CÂNON DA MISSA. Designa-se assim essa parte principal e quase invariável da missa que começa, no missal romano, após o Sanctus e que termina no Pater. Seu nome provém de sua fixidez regulada pelas leis da Igreja; daí os termos de oração legítima, legitimum, S. Optat de Milève, l. I, P. L., t. XI, col. 965, ou canônica, canon, S. Grégoire le Grand, Épist., l. IX, epist. XII; l. XIV, epist. XII, P. L., t. LXXVII, col. 956, 1308, empregados para designá-la.
Chama-se ainda secretum ou secretam, oração secreta, em razão do uso existente em Roma, mas que só se tornou geral no Ocidente por volta do fim do século X, de recitar o cânon em voz baixa.
Finalmente, visto que o cânon compreende o ato essencial do santo sacrifício, aquele pelo qual se consuma a imolação mística de Jesus-Cristo, ele é uma oração mística, mysticam precem, S. Augustin, De Trinitate, l. III, c. IV, n. 10, P. L., t. XLII, col. 874, ou ainda a oração por excelência, precem, S. Innocent Ier, Epist., XXV, ad Decent., P. L., t. XX, col. 553; S. Grégoire le Grand, Epist., l. IX, epist. XII, P. L., t. LXXVII, col. 956, e sobretudo a ação por excelência, actio, uma vez que ao recitar o cânon se repete, conforme a ordem de Nosso Senhor: Hoc facite in meam commemorationem, o que Ele fez na última Ceia. Na verdade, este nome de ação, ainda empregado hoje, não designa estritamente senão a consagração, Walafrid Strabon, De rebus ecclesiasticis, c. XXII, P. L., t. CXIV, col. 945 (cf. DACL, article Canon, t. II, col. 273-274), mas era natural estendê-lo às outras partes do cânon, dada sua íntima ligação com a ação sacramental propriamente dita. Daí a expressão: infra actionem, que serve, no missal, para localizar o lugar do cânon onde devem ser feitas, em certas festas do ano, as intercalações que lhes são especiais. Nos textos litúrgicos, o cânon é frequentemente designado pelo nome de anaphora, ver este vocábulo e liturgie de dom Cabrol, t. I, col. 446-449.
— I. Gênese. II. Composição atual e significação do cânon da missa, e principalmente do cânon em uso na Igreja do Ocidente.
I. GÊNESE DO CÂNON DA MISSA. — Segundo o concílio de Trento, sess. XXII, De sacrif. missæ, c. IV, o cânon da missa é composto pelas palavras de Jesus-Cristo, pelas tradições apostólicas e pelas instituições dos santos pontífices. Por mais sumárias que sejam, estas indicações resumem bem a história das origens do cânon e até mesmo a das divergências que ele apresenta nas diferentes liturgias do Ocidente e do Oriente:
1° O cânon da missa nas Igrejas orientais. — 1. As palavras de Jesus-Cristo, pelas quais se opera a consagração, são o elemento fundamental do cânon da missa; por isso as encontramos emolduradas no relato da instituição da eucaristia, em todas as liturgias, sem qualquer exceção. Os termos são tomados dos relatos evangélicos e da exposição de são Paulo, I Cor., XI, 23-26. Contudo, nenhuma liturgia, oriental ou ocidental, se atém exclusivamente aos textos escriturários ou reproduz o de são Paulo sem omissão. A mais notável das variantes é assinalada pelo Mons. Duchesne, Origines du culte chrétien, 3e édit., Paris, 1902, p. 216; ela consiste na glosa que segue a segunda consagração. Lê-se neste lugar, no missal moçárabe, esta fórmula que se inspira visivelmente em um texto de são Paulo, I Cor., XI, 26: Quotiescumque manducaveritis hunc panem et calicem istum biberitis, mortem Domini annuntiabitis donec veniat in claritatem de cœlis. Um desenvolvimento análogo se encontra na liturgia das Constituições de são Tiago, de são Basílio e de são Cirilo de Jerusalém. Ver CONSÉCRATION.
2. «Fazei isto em memória de mim», tinha dito Jesus-Cristo ao instituir a eucaristia. Não é duvidoso que os apóstolos obedeceram a esta ordem, que celebraram os santos mistérios, primeiro em Jerusalém, antes de se separarem, depois, nas regiões onde foram levar a luz do Evangelho. Cf. Act., II, 42. É, aliás, lógico supor que, nas Igrejas fundadas por eles, implantaram a liturgia que tinham praticado em comum em Jerusalém; mas qual era esta liturgia? Os apóstolos contentavam-se em repetir as palavras da instituição, ou acrescentavam a elas certas orações? E estas orações eram fixas ou cada celebrante podia variá-las à vontade? A resposta a estas questões justificaria, ao mesmo tempo, as hipóteses que são seu ponto de partida.
3. Ora, a solução destes problemas não é dada pela Escritura, mas pode-se concluí-la do fato de que as liturgias orientais do século IV, isto é, as liturgias mais antigas cujo texto chegou até nós, concordam entre si para as partes principais do cânon. Sem dúvida, o acordo não é literal: tal oração é mais desenvolvida e tal outra é encurtada; a ordem das partes é às vezes alterada, mas o sentido permanece o mesmo. Este fato não pode ser explicado senão pela unidade de origem das diferentes liturgias, e, uma vez que não se pode atribuir esta origem a nenhum concílio geral, está-se fundamentado, segundo a regra conhecida, S. Augustin, De bapt., l. IV, 24, P. L., t. XLIII, col. 174, a fazê-la remontar aos próprios apóstolos. São Basílio, Liber de Spiritu Sancto, c. XXVII, n. 66, P. G., t. XXXII, col. 188, assinala expressamente, entre outras tradições apostólicas, as palavras da instituição da eucaristia que é preciso recitar para consagrar o pão e o vinho, e pergunta quem, senão os apóstolos, nos transmitiu as palavras da «epiclese»: Τὰ τῆς ἐπικλήσεως ῥήματα ἐπὶ τῇ ἀναδείξει τοῦ ἄρτου τῆς εὐχαριστίας καὶ τοῦ ποτηρίου τῆς εὐλογίας τίς τῶν ἁγίων ἐγγράφως ἡμῖν καταλέλοιπεν; O papa Vigílio afirma que canonica precis textum... ex apostolica traditione accepimus, e é a razão na qual se funda para recomendar o cânon à veneração dos espanhóis, a quem o envia. Labbe, Concil., t. v, col. 313. No decorrer da discussão que ocorreu no concílio de Trento a respeito das tradições apostólicas, um Padre da assembleia sustentou, na congregação geral de 5 de abril de 1546, que era uma impiedade receber estas tradições e as Escrituras pari pietatis affectu. O cardeal de Santa Cruz, que presidia, perguntou-lhe an traditio canonis misse sit recipienda pari pietate cum libris sacris, ele respondeu: Sic, ut Evangelium. A. Theiner, Acta genuina ss. ecum. conc. Tridentini, Agram, s. d. (1874), t. 1, p. 89.
4. A unidade de liturgia nas Igrejas apostólicas seria diretamente demonstrada se fosse verdade que a liturgia primitiva da Igreja está contida, sem notáveis alterações, no l. VIII das Constituições apostólicas. Segundo Mons.
Probst, Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderts, p. 344 e seguintes, e de acordo com Bickell, Messe und Pascha, Mogúncia, 1872, esta liturgia seria bem anterior ao ano 200; mas sua estreita semelhança com as liturgias sírias, tais como a de São Cirilo de Jerusalém e a dita das homilias de São João Crisóstomo, justifica a opinião de Mons. Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 57, 64, que a atribui ao final do século IV e nela vê a exata representação da liturgia das grandes Igrejas da Síria.
Não obstante, uma vez que a liturgia das Constituições apostólicas não estava em uso, no século IV, em nenhuma Igreja determinada, Duchesne, p. 65; é admissível que ela seja a restituição de uma liturgia mais antiga; de fato, ela está notavelmente de acordo com os dados litúrgicos esparsos nas obras mais antigas dos Padres e escritores do século II ao século IV. Ser-se-ia, portanto, fundamentado a dizer que a liturgia deste VIII livro e as outras liturgias sírias do século IV refletem com uma particular fidelidade os traços gerais da liturgia em uso junto aos primeiros sucessores dos apóstolos.
5. Contudo, uma séria objeção a esta conclusão apresenta-se à leitura da Doutrina dos doze apóstolos. Este escrito muito antigo, ao menos contemporâneo de São Justino, diz Mons. Duchesne, p. 52, indica efetivamente, c. IX, x, Funk, Patres apostolici, 2ª ed., Tubinga, 1901, t. 1, p. 20-24, tocante à maneira de «fazer» a eucaristia e sobre o papel deixado aos «profetas» nesta circunstância, fórmulas, ou melhor, permite um arbítrio, que contradizem manifestamente a fixidez de ritos e de orações instituídos pelos apóstolos.
Várias soluções estão presentes. A primeira, de Mons. Duchesne, p. 53-54, cf. p. 48-49, consiste em nela reconhecer usos particulares e a dizer que, não tendo o profetismo durado senão pouco tempo, a anomalia litúrgica que daí resultou desaparece no conjunto da história dos primeiros séculos da Igreja. Ademais, São Justino, I Apol., 67, P.G., t. vi, col. 429, reconhece que o bispo improvisa as fórmulas. Cf. Funk, op. cit., p. 25. É sem dúvida neste sentido que se deve interpretar São Gregório o Grande, Ad Joannem Syracusanum, l. IX, epist. xII, P. L., t. LXXVII, col. 957, quando parece dizer que, no tempo dos apóstolos, não havia de fixo, nas orações que acompanham a consagração, senão a única oração dominical.
As duas outras respostas interpretam os c. IX-X da Doutrina num sentido diferente da celebração propriamente dita da eucaristia. O abade Ladeuze, Revue de l’Orient chrétien, 1902, p. 339 e seguintes, nela vê a celebração das ágapes; de acordo com Mons. Probst, op. cit., p. 324 e seguintes, tratar-se-ia da maneira de dar a comunhão a domicílio e de fazer a ação de graças, tanto na presença de doutores quanto na sua ausência. Todavia, estas duas últimas interpretações, muito afastadas do texto, parecem dever ser rejeitadas.
6. O prefácio e o Sanctus três vezes repetidos, depois após a consagração, a anamnese Unde et memores e a oferenda que a acompanha, a epiclese, o Memento dos vivos e o recurso à intercessão dos santos, finalmente o Memento dos mortos, reencontram-se mais ou menos explicitamente em todas as liturgias orientais do século IV, que, aliás, se assemelham muito entre si, mesmo para as outras partes da missa. Duchesne, op. cit., p. 61-62; G. Wobbermin, Altchristliche liturgische Stücke aus der Kirche Aegyptens, em Texte und Unters., Leipzig, 1899, t. XVI, fasc. 3, p. 4-6.
Não se pode, contudo, atribuir-lhes com certeza uma origem apostólica. Nos primeiros tempos da Igreja, procedia-se por toda parte quase da mesma maneira e havia uniformidade para o essencial do sacrifício; mas é impossível admitir uma completa identidade de todos os detalhes, mesmo nas Igrejas fundadas pelos apóstolos. «Não é nos primeiros dias que se pode atribuir às coisas desta ordem a importância que as consagra e as fixa. Pouco a pouco, os hábitos tornaram-se ritos; os ritos floresceram em cerimônias cada vez mais imponentes e complicadas; ao mesmo tempo, determinou-se o tema das orações e das exortações: o uso indicou ao oficiante as ideias que ele devia desenvolver e a ordem na qual devia tratá-las. Deu-se mais tarde um último passo ao adotar fórmulas fixas que não deixaram mais nada ao arbítrio individual e aos azares da improvisação.» Duchesne, p. 54. Cf. Renaudot, Dissertatio de liturgiarum orientalium origine et auctoritate, em Liturgiarum orientalium collectio, Frankfurt am Main, 1847, t. 1, p. I-XX; Le Brun, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la messe, Paris, 1726, t. 1, p. 572-694; Probst, Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte, Tubinga, 1870.
2º O cânone da missa nas Igrejas ocidentais. — O cânone ocidental é, portanto, em substância, idêntico ao cânone oriental. Não pode ser de outra maneira se, como é natural, São Pedro e São Paulo trouxeram a Roma a liturgia que tinham introduzido em Jerusalém, Antioquia, etc. Cf. S. Isidoro de Sevilha, De officiis, I, c. xv, P. L., t. lxxxii, col. 752. Ademais, esta não é uma simples hipótese, pois a primeira carta de São Clemente de Roma aos Coríntios, n. 59-61, Funk, Patres apostolici, 2ª ed., Tubinga, 1901, p. 174-180, e a primeira Apologia de São Justino, n. 65, P. G., t. vi, col. 428, parecem bem estabelecer que a liturgia primitiva era, em sua disposição geral, a mesma no Oriente e no Ocidente.
Todavia, não se poderia concluir que o cânone romano, salvo algumas modificações introduzidas mais tarde, é de origem apostólica. É preciso descer até o final do século IV para encontrar detalhes precisos sobre o cânone da Igreja romana. As últimas modificações que ele sofreu foram determinadas pelo papa São Gregório (590-604), Liber pontificalis, ed. Duchesne, t. I, p. 312; no início do século VI, o autor do Liber pontificalis fala dele como uma fórmula fixa e de teor conhecido. Pensa-se geralmente que, desde o início do século V, a ordem do cânone romano era já o que é agora. Assim, sua história não se estende muito além de dois séculos. Ela pode se resumir como se segue:
1. O Liber pontificalis, ed. Duchesne, t. I, p. 128, cf. p. 56-57, atribui a São Xisto I (117-126) a inserção do Sanctus intra actionem; mas este hino, comum a todas as liturgias, faz parte do núcleo primitivo da missa. Na maior parte das liturgias orientais, o prefácio e o Sanctus são ligados à consagração por uma curta transição destinada a trazer o Qui pridie quam pateretur. Cf. Duchesne, op. cit., p. 61.
Em Roma, ao contrário, como em Alexandria e em Milão, desde o século IV, o Memento precedia a consagração. Duchesne, op. cit., p. 179; Probst, Liturgie des IV Jahrhunderts, p. 249.
2. Em sua carta xxv ao bispo Decentius, P. L., t. xx, col. 553, que o havia consultado sobre o costume, seguido em certos lugares, de fazer o Memento antes do início do cânon, ante precem, Inocêncio I (401-417) respondia que era preciso primeiramente recomendar a Deus os dons do sacrifício, depois designar aqueles por quem ele era oferecido, de modo que fossem nomeados durante o cânon. Consequentemente, no tempo de Inocêncio I, a oração Te igitur, onde se faz a recomendação dos dons do sacrifício, rogamus ut accepta habeas haec dona, etc., já fazia parte do cânon da missa e precedia o Memento. Do mesmo modo, as palavras: pro Ecclesia, quam adunare, regere, custodire digneris, são citadas pelo papa Vigílio (537-555), Epist. ad Justinianum, P. L., t. lxix, col. 22, como pertencentes de data antiga ao cânon. Quanto à menção: una cum famulo tuo papa et antistite nostro, a sua antiguidade resulta, ao que parece, com toda a certeza desejável, do costume atestado pelo papa Leão I, Epist., lxxx, P. L., t. liv, col. 914, de recitar ao altar, durante a oferenda, os nomes dos bispos. Nas liturgias orientais do século IV, cf. Duchesne, op. cit., p. 62, recomendavam-se igualmente a Deus os enfermos, os necessitados, os prisioneiros, os viajantes, os ausentes, e ainda as virgens, as viúvas e, em geral, todas as classes de fiéis; o cânon gregoriano contentou-se em compreendê-los na fórmula geral: Et omnibus orthodoxis, etc.
3. Era outrora o diácono que lia, no momento do Memento, após et omnium circumstantium, os nomes daqueles cujos dons eram oferecidos ao altar. Depois, o sacerdote continuava com as palavras: quorum fides tibi cognita est, que se referiam ao mesmo tempo aos doadores e aos assistentes. É de se notar que no missal romano, após as palavras: pro quibus tibi offerimus, lê-se a fórmula primitiva: vel qui tibi offerunt. Sem dúvida, o primeiro desses dois textos foi inserido na época em que os fiéis deixaram de oferecer a matéria do sacrifício.
4. A existência do Communicantes no cânon romano antes da época gregoriana torna-se fora de dúvida se observarmos de que maneira os sacramentários leonino e gelasiano apresentam a interpolação relativa à festa do dia, que se fazia várias vezes no ano neste lugar do cânon. Assim, o gelasiano, P. L., t. lxxiv, col. 1113, traz na véspera da Páscoa: Communicantes et noctem sacratissimam celebrantes... resurrectionem D.N. J.C. secundum carnem, sed et memoriam, e, em outras cinco festas, indica da mesma maneira que as palavras a serem inseridas devem ser colocadas entre Communicantes e Sed et memoriam venerantes. Ora, estas últimas palavras clamam evidentemente pela continuação que se lê no gregoriano: Sed et memoriam venerantes inprimis, etc. Quanto ao autor dessas interpolações, é racional designar o papa Leão I (440-461), pois o texto de várias delas, pelo menos tal como existe no sacramentário leonino, P. L., t. lv, col. 38, 40, encontra-se quase literalmente nos escritos desse papa. P. L., t. liv, col. 395, 419. Sob o papa Vigílio (537-555), o cânon recebia inserções desse gênero, capitula, mesmo nas festas dos santos, Epist. ad Euth., P. L., t. lxix, col. 18, mas o papa Gregório I pôs um fim a essa invasão do próprio do tempo no cânon da missa ao limitar, como o foram desde então, essas inserções às festas principais do ano: Natal, Epifania, quinta-feira santa, Páscoa e sua vigília, Ascensão, Pentecostes e sua vigília. À frente dos santos cuja intercessão é pedida, vem a B. V. Maria, sempre virgem e mãe de Deus. Estas últimas palavras visam a heresia de Nestório (431), como as de «sempre virgem» são opostas à de Joviniano. É verossímil que estas adições datem de meados do século V. Vêm a seguir os nomes dos doze apóstolos e notou-se que eles estão dispostos em uma ordem que não é a da edição Vulgata dos Evangelhos. Tira-se daí esta conclusão: que esta parte do cânon é anterior ao trabalho de São Jerônimo, que pôs em ordem o texto dos Evangelhos ao corrigi-lo conforme as antiguidades cristãs, art. Canon de la messe. Seguem-se os nomes de doze mártires, dos quais seis pontífices, todos bispos de Roma, exceto São Cipriano. A sequência dos três primeiros sucessores de São Pedro está conforme o catálogo de Hegésipo: o papa Cleto é ali dado como o sucessor de Lino e o predecessor de Clemente, enquanto que no catálogo de Libério, Cleto é o predecessor de Anacleto e o sucessor de Clemente. Portanto, os nomes dos três primeiros papas foram inscritos no cânon anteriormente ao papa Libério (352-359). Cf. Duchesne, Le Liber pontificalis, t. 1, p. LXX. Todos esses bispos mártires estão dispostos segundo a data de sua morte, salvo os três santos Xisto, Cornélio e Cipriano. De fato, São Cornélio morreu em Centumcellae a 14 de setembro de 253, cinco anos antes de São Xisto e São Cipriano, martirizados ambos em 258, o primeiro a 6 de agosto, o segundo a 14 de setembro. Tudo se explica se observarmos que São Cornélio é colocado no cânon conforme o ano da transladação de suas relíquias para Roma, a qual ocorreu em 258. Se, além disso, notarmos que São Cornélio e São Cipriano morreram no mesmo dia, embora em anos diferentes, parecerá natural que no missal, assim como no breviário romano, eles tenham sido associados em uma mesma lembrança. A sua inscrição no cânon da missa parece datar, o mais tardar, do início do século IV. Cf. Probst, Die abendländische Messe, p. 160. Quanto aos seis mártires não pontífices, é provável que os nomes de São Lourenço (258) e de São Crisógono (304), particularmente venerado em Roma, foram inseridos no cânon muito antes daqueles dos santos João e Paulo (362), Cosme e Damião (287?). Seja como for, é certo que todos os seis estavam inscritos no cânon por volta de meados do século VI; donde se segue que o papa Gregório tomou de algum sacramentário anterior a lista já feita desses nomes e a adotou sem nela mudar nada. Outro argumento, que não é destituído de valor, pode ser tirado do fato de que no cânon se faz menção apenas dos mártires e de modo algum dos confessores. Esse é, de fato, um costume característico dos três primeiros séculos da Igreja. Cf. Martigny, loc. cit.
Em todas as liturgias, exceto a de São Gregório e as que dela derivam, o Memento dos defuntos ligava-se ao dos vivos e ao Communicantes, a tal ponto que os nomes dos vivos, os dos santos e os dos defuntos formavam uma única lista. Daí as confusões, por parte de certos fiéis, entre aqueles por quem se rezava e aqueles por quem se intercedia. Gregório I remediou isso ao separar do Communicantes o Memento dos mortos.
5. A oração Hanc igitur é característica do cânon romano: ela é destinada a completar a oblação iniciada no Te igitur e interrompida pelo Communicantes. Nem o Sacramentário Leoniano nem o Gelasiano fornecem o texto desta oração tal como se recitava na missa diária, mas, em contrapartida, encontram-se neles numerosas missas que possuem um Hanc igitur especial, relativo às circunstâncias ou às pessoas pelas quais a missa era celebrada. Estas variações tão multiplicadas transformavam o Hanc igitur em uma oração pelas necessidades particulares dos fiéis: para reconduzi-lo ao seu verdadeiro propósito, Gregório I suprimiu todas estas menções, exceto a dos neófitos na Páscoa e no Pentecostes, e resumiu-as na fórmula diesque nostros in tua pace disponas, que prescreveu que fosse acrescentada a este local do cânone. Jean Diacre, Vita S. Gregorii, P. L., t. LXXV, col. 94. Portanto, é pela presença ou pela ausência desta fórmula que se distinguem os sacramentários posteriores ao século VII daqueles que são de uma época anterior. Cf. Duchesne, Le Liber pontificalis, t. 1, p. 313. É possível, todavia, que esta oração pela paz temporal tenha sido inspirada pelos males incessantes da invasão lombarda. Pode parecer estranho que, durante as oitavas da Páscoa ou do Pentecostes, os neófitos batizados no sábado precedente tenham lugar no Hanc igitur e não no Memento dos vivos. É que, outrora, os neófitos não eram admitidos a oferecer as suas dádivas no altar senão após a oitava do seu batismo; até então, eram substituídos pelos seus padrinhos. Por conseguinte, no Memento, as palavras qui tibi offerunt concerniam os padrinhos e não os recém-batizados. Os sacramentários Leoniano e Gelasiano indicam várias vezes, após o Hanc igitur especial em diversas missas, que o cânone continua com uma oração da qual citam as primeiras palavras: Quam oblationem tu Deus in omnibus. Por outro lado, o autor dos seis livros De sacramentis, atribuídos a Santo Ambrósio, fornece a sequência: hanc oblationem adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem. L. IV, c. v, n. 21, P. L., t. XVI, col. 443. Assim, a oração quam oblationem já existia no início do século V.
6. É evidentemente por erro que o autor do Liber pontificalis, ed. Duchesne, t. 1, p. 127, atribui ao Papa Alexandre a inserção na liturgia do Pridie quam pateretur. As palavras comemorativas da instituição da Eucaristia são o centro mesmo do cânone da missa, e a sua inserção na liturgia é mais uma prescrição de Jesus Cristo do que do Papa Alexandre. Ver t. 1, col. 709. Todavia, a fórmula: Qui pridie quam pateretur difere das anáforas orientais, que todas contêm: ἐν τῇ νυκτὶ ᾗ παρεδίδετο. Ver dom Cagin, Paléographie musicale, Solesmes, 1896, t. V, p. 53; Duchesne, Origine de la liturgie gallicane, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1900, t. V, p. 38.
7. A anamnese: Unde et memores encontra-se também, quase literalmente, na liturgia dos seis livros De sacramentis. L. IV, c. VI, n. 27, P.L., t. XVI, col. 445. O mesmo se dá com a oração: Supra que propitio, exceto as palavras sanctum sacrificium, immaculatam hostiam, mas o Liber pontificalis, ed. Duchesne, t. I, p. 239, testemunha que foi o Papa Leão I quem prescreveu adicionar ao cânone sanctum sacrificium, o que prova bem que a oração Supra que já fazia parte do cânone. As qualificações de santo e imaculado referem-se à oferta de Melquisedeque, composta de pão e vinho. Os maniqueus tinham horror ao vinho e a sua liturgia eucarística não o comportava. É talvez por causa deles que São Leão destacou a santidade dos dons oferecidos pelo rei de Salém. Duchesne, op. cit., t. I, p. 241. Aliás, esta oração já existia no tempo do Papa São Dâmaso. Tem-se a prova disso em um escrito do diácono Hilário, Questiones ex utroque Testamento, P.L., t. XXXV, col. 2239, onde cita, interpretando-as aliás de uma maneira errônea, as palavras: Summus sacerdos tuus Melchisedech. Ora, é geralmente admitido que este autor escrevia sobre o fim do século IV.
8. Sabe-se que nas liturgias gregas a epiclese tinha a forma de uma invocação onde se pedia ao Espírito Santo que descesse sobre os dons eucarísticos a fim de que, pela sua conversão ao corpo e ao sangue de Jesus Cristo, se tornassem, para aqueles que os recebessem, uma fonte de santificação. A liturgia romana continha certamente, no tempo de Gelásio, uma invocação deste gênero; uma carta deste Papa a Elpidius, P. L., t. LIX, col. 148, confirma absolutamente este fato. Mas então, por que esta invocação falta na epiclese gregoriana: Supplices te rogamus? A hipótese mais verossímil é a seguinte: a forma da antiga epiclese levava a crer que a transubstanciação se operava ou se renovava pela virtude desta oração; é por isso que Gregório I modificou a invocação de modo a evitar qualquer confusão e guardou apenas a parte final: ut quotquot ex hac altaris, etc. É assim, de fato, que ela termina na liturgia moçárabe, onde faz parte do cânone pelo menos desde o século VII, Probst, p. 179. Uma fórmula de epiclese lê-se no breviário romano entre as orações ad libitum da preparação para a missa, feria VI; pareceria, portanto, que ela esteve outrora em uso em Roma, antes de São Gregório.
9. Viu-se acima que o Memento dos defuntos era primitivamente unido ao dos vivos (e ao Communicantes) e que, no tempo de Inocêncio I, faziam-se ambos antes da consagração. Todavia, é muito possível que, antes de Inocêncio I, os dois Memento tivessem sido ligados, como na maioria das liturgias, à epiclese, isto é, colocados após a consagração. Ao fixar o Memento dos defuntos no seu lugar atual, Gregório I teria, portanto, restabelecido parcialmente as coisas no seu primeiro estado. Teve certamente esta intenção e talvez também a de aproximar por aí o rito romano do rito grego. S. Gregório, Epist., l. IX, epist. XII, ad Joannem Syracusanum, P. L., t. LXXVII, col. 956-957.
10. A exomologese, à qual responde o Nobis quoque peccatoribus, existe igualmente nas antigas liturgias: ora segue imediatamente a epiclese, ora é dela separada pelo Memento.
Quanto à época em que o Nobis quoque peccatoribus, na sua forma atual, tomou lugar no cânone romano, é difícil precisá-la. Sabe-se apenas que dele fazia parte antes de Gregório I, pois Aldelmo, bispo de Salisbury, morto em 709, diz que este Papa modificou no cânone a ordem dos nomes ao reunir os das virgens Ágata e Lúcia. P.L., t. LXXXIX, col. 142. Bento XIV, De sacrif. missae, l. II, c. XVI, n. 7, apoia-se neste testemunho para atribuir a Gregório I a inserção dos nomes das virgens mártires no Nobis quoque peccatoribus.
A conclusão Per quem haec omnia, etc., encontra-se nos sacramentários Leoniano e Gelasiano: pelo menos está aí indicada pelas primeiras palavras. Não há dúvida de que, muito antes de São Gregório, o cânone terminava com a mesma fórmula de hoje.
II. COMPOSIÇÃO ATUAL E SIGNIFICADO DO CÂNONE DA MISSA. — Cf. Gihr, Das heilige Messopfer, p. 534 sq.
1° As primeiras palavras, Te igitur, do cânone ligam-no intimamente à solene ação de graças que expressa o prefácio. Após ter agradecido a Deus por seus benefícios, após ter unido a esse fim sua voz com a dos anjos no Sanctus três vezes repetido, o sacerdote pede-lhe por Jesus Cristo que aceite e abençoe os dons presentes sobre o altar, a fim de que este sacrifício beneficie todos aqueles por quem é oferecido. É, primeiramente, a Igreja inteira; são, nominalmente, os superiores eclesiásticos, o papa, o bispo diocesano; são, enfim, os outros bispos, os sacerdotes e, em geral, todos os trabalhadores da fé católica e apostólica. Vêm em seguida os fiéis que têm uma parte especial no fruto da missa, seja em razão da intenção do sacerdote, seja pelo fato de sua contribuição material ou de sua assistência ao santo sacrifício. Estando unidos pela fé e pela oração ao sacerdote que oferece, eles o oferecem eles mesmos todos juntos, espiritualmente com ele. Eles o oferecem igualmente em união, communicantes, com a Igreja do céu em virtude do vínculo da comunhão dos santos que os une a ela. É por isso que, pela boca do sacerdote, fazem memória e invocam a intercessão de diversos ilustres mártires. É no início desta oração que se colocam as interpolações relativas a oito festas do ano: Natal, Epifania, Quinta-feira Santa e Sábado Santo, Páscoa, Ascensão, Pentecostes e sua vigília. Duas outras adições são feitas nas festas da Páscoa e de Pentecostes, bem como em sua vigília, à oração Hanc igitur, mas elas se referem menos a essas festas do que ao antigo costume de conferir o batismo na véspera da Páscoa e no sábado de Pentecostes.
2° Hanc igitur. — Assim, a oblação apresentada pelo sacerdote é oferecida em nome dos fiéis da terra e do céu. Confiando, portanto, na eficácia de sua oração, o sacerdote a torna mais instante e, com as mãos estendidas sobre os oblata, conjura Deus a conceder aos fiéis, em vista deste sacrifício, os bens desta vida, a preservá-los do infortúnio eterno e a inscrevê-los no número de seus eleitos.
3° Quam oblationem. — Esta oração forma a ligação natural entre o que precede e o que virá a seguir. Uma última vez, mas com uma particular solenidade, o sacrifício que se vai realizar é recomendado a Deus a fim de que ele faça dele um sacrifício perfeito, e desta vez, o sacerdote especifica explicitamente qual será a vítima: Jesus Cristo, cujo corpo e sangue vão se tornar presentes sobre o altar para a salvação de todos, nobis.
4° Qui pridie quam pateretur. — Aqui começa o relato evangélico da instituição da eucaristia. Todavia, ao pronunciar as palavras sacramentais com a intenção requerida, o sacerdote não é mais um simples narrador: ele fala como ministro de Jesus Cristo, mantendo dele o poder de repetir o prodígio operado na véspera da paixão.
5° Jesus Cristo tinha dado ordem de consagrar a eucaristia em memória dele: in mei memoriam facietis. É por isso que, imediatamente após a consagração, o sacerdote recorda os mistérios da paixão, da ressurreição e da ascensão, que têm uma relação especial com a eucaristia; então, ele oferece a Deus a santa vítima: não se ofereceu ela, não se oferece ela ainda no estado de imolação em que está sobre o altar? Contudo, se a oferta que Jesus Cristo faz de si mesmo é infinitamente agradável a Deus, aquela que a Igreja faz de Jesus Cristo agrada a Deus mais ou menos, segundo o grau variável da santidade da Igreja, isto é, dos sacerdotes e dos fiéis. Tal é a razão da oração Supra quæ propitio, onde se pede a Deus que se digne lançar sobre o que lhe é oferecido um olhar favorável como aquele com o qual acolheu as ofertas figurativas de Abel, de Abraão e de Melquisedeque. Isto mostra claramente que as coisas que são oferecidas a Deus são, na verdade, o corpo e o sangue de Jesus Cristo, mas que elas são esse corpo e esse sangue conosco todos e com nossos votos e nossas orações e que tudo isso constitui uma mesma oblação que queremos tornar em todos os pontos agradável a Deus, tanto do lado de Jesus Cristo que é oferecido quanto do lado daqueles que o oferecem também com ele. Bossuet, Explication de quelques difficultés sur les prières de la messe.
O mesmo pensamento se reencontra com mais nitidez e profundidade na oração: Supplices te rogamus. Deus ali é suplicado a receber essas coisas, hæc, das mãos sem mácula do anjo que assiste ao seu altar, de tal sorte que o corpo e o sangue de Jesus Cristo proporcionem a todos aqueles que deles participarão uma plena medida de graças e de bênçãos. Esta oração ocupa exatamente o lugar da epiclese grega, e ela é dirigida a Deus para que ele intervenha no mistério. Mas ela está longe de ter a precisão das fórmulas gregas e ela se envolve de formas simbólicas. Enfim, o movimento simbólico ocorre em sentido contrário: enquanto as fórmulas gregas pedem que o Espírito Santo desça em direção à oblação para transformá-la no corpo e no sangue de Jesus Cristo, aqui é a oblação que é levada ao céu pelo anjo de Deus. Ms Duchesne, op. cit., p. 181, 182.
Mas quem é exatamente o anjo de que se trata aqui? Este anjo não seria o próprio Jesus Cristo que é chamado o anjo do grande conselho? Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxxi, a. 4, ad 8um. Ou seria o anjo que preside à oração? Tertuliano, De oratione, c. xvi, P. L., t. 1, col. 1174. Não seria o anjo guardião da Igreja onde se oferece o santo sacrifício ou o do sacerdote que o celebra, ou, melhor, o arcanjo Miguel, que se mantém diante do altar com o incensário na mão e que ali oferece o incenso, isto é, as orações dos fiéis? Todas essas opiniões foram emitidas.
De resto, nenhuma exclui a presença simultânea de legiões de anjos fazendo por consentimento o que um deles faz por exercício de sua missão particular. Cf. Bossuet, loc. cit.
6° Ora, esta chuva de graças, da qual o sacrifício do altar é a fonte, penetra até o purgatório para ali suavizar os sofrimentos ou acelerar a libertação das almas cristãs que ali estão detidas. O Memento dos defuntos implora, portanto, esses benefícios primeiramente para aquelas que são objeto de uma recomendação particular do sacerdote, depois para todos os fiéis que adormeceram no Senhor.
7° À lembrança daqueles que nos precederam se liga naturalmente a da nossa condição de pecadores e a necessidade que temos das misericórdias de Deus para obter sermos reunidos um dia aos seus santos. É isso que expressa vivamente a última oração do cânone, Nobis quoque peccatoribus.
A conclusão: Per quem hæc omnia semper bona creas, etc., é a matéria de uma interessante discussão. « Há aqui, escreve Mgr Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 182-183, um hiato evidente. Acabou-se de enumerar os santos. É claro que as palavras hæc omnia bona não se referem ao que precede: elas não podem tampouco designar as ofertas consagradas que são doravante o corpo e o sangue de Cristo... A explicação mais simples é que havia aqui outrora uma menção dos bens da terra com enumeração de suas diversas naturezas. » Efetivamente, abençoavam-se em certos dias, neste momento da missa, o leite, o mel, os frutos novos. Todavia, segundo a observação de Bento XIV, De sacrif. missæ, l. II, c. xv, n. 10, a doxologia Per quem hæc omnia era recitada mesmo nos dias em que a dita bênção não ocorria; de onde ele conclui que estas palavras devem interpretar-se independentemente dela. Aqui, como nas outras orações do cânone, hæc dona significa o pão e o vinho, matérias criadas por Deus e que, no ato da consagração, são excelentemente santificadas, vivificadas e abençoadas para serem a todos aqueles que as recebem uma fonte de santificação, de vida e de bênção.
Deixamos aos liturgistas o cuidado de discutir se o tipo galicano, que compreende todas as antigas liturgias latinas distintas da liturgia romana, é uma liturgia oriental introduzida no Ocidente, em Milão, por volta de meados do século IV, ou o antigo rito romano conservado nas províncias em seu estado primitivo, enquanto uma reforma fora feita em Roma no século IV. Para comparar o cânone romano com o da missa galicana, bastará ler Mgr Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 208-218. Esta comparação está resumida em um quadro na Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1897, t. II, p. 94.
Sobre o cânone do Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. II, col. 1407-1417, S. Thomas, Sum. theol., IIIe, q. LXXXIII, a. 4, 5; Durand, De ritibus Ecclesiæ catholicæ; Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio; cardinal Bona, Rerum liturgicarum libri duo; Benoit XIV, De sacrosancto missæ sacrificio; Le Brun, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la messe, Paris, 1716, t. I, p. 406-545; Liturgie des IV Jahrhundertes und deren Reforme, Munster, 1898; Id., Die abendländische Messe vom fünften bis zum zehnten Jahrhundert, Munster, 1896; Gihr, Das heilige Messopfer, Fribourg-en-Brisgau, 1899; Duchesne, Origines du culte chrétien, 3e édit., Paris, 1902; Kraus, Real-Encyklopädie der christlichen Alterthümer, Fribourg-en-Brisgau, 1886, t. II, p. 317 sq.; dom Plaine, De canonis missæ apostolicitate cum nova dicti canonis explicatione, em Studien und Mitteilungen aus dem benediktiner-Orden, t. XV, p. 62 sq., 279 sq., 407 sq.; Renz, Die Geschichte des Messopfer-Begriffs, Freising, 1904, t. I, p. 525-537; dom Cabrol, Les origines de la messe et le canon romain, na Revue du clergé français, 1900, t. XXI, p. 561-585; t. XXIV, p. 5-382; Id., Le livre de la prière antique, Paris, 1900, p. 109-412; P. Drews, Zur Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe, Tubingue, 1902; Id., Messe, liturgisch, em Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. XII, p. 679-723; ele sustenta que a oração: Supplices substitui a antiga epiclese romana, originalmente conforme à epiclese das liturgias orientais, e que o Te igitur, o Communicantes e o Memento dos vivos ocuparam o lugar que ocupava primeiro o Supplices; segundo ele, a disposição atual do cânone romano teria sido feita por São Gelásio I (492-496) sob influências estrangeiras, milanesa e alexandrina; Funk, Ueber den Kanon der römischen Messe, em Historisches Jahrbuch, Munique, 1903, t. XXIV, p. 62-92, 283-302; ele refuta Drews; A. Baumstark, Liturgia romana e liturgia dell’ Esarcato. Il rito detto in seguito patriarchino e le origini del canon missæ romano, ricerche storiche, Roma, 1904; ele retoma e desenvolve o sistema de Drews; ele admite que o antigo cânone romano seguia a ordem do cânone nas liturgias orientais e compreendia o Sanctus, o Vere sanctus, o Pridie, o Unde et memores, o Te igitur, que era uma epiclese, e o Memento dos vivos e dos mortos. Segundo ele, o Hanc igitur, que se encontra no cânone da Igreja de Ravena, é um duplo do Te igitur, do Communicantes e dos dois Memento, primeiro usado fora de Roma, depois introduzido no cânone romano na época de São Leão. O Quam oblationem está no mesmo caso; não é senão um duplo da antiga epiclese romana, usado fora de Roma, por exemplo em Ravena, e tendo penetrado no cânone romano do tempo de São Leão. A maior parte do Supra quæ propitio e o Supplices seriam também um duplo da primeira parte do Te igitur, usado na Itália setentrional e introduzido na missa romana sob São Leão. O Nobis quoque peccatoribus reúne os caracteres do Memento, tal como se apresentava fora de Roma e no Oriente. Em resumo, o cânone romano, formado por peças de duplicidade, compreendia, sob o pontificado de São Leão, o Sanctus, o Hanc igitur, o Quam oblationem, o Pridie, o Unde et memores, o Te igitur, que ocupava o lugar da antiga epiclese, o Memento dos mortos e o Nobis quoque peccatoribus. São Gregório transpôs o Te igitur antes do Hanc igitur. Cf. Morin, na Revue bénédictine, 1904, p. 375-380; Funk, em Theol. Quartalschrift, 1904, p. 600-617. Para uma mais ampla gr. U. Chevalier, Répertoire. Topo-bibliographie col. 568. MOUREAU.
Autor original: H. Moureau
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