4. BERNARD (São), abade de Claraval. — I. Vida. II. Obras. III. Luta contra Abelardo. IV. Doutrina. V. Caráter particular e influência desta doutrina.
I. Vida. — São Bernardo, o último dos Padres, que a Igreja honra ao mesmo tempo como santo e como doutor, nasceu em 1090, em Fontaines-lès-Dijon (Côte-d’Or). Seu pai, Tescelin, era um oficial da corte do duque da Borgonha; sua mãe, Aleth (Alette, Aalays), era filha do senhor de Montbard. Desde a sua mais tenra infância, deu provas de uma piedade extraordinária. Por volta do outono de 1111, tomou a decisão de renunciar ao mundo e, em seu ardor de proselitismo, arrastou consigo trinta companheiros, entre os quais figuram seus irmãos e seu tio Gaudry. Vê-los-emos em Châtillon-sur-Seine fazer durante seis meses o aprendizado da vida monástica e entrar em Cister na primavera do ano de 1112. Três anos mais tarde, o abade Estêvão Harding enviava-o para fundar a abadia de Claraval (junho de 1115), que deveria por sua vez tornar-se a mãe de tantas outras abadias. Bernardo contou até sessenta e oito antes de morrer, Vacandard, Vie de saint Bernard, Paris, 1895, t. II, p. 554.
Logo o zelo do fundador de Claraval fez-se sentir não somente em sua ordem, mas ainda em toda a Igreja da França e até na Cidade Eterna. Todas as ordens religiosas, notadamente a abadia de Cluny, cf. Apologia ad Guillelmum, P. L., t. CLXXXII, col. 895-918, sofrem a sua influência. A corte de Luís, o Gordo, não escapa a ela mais do que as outras. Eclode o cisma de Anacleto II; Bernardo, após haver examinado no concílio de Étampes (1130) os títulos de Inocêncio e de Anacleto à tiara, estima que nenhuma das duas eleições que dividem Roma está isenta de irregularidade, mas, para evitar um mal maior, passa por cima desses vícios de forma e pronuncia-se em favor de Inocêncio, cujas qualidades morais parecem-lhe oferecer uma garantia para a dignidade da Igreja e sua prosperidade. Luís, o Gordo, aceita a sua decisão, e logo após Henrique I da Inglaterra e o rei Lotário a eles se alinham igualmente. Mas os partidários de Anacleto, numerosos em Roma, em Milão e no sul da Itália, não estão dispostos a ceder. Três vezes Bernardo empreende uma viagem além dos Alpes (1133, 1135, 1137) e acaba por fazer triunfar a causa de Inocêncio. Ele permanece em Roma de dezembro de 1137 a junho de 1138. Por esse tempo Anacleto morre; dão-lhe por sucessor o antipapa Vítor IV. Mas o abade de Claraval afasta pouco a pouco do novo antipapa todos os romanos. Vítor sente o ridículo da sua situação e vem lançar-se aos pés de Inocêncio II. Era o fim do cisma.
De volta à França, Bernardo teve logo que ocupar-se de questões dogmáticas que levantava o célebre professor de Santa Genoveva, Pedro Abelardo. Sabe-se como ele foi, de certa maneira, constrangido a comparecer ao concílio de Sens (1140), como ele instruiu o processo de Abelardo e como, após a recusa deste em explicar-se, fez condenar a sua doutrina. Abelardo, que apelara para Roma, foi condenado por Inocêncio II. Ver ABELARD, t. I, col. 43, e mais adiante. Um discípulo de Abelardo, Arnaldo de Bréscia, agitou também por algum tempo os espíritos na França. O abade de Claraval fê-lo expulsar, perseguiu-o em seu retiro em Zurique e na Alemanha, e denunciou-o ao papa como um perturbador da ordem pública. Após uma reconciliação mais aparente que real com o papado, Arnaldo sublevou contra ela, por diversas vezes, o povo romano. Acabou por cair entre as mãos dos defensores do papa e foi condenado à morte. Ver ARNAULD DE BRESCIA, t. I, col. 1972. Cf. Vacandard, Histoire de saint Bernard, 1895, t. II, p. 238 sq.
Outros perigos ameaçavam a Igreja da França. Ao norte, a heresia maniqueísta, que tinha criado raízes no castelo de Montwimer ou Montaimé, na diocese de Châlons (Marne), estendeu-se de lá até o mar e até o Reno. Colônia, sobretudo, foi infectada. O abade de Claraval perseguiu-a com as suas denúncias e as suas invectivas nos seus sermões LXV e LXVI, in Cantica. Ao sul, especialmente no Languedoc, Pedro de Bruys e um de seus amigos, não menos temível, de nome Henrique, semeavam a mãos cheias a heresia, amotinavam o povo contra o clero, aboliam o culto e destruíam as igrejas. Bernardo empreendeu remediar esses males, evangelizando a região que era o teatro desses desordens. Sua presença em Bordeaux, em Bergerac, em Périgueux, em Sarlat, em Cahors, em Toulouse, em Albi, em 1145, deteve por algum tempo os progressos da heresia henriciana. Mas ele não conseguiu extingui-la completamente, e sabe-se como, um pouco mais tarde, das suas cinzas saiu a heresia dos albigenses, que eclodiu como um imenso incêndio. Ver HENRI ET LES HENRICIENS, e PIERRE DE BRUYS. Cf. Vacandard, Histoire de saint Bernard, t. II, p. 217 sq.
Contudo, os infortúnios da Igreja do Oriente solicitavam a atenção de Bernardo. Luís VII e o papa Eugênio III exortam os cavaleiros franceses a empreender uma segunda cruzada. O abade de Claraval faz-se em Vézelay seu intérprete (31 de março de 1146). Sua pregação inflama todos os corações. Ele a continua por meio de cartas que envia para todos os lados. Não contente em escrever, visita as cidades das margens do Reno e as impele igualmente a alistarem-se para a cruzada. O rei Conrado III hesita em associar-se. Bernardo, que o encontra em Espira (dezembro de 1146-janeiro de 1147), acaba por determiná-lo. Mas, como o empreendimento fracassou, por falta de uma séria e forte organização militar, Bernardo teve que defender-se de tê-lo aconselhado. Os ataques dos quais foi então objeto causaram-lhe um vivo desgosto. Isso não o impediu de formar com Suger um projeto de nova cruzada, projeto que, aliás, abortou tristemente. Cf. Vacandard, Histoire de saint Bernard, c. XXVII, XXVIII, t. II, p. 259, 445.
Todavia, o bispo de Poitiers, Gilberto de la Porrée, era denunciado, no concílio de Reims (1148), como autor de uma teoria filosófica que atingia o dogma da Trindade. Reprovavam-lhe ensinar que a divindade era uma realidade distinta de Deus. O abade de Claraval atacou vivamente esse erro e fez Gilberto assinar uma profissão de fé ortodoxa. Ver GILBERT DE LA PORREE. Cf. Vacandard, Histoire de saint Bernard, t. II, c. XXVIII, p. 327 sq.; de Régnon, Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité, 2ª série, estudo VIII, c. 1, a. 4, Paris, 1892, p. 87 sq. Não nos deteremos a narrar os conflitos entre a Igreja e o Estado nos quais o abade de Claraval foi envolvido. Não diremos, portanto, nada dos seus desentendimentos com Luís, o Jovem. Cf.
Vacandard, Vie de saint Bernard, c. XXIV, t. II, p. 177 sq. De suas relações com o papado, faremos apenas indicar a lição que lhe endereçou no tratado De consideratione, destinado a proporcionar a reforma da corte de Roma. A obra é dedicada a Eugênio III, que tinha sido monge em Claraval. Em uma linguagem por vezes um pouco viva, Bernardo denuncia todos os abusos que a fraqueza dos papas tolera no seio da Igreja e sobretudo da cúria.
O V livro tem antes um caráter filosófico e dogmático. O autor visa ali ainda manifestamente a doutrina de Gilbert de la Porrée. Quando escrevia estas linhas (o mais tardar em 1152), Bernardo tocava o termo de sua carreira. Seus últimos anos foram entristecidos por pesares de toda sorte, nomeadamente pela traição de seu secretário Nicolau. Mas nada era capaz de abater sua coragem. Alguns meses antes de morrer, apesar da exaustão de suas forças, ele se dirigiu ainda a Metz para restabelecer a paz entre os messinos e o duque de Lorena. No mês de julho de 1153, ele soube da morte de seu caro discípulo, o papa Eugênio III. No dia 20 de agosto seguinte, ele mesmo entregava sua alma a Deus; ele tinha 63 anos.
Vinte anos mais tarde, por uma bula com data de 18 de janeiro de 1174, Alexandre III o inscrevia no número dos santos. O papa Pio VII conferiu-lhe em 1830 o título de doutor; ele é conhecido comumente sob o título de Doctor mellifluus. Para mais detalhes sobre a vida de São Bernardo, ver Vacandard, ouv. cit., 2 in-8°, Paris, 1895; 2 in-12, Paris, 1897.
As principais fontes para a biografia do abade de Claraval são: 1° uma Vita prima, composta de cinco ou mesmo de seis livros e que tem por autores Guilherme de Saint-Thierry (l. I), Ernaldo de Bonneval (l. II), Godofredo, secretário de São Bernardo (l. III-V), testemunhas oculares ou contemporâneas; o Liber sancti de la Vita prima é igualmente obra de testemunhas oculares, entre outras de Godofredo. A Secunda vita, devida à pena de Alano de Auxerre (entre 1167 e 1170), resume e modifica ligeiramente a Vita prima. Depois vem uma Vita tertia, que não é outra coisa senão um esboço de Godofredo, utilizado pelos autores da Vita prima. Adicionemos uma Vita quarta de João o Eremita, o Liber miraculorum de Herberto, e o Exordium magnum cisterciense, que são um pouco posteriores e que contêm certos traços de um caráter lendário. Todas estas obras foram várias vezes impressas. Migne as reproduziu, P. L., t. CLXXXV, col. 225 sq. O valor destas fontes foi examinado a fundo por G. Hüffer, Der heilige Bernard von Clairvaux, eine Darstellung seines Lebens und Wirkens, t. I (Vorstudien), Münster, 1886, e por E. Vacandard, Vie de saint Bernard, 1895, t. I, Introduction, p. IX-LIV.
II. OBRAS. — 1. SERMÕES. — O abade de Claraval deixou um grande número de obras, em primeiro plano das quais convém colocar seus sermões, que se repartem cronologicamente entre 1115 e 1153. Estes sermões podem se dividir em quatro séries: 1° Sermones de tempore; 2° Sermones de sanctis; 3° Sermones de diversis; 4° Sermones in Cantica.
1° Os Sermones de tempore, P. L., t. CLXXXIII, col. 35-360, são em número de oitenta e seis, aos quais é preciso juntar um fragmento de sermão, descoberto por M. Georg Hüffer, Der heilige Bernard von Clairvaux, Münster, 1886, p. 237 sq. Este grupo compreende, além dos sermões dos domingos e das festas, os quatro sermões De laudibus Virginis super Missus est, um sermão sobre os Santos Inocentes e dezessete sermões sobre o Salmo XC, Qui habitat, pregados provavelmente durante a Quaresma do ano 1140. Do ponto de vista teológico, há lugar para assinalar a discussão dos motivos pelos quais a Igreja rende um culto aos Santos Inocentes. "O martírio que suportaram por causa de Cristo basta para a sua santificação... como o batismo basta hoje aos outros infantes sem qualquer uso da vontade própria... Se procurais quais eram seus méritos diante de Deus para serem coroados, procurai também quais eram seus crimes diante de Herodes para serem massacrados... Herodes poderia ter posto à morte inocentes; e Cristo não poderia ter coroado estes inocentes, mortos por causa dele?" In nativit. Innocent., c. II. O sermão XII sobre o Salmo XC fornece também uma teoria sobre os anjos guardiões que teremos ocasião de examinar mais adiante.
2° Os sermões De sanctis, P. L., t. CLXXXIII, col. 360-536, são em número de quarenta e três; eles contêm o elogio de vários santos e sobretudo expõem os principais mistérios da vida da Santa Virgem. O sermão sobre a Natividade de Maria é intitulado: De aquaeductu. É o mais importante daqueles que Bernardo pronunciou sobre as prerrogativas da Mãe de Deus; toda a sua teoria da mediação da Santa Virgem ali está desenvolvida. Nos panegíricos de São Vítor, de São Malaquias, do bem-aventurado Humberto, encontra-se exposta sua doutrina sobre a intercessão dos santos. Poder-se-ia ligar ao grupo dos panegíricos o elogio fúnebre que Bernardo fez de seu irmão Geraldo em seu comentário do Cântico dos Cânticos, Serm., XXVI, P. L., t. CLXXXIII, col. 903 sq.
3° Os sermões De diversis, P. L., t. CLXXXIII, col. 537-748, geralmente muito mais curtos que os precedentes, são em número de cento e vinte e cinco. Mas é preciso reduzir este número a cento e dezessete: os sermões VI, VII, XXI são de Nicolau de Claraval; os sermões VIII, XXVII são atribuídos comumente a Guerric d’Igny, pode ser, contudo, que sejam de São Bernardo; cf. Vacandard, Vie de saint Bernard, 1ª ed., t. I, p. 454, nota 3; os sermões XL e XLI têm uma origem duvidosa, e o sermão LXVIII é um duplicado de XXXII.
4° Bernardo compôs uma série de sermões sobre o Cântico dos Cânticos. Seu comentário para nas palavras In lectulo meo quaesivi, III, 1. Os vinte e quatro primeiros sermões foram pronunciados do Advento de 1135 a 1138. Após uma interrupção bastante prolongada, ele retomou seu tema. O sermão LXXX é de 1148. Os seis sermões seguintes precederam sua morte de pouco tempo. Isso forma um total de oitenta e seis sermões, P. L., t. CLXXXIII, col. 785-1193. Gilberto, abade de Swinshed (ou de Hollandia), continuou, após Bernardo, o comentário interrompido, sem poder terminá-lo, P. L., t. CLXXXIV, col. 14-252. Seu XIV e último sermão para no versículo: Dilectus meus candidus, V, 10. O comentário de Bernardo é antes de tudo uma obra mística. Lá e cá, contudo, o autor desenvolve suas teorias dogmáticas.
É assim, por exemplo, que, no sermão V, ele estuda as diferentes sortes de espíritos; ele distingue quatro: espírito divino, espírito angélico, espírito humano e espírito da besta. O sermão VIII é consagrado ao estudo do Espírito Santo. No sermão XIX Bernardo trata dos anjos e de sua hierarquia. Ele examina, sermão XXVII, a origem da alma, e sabe-se que Berengário (ver BERENGÁRIO PIERRE) lhe reprovou vivamente sua doutrina. No sermão XLI é exposta a teoria da contemplação, que estudaremos mais adiante. Mesmo tema no sermão LII. Tendo de explicar o texto: Capite ~ nobis vulpes parvulas que demolientur vineas, 11, 15, Bernardo aproveita a ocasião para combater as heresias maniqueístas, cujas devastações em Colônia o preboste de Steinfeld, Evervin, lhe havia assinalado: este é o assunto dos sermões LXIV-LXVI. Em que consiste a unidade do Pai e do Filho, o sermão LXXI explica. O sermão LXXIV descreve as visitas que o Verbo faz à alma que se tornou sua esposa. Encontra-se no sermão LXXX uma refutação das teorias trinitárias de Gilbert de la Porrée, bispo de Poitiers. O sermão LXXXII é um hino ao amor divino que abrasa a alma humana; haverá ocasião de voltar a este assunto ao expor o misticismo do abade de Claraval.
Pôde-se crer outrora que o famoso manuscrito dos Feuillants, agora em Paris, Bibliothèque nationale, n. 24768 do fundo francês, continha uma edição original dos sermões pronunciados em francês por são Bernardo durante o curso do ano litúrgico, segundo a rubrica inicial: « Ci encomencent li sermon saint Bernart kil feit de l'Avent et des altres festes parmei l'an. » Está hoje demonstrado que Li sermon saint Bernart são uma tradução em dialeto loreno, ou mesmo messino, do texto latino que possuímos. Cf. W. Foerster, Li sermon saint Bernart: Alteste franzésische Uebersetzung der lateinischen Predigten Bernard von Clairvaux, nach der Feuillantines Handschrift in Paris, Erlangen, 1885. Estes sermões são em número de quarenta e cinco. M. Foerster demonstrou, p. X-XI, que a tradução se arrasta sobre o latim, do qual não pode traduzir os jogos de palavras.
Em que época foram traduzidos? M. Foerster pensa, com bastante razão, que Li sermon saint Bernart estão compreendidos na condenação levada em 1199, pelo papa Inocêncio III, contra as traduções da Bíblia e dos Padres, que lhe haviam sido assinaladas pelo bispo de Metz. Seriam, portanto, do final do século XII. Os quarenta e cinco sermões correspondem ao período do ano litúrgico compreendido entre o Advento e a Anunciação.
Em 1889, von Tobler assinalou a existência de um segundo conjunto de sermões franceses de são Bernardo na Biblioteca real de Berlim, Die romanischen Meerman-Handschriften des sir Thomas Phillipps, n. 20. Este manuscrito compreende quarenta e três sermões do segundo período do ano, da Anunciação à Assunção. Os três primeiros correspondem aos três últimos do manuscrito dos Feuillants. Seria necessário, segundo Tobler, fazer remontar a tradução ao final do século XII ou ao início do século XIII. Todos os sermões se encontram nas edições latinas das obras de são Bernardo, exceto os números 30, 31 e 43, cuja procedência von Tobler ignora. O sábio crítico publicou apenas alguns sermões de seu manuscrito: Predigten des heiligen Bernhard in altfranzösischer Uebertragung, em Sitzungsberichte der königlich-preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1889, p. 291-308. Mas, em 1894, M. Alfred Schulze editou totalmente este segundo conjunto, Predigten des Bernhard in alter französischer Uebertragung, t. XXXI da coleção da Sociedade literária de Stuttgart.
A existência de um outro manuscrito havia sido assinalada desde o ano 1814 por Daunou, Histoire littéraire de la France, t. XI, p. 193. Sabe-se que ele entrou no Musée Dobrée, recentemente aberto na cidade de Nantes. M. Léopold Delisle deu a descrição dele no Journal des savants, março de 1900, p. 150. A escrita, disposta em duas colunas (à diferença dos outros dois manuscritos da versão francesa, que são em linhas longas), parece poder ser reportada ao final do século XII ou ao início do XIII. A melhor parte do manuscrito, fol. 1-162, é ocupada pela tradução francesa dos quarenta e quatro primeiros sermões de são Bernardo sobre o Cântico dos Cânticos. M. Delisle cita a primeira página: « Ici comencet li primers sermons saint Bernart sor les cantikes, » etc., e dá o cabeçalho de todos os sermões com o texto latino ao lado. No fol. 201, vem uma tradução dos sermões Super Missus est: « De la loenge de Nostre Dame. La devotions me commande ke ge alcune chose escrie, mais li occupations le moi defent. »
A reunião destes três conjuntos forma, portanto, uma tradução quase completa dos sermões de são Bernardo em língua românica, por volta do ano 1200. Cf. L. Delisle, loc. cit., p. 118-164; A. Schulze, Zu den altfranzösischen Bernhard Handschriften, Sonderabdruck aus Beiträge zur Bücherkunde und Philologie August Wilmanns zum 25 März 1903 gewidmet, Leipzig, 1903, p. 389-404; L. Delisle, Journal des savants, junho de 1903, p. 347-348.
Pode-se encontrar em Léopold Janauschek, Bibliographia Bernardina, Viena, 1891, uma bibliografia completa dos sermões de são Bernardo. Assinalaremos aqui apenas as mais antigas e as mais recentes edições. Sob o n. 15, Janauschek marca, por volta de 1472, uma edição dos Homiliae super Missus est. Em 1475 aparece em Mogúncia uma edição que encerra cento e oitenta sermões. Os sermões sobre o Cântico dos Cânticos não estão compreendidos nesta edição. Eles apareceram à parte em 1481 em Rostock. No mesmo ano, os sermões De tempore e De sanctis foram impressos em Bruxelas. Cf. Janauschek, n. 61. Sob o n. 62, vê-se ainda uma edição dos sermões De tempore, De sanctis, De diversis, publicada em Heidelberg em 1481. Não citaremos outros incunábulos.
A melhor edição dos sermões de são Bernardo é aquela que Mabillon deu em 1690, nos Sancti Bernardi Opera omnia, 2 in-fol., Paris, e que foi reeditada desde então, em 1724, por Edmond Martène e Ursin Durand; em 1854, 1859, 1879, por Migne, P. L., t. CLXXXIII. Devemos assinalar, além disso, aquela que apareceu em 1891, sob a direção dos Drs. Gsell e Janauschek, por ocasião do oitavo centenário do nascimento de são Bernardo, Sancti Bernardi Sermones de tempore, de sanctis, de diversis, ad tertiam editionem Mabillonianam cum codicibus Austriacis Bohemicis Styriacis collatam, 3 fasc., Viena, 1891.
II. TRATADOS E OPÚSCULOS.
— Neste grupo, nós organizamos, com os tratados propriamente ditos, algumas epístolas das mais importantes: Epist., XLII, LXXVI, CXC.
O opúsculo primeiro em data é o Tractatus de gradibus humilitatis et superbiae, P. L., t. CLXXXII, col. 941 sq., que foi composto antes de 1125, talvez desde 1121. Bernardo o escreveu a pedido de Godofredo, abade de Fontenay. É um resumo das conversas que ele havia tido com seus monges de Claraval, um comentário da regra de são Bento. Seguindo o exemplo do patriarca dos monges do Ocidente, ele coloca a humildade na base da perfeição evangélica e dela dá esta definição: « A humildade é uma virtude que torna o homem vil aos seus próprios olhos pela consciência muito verdadeira que ele tem de seu estado. » Humilitas est virtus qua homo verissima sui cognitione sibi ipsi vilescit. Na primeira parte da obra, Bernardo desenvolve esse pensamento em nove capítulos. Os treze capítulos da segunda parte são consagrados à explicação dos doze graus da humildade, indicados pela regra de São Bento. Mas, no momento de abordar esse trabalho de análise psicológica, Bernardo percebe que é muito mais fácil definir uma virtude pelo seu contrário do que pela sua essência. Em vez dos doze graus da humildade, ele descreve, pois, os doze graus do orgulho, que são, segundo ele, a curiosidade, a leviandade de espírito, o riso tolo, a jactância, a singularidade, a obstinação, a arrogância, a presunção, a hipocrisia, a revolta, a licença e o hábito de pecar. Devemos a esse método alguns retratos que não desmereceriam a galeria dos Caracteres de La Bruyère, notadamente os retratos do monge que se entrega à jactância e daquele que busca a singularidade.
2° O Liber de diligendo Deo, P. L., t. CLXXXII, col. 973 sq., apareceu por volta de 1126. Bernardo dirige-se ao seu amigo, um francês, originário de La Châtre, o cardeal Haimeric (ou Aimery), chanceler da Igreja romana. O sujeito que ele trata é o amor de Deus, o amor afetivo. Ele descreve a sua medida, modus, as causas, a origem, os graus e a obrigação. Ele toma emprestada de Severo de Milevo (acreditando tomá-la de Santo Agostinho) a bela fórmula: «A razão de amar a Deus é o próprio Deus; e a medida de amá-lo é amá-lo sem medida.» Causa diligendi Deum, Deus est; modus, sine modo diligere. Este amor tem por motivo não apenas o próprio Deus e as suas perfeições, mas também a nossa própria vantagem. Começamos por nos amar e nos elevamos insensivelmente ao amor de Deus até o desprezo de nós mesmos. Passa-se assim por diferentes graus: amor de si, amor de Deus por si, amor de Deus por ele mesmo e, enfim, amor puro; em outros termos, pelo amor-próprio, o amor mercenário, o amor filial e o amor beatífico. Todos os homens são obrigados a amar a Deus: os gentios, os judeus e, sobretudo, os cristãos. «O que renderei ao Senhor pelo que Ele me deu? Na sua primeira obra (a criação) Ele deu-me a mim mesmo; na segunda (a redenção), Ele dá-se a si mesmo a mim; e ao dar-se, Ele rendeu-me a mim mesmo. Dado e rendido a mim mesmo, devo-me, pois, a Ele e devo-me duas vezes.» C. V, n. 15. — O tratado De diligendo Deo é um daqueles que tentaram, desde cedo, os tradutores. Encontra-se em Nantes no manuscrito do museu Dobrée (do qual falamos acima), na sequência dos sermões sobre o Cântico dos Cânticos, fol. 162, sob este título: «L’epistle l’abei Bernart de Cleresvals a un eveske cardinal, de diligendo Deo. Al baron noble sanior diacone et cardinal et cancelier de le romaine glise, Bernars, ki abes est apelez.»
3° A Apologia ad Guillelmum S. Theodorici abbatem, escrita por volta de 1127. P. L., t. CLXXXII, col. 896 sq. — A maneira severa pela qual os cistercienses aplicavam a regra de São Bento era uma lição indireta dirigida aos beneditinos. Certos monges de Claraval tiveram, além disso, a imprudência de sublinhá-la por uma crítica mordaz dos costumes cluniacenses. Pedro, o Venerável, relevou essas críticas, tratando os cistercienses de «fariseus». Bernardo, que havia censurado bastante asperamente os cluniacenses na sua carta a Roberto, Epist., I, encontrava-se desta forma sob o peso da censura de Pedro, o Venerável. Os seus amigos comoveram-se com essa situação. Guilherme de Saint-Thierry (de Reims), que pertencia ele mesmo à ordem beneditina, aconselhou-o a defender-se e a explicar-se. Daí a Apologia. «Não vejo bem», diz Bernardo, «o que pedem de mim. Se bem vos compreendi, preciso fazer reparação aos cluniacenses, que nos acusam de sermos seus detratores; preciso também retomar, na sua alimentação e no seu vestuário, todos os abusos que me assinalais. Como fazê-lo sem escândalo, e como escapar à reprovação de me contradizer a mim mesmo?» O abade de Claraval começa por se justificar da censura de intolerância; ele faz o elogio de todas as comunidades religiosas, notadamente de Cluny, e interpela os membros da sua ordem que lançavam imprudentemente o descrédito sobre os monges negros. Após ter assim infligido aos «fariseus» de Cister uma lição na qual Pedro, o Venerável, teria reconhecido os seus próprios pensamentos, ele sente-se mais à vontade para assinalar e censurar os desregramentos da ordem beneditina. A sua censura incide sobre a alimentação, o vestuário, o luxo das carruagens. Ele insurge-se até mesmo contra o estilo e a decoração das igrejas. As representações figuradas parecem-lhe um contrassenso nos mosteiros. Com maior razão proscriverá a escultura simbólica. Daí a invectiva famosa que começa por estas palavras: «Nos claustros, sob os olhos dos irmãos ocupados a ler, a que propósito esses monstros ridículos, essas belas horrores, essas horríveis belezas? A que propósito esses símios imundos? Esses leões ferozes? Esses centauros monstruosos? Esses seres semihumanos?» etc. Apologia, n. 29. «Se não tendes vergonha dessas ineptidões», acrescenta ele, «tende pelo menos vergonha das despesas que elas vos causam.» É sobre essa última reflexão que Bernardo encerra as suas críticas.
4° Tractatus (Epist., XI) ad Henricum, Senonensem archiepiscopum, de moribus et officio episcoporum, escrito por volta de 1127. P. L., t. CLXXXIII, col. 809 sq. — Após ter vivido algum tempo na corte na dissipação, Henrique havia-se retirado para a sua diocese, por instigação de Godofredo de Chartres, para aí ocupar-se dos deveres do seu cargo. O abade de Claraval, aproveitando essa circunstância, dirigiu-lhe uma carta onde preconiza as qualidades dos bons bispos.
Entre todas as virtudes que lhe recomenda, a castidade, a caridade e a humildade estão em primeiro lugar. A humildade é o fundamento das outras virtudes, ela «as recebe, as conserva e as consuma», Humilitas virtutes alias accepit... servat acceptas... servatas consummat. C. V, n. 47.
Bernardo, que sobressai na sátira, estigmatiza com vigor a ambição dos bispos, o seu luxo e o seu amor à independência. Ele insiste no dever que eles têm de se submeter a Roma. O galicanismo começava a despontar; o abade de Claraval combate-o. «Se vós», diz ele, «apesar da vossa dignidade, prestais os vossos deveres aos sucessores de César, isto é, ao rei, assistindo assiduamente à sua corte, aos seus conselhos, aos seus negócios, ao seu exército, por que seria indigno de vós aparecer, face ao vigário de Cristo, seja ele quem for, na dependência que a antiguidade estabeleceu entre as Igrejas?... Que aqueles que vos dissuadem de sofrer o que chamam de ignomínia aprendam o que é resistir à ordem de Deus.» C. VII, n. 31. Henrique devia aprender mais tarde qual era a autoridade da Igreja romana, pois foi atingido pela suspensão por Inocêncio II. Mas em 1140, ele estava restabelecido na sua dignidade. Foi ele quem presidiu o concílio de Sens onde foi condenado Abelardo.
5° Tractatus de gratia et libero arbitrio, composto por volta de 1127, P. L., t. CLXXXII, col. 1001 sq., e endereçado, como a Apologia, a Guilherme de Saint-Thierry. Mabillon, em sua Admonitio, faz deste opúsculo um elogio extraordinário. Teremos a ocasião de dar uma análise sucinta dele quando examinarmos a doutrina do abade de Claraval sobre a justificação e a predestinação.
6° De laude nove militie ad milites Templi, P. L., t. CLXXXII, col. 921 sq., endereçado a Hugo de Payns (cantão de Troyes), fundador e primeiro mestre da ordem dos Templários. Esta ordem nascera em 1119; após nove anos de existência, ela contava ainda apenas nove membros. O concílio de Troyes (1128) deu-lhe seus encorajamentos. Hugo solicitou o apoio do abade de Claraval, ao mesmo tempo que a aprovação de Roma. A regra dos Templários foi desde então esboçada. (SAINT) .— Um pouco mais tarde, entre 1132 e 1136, Bernardo endereçou a Hugo seu tratado De laude nove militie. Ele faz o elogio da "nova cavalaria" e aproveita a ocasião para criticar a cavalaria antiga, "a cavalaria do século". Tudo difere entre elas, o traje, a vida e os costumes, tudo, até a própria morte. Tudo ou quase tudo é censurável nos cavaleiros do mundo, tudo é louvável nos Templários. Não contente em louvar a vida piedosa destes últimos, que uma regra sábia governa, Bernardo justifica o uso da guerra. Não há lei que proíba o cristão de golpear com a espada. O que é proibido é a guerra iníqua, é sobretudo a guerra entre cristãos. "Matar os pagãos seria mesmo proibido, se se pudesse impedir de alguma outra maneira suas corrupções e lhes retirar os meios de oprimir os fiéis. Mas hoje vale mais massacrá-los, a fim de que sua espada não permaneça suspensa sobre a cabeça dos justos." Ibid., c. III, n. 4, col. 924. "Eles podem combater os combates do Senhor, eles o podem em toda segurança, os cavaleiros de Cristo. Quer matem o inimigo ou morram eles mesmos, não têm a conceber nenhum temor; sofrer a morte por Cristo ou dá-la, longe de ser criminoso, é antes glorioso. O cavaleiro de Cristo mata em consciência e morre tranquilo; ao morrer ele trabalha para si mesmo; ao matar ele trabalha para Cristo. Não é sem razão que ele porta uma espada; ele é o ministro de Deus para o castigo dos maus e exaltação dos bons. Quando ele mata um malfeitor, ele não é homicida, mas (perdoai a palavra) malicida, e é preciso ver nele o vingador que está a serviço de Cristo e o defensor do povo cristão. A morte dos pagãos faz sua glória porque ela é a glória de Cristo; sua morte é um triunfo, porque ela o introduz na morada das recompensas eternas." Ibid. Após ter desenvolvido sua tese, o abade de Claraval termina sua obra com considerações morais sobre os lugares santos, sobre o Templo, onde residiam os novos cavaleiros, sobre Belém, sobre Nazaré, sobre o monte das Oliveiras e o vale de Josafá, sobre o Jordão, sobre o lugar do Calvário, sobre o santo sepulcro, sobre Betfagé e enfim sobre Betânia, "o castelo de Maria e de Marta, onde Lázaro foi ressuscitado."
7° Epistola seu dialogus super Antiphonarium cisterciensis ordinis. P. L., t. CLXXXII, col. 1121.— O capítulo cisterciense havia encarregado, por volta de 1132, o abade de Claraval de reformar o gradual e o antifonário de que a ordem se servia. Vistas suas numerosas ocupações, teria sido difícil ao santo abade levar sozinho a bom termo esta grave empresa; mas ele soube associar colaboradores de uma ciência comprovada, e é a eles que se deve atribuir o tratado De cantu, que porta seu nome em várias edições de suas obras. O abade de Claraval contentou-se em juntar-lhe um prefácio sob forma de carta e de recomendar a transcrição exata em todas as casas da ordem. Mas é por erro que ele critica, nesta carta, como profundamente alterado e manchado de faltas grosseiras, o antifonário de Metz, que seus colaboradores haviam consultado. Ver sobre este ponto Vacandard, Vie de saint Bernard, 2ª ou 3ª ed., t. II, p. 104-107.
8° Officium de sancto Victore. P. L., t. CLXXXIII, col. 775-780, col. 371-376. Data incerta.— O abade de Montiéramey solicitou ao abade de Claraval um ofício de São Vítor, confessor, um dos patronos de seu mosteiro. Eis como Bernardo concebia a missão que lhe era confiada: "Nas solenidades religiosas, o que se deve ouvir não são novidades nem obras compostas de maneira leviana, mas coisas autênticas e recomendáveis por sua antiguidade, que edificam a Igreja e sentem a gravidade eclesiástica... Que o canto mesmo, se o há, seja pleno de gravidade, que não sinta nem a moleza, nem a rudeza. Suave sem ser leve, que ele não charme os ouvidos senão para comover os corações. Não é um leve dano para a piedade ser desviado, pela leveza do canto, do proveito que deve estar ligado ao sentido das palavras, e aplicar-se mais a combinar sons do que a insinuar virtudes." Epist., CCCXCVII, n. 2, P. L., t. CLXXXIII, col. 610. As lições do ofício foram emprestadas dos panegíricos de São Vítor, que compôs o abade de Claraval, P. L., t. CLXXXIII, col. 371-376. É preciso juntar doze responsos, vinte e sete antífonas e três hinos, cujo texto apenas nos chegou, sem a notação.
Segundo toda a verossimilhança, Bernardo não fez senão adaptar ao seu texto frases melódicas já conhecidas. Seus versos estão longe de valer sua prosa. Ele não levou em conta senão o número das sílabas, sem consideração pela quantidade prosódica. "Quanto ao canto, escreve ele mesmo, compus estes hinos, negligenciando a métrica, para não me ocupar senão do sentido." Quod ad cantum spectat, hymnos conposui, metri negligens, ut sensui non deessem. Epist., CCCXCVIII, n. 3, loc. cit.
9° Tractatus (Epist., LXXVII, ad Hugonem de S. Victore) de baptismo aliisque questionibus ab ipso propositis. P. L., t. CLXXXII, col. 1031 sq.— Hugo de Saint-Victor, tão célebre por suas obras teológicas, havia questionado Bernardo a respeito de diversos problemas postos por um teólogo cujo nome ele não revela. O anônimo ensinava: 1. que o preceito do batismo havia se tornado obrigatório a partir do dia em que Nosso Senhor dissera a Nicodemos: Nisi quis renatus fuerit, etc., Joa., III, 5; 2. que ninguém poderia ser salvo sem o batismo ou, em sua falta, sem o martírio; 3. que os Padres do Antigo Testamento haviam tido um conhecimento da Encarnação tão claro quanto os cristãos; 4. que não havia pecado de ignorância; 5. que Bernardo havia se enganado quando escreveu, em uma de suas homilias Super Missus est, que o mistério da encarnação havia sido escondido aos anjos antes do dia da Anunciação. Bernardo refuta todas essas teorias. Veremos o que ele diz sobre o batismo e o conhecimento dos anjos quando estudarmos a sua doutrina sobre os sacramentos e sobre os anjos. As teorias sobre o pecado de ignorância e sobre a ciência dos Padres do Antigo Testamento ajudaram a levantar o véu do anônimo. Deutsch, Peter Abeilard, Beilage, p. 466-472, parece-nos ter estabelecido suficientemente bem que os erros assinalados por Hugo de São Vítor e refutados por São Bernardo se encontram nas obras de Abelardo. É preciso notar as expressões das quais se serve o abade de Claraval para estigmatizar o inovador, c. 11, 7; 111, 11; 1v, 16. Se esta conjectura é justa, o tratado deve ter sido composto entre 1136 e 1140.
10º Sermo seu liber de conversione ad clericos. P. L., t. CLXXXIII, col. 834 sq. — Em uma de suas viagens a Paris, em 1140, Bernardo foi convidado pelo bispo, Etienne de Senlis, a pregar perante a juventude das escolas. Este sermão foi conservado; revisto e corrigido, tornou-se um verdadeiro tratado sobre a conversão. A peroração, sobretudo, oferece um interesse histórico. O abade de Claraval faz da imoralidade dos clérigos uma pintura extremamente viva. E os professores, misturados à multidão dos estudantes, não são mais bem tratados do que os seus alunos: «Malheur a vous qui tenez les clefs non seulement de la science, mais encore de l’autorité! etc.»
11º Tractatus (Epist., CXC) contra quaedam capitula errorum Abelardi (endereçado a Inocêncio II em 1140), ao qual é preciso juntar os Capitula haeresum Petri Abelardi. P. L., t. CLXXXIII, col. 1049 sq. Teremos a ocasião de estudar mais adiante estas obras a propósito da luta de São Bernardo com Abelardo.
12º Liber de praecepto et dispensatione. P. L., t. CLXXXII, col. 860 sq. Obra composta antes de 1143. — Bernardo tinha sido consultado pelos monges de Saint-Pierre de Chartres, à revelia do seu abade, sobre diversos pontos da regra, notadamente sobre a gravidade das faltas cometidas contra a regra beneditina. Ele envia a sua resposta a Roger, abade de Colombe, da mesma diocese, para que este a transmita aos peticionários, passando pelas mãos do abade deles. Um dos pontos sobre os quais incide o seu exame é a gravidade de uma falta contra o silêncio. Se a transgressão é apenas o efeito do esquecimento e da distração, ela constitui a pena uma falta, vix peccatum reputatur. Se ela é cometida em desprezo da regra ou do superior, ela pode constituir um pecado mortal. Mas é preciso notar bem que a negligência, que vem da languidez e da inércia, não é desprezo, o qual procede do orgulho e de uma vontade deliberada. Mabillon, Admonitio, loc. cit., col. 859, mostra que esta doutrina do abade de Claraval é, em tudo, conforme à de São Tomás, Sum. theol., I-II, q. LXXXVI, a. 9. A obra forma um admirável tratado sobre a obediência monástica e faz valer as vantagens e os méritos de uma vida submetida à regra. Bernardo admite uma hierarquia entre as ordens religiosas. A sua dignidade mede-se pelo grau de perfeição moral e pela soma de sacrifícios que cada uma delas representa; as ordens mais severas levam vantagem sobre as ordens de uma observância mais larga. Os cartuxos, por exemplo, ocupam, aos olhos da Igreja, um posto mais elevado que os cânones regulares; e, dentro da própria ordem beneditina, o abade de Claraval não hesita em atribuir a preeminência aos cistercienses, não por um vão sentimento de amor-próprio ou por espírito de corpo, mas porque estes religiosos observam a regra mais estritamente e mais literalmente do que o fazem os cluniacenses e os outros monges negros: Districtionem litteratoriam profitentur cistercienses, c. XVI, n. 47. Desta teoria, em aparência frívola e boa para manter na Igreja o espírito de panelinha e uma desigualdade contrária ao Evangelho, decorrem, ao contrário, consequências práticas muito justas e apropriadas às necessidades da alma que tende à perfeição. Se esta alma não tem nunca o direito de aspirar a descer, não lhe é sempre proibido aspirar a subir. Daí para ela a possibilidade de comutar os seus votos. Bernardo admite em princípio, como legítima e agradável a Deus, a passagem dos premonstratenses e dos monges negros para a ordem cisterciense. Em tal caso, «deixar o seu mosteiro é ainda uma maneira de desertar o século» (cf. Epist., XXXIV, n. 1); isso forma, de certo modo, uma segunda conversão. A ler, sobre este ponto, De praecepto et dispensatione, c. XVI, por inteiro. Mas toda mudança que seria o efeito de um puro capricho é de reprovar. Para que um religioso possa, sem pecado, abandonar a sua residência e romper o seu voto de estabilidade, é preciso que ele mostre sinais incontestáveis de vocação extraordinária e seja munido, se possível, do consentimento do seu superior. A mesma liberdade estende-se ao professo que se veria na impossibilidade moral de cumprir no seu mosteiro os compromissos que ele tomou diante de Deus.
13º Liber de vita et rebus gestis sancti Malachiae, Hiberniae episcopi. P. L., t. CLXXXIII, col. 1073.
— Malaquias, arcebispo de Armagh, na Irlanda, morreu em Claraval, em 1148. Sobre o desejo de Congan, abade de Inislounagh, e das comunidades cistercienses da Irlanda, Bernardo narrou a vida do seu amigo defunto. É uma página muito importante de história. No c. XIX, ele traça um magistral retrato do santo arcebispo. Ele não faz menção alguma da famosa profecia atribuída a São Malaquias. Sobre o caráter apócrifo desta profecia, composta em 1590, ver Vacandard, Revue des questions historiques, julho 1892, p. 50-58; Harnack, Ueber Verfasser und Zweck der Prophetia Malachiae, em Brieger, Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. II, p. 319.
14º Libri quinque de consideratione ad Eugenium III, P. L., t. CLXXXII, col. 727 sq. — É o mais importante dos tratados de São Bernardo. O Iº livro foi composto em 1149; o IIº em 1150; o IIIº em 1152; os IVº e Vº pouco tempo depois. O abade de Claraval deixa transparecer ali as preocupações que assolam o seu espírito, segundo a data. É assim que, no início do L. II, ele se desculpa do insucesso da segunda cruzada. A obra tem por objeto traçar ao papa uma espécie de exame de consciência. O primeiro objeto da consideração de um papa é ele mesmo; o segundo é a sua casa, que compreende os oficiais subalternos e, no topo, o sacro colégio. «Na cúria, seja papa; em sua casa, seja pai.» É preciso, contudo, temer que a familiaridade fira o respeito. «Que os seus familiares o amem, se não, faça com que eles o temam.»
O terceiro objeto da consideração é a Igreja universal. O papa é o bispo dos bispos; ele governa a Igreja por meio dos legados, espécie de missi dominici, encarregados de visitar as províncias eclesiásticas; por meio dos apelos e pelas isenções. Bernardo denuncia os abusos que esta tríplice instituição gerou e exorta Eugênio III a remediar isso. Além da Igreja católica, parece que não havia mais nada. Mas ainda restam os infiéis, os judeus, os cismáticos e os heréticos; o papa é seu «devedor», e sua solicitude deve estender-se até eles. Este é outro objeto de sua consideração.
Na qualidade de soberano temporal e de «sucessor de Constantino», que o pontífice considere também quais são seus deveres em relação ao povo romano, tão difícil de governar. Por fim, que nas relações entre a Igreja e os Estados, ele mantenha firme o gládio que Cristo colocou em suas mãos. O livro V tem por objeto Deus e o mistério da Trindade. Bernardo faz nele místicas considerações e refuta, de passagem, as teorias de Gilbert de la Porrée. Vacandard, Vie de saint Bernard, c. XXXII, t. II, dá uma análise detalhada de toda a obra.
III. EPÍSTOLAS. — Já em vida de São Bernardo, disputavam-se suas cartas. Por volta de 1145, seu secretário Godofredo fez uma primeira coletânea, que compreendia não trezentas e dez cartas, como se disse, Hüffer, op. cit., p. 186; cf. Bréal, Historiens des Gaules, t. XV, p. 542, mas apenas duzentas e trinta e cinco. A última carta deste Corpus epistolarum era provavelmente a epístola ad Romanos, escrita em 1145, que traz na edição Mabillon-Migne o n. 243. Cf. Vacandard, Vie de saint Bernard, 1ª ed., p. XI, nota 1.
Uma coleção muito antiga oferece trezentas e dez epístolas. A edição Migne, que tem como fundo principal a de Mabillon de 1690, aumentada por Martène, fornece quatrocentas e noventa e cinco cartas, entre as quais se contam trinta e sete que são de correspondentes do abade de Claraval ou falam dele. Das cartas que trazem o nome de Bernardo, cinco são duplicatas por um erro de Martène; são as epístolas CCCCXXVIII, CCCCXXX, CCCCXLIV, CCCCLII, CCCCLIII. P. L., t. CLXXXII, col. 626, nota 1087. Oito são apócrifas ou duvidosas: Epist., CCCCLVI, CCCCLX, CCCCLXI, CCCCLXIV-CCCCLXVI, CCCCLXX.
Esse descarte é amplamente compensado por um acréscimo de trinta e seis peças, editadas em outros recueil e assim decompostas: sete cartas de Bernardo e vinte e nove de seus correspondentes. Cf. Kervyn de Lettenhove, Bulletin de l’Académie royale de Belgique, 2ª série, t. XI, n. 2; t. XII, n. 12. A lista assim aumentada compreenderia quinhentas e oito cartas autênticas, às quais é preciso acrescentar uma carta editada pelo P. Satabin em Études religieuses, junho de 1894, vinte e quatro cartas (vinte de Bernardo e quatro de seus correspondentes) descobertas pelo Sr. G. Hüffer, Der heilige Bernard, t. I, p. 228-237, uma epístola aos abades reunidos em Cister, Neues Archiv, t. V (1888), p. 459, perfazendo um total de quinhentas e trinta e quatro epístolas.
Assinalemos ainda duas cartas de Bernardo ainda manuscritas, a primeira ad gentem Anglorum, a propósito da cruzada, Biblioth. nation. Paris, fonds lat., 14845, p. 287-288, a segunda endereçada ao arcebispo e ao clero de Colônia, mesmo assunto. Biblioth. de Munique, mss, 22201, fol. 257. De resto, sabemos por testemunhos explícitos, não menos que por conjecturas sólidas, que a correspondência inédita ou perdida do abade de Claraval é muito considerável. Não é o lugar de indicar o conteúdo e a data de todas as cartas que possuímos. Vimos que os 243 números que foram incluídos na coletânea de Godofredo são anteriores a 1146. Mas o secretário de São Bernardo levou muito pouco em conta a ordem cronológica, salvo para o período que corresponde à sua estadia em Claraval, isto é, de 1140 a 1145. Frequentemente, as cartas são agrupadas por assuntos tratados ou por destinatários; os números 113 a 120, por exemplo, são todos endereçados a mulheres, embora pertençam a épocas diferentes. Essa desordem cronológica é mais sensível ainda nas adições sucessivas que vieram aumentar o Corpus epistolarum. Aqueles que desejarem conhecer as datas das cartas do abade de Claraval deverão reportar-se à primeira edição de nossa Vie de saint Bernard, t. I, p. 564 sq.
IV. OBRAS SUPOSTAS. — O abade de Claraval era rico demais em obras para que não lhe atribuíssem escritos dos quais se ignorava a paternidade, contanto que não parecessem indignos demais de seu gênio ou de sua piedade. Quase todo um volume de Migne, P. L., t. CLXXXIV, está preenchido por essas obras supostas. Na Bibliographia Bernardina de Janauschek, p. V sq., os títulos das obras em prosa, impressas ou manuscritas, falsamente atribuídas a São Bernardo, elevam-se ao número de cento e vinte. É verdade que várias formam duplicata. Citaremos a Imitatio Jesu Christi, a Regra dos Cavaleiros do Templo, obra de João de Michel; um Psalterium B.
Marie Virginis; e o Memorare, que foi composto bastante tardiamente com algumas frases emprestadas de São Bernardo, sermão IV sobre a Assunção, n. 8, e sermão na oitava da Assunção, n. 15, P. L., t. CLXXXIII, col. 428, 438. Atribuíram-se também ao abade de Claraval algumas obras métricas ou rítmicas. Pedro Berengário acusa-o de ter composto em sua juventude canções leves. Talvez se trate de alguns ensaios de versificação. Não nos resta nada disso.
Na Bibliographia Bernardina de Janauschek, p. XI-XIV, o número de poemas falsamente atribuídos a São Bernardo eleva-se a cinquenta e sete. Citaremos apenas a antífona Alma Redemptoris mater, que é de Hermann Contract; o hino Ave maris stella; a antífona Ave Regina cælorum; o Salve Regina, que um moderno, o doutor Eladio Oviedo Arce, Memoria sobre el autor de la Salve, Compostela, 1903, atribui a San Pedro de Mezonzo; a prosa Letabundus exultet fidelis chorus. Sobre Les poèmes latins attribués à saint Bernard, por Hauréau, Paris, 1890, cf. Vacandard, Revue des questions historiques, 1º de janeiro de 1891, p. 218 sq.
O século XVI não deu uma edição completa das obras de São Bernardo. Em 1508 apareceu a seguinte: Melliflui devotique sancti Bernardi abbatis Clarevallensis Cisterciensis ordinis opus preclarum complectens sermones de tempore, de sanctis et super Cantica canticorum. Aliosque plures ejus sermones et sententias nusquam hactenus impressas. Ejusdem insuper epistolas, ceteraque universa ejus opuscula, Domini quoque Gilleberti abbatis de Hoilandia in Anglia prelibati ordinis super Cantica sermones. Omnia secundum seriem hic inferius annotatam collocata, vigilanter et accurate super vetustissima Clarevallis exemplaria apprime correcta. Janauschek, Bibliographia Bernardina, n. 350, p. 91, dá o detalhe dos títulos.
Em 1513, 1545 e 1517, Jean Petit deu novas edições das obras completas. Cf. Janauschek, op. cit., n. 379, 388, 402. Com a Bibliographia Bernardina de Janauschek, segue-se facilmente a série das edições até a de Horstius. Mabillon, após Horstius, deu, no século XVII, várias edições das obras do abade de Claraval. A melhor figura sob o n. 1306 de Janauschek: Sancti Bernardi, abbatis primi Clare-Vallensis, Opera omnia cum genuina, tum spuria, dubiaque, 2 in-fol., Paris, 1690.
Em 1719, René Massuet e François Le Texier deram-lhe uma nova edição, ligeiramente aumentada (Janauschek, n. 1455), mas tipograficamente muito defeituosa. Cinco anos mais tarde (1724), Edmond Martène e Ursin Durand reeditaram-na com um suplemento de cartas de São Bernardo (Janauschek, n. 1489). Esta edição foi várias vezes reimpressa desde então. Serviu de base para as edições do abade Migne, Paris, 1854, 1859, 1879. Citaremos a edição de 1859, cujo t. IV, publicado em 1860, contém numerosos documentos novos. P. L., t. CLXXXII-CLXXXV.
III. Luta contra ABÉLARD. — Já foi exposta no artigo ABÉLARD, t. I, col. 43-48. Limitar-nos-emos aqui a fazer algumas ligeiras adições ou retificações. O ensinamento de Abelardo, já uma primeira vez condenado em 1121, recomeçou a suscitar protestos em 1138-1139: testemunha a carta que lhe endereçou Gautier, bispo de Laon, d’Achery, Spicilegium, t. II, p. 473-479, e a carta de Guilherme de Saint-Thierry a São Bernardo e a Geoffroy, bispo de Chartres. P. L., t. CLXXXII, col. 542.
Bernardo teve uma entrevista com Abelardo e obteve dele uma promessa de retratação ou, pelo menos, de prudência em sua linguagem. Mas o inovador, encorajado por seus discípulos, tomou logo a ofensiva e provocou o abade de Claraval para um debate público no concílio de Sens. Este concílio ocorreu não em 1141, como diz o P. Portalié, t. I, col. 37, após M. Deutsch, Die Synode zu Sens 1141 und die Verurtheilung Abaelards, in-8°, Berlin, 1880, mas em 1140, como se acreditou até aqui. Cf. Vacandard, Revue des quest. hist., julho de 1891, p. 235-245; Wilhelm Meyer, Die Anklagesätze des heil. Bernhard gegen Abelard, em Nachrichten der K. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, philologisch-historische Klasse, 1898, fasc. 4, p. 420.
Bernardo fez alguma dificuldade em iniciar a luta contra Abelardo. Finalmente, rendeu-se a Sens e tornou-se o relator do concílio. Ele «produziu perante a assembleia a teologia do mestre Pedro e, após ter extraído dela uma série de proposições que tinha notado como absurdas ou heréticas, adjurou o mestre Pedro ou a renegá-las, ou a justificá-las, ou a corrigi-las». Sabe-se como Abelardo respondeu a este convite. Em vez de empreender sua justificação, apelou para Roma e saiu.
O concílio não deixou, contudo, de continuar sua obra. Discutiu as proposições suspeitas que lhe submetia o abade de Claraval e, fazendo uma coletânea daquelas que julgou a propósito de condenar, enviou-a ao Papa Inocêncio II, para que ele as condenasse pessoalmente. Ver, t. I, col. 38, o seguimento deste caso. As proposições condenadas levam ordinariamente o título de Capitula, ou chefes de acusação, Capitula heresum Petri Abelardi.
M. Wilhelm Meyer, op. cit., deu o texto mais autêntico, a partir dos manuscritos 15139 (fol. 304) da Biblioteca Nacional de Paris; 40 (fol. 112v), de Valenciennes; 22299 (fol. 1), de Munique; 22271 (fol. 97), de Munique; 998 (fol. 173), de Viena. É preciso reduzir, ao que parece, a lista dos Capitula a 18. O Capitulum 3 da lista, publicada t. I, col. 44: Quod Spiritus Sanctus sit anima mundi, é uma interpolação. Abelardo, com efeito, ignora-o na refutação que empreendeu dos Capitula. Cf. Confessio fidei, P. L., t. CLXXVIII, col. 106. E ela é grave demais para que ele a tivesse passado sob silêncio, se a tivesse encontrado no texto que tinha sob os olhos.
A respeito destes Capitula, pode-se perguntar qual é o autor, quais são as fontes e a legitimidade, e de onde vem o Capitulum, interpolado, sobre o Espírito Santo, alma do mundo. O autor principal dos Capitula é o abade de Claraval; é ele quem tinha preparado para o concílio as proposições a examinar. Pode ser que a discussão dos textos tenha trazido algumas ligeiras modificações de detalhe. Vraisimilmente, certas proposições incriminadas foram descartadas, como sendo suscetíveis de uma boa interpretação. Mas Bernardo é, em suma, responsável pelos dezoito chefes de acusação que permaneceram sob o encargo de Abelardo. De onde os tinha extraído? Se acreditássemos no texto lido por Abelardo, Confessio fidei, loc.
cit., e certos manuscritos (Paris 15139, Valenciennes 40, Munich 22299), os Capitula teriam sido extraídos, parte da Theologia, parte do Livro das Sentenças do mestre Pedro, parte do livro que tem por título: Scito teipsum. Esta alegação é contestável. Guilherme de Saint-Thierry diz que retirou as proposições a condenar na Theologia; e os Excerpta, que compreendem catorze Capitula, confessam a mesma origem. Restam os números 10, 14, 16, 17. Deve-se acreditar que estes provêm do Liber Sententiarum e do Scito teipsum? M. Wilhelm Meyer não encontrou fórmulas que lhes correspondam nas obras editadas por Rheinwald, por Gietl e pelo P. Denifle. Epitome theologiae christianae, in-8°, Berlin, 1835; Die Sentenzen Rolands, 1891; Abelards Sentenzen und die Bearbeitungen seiner Theologie, em Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1885, t. I. O Scito teipsum não os contém tampouco. Parece, pois, que se deva ater ao testemunho do bispo de Sens que, em sua carta a Inocêncio II, P. L., t. CLXXXII, col. 542, declara expressamente que o abade de Claraval extraiu os Capitula da Theologia do mestre Pedro: Cum dominus abbas librum Theologiae magistri Petri proferret in medium et... CAPITULA de libro eodem proponeret.
Mas, se todos os Capitula são tirados da Theologia, por que Bernardo afirma que eles se encontram em parte no Liber Sententiarum e no Scito teipsum? É verossímil que, aos seus olhos, estas obras não estivessem isentas de erros. É o que ele escreve aos cardeais, Epist., CLXXXVIII, P. L., t. CLXXXII, col. 353: «Lede o livro de suas Sentenças e aquele que tem por título Scito teipsum; vereis que colheita de erros e de sacrilégios floresce ali; vereis o que ele pensa da Trindade, do Cristo, da graça, do pecado, etc.» Denuncia, pois, todas estas obras em bloco, a fim de obter sua condenação.
Os dezoito chefes de acusação são, pelo menos, exatos? M. Meyer, que os controlou de perto, declara que a maioria dos Capitula são extratos totalmente fiéis; alguns apenas não são as fórmulas mesmas empregadas por Abelardo. Contudo, não se deveria confiar neste último, quando ele clama por calúnia em sua Confessio. É visível que a Confessio fidei respondia ao pensamento presente de Abelardo, e não ao seu ensinamento passado. Esta obra não oferece, portanto, nenhuma garantia para julgar a exatidão dos Capitula.
De onde provém a interpolação: Quod Spiritus Sanctus sit anima mundi, entre o 2º e o 4º Capitulum? Provavelmente da epístola CXC de São Bernardo, P. L., t. CLXXXII, col. 1062. A frase encontra-se ali, com efeito, sob a forma de preterição: Omitto... dicit Spiritum Sanctum esse animam mundi. No manuscrito de Valenciennes 40, o texto dos Capitula segue a epístola CXC. E este manuscrito insere a fórmula: Quod Spiritus Sanctus, etc., após o 2º Capitulum. O Sr. Meyer pensa que a interpolação terá passado de 14 para os manuscritos de Munique, onde a terá encontrado Otão de Freising, que a assinala em Gesta Friderici, I, 49.
O abade de Claraval não se contentou em enviar a Roma esses chefes de acusação. Ele redigiu contra a doutrina de Abelardo um verdadeiro requisitório, nomeadamente na sua epístola CXC, dirigida a Inocêncio II. Esta composição foi justamente colocada entre as melhores de seu autor. Contudo, censuraram-lhe não abarcar em seu conjunto as doutrinas de Abelardo. Não se poderia, ao menos, desconhecer que ela tenha atingido o alvo. O que Bernardo denuncia é o abuso do método especulativo que forma o caráter e o perigo da teologia de Abelardo. Por isso, insiste ele particularmente neste ponto em diversos lugares de sua carta. A Trindade e a Redenção são os únicos dogmas especiais dos quais ele trata com extensão.
Ao mesmo tempo em que se dirige ao soberano pontífice, o abade de Claraval circunvém os cardeais. Ele sabia que vários deles, nomeadamente o cardeal Guido de Castello, eram favoráveis a Abelardo. Por medo de que o inovador escapasse à condenação que merece, Bernardo coloca a Cúria em guarda contra a tentação da indulgência; consagra a este assunto até dez cartas, todas mais prementes umas que as outras. Epist., CLXXXVIII, CXCIII, CXCII, CCCXXXI-CCCXXXVI, CCCXXXVIII, P. L., t. CLXXXII, col. 351 sq. Sabe-se como as suas diligências foram coroadas de sucesso. Ver t. I, col. 43 sq. É preciso simplesmente mudar as datas dos rescritos do soberano pontífice. Eles são de 16 de julho de 1140 e não de 1141. Cf. Vacandard, Revue des quest. hist., julho 1891, p. 235-245.
IV. DOUTRINA. — 1. FONTES. — Bernardo nos ensina ele mesmo que tinha a doce hábito de buscar o seu alimento "na Lei, nos Profetas e nos Salmos. Frequentemente também — acrescenta ele — repousei nas pastagens evangélicas e aos pés dos apóstolos". In Cantica, serm. XXX, n. 7, P. L., t. CLXXXIII, col. 955. A Bíblia tornou-se-lhe a este ponto familiar, ele mesmo faz a confissão, que durante as suas meditações solitárias ela se desenrolava sob o seu olhar como um livro imenso do qual podia ler a seu grado todas as páginas. Para captar o sentido do texto ou resolver as suas dificuldades, ele consulta raramente os comentários dos santos Padres. "As coisas — costumava dizer — têm mais sabor quando as provamos na sua fonte." Cf. Vacandard, Vie de saint Bernard, t. I, p. 457.
O seu conhecimento dos Padres não era, contudo, menos inferior ao das Escrituras; entendo o seu conhecimento dos Padres latinos e sobretudo daqueles que os seus contemporâneos consideravam, com razão, como os mais eminentes doutores da Igreja. Ele invoca raramente a autoridade de São Jerônimo; mas Santo Ambrósio, Santo Agostinho e São Gregório Magno são os seus autores favoritos. Ele chama aos dois primeiros "as colunas da Igreja" e vai até dizer, de uma forma evidentemente oratória: "que estejam no erro ou na verdade, confesso que estou com eles." Tractat. X, De baptismo, etc., c. 11, n. 80; P. L., t. CLXXXII, col. 1536. Ele é também tributário de Cassiodoro, a quem faz notáveis empréstimos. Cf. Vacandard, Vie de saint Bernard, 1ª ed., t. I, p. 458-459. Orígenes é, ao que parece, o único dos Padres gregos cuja exegese lhe tenha sido familiar. De diversis, serm. XXXIV, n. 4; In Cantica, serm. LIV, n. 3. Ele cita também Santo Atanásio na sua carta a Inocêncio II, De erroribus Abelardi, P. L., t. CLXXXII, col. 1057.
II. PRINCÍPIOS E MÉTODO.
— Bernardo tem princípios bem definidos em matéria de fé e de teologia. Ele se atém à Escritura e aos Padres; tratar essas questões filosoficamente sempre lhe pareceu perigoso e suspeito. Abelardo tinha justamente dado uma definição da fé que se prestava ao equívoco. Com que força o abade de Claraval a refuta! "Desde o início da sua Teologia, ou melhor, da sua estultologia — diz ele — ele define a fé como uma estimativa (uma estimativa das coisas que não aparecem, isto é, que não caem sob os sentidos), como se fosse lícito a cada um pensar e dizer em matéria de fé o que lhe agrada, ou que os mistérios da nossa fé permanecessem suspensos a opiniões vagas e variáveis, em vez de serem fundados sobre uma verdade certa... "Eu sei em quem acreditei e estou certo" — exclama o Apóstolo, e tu, tu me sussurras: "A fé é uma estimativa". No teu verborragismo, tornas ambíguo o que é absolutamente certo. Mas Agostinho fala de outro modo: "A fé — diz ele — não é, no coração onde reside e para aquele que a possui, como uma conjetura ou uma opinião, é uma ciência certa, um grito da consciência". Longe, pois, longe de nós dar à fé cristã esses limites! É para os acadêmicos que são essas estimativas, gente cujo fato é duvidar de tudo, de nada saber. Por mim, vou com toda a segurança à opinião do mestre dos gentios..., ela me agrada, a sua definição da fé: "A fé — diz ele — é a substância das coisas a esperar, o argumento das coisas não aparentes". *Heb.*, XI, 1. A substância das coisas a esperar, não a fantasia das vãs conjeturas. Tu a entendes, a substância! Não te é permitido na fé pensar e disputar a teu grado, nem vaguear cá e lá no vazio das opiniões. Pela palavra substância, alguma coisa de certo e de fixo é de antemão imposta, tu estás aprisionado em limites determinados; pois a fé não é uma estimativa, mas uma certeza." *De erroribus Abelardi, epist. ad Innocentium*, c. IV, 4, P. L., t. CLXXXII, col. 1061-1062.
Não parece que Bernardo tenha bem captado o sentido que Abelardo atribuía à palavra estimativa. *Cf.* Vacandard, *Abélard*, Paris, 1882, p. 396. Mas, pelo menos, é claro que ele reprova toda definição da fé que implicaria a menor hesitação do espírito. Ele distingue "três estados do espírito face à verdade: a opinião, a fé e a inteligência. A inteligência se apoia sobre a razão, a fé sobre a autoridade, a opinião sobre a mera verossimilhança. As duas primeiras possuem em toda a certeza a verdade: a fé sob invólucro e como fechada; a inteligência, toda nua e manifesta; a opinião, ao contrário, não tem nada de certo, ela busca o verdadeiro pela verossimilhança mais do que o capta". Importa não confundir esses três estados ou atitudes do espírito humano. « A opinião, que pretenderia ser afirmativa, seria temerária; a fé, que hesitaria, seria enferma; a inteligência, que tentaria romper o selo da fé, seria culpada de lesa-majestade », reputatur scrutator majestatis. E, sobre isso, Bernardo fornece da fé, da inteligência e da opinião as seguintes definições: Fides est voluntaria quedam et certa prelibatio necdum propalate veritatis. Intellectus est rei cujusdam invisibilis certa et manifesta notitia. Opinio est quasi pro vera habere aliquid quod falsum esse nescias. De consideratione, l. V, c. 1, n. 5-6, col. 790-791.
Ele indica seu método quando diz que « a inteligência que tentaria romper o selo da fé seria culpada de lesa-majestade ». Abelardo havia estabelecido como princípio que não se pode crer naquilo que não se compreende: nec credi posse aliquid, nisi primitus intellectum. Historia calamitatum, édit. Cousin, p. 48. Nessa máxima jaz ainda um equívoco. Que não se possa crer em uma proposição ininteligível, é evidente; mas que não se possa crer em uma verdade que não se compreende, é um erro e uma heresia. E é por medo de cair nesse erro que o abade de Claraval se eleva tão fortemente contra qualquer tentativa que tivesse por objeto colocar as verdades da fé ao alcance da razão. Segundo ele, as verdades de fé são humana e racionalmente inexplicáveis; querer torná-las acessíveis à razão é cometer um atentado contra a fé e mesmo contra a razão: Dum paratus est (Abélard) de omnibus reddere rationem, etiam que sunt supra rationem, et contra rationem presumit, et contra fidem. « Pois o que há de mais contrário à razão do que tentar fazer a razão ser superada pela razão? E o que há de mais contrário à fé do que recusar crer em tudo o que a razão não pode alcançar? » De erroribus Abelardi, c. 1, loc. cit., col. 1055. Bernardo limitar-se-á, portanto, a expor o dogma, sem fazer qualquer incursão no domínio da teologia especulativa posta em crédito por Santo Anselmo, e continuada por Abelardo e pelos escolásticos.
III. A REGRA DA FÉ. — Longe de se reportar à sua própria razão em matéria de fé, Bernardo busca na Igreja e particularmente junto ao soberano pontífice a regra daquilo que deve crer. A seus olhos, a interpretação que a Igreja dá das palavras da Escritura Sagrada é a expressão da verdade, mais do que o é o próprio texto. In vigilia nativitates Domini, serm., I, c. 1, P. L., t. CLXXXIII, col. 94. E o Papa, que é o chefe da Igreja, é o órgão da verdade católica. É dele que se deve esperar a luz nas questões obscuras e debatidas. Epist., cxxxi, c. ix, P. L., t. CLXXXII, col. 336. Ademais, ele é infalível. A infalibilidade é uma prerrogativa da Sé Apostólica. De erroribus Abelardi, pref., P. L., t. CLXXXII, col. 1053. Ver mais adiante a doutrina de Bernardo sobre o Papa.
IV. DEUS E A TRINDADE. — Bernardo expôs em muitos lugares de suas obras, mas notadamente no V livro De consideratione, P. L., t. CLXXXII, col. 787-808, e em sua epístola a Inocêncio II, De erroribus Abelardi, ibid., col. 1055-1060, suas teorias sobre Deus e a Trindade.
1º De Deus. — Podemos conhecer Deus aqui embaixo? Conhecer sua essência, não; mas podemos conhecer sua existência. A vista da criatura conduz ao Criador. « Toda esta variedade das formas, todo este número de espécies que percebemos nas coisas criadas, que é outra coisa senão certos raios da divindade que mostram que aquele por quem elas são existe realmente, sem definir para nós, contudo, o que ele é. Assim, vós vedes algo dele, sem vê-lo a ele mesmo, e sabeis dessa sorte de uma maneira indubitável que ele existe. » In Cantica, serm. XXXI, n. 3, P. L., t. CLXXXIII, col. 941. Mas o que é Deus? Para responder a essa questão, Bernardo parece inspirar-se em Santo Anselmo.
« O que é Deus? Aquele que é tal que nada melhor se pode imaginar. » Quid est Deus? Quo nil melius cogitari potest. De consideratione, l. V, c. VII, n. 15, col. 797. Nessa definição, ele visava Gilberto de la Porrée, que estabelecia uma distinção um pouco sutil entre Deus e a divindade. Se a divindade não fosse Deus ele mesmo, ela seria aquilo por que Deus é, e, por conseguinte, algo melhor que Deus. « Mas essa divindade pela qual Deus é, não é outra senão Deus. Não há em Deus senão Deus. Como! direis vós, negais que Deus tenha a divindade? Não, mas o que ele tem, ele o é. Negais que ele seja Deus pela divindade? Não, mas essa divindade não é outra senão ele mesmo. » Bernardo não sai disso. Deus é o ser simples, absoluto, cuja essência e os atributos se confundem em uma unidade incomparável. « Ele é para si mesmo sua forma, ele é para si mesmo sua essência... Ele é um de uma maneira única, ele é um por excelência. Est unus, et quomodo aliud nihil. Si dici possit, unissimus est. Em comparação com sua unidade, tudo o que é um já não é um. » Ibid., n. 16-17, col. 798. Ele toma Boécio como testemunha.
2º Trindade. — E, contudo, Deus é Trindade. « Mas quê? Vamos destruir o que dissemos sobre a unidade, introduzindo a Trindade? Não. Nós estabelecemos, ao contrário, a unidade. » E Bernardo estabelece o dogma tal como a Igreja o definiu: unidade de natureza, trindade de pessoas. Ibid., n. 17, col. 798. Mas é permitido tentar fazer compreender esse mistério? Essa foi a tentativa de Abelardo. O abade de Claraval a condena a priori. « Perguntam-nos, diz ele, como aquilo que dizemos ser o dogma católico pode ser. Que baste saber que é assim. Isso não é perceptível à razão, e, contudo, isso não é ambíguo como uma opinião (que se é livre de admitir), mas seguro para a fé. É um grande mistério; é preciso venerá-lo, e não escrutá-lo. Como a pluralidade está na unidade e em tal unidade? E como a unidade está na pluralidade? Escrutá-lo é temeridade; crer nele é piedade; conhecê-lo é a vida, e a vida eterna. » De consideratione, c. VIII, n. 18, col. 799. Bernardo condena, assim, toda especulação sobre a Trindade. É ser um pouco severo. A fé e a piedade não interditam um exame respeitoso do mistério, ainda que para reconhecer que a razão humana não saberia dar conta da trindade das pessoas em Deus senão por analogia. É o que tentará mostrar Santo Tomás de Aquino, após Santo Agostinho e tantos outros doutores católicos. Mas o abade de Claraval havia sido desencorajado dessas sortes de especulações pelas tentativas infelizes de seus contemporâneos, e notadamente pela de Abelardo. Este havia crido dar a inteligência do mistério da Trindade ao substituir certos atributos divinos pelas propriedades que constituem as pessoas e ao atribuir às comparações do gênero e da espécie, do bronze e do selo, o valor de uma verdadeira demonstração. Ele dizia, por exemplo: «O Pai é a potência; o Filho, a sabedoria; o Espírito Santo, o amor; o Pai é, portanto, uma plena potência; o Filho, que é sabedoria, é uma certa potência; o Espírito Santo não é uma potência, porque o amor não é, a bem dizer, uma potência.» Bernardo protesta: «O Pai, diz ele, é tudo o que são o Pai, o Filho e o Espírito Santo; o Filho é tudo o que são o Pai, ele mesmo e o Espírito Santo; o Espírito Santo é tudo o que são ele mesmo, o Pai e o Filho. E este todo é um todo que não é nem maior nas três pessoas nem menor em cada uma delas.» Ele rejeita, portanto, como «execráveis», todas as comparações pelas quais Abelardo pretendia dar a inteligência do mistério. De erroribus Abelardi, c. 11, col. 1058. Tal pretensão é um ataque contra a própria razão; «pois que há de mais contrário à razão do que tentar superar a razão pela razão?» Ibid., c. 1, col. 1055. Em suma, para o abade de Claraval, o dogma da Trindade se propõe e se expõe, mas não se discute e não é suscetível de uma demonstração racional. Querer explicá-lo por meio de comparações é uma empresa quimérica e culpável.
V. CRISTOLOGIA E REDENÇÃO. — 1° Cristologia. — Quando Bernardo estuda o mistério do Filho de Deus feito homem, sua grande preocupação é evitar a armadilha na qual caiu Nestório ao não reconhecer no Cristo a unidade de pessoa ao mesmo tempo que a dualidade das naturezas. E ele criticou Abelardo por não se ter expressado com bastante exatidão sobre este ponto. Capitul. heres., n. 5, P. L., t. CLXXXII, col. 1051. Cf. De consideratione, l. V, c. IX, X, ibid., col. 800-801. A grave questão da ciência humana do Cristo, que tinha encontrado os Padres indecisos e em desacordo, foi abordada por Bernardo em uma de suas primeiras obras. Homil., II, de laudibus Mariae Virginis. Houve progresso real na ciência do Cristo, ou apenas progresso aparente? Bernardo se posiciona a favor da segunda opinião. Comentando o texto de São Lucas, II, 52, ele escreve: «O que é dito aqui da sabedoria e da graça, deve ser entendido não segundo a realidade, mas segundo a aparência, non secundum quod erat, sed secundum quod apparebat intelligendum est. Pois nada de novo se acrescentava a ele que ele já não tivesse; mas ele parecia crescer quando o queria. O teu progresso, ó homem, não se faz nem quando tu queres, nem como tu queres. Mas em Jesus tudo se fazia segundo sua vontade; ele parecia sábio quando queria e a quem queria, mais sábio a quem queria e quando queria.» P. L., t. CLXXXIII, col. 66. Sobre esta questão, cf. Revue du clergé français, 15 de julho de 1903, p. 388 sq., um artigo, sem nome de autor, intitulado: La science humaine de Jésus. A cristologia de Bernardo não oferece quase nenhuma outra particularidade notável.
2° Redenção. — Mas sua doutrina da redenção é muito desenvolvida, em razão mesmo das objeções que ela tinha encontrado. Em seu tratado De diligendo Deo, ele marca os efeitos da redenção em uma frase que deveria mais tarde inspirar muito felizmente São Tomás de Aquino: «Deus, diz ele, nos oferece seus méritos; reserva-se para nossa recompensa; dá-se como alimento às almas santas; entregou-se pelo resgate das almas cativas.» Se dedit in meritum, se servat in praemium, se apponit in refectione animarum sanctarum, se in redemptione distrahit captivarum. De diligendo Deo, c. VII, n. 28, P. L., t. CLXXXIII, col. 987. Abelardo lhe fornece a ocasião de insistir longamente sobre este último pensamento. Alguns Padres gregos, Orígenes e São Gregório de Nissa, tinham ensinado que o homem, sujeito ao demônio desde a queda, foi libertado desta escravidão pela morte do Cristo.
Segundo Santo Atanásio, o Cristo, substituindo-se ao homem culpado, tinha sofrido a pena devida ao pecado de Adão. Os principais Padres da Igreja latina, Santo Ambrósio, Santo Agostinho, São Gregório Magno, adotam estas duas explicações ao mesmo tempo.
Abelardo as rejeita: «Creio, diz ele, que o demônio nunca teve sobre o homem outro poder que o de um carcereiro, e creio também que o Filho de Deus não se encarnou para nos libertar.» Capitul. heres., 4, loc. cit., col. 1050.
Conhece-se a eloquente apostrofe pela qual o abade de Claraval lhe responde: «Que há de mais intolerável nestas palavras, a blasfêmia ou a arrogância? Todos, diz ele, pensam assim; mas eu, não. E quem és tu, pois, tu? Que trazes de melhor?» e ele tenta esmagá-lo a golpes de textos escriturários; ele busca argumentos até no Antigo Testamento; mas ele alega sobretudo o Novo; ele cita sucessivamente II Tim., IV, 26; Joa., XIV, 30; Luc., XI, 24; Matth., XII, 29; Luc., XXII, 53; Col., I, 13; Joa., XIX, 11.
E não contente em constatar o fato, ele quer estabelecer que este subjugação do homem ao demônio é coisa justa. Desta forma Abelardo «compreenderá que se o Filho de Deus se encarnou, é para libertar o homem. De resto, quando digo que o poder do demônio sobre nós é justo, não digo que sua vontade o seja. O demônio usurpa este poder, o homem se sujeita a ele voluntariamente; ambos são criminosos. Deus somente é justo ao submeter um ao poder do outro... Assim, esta espécie de poder que o demônio adquiriu sem justiça, que ele mesmo usurpou por sua malícia, não deixa de lhe ter sido atribuído com justiça; mas se era justo que o homem fosse escravo, a justiça não se encontrava nem do seu lado nem do lado do demônio, ela estava toda do lado de Deus». De erroribus Abelardi, epist. ad Innocentium, P. L., t. CLXXXII, col. 1064-1065.
Mas quem desapossará o demônio do direito que lhe é concedido sobre o homem? Será o Homem-Deus ao oferecer ao seu Pai uma reparação condigna; será, se quisermos, o demônio ele mesmo pelo abuso que fará de seu poder sobre o homem. «O príncipe deste mundo apresentou-se, e embora nada encontrasse no Salvador, nem por isso deixou de levar as mãos sobre este inocente; ele perdeu, ao mesmo tempo, aqueles que retinha muito justamente. Como aquele que não estava submetido à morte foi injustamente condenado nela, ele justamente libertou do império da morte, assim como da servidão do demônio, aquele que ali estava sujeito. Não é justo, com efeito, que o homem pague duas vezes sua dívida. É o homem que devia, é o homem que pagou. Pois, diz o Apóstolo: «Se um só morreu por todos, segue-se que todos morreram.» II Cor., V, 14. Um só se encarregou dos pecados de todos; a satisfação daquele deve, portanto, ser imputada a todos. Desde então não se pode encontrar diferença entre aquele que prevaricou e aquele que satisfez, pois o Cristo, ele sozinho, é o corpo e os membros.»
« O cabeça satisfez, portanto, pelos membros, Cristo sofreu pelas suas próprias entranhas, quando, segundo o evangelho de Paulo, que desmente o de Pedro (Abelardo), Jesus Cristo morreu por nós, quando expiou os nossos pecados, destruiu a cédula da nossa condenação, cravando-a na sua cruz, e quando despojou os principados e as potestades. Col., 11, 13-14. » De erroribus Abaelardi, c. VI, n. 15, loc. cit., col. 1065.
Bernardo mostra, com todo o ardor e todos os recursos da sua eloquência, a maravilhosa economia do plano divino que substitui a Adão, cabeça da humanidade culpada, Jesus Cristo, cabeça da humanidade resgatada. Desta forma, concebe-se que a justiça de Jesus Cristo nos seja imputada, da mesma maneira que a injustiça de Adão nos tinha sido.
« Se Satanás corre atrás de mim, diz o abade de Claraval, como Labão correu atrás de Jacob, e se ele se queixa de que eu me salvo sem o ter prevenido, que saiba ele que eu devo escapar-me de sua casa como me tinha escapado da casa do meu primeiro senhor... Se Assur me tiraniza injustamente, por que lhe prestaria contas da minha evasão? Se ele me diz: É o vosso Pai que vos sujeitou a mim, eu lhe responderei: Mas o meu irmão me resgatou. Uma vez que o meu pecado vem de outrem, por que a justiça não me viria de outrem igualmente? Tornei-me pecador pelo feito de outro; sou justificado igualmente pelo feito de outrem... Mas, dir-se-á, a justiça é toda pessoal, ela não tem nada em comum convosco. Pois bem! Mas então que a falta também seja pessoal, ela não me diz respeito mais do que a mim. Não convém que o filho porte a iniquidade de seu pai e não partilhe a justiça de seu irmão. Se todos morreram em Adão, todos são vivificados no Cristo. Vós me objetais a minha geração (o meu nascimento), eu vos oponho a minha regeneração (o meu renascimento). Se o meu nascimento terrestre me perde, a minha geração celeste me conserva com mais justo título... Jesus Cristo nos foi dado por Deus seu Pai para ser a nossa justiça. Ora, pois! Uma justiça que Deus me dá não seria minha! Se uma falta que me foi transmitida é minha, por que uma justiça que me é concedida não seria ela também minha? » De erroribus Abaelardi, c. vi, 6, loc. cit., col. 1066.
Abelardo não compreendia nada deste mistério da comunicação da justiça, que torna menos perturbador e menos inexplicável o mistério da transmissão do pecado original. A seus olhos « a nossa redenção consiste unicamente nesse grande amor que nos inspira a paixão de Jesus Cristo », redemptio itaque nostra est illa summa in nobis per passionem Christi dilectio. Comment. in epist. ad Rom., 1. II. Cf. Capitula heres., loc. cit., col. 1050.
Bernardo não contesta que esse amor que nos inspiram os sofrimentos de Cristo não seja um dos frutos da redenção. Por muitas vezes, ele estendeu-se ele próprio sobre este assunto, cf. In Cantica, serm. XI, n. 7; De diligendo Deo, c. IV, n. 5, e ele volta a isso no seu tratado De erroribus Abelardi, c. VIII, col. 1068 sq. Mas ele se aplica a mostrar que, se a redenção não tem outro efeito, ela não apaga o pecado. Que acontece com o pecado original na teoria de Abelardo? Suponhamos verdadeira a sua doutrina. Para que serve a redenção às crianças que não têm a idade de compreender e de amar o Cristo sofredor? Tal teoria não nos conduz diretamente ao pelagianismo? De erroribus Abaelardi, c. IX, col. 1074.
« Assim, exclama São Bernardo, o Salvador limitou-se a ensinar a justiça, sem a dar; a nos mostrar um exemplo de caridade, sem a espalhar em nossos corações! É então a isso que se limitou este grande mistério de amor que se mostrou na encarnação? » De erroribus Abelardi, c. VII, n. 17, col. 1067.
« Por mim, considero três coisas na obra da nossa salvação: o estado de humildade até o qual Deus se aniquilou; a medida da sua caridade, que ele estendeu até a morte e à morte da cruz; e o mistério da redenção pelo qual ele destruiu a morte ao subi-la. Retirar este último ponto dos dois outros, é pintar sobre o vazio. Não há certamente nada de grande e de necessário como este exemplo de humildade; não há certamente nada de mais grande e de mais digno de reconhecimento que este exemplo de caridade, mas nem um nem outro têm fundamento nem consistência sem a redenção. » Ibid., c. IX, n. 25, col. 1072.
VI. MARIOLOGIA E INTERCESSÃO DOS SANTOS.
1º Oposição à festa da Imaculada Conceição. — Bernardo é um dos maiores servos de Maria. Contudo, o seu horror às novidades fê-lo suspeitar de uma festa que começava a introduzir-se na França no seu tempo: a festa da Conceição da santa Virgem. A sua epístola CLXXIV, P. L., t. CLXXXII, col. 332, cuja autenticidade foi contestada injustamente, Ballerini, Sylloge monumentorum ad mysterium conceptionis immaculate Virginis Deiparae illustrandum, Roma, 1856, t. II, p. 709-821, contém a esse respeito a expressão do seu pensamento.
O estabelecimento de tal festa não lhe parece fundado nem em autoridade nem em razão. De autoridade, ele não conhece outra senão a lenda da aparição da Virgem a Helsin, monge de Ramsay, na Inglaterra. Contava-se que este religioso, assaltado por uma tempestade ao atravessar o Canal, tinha invocado Maria, que viera em seu socorro e, por preço da sua proteção, lhe tinha ordenado celebrar doravante a festa da sua Conceição, no dia 8 de dezembro. O abade de Claraval olha com razão esta lenda como apócrifa.
As razões que se alegam em favor da instituição nova têm mais valor? Bernardo não o crê. « Quer-se honrar, diz ele, a conceição, sob o belo pretexto de que ela precedeu o nascimento, que é santo. Mas, por esse critério, seria preciso honrar também o pai e a mãe de Maria, que existiam antes dela, e mesmo todos os seus antepassados. De onde viria a santidade da conceição? Dir-se-á que Maria foi santificada ao mesmo tempo que concebida? Mas ela não pôde ser santa antes de ser; ora, ela não era antes de ser concebida. Dir-se-á que a santidade se misturou à conceição? Mas a razão não admite isso. Como haveria santidade onde não está o Espírito santificador? E como o Espírito Santo estaria onde está o pecado? Pois o pecado estava certamente onde estava a concupiscência, ubi libido non defuit, a menos que se diga que Maria foi concebida do Espírito Santo, o que é inaudito... Se, portanto, ela não pôde ser santificada antes da sua conceição, porque ela não era; se ela não pôde sê-lo na sua própria conceição porque o pecado lá estava, resta que ela tenha recebido a graça santificante após a conceição, e existindo já no seio de sua mãe. É essa graça que, expulsando o pecado, tornou santa a sua natividade, mas não a sua conceição. » Epist., CCLXXIV, n. 7.
Estes últimos termos são muito significativos: Restat ut post conceptionem, in utero existens, sanctificationem accepisse credatur, que, excluso peccato, sanctam fecerit nativitatem, non tamen et conceptionem. Discorreu-se sobre este texto e pretendeu-se que ele poderia ser conciliado com o dogma da Imaculada Conceição. É necessário repudiar tais sutilezas. O que é certo é que o abade de Claraval não admitia que se pudesse honrar a concepção de Maria. Por que? Porque ela não era santa, em outros termos, porque ela não era imaculada. Eis o fato brutal.
Há mais: todos os seus contemporâneos, os seus defensores tanto quanto os seus adversários, compreenderam o seu pensamento da mesma maneira. Já a sua teoria havia sido refutada por Osbert de Clare, que estabelece uma feliz distinção entre a concepção ativa e a concepção passiva. Que importa que a concupiscência tenha sido misturada à geração do ser que foi Maria, se, por um privilégio particular, em virtude dos méritos do Redentor, esta Virgem santa foi isenta do pecado original? Aprendam, dizia o sábio monge aos adversários do culto da concepção, que esta festa tem por objeto, não o ato do pecado, mas as primícias da nossa redenção: Desinant ergo infideles et heretici de hac sancta solemnitate in sua vanitate multiplicia loqui, et discant quia filii matris gratie non de actu peccati celebritatem faciunt, sed de primitiis redemptionis nostre. Osbert de Clare, em Downside Review, 1886, t. v, n. 2, p. 117.
Não se poderia dizer melhor, e pode-se lamentar que Bernardo não tenha conhecido, antes de escrever a sua carta, esta linguagem de tão firme precisão teológica. De resto, o abade de Claraval não é nem um "infiel" nem um "herético" por ter sustentado uma opinião contrária. Nisso, como em todo ponto de doutrina, ele submete expressamente o seu parecer à autoridade da Igreja romana, totalmente disposto a crer naquilo que ela decidir. Epist., CLXXIV, n. 9. Para mais detalhes sobre este assunto, ver Vacandard, Vie de saint Bernard, Paris, 1895, t. II, p. 84-87; Hansler, De Mariae plenitudine gratie secundum S. Bernardum, Friburgo, 1901, p. 11-39.
2º Prerrogativas de Maria. — É à maternidade divina de Maria que Bernardo vincula os dons espirituais que adornam esta alma virginal na qual o céu depositou todas as suas complacências. E as duas virtudes que atraíram mais particularmente sobre ela os olhares de Deus são, aos seus olhos, a humildade e a virgindade. Esta doutrina está difundida em um grande número dos seus sermões, P. L., t. CLXXXIII, nomeadamente nas homilias Super Missus est, no sermão De aqueductu e nos sermões sobre a Assunção.
"Se ela agradou por sua virgindade, diz ele, foi por sua humildade que ela concebeu." Super Missus est, homil. I, n. 5.
Todavia, a virtude da virgindade deveria desempenhar um papel essencial na vocação de Maria. "Com toda conveniência, um Deus não podia nascer senão de uma virgem e, pela mesma razão, uma virgem que dá à luz não podia pôr no mundo senão um Deus." Ibid., homil. III, n. 4. Bernardo empresta este belo pensamento ao hino de Santo Ambrósio, Redemptor omnium, que foi o primeiro Natal cantado nas igrejas do Ocidente: Ostende partum Virginis... Talis decet partus Deum.
Maria era, portanto, digna de carregar este grande nome de mãe de Deus: Magnum illud nomen Theotokos. Sermo in dominica in oct. Assumpt., n. 4. Assim, não se deve estranhar que Deus tenha "depositado nela a plenitude de todo o bem". In Pentecost., serm. II, n. 4; In Nativit. Mariae, n. 6. Mas esta glória faz também a nossa riqueza. "Cheia de graça para si mesma, ela é para nós supercheia e superabundante": Plena sibi, nobis superplena et supereffluens. In Assumpt., serm. I, n. 2.
À sua grandeza está ligada uma função. Maria, associada a Jesus para a obra da redenção do mundo, Dominica infra octav. Assumpt., n. 1, 2; Super Missus est, homil. II, n. 3, tornou-se, após ele e por ele, a dispensadora de todas as graças. "A vontade de Deus, diz o abade de Claraval, é que tenhamos tudo por Maria." Sic est voluntas ejus, qui totum nos habere voluit per Mariam. In Nativit. Mariae, n. 7. — Nihil nos Deus habere voluit quod per Mariae manus non transiret. In vigil. Nativit. Christi, serm. III, n. 10.
E para fazer compreender este mistério, Bernardo empresta do livro dos Juízes uma engenhosa comparação. Maria é semelhante ao velo de Gedeão, que humedeceu a eira circundante. Quando Deus quis espalhar sobre a eira um orvalho celestial, começou por verter este orvalho inteiramente no velo. Assim, para salvar o gênero humano, ele colocou primeiramente em Maria todo o preço da nossa redenção. In Annuntiat., serm. III, n. 8; In Nativit. Mariae, n. 6; Super Missus est, homil. III, n. 7. Ela é o canal ou aqueduto pelo qual todas as águas do céu vêm até nós. Serm. de aqueductu, in Nativit. Mariae, na íntegra.
"Recorrei, pois, a Jesus, o mediador por excelência, exclama o santo abade, a Jesus que é sempre atendido por seu Pai; e se a majestade divina vos apavora, recorrei a Maria." In Nativit. Mariae, n. 7. "Rendei graças àquele que, em sua piedosa comiseração, vos proporcionou uma mediadora em quem não tendes nada a recear." Dominica infra octav. Assumpt., n. 2. "Ela também, ouso dizer, será atendida por causa da dignidade da sua pessoa; o Filho atenderá a sua mãe, e o Pai atenderá o seu Filho. Meus filhinhos, eis a escada dos pecadores! É esta a minha suprema confiança, é esta a razão de toda a minha esperança." In Nativit. Mariae, n. 7.
E em um transbordamento de fé, o abade de Claraval entoa esta tocante oração do Memorare, que os séculos seguintes deveriam completar e que se tornou como a respiração da Igreja universal. "Ó Virgem bendita, que se cale a vossa misericórdia, se existe alguém que vos tenha invocado nas suas necessidades sem ter sido atendido." Sileat misericordiam tuam, Virgo beata, si quis est qui invocatam te in necessitatibus suis sibi meminerit defuisse. In Assumpt., serm. IV, n. 8. Para mais detalhes, ver Vacandard, Vie de saint Bernard, t. II, p. 87-95; Hansler, op. cit., p. 33-64.
3º Intercessão dos santos. — Bernardo não restringiu à santa Virgem a sua teoria da mediação. Como Maria, todos os santos, os apóstolos em particular, são, segundo o seu pensamento, mediadores de segunda ordem: mediatores, quibus secure me committere possum... quia mediantibus illis ad illum Mediatorem ascendere potero, qui venit pacificare per sanguinem suum et que in celis, et que in terris sunt. In festo SS. Petri et Pauli, serm. I, n. 11. P. L., t. CLXXXIII, col. 400.
Ninguém se dedicou mais do que ele a colocar em luz o dogma da comunhão dos santos. A este respeito, os seus panegíricos de São Malaquias e de São Vítor são particularmente instrutivos. Destacaremos apenas estas poucas linhas do seu segundo sermão sobre São Vítor: "Ele repousa, o velho soldado, tranquilo nas doçuras da paz que ele conquistou." Ele está sem inquietação por si mesmo, mas não por nós; pois, crede-o bem, ao sacudir a poeira da carne, ele não rejeitou as entranhas do amor. Para revestir-se de seu hábito de glória, ele não foi obrigado a esquecer nossa miséria e sua misericórdia. Não é uma terra de esquecimento que habita a alma de Vítor... A largura do céu dilata os corações e não os estreita; ela não apequena as afeições, ela as amplia. Na luz de Deus, aprende-se o que se ignora, não se desaprende o que se sabe. Ora, pois! Os anjos vêm em socorro dos homens; e aqueles que saem de nossas fileiras não saberiam mais compadecer-se de sofrimentos que foram seus próprios sofrimentos! » In natale S. Victoris, serm. II, c. 1, P. L., t. CLXXXIII, col. 374-375.
VII. ANGELOLOGIA. — Ver t. I, col. 1225-1226.
1º Natureza dos anjos. — Bernardo estima que os anjos não podem comunicar-se conosco sem o socorro de um corpo. In Cantica, serm. V, n. 2, P. L., t. CLXXXIII, col. 799. Mas, por natureza, têm eles um corpo, ou são eles simplesmente espirituais? Bernardo não ousa pronunciar-se sobre a questão. Ibid., n. 7. Mais tarde ele retorna ao mesmo assunto. Mas, após ter declarado que os anjos têm corpos etéreos, corpore aethereos, ele se corrige como se temesse ter ido longe demais. « Há, diz ele, alguns doutores que se perguntam não somente de onde vêm os corpos angélicos, mas mesmo se eles existem. » Então ele acrescenta: « Se se quer classificar este ponto entre as opiniões discutíveis, eu não coloco oposição. » De consider., l. V, c. IV, n. 7. Evidentemente, se ele tolera a doutrina da espiritualidade absoluta, ele inclina-se, com Santo Agostinho, a dar aos anjos um corpo qualquer.
2º Organização dos anjos. — O abade de Claraval, que copia São Gregório Magno, adota a ordem seguinte para as nove ordens angélicas: os anjos, os arcanjos, as virtudes, as potestades, os principados, as dominações, os tronos, os querubins, os serafins. In Cantica, serm. XIX; De consideratione, l. V, c. IV.
3º Perfeições dos anjos. — Os Padres não estavam de acordo sobre o conhecimento que possuem os bons anjos. Santo Agostinho concede-lhes a visão beatífica e o conhecimento antecipado do mistério da encarnação. São Bernardo, ao contrário, parece ter duvidado que os anjos tenham sido iniciados neste mistério, exceto o arcanjo Gabriel que recebeu a missão de anunciá-lo à santa Virgem. Super Missus est, homil. I, n. 2. Fizeram-lhe uma censura desta doutrina. Hugo de São Vítor advertiu-o amigavelmente do que se considerava ao seu redor como um erro. Pôs ele sob seus olhos a doutrina de Santo Agostinho? Ao menos é certo que Bernardo abunda no sentido de seus críticos. Ele declarou somente que a ignorância dos anjos versava não sobre o mistério mesmo, mas sobre as circunstâncias de lugar, de pessoa, etc. Tractatus X, c. V, n. 18-21, P. L., t. CLXXXIII, col.
Esta justificação é apenas parcialmente satisfatória.
4º Ocupação dos bons anjos. — Ao contrário do pseudo-Dionísio, Bernardo ensina claramente que todos os anjos são os missionários de Deus. Super Missus est, homil. I, n. 2. Se o Cristo veio servir-nos, diz ele, por que repugnaria aos anjos mais sublimes imitar aquele a quem servem nos céus? De S. Michaele, serm. I, n. 2.
5º Os anjos guardiões. — Ver t. I, col. 1226.
6º Satanás e os demônios. — Bernardo examina, com seus contemporâneos e os Padres, qual foi o pecado de Lúcifer: Similis ero Altissimo. Pretendeu ele realmente ser igual a Deus? Bernardo censura-o por ter querido usurpar um título que pertence apenas ao Filho do Altíssimo. Super Missus est, homil. II, n. 12. Por isso foi castigado prontamente por seu orgulho. Foi precipitado do céu, com seus sequazes. Mas o que era o inferno onde ele caiu? São Gregório, seguindo nisso Santo Agostinho na interpretação de II Pet., II, 4, havia admitido que o inferno não era outro senão nossa atmosfera. São Bernardo fez boa acolhida a esta doutrina. Diabolus in poenam suam locum in aere isto medium inter caelum et terram de caelo cadens sortitus est, etc. In Cantica, serm. LIV, n. 4. Fiel, além disso, à opinião de Santo Agostinho, Bernardo estima que os demônios são isentos do suplício do fogo até o fim do mundo: Jam diabolo ignis paratus; etsi nondum ille praecipitatus in ignem. In transitu Malachiae, serm. I, n. 4. Cf. Turmel, Histoire de l’angélologie, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1899, t. IV, p. 217 sq.
VIII. A IGREJA. — A arca santa na qual Deus oferece um asilo e a salvação à humanidade inteira, é a Igreja católica e romana. Ninguém, mais do que Bernardo, devotou a esta Igreja um culto terno, profundo e devotado.
1º Hierarquia. — 1. O papa. — As páginas que ele consagra a exaltar a dignidade do sucessor de São Pedro estão entre as mais belas de seu tratado De consideratione, P. L., t. CLXXXII, col. 727 sq. O que é um papa? Os termos faltam para dizê-lo: « Ele não tem seu igual na terra, qui parem non habet. » Ibid., l. I, c. I, n. 4. Os grandes homens do Antigo Testamento mostraram em figura sua futura glória e sua incomparável autoridade. No Novo, ele eclipsa toda grandeza: « Ele é Pedro pela potência; pela unção, ele é Cristo. » Ibid., l. II, c. VIII, n. 15. Estas funções implicam muitas outras que Bernardo enumera no fim do livro IV: « Considere, diz ele ao soberano pontífice, que vós deveis ser o modelo da piedade, o campeão da verdade, o defensor da fé, o doutor das nações, o chefe dos cristãos, o regulador do clero, o pastor dos povos, o vingador dos crimes, o terror dos maus, a glória dos bons, o martelo dos tiranos, o pai dos reis, o moderador das leis, o dispensador dos cânones, o sal da terra, a luz do mundo, o sacerdote do Altíssimo, o vigário de Cristo, o Cristo do Senhor, enfim o Deus de Faraó. » Ibid., l. IV, c. VII. Bernardo faz questão, contudo, de mostrar que esta suprema autoridade não suprime a hierarquia. Os bispos são também pastores de rebanhos: « Vós vos enganais, escreve ele a Eugênio III, se acreditais que vossa potência apostólica, por ser soberana, foi a única instituída por Deus. » Ibid., l. III, c. IV, n. 17. Mas, feita esta reserva, nada limita a autoridade papal. « Cada bispo tem um rebanho que lhe é particularmente designado; para vós, todos os rebanhos juntos não fazem senão um só, que vos é confiado. Vós não sois somente o pastor de todas as ovelhas, mas ainda o de todos os pastores. Vós podeis, sendo o caso e por um motivo grave, fechar o céu mesmo a um bispo, depô-lo e entregá-lo a Satanás. Em uma palavra, vós sois por excelência o vigário de Cristo. » Ibid., l. II, c. VIII, n. 15. Ver P. L., t. CLXXXII, col. 287-288 (carta muito importante).
E a autoridade do papa não é somente soberana em matéria disciplinar, ela é igualmente na moral e no dogma. O papa é infalível: «Tudo o que toca a fé vos diz respeito», escreve Bernardo a Inocêncio II. «É justo que os danos da fé se reparem lá onde a fé não pode sofrer diminuição: ibi potissimum resarciri damna fidei, ubi non possit fides sentire defectum. Pois tal é a prerrogativa desta sede: haec quippe praerogativa sedis. Com efeito, a qual outro foi dito: “Eu orei por ti, Pedro, a fim de que a tua fé não desfaleça”. O que se segue aplica-se, pois, aos sucessores de Pedro: “E tu, uma vez convertido, confirma os teus irmãos”» (Luc., xxii, 32). De erroribus Abaelardi, pref., P. L., t. CLXXXII, col. 1053.
Quanto ao poder temporal do papa, Bernardo não é dos que lhe dão grande importância. Sem dúvida, como a maioria de seus contemporâneos, ele crê na fabulosa doação de Constantino. Mas sua modéstia cristã ofende-se ao ver «o sucessor de Pedro ornado de sedas e pedras preciosas, coberto de ouro, levado por uma branca hacaneia, escoltado por gendarmes e rodeado de ministros barulhentos», como um príncipe deste mundo, como «um sucessor de Constantino». In his successisti non Petro sed Constantino. De considerat., l. IV, c. III, n. 6. Aliás, governar os romanos, raça intratável e facilmente rebelde, é uma preocupação demasiado absorvente, uma empresa desencorajadora. Ibid., c. II, n. 2, 4. O papa desembainhará a espada contra eles? Sem dúvida, as duas espadas pertencem-lhe. Mas foi dito a Pedro e, consequentemente, ao seu sucessor: «Coloque a sua espada na bainha». Ibid., c. III, n. 7. Bernardo quer que o soberano pontífice governe pela palavra e não pela espada. Ibid. E se este meio não tiver êxito, «resta-lhe ainda uma coisa a fazer: saia da capital dos caldeus e diga: é necessário que eu leve também o Evangelho a outras cidades. Se não me engano, trocando assim Roma pelo universo, não terá de se arrepender do seu exílio». Ibid., c. I, n. 8. Assim, Bernardo não recua diante do abandono de Roma. Parece que ele não está longe de renunciar ao poder temporal dos papas.
2. Os bispos. — Depois do papa, os bispos. Eles também são de instituição divina. «Vós vos enganais», escreve Bernardo a Eugênio III, «se acreditais que a vossa potência apostólica, para ser soberana, foi a única instituída por Deus». De considerat., l. III, c. IV, n. 1; cf. l. IV, c. VI. O santo doutor chama algumas vezes os bispos Christi vicarios, De officio episcoporum, c. IX, n. 36, embora tenha dito alhures que o papa é «o único vigário de Cristo», unicum Christi vicarium. De considerat., l. II, c. VIII, n.
16. Mas ele tem o cuidado de notar que a autoridade episcopal é, sob certos aspectos, subordinada à do soberano pontífice. Ele recomenda, por exemplo, ao arcebispo de Sens que «se mostre em relação ao vigário de Cristo, quem quer que ele seja, na dependência que a antiguidade estabeleceu entre as Igrejas». De officio episcop., c. VII, n. 31.
3. Os cardeais. — Os membros do sacro colégio, que Bernardo chama os «colaterais e coadjutores» do papa, De considerat., l. IV, c. IV, n. 9, são divididos em três ordens. No século XII, o colégio total compreendia cinquenta e dois membros: seis cardeais-bispos, vinte e oito cardeais-presbíteros e dezoito cardeais-diáconos. Não havia entre as três ordens uma igualdade absoluta de atribuições. O decreto de Nicolau II, concernente às eleições papais, concedia aos cardeais-bispos uma real preeminência que o abade de Claraval não deixou de fazer valer durante a eleição de Inocêncio II. Cf. Vacandard, Vie de saint Bernard, 1ª edit., t. I, p. 276-302.
De uma forma geral, parece que Bernardo não apreciou muito em si o cardinalato e a honra que ele confere. Longe de admitir que os cardeais-presbíteros e diáconos tivessem a preeminência sobre os bispos da catolicidade, ele achava ridículo, contrário às conveniências, ao direito e ao costume, que eles tivessem a pretensão de tomar lugar antes de seus confrades no presbiterato e no diaconato. «O nome de diácono, em particular», diz ele, «implica não um privilégio de dignidade, mas um serviço especial. Se vós assistis mais de perto ao trono pontifical, é unicamente a fim de que o papa vos tenha mais facilmente sob a mão». Ridicule ministri vestri vestris se compresbyteris anteferre conantur, etc. De considerat., l. IV, c. V, n. 16.
Bernardo recomenda ao papa, para a nomeação dos cardeais, uma extrema prudência. Que ele alargue o mais possível a esfera onde exerce a sua escolha. «Por que», diz ele a Eugênio III, «não escolheríeis no universo aqueles que devem julgar o universo inteiro?». De considerat., l. IV, c. IV, n. 9, 10.
4. O clero inferior. — Sobre o clero inferior, a doutrina de Bernardo não oferece nada de particularmente notável. Sobre o clero em geral, cf. Sermo de conversione ad clericos, P. L., t. CLXXXII, col. 834 sq., nomeadamente c. XX, col. 853 sq.; sobre os arquidiáconos, cf. Epist., LXXVIII; sobre o subdiaconato que implica a obrigação e o voto de continência, cf. Epist., CCIII, etc.
2º Prerrogativas da Igreja. — 1. A Igreja romana é a Igreja católica. Ela deve abraçar todo o universo. O abade de Claraval deplora a interrupção das missões evangélicas: «Como vossos predecessores», diz ele a Eugênio III, «tiveram a ideia de colocar limites ao Evangelho e de deter o impulso da palavra de fé, enquanto a infidelidade ainda dura? É necessário que a verdade chegue até aos ouvidos dos gentios. Esperamos que a fé caia por si mesma sobre eles? Como crerão, se não os pregamos? Pedro foi enviado a Cornélio, Filipe ao eunuco e, para tomar um exemplo mais recente, Agostinho foi incumbido pelo bem-aventurado Gregório de transmitir aos ingleses a regra da fé». De considerat., l. III, c. I, n. 3, 4.
Quais não teriam sido as queixas de Bernardo se ele pudesse ter percebido, para além do mundo conhecido do seu tempo, as nações que povoavam o Extremo Oriente e os selvagens do Novo Mundo! Quanto aos judeus, de quem ele tomou a defesa em muitas circunstâncias, cf. Epist., CCCLXIII, CCCLXV; In Cantica, serm. LXIV; Liber ad milites Templi, c. X, ele não pensa em evangelizá-los. «Os tempos marcados para a conversão dos judeus não chegaram», diz ele ao papa; «vós sois desculpável por não prevenir os desígnios da providência». De considerat., l. III, c. I, n. 3.
2. A Igreja católica deve ser uma. Bernardo gostaria de trazer de volta ao seio da Igreja romana os cismáticos gregos. «Eles estão conosco, sem estarem conosco; unidos pela fé, separam-se de nós pela desobediência; sua fé mesma é vacilante. Quem quebrará a sua obstinação?». De considerat., l. III, c. I, n. 4.
A unidade de doutrina é mais necessária ainda que a unidade de governo. Os heréticos são os piores inimigos da Igreja: «pervertidos eles mesmos, comprazem-se em perverter os outros; são cães para dilacerar e raposas pela astúcia.» Dois meios se oferecem para reduzi-los: a persuasão ou a força: «Que os corrijam, se for possível; senão, que lhes tirem o meio de perder os outros.» De considerat., l. III, c. 1, n. 3.
Conhece-se a teoria do abade de Claraval sobre o poder coercitivo da Igreja. Ele ensina, na verdade, que «se deve tomar os heréticos por argumentos, e não pelas armas», non armis, sed argumentis, In Cantica, serm. LXIV, n. 9; cf. ibid., nota de Mabillon; e nisto ele não faz senão seguir a doutrina de Santo Agostinho; mas para se conformar inteiramente à prática do bispo de Hipona, ele não desdenha o socorro do braço secular na repressão das manobras abertas da heresia. A heresia era, com efeito, na Idade Média, um atentado contra a ordem pública, ao mesmo tempo que um ataque contra a religião. As leis, conformes aos costumes, opunham-se à sua propagação. Um herético não tinha, aos olhos de Bernardo, senão um meio de escapar à sua rigidez; era abster-se de toda propaganda. A Igreja estava vis-à-vis dele em estado de defesa; atacada, ela batia; e, se as armas espirituais não bastassem para afastar o perigo, ela recorria à espada daquele que se chamava o bispo de fora: Aut corrigendi [heretici], ne pereant; aut ne pereant coercendi. De considerat., l. III, c. 1, n. 3; cf. Epist., CCXLI, CCXLII.
Não se estranhará, portanto, que, sobre as relações da Igreja e do Estado, o ideal de Bernardo consista na união dos dois poderes, implicando a reciprocidade e uma troca perpétua de bons serviços: Regnum sacerdotiumque... omnes reges et sacerdotes... jungant se animis, qui juncti sunt institutis; invicem se foveant, invicem se defendant, invicem onera sua portent. Epist., CCXLIV, n. 14, P. L., t. CLXXXII, col. 441.
Sem dúvida a Igreja tem direito aos dois gládios; mas é o Estado que porta em seu nome o gládio material, que ela não saberia brandir sem violar a decência. Recebe a sociedade cristã um atentado fora e dentro, a cabeça comanda e o braço executa: Petri uterque gladius, alter suo nutu, alter sua manu, quoties necesse est, evaginandus. Epist., CCLVI; De considerat., l. IV, c. III, n. 7. Cf.
sobre os dois gládios, Vacandard, Vie de saint Bernard, c. XXX, n. 6, t. II, p. 470.
3. A Igreja é santa, e sua santidade deve reluzir em seus membros e especialmente em seu chefe. Bernardo assinala ao papa as virtudes que convêm à sua dignidade. De considerat., l. I, c. VII, n. 9-14; l. II, c. VI, VII, etc. O De officio episcoporum é antes de tudo um espelho de santidade que o abade de Claraval apresenta ao arcebispo de Sens, assim como aos seus colegas. O Sermo de conversione ad clericos dá a mesma lição, c. XX, aos clérigos em geral. É preciso ler também a bela passagem que Bernardo dedica ao porte e à conversação dos padres, no De consideratione, l. II, c. XIII. «Entre seculares, as pilhérias não são senão pilhérias; na boca de um padre são blasfêmias... Vós consagrastes a vossa boca ao Evangelho; abri-la doravante para tais coisas vos é proibido; acostumar-se a isso seria um sacrilégio», etc. Vê-se que ideal elevado o abade de Claraval fazia do clero. Ele tinha a mesma concepção da Igreja em geral, representada sobretudo pelas almas santas: Ecclesia perfectorum. In Cantica, serm. LXIV, c. V. Mas a santidade não é a obra do homem só, ela é antes de tudo a obra da graça, e a graça nos chega mais particularmente pelos sacramentos dos quais a Igreja é a dispensadora.
IX. OS SACRAMENTOS. — Bernardo, como todos os doutores da Igreja, geme sobre a sorte que o pecado de Adão fez à humanidade. O homem nasce culpável, e os sacramentos são os principais canais por onde a graça escoa sobre ele para santificá-lo. Tal é o ensinamento do abade de Claraval. Segundo sua doutrina, os sacramentos são em número de sete. Ele os nomeia em diversas circunstâncias, por exemplo, o batismo, De baptismo, c. I, II, P. L., t. CLXXXII, col. 1031-1038; a confirmação, Vita Malachiae, c. III, n. 7, ibid., col. 1079; a eucaristia, ibid., c. XXVI, n. 57, col. 1105; a penitência (que ele designa algumas vezes pelo nome de confissão: usu confessionis), ibid., c. I, n. 7, col. 1079; a extrema-unção, ibid., c. XXIV, n. 53, col. 1104; a ordem, De conversione ad clericos, c. XX, n. 34, ibid., col. 853; o matrimônio (que ele chama em um lugar contractum conjugiorum), ibid., c. III, n. 7, col. 1079.
1º Batismo. — Na sua carta a Hugo de São Vítor, De baptismo, ele busca determinar o momento em que o sacramento do batismo se tornou obrigatório para a remissão do pecado original, esse pecado o mais grave de todos: maximum plane, quod sic totum: non modo genus humanum, sed et quemlibet ipsius generis occupat, ut non sit qui evadat non sit usque ad unum. Sermo in feria IV hebdomadae sanctae, c. VI, P. L., t. CLXXXIII, col. 265. A dificuldade vinha do texto de São João, III, 5: Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non intrabit in regnum celorum. Bernardo ensina que, entre os judeus, o pecado original era apagado pela circuncisão; entre os gentios, os adultos obtinham a remissão pela sua própria fé, e as crianças pela fé de seus pais; as mulheres judias não tinham outro recurso que os gentios. A lei nova tornou inúteis todos esses meios. Mas para substituí-los foi preciso que ela fosse conhecida. A obrigação de receber o batismo de água não é um preceito natural; «ele é de certo modo factício», quodammodo factitium, isto é, puramente positivo; e por conseguinte, ninguém era obrigado a submeter-se a ele antes que lhe fosse notificado: Valde quippe injuste exigitur obeditio, ubi non praecessit auditio. De baptismo, c. I, n. 2, col. 1032. Mesmo conhecido, ele pode ser substituído, em caso de necessidade, seja pelo martírio, seja pelo desejo, como ensina Santo Ambrósio a propósito da morte de Valentiniano, e em seu seguimento Santo Agostinho. Quanto às crianças, a falta do batismo de água, elas podem sempre ser salvas pela fé de seus pais. É esse um efeito da misericórdia divina; pois o pecado original não é um pecado pessoal, e se as crianças o herdam de seus pais, não é justo que a fé de seus pais possa obter-lhes o perdão? Ibid., c. I, II, col. 1033-1038. O batismo não extingue o foco da concupiscência. Mas a graça e mais particularmente o sacramento da eucaristia atenuam consideravelmente os efeitos. Sermo in cena Domini, c. III, P. L., t. CLXXXIII, col. 272.
2º Eucaristia. — A presença real de Jesus Cristo na eucaristia já era contestada do tempo de São Bernardo. Ele se insurge com força contra esse pretensioso sábio (Scotus) que teve a presunção de dizer que na Eucaristia havia apenas sacramentum, e não rem sacramenti, id est solam sanctificationem et non corporis veritatem. Vita Malachie, c. xxvi, loc. cit., col. 1105. Por este sacramento, Jesus Cristo torna-se o alimento de nossas almas: se apponit in refectione animarum sanctarum. De diligendo Deo, c. vii, n. 22, P. L., t. CLXXXII, col. 987. Uma vez «investidos do corpo e do sangue precioso do Senhor», não temos mais que nos assustar com os temíveis efeitos da concupiscência, «pois este sacramento opera duas coisas em nós: ele diminui o atrativo pelas faltas leves e elimina inteiramente o consentimento para os pecados graves. Se alguém dentre vós não sente mais tão frequentemente nem tão violentamente os movimentos da cólera, da inveja, da luxúria ou de outras paixões semelhantes, que renda graças ao corpo e ao sangue do Senhor, porque é a virtude do sacramento que opera nele» esses efeitos. Sermo in cena Domini, P. L., t. CLXXXIII, col. 272.
8º Penitência. — Bernardo reconhece aos sacerdotes e aos bispos o poder de remir os pecados aos penitentes bem dispostos e confessados; sed nec absolvant etiam compunctum, nisi viderint et confessum. Liber ad milites Templi, c. xi, P. L., t. CLXXXII, col. 938. E ele fez condenar Abelardo por ter ensinado que este poder fora concedido apenas aos apóstolos e não aos seus sucessores. Capitula heresum, 12, P. L., t. CLXXXII, col. 1054. Realizada nas condições convenientes, a sentença dos sacerdotes precede a de Deus que a ratifica: ut praecedat sententia Petri sententiam coeli. Serm., I, in fest. SS. Petri et Pauli, c. ii, P. L., t. CLXXXIII, col. 406. A confissão era frequente no tempo do abade de Claraval? Vemos pelo menos que os fiéis tinham o hábito de se confessar para a comunhão pascal: venturo parasti hospitium, confitentes peccata, Sermo in die sancto Pasche, c. xvi, P. L., t. CLXXXIII, col. 282, e no artigo da morte para a recepção do viático: unxit infirmum, cui mox morituro salutarem confitendi et communicandi obtinuit facultatem. Vita Malachiae, c. xxi, P. L., t. CLXXXIII, col. 1100.
4º Extrema-unção.
— Bernardo, a propósito da extrema-unção, recorda que este sacramento, segundo a doutrina de São Tiago, v, 14-15, remite os pecados, e que a «oração de fé salva o enfermo». Vita Malachiae, c. xxi, loc. cit., col. 1102.
5º Ordem. — Sobre a ordem, cleri sacratissimus ordo, e as santas ordens, curritur ad sacros ordines, Sermo de conversione ad clericos, c. xx, P. L., t. CLXXXII, col. 853, a doutrina do abade de Claraval não oferece nada de particular. Ler seu sermão De conversione ad clericos, sua epístola De moribus et officio episcoporum e seu tratado De consideratione, P. L., t. CLXXXII, col. 727 sq.
6º Matrimônio. — Certos heréticos de seu tempo, os maniqueístas, forneceram-lhe a ocasião de defender e de proclamar a santidade do matrimônio. «É preciso ser bestial, disse-lhes ele, para não perceber que condenar as justas núpcias é soltar as rédeas a todo tipo de impudicícias. Retirai da Igreja o matrimônio honrado e o leito sem mácula, e vós a enchereis de concubinários, de incestuosos, de seres imundos. Escolhei, pois, ou encher o céu desses monstros, ou reduzir o número dos eleitos aos únicos continentes. Mas a continência é rara na terra. Deve-se crer que o Salvador se aniquilou unicamente por ela? Como teríamos todos recebido a plenitude de sua graça, se apenas os continentes têm parte nela? E com que direito se encurtam assim os braços de Deus? — Eu o sei, há entre vós quem conceda que o matrimônio entre virgens é permitido. Mas sobre o que repousa sua distinção? Eles apelam a este versículo do Gênesis, I, 27 (Matth., XIX, 4, 6): Masculum et feminam creavit illos; quod Deus conjunxit homo non separet, «Deus os criou homem e mulher, e foi neste estado de virgindade que Ele os uniu.» Vã sutileza! Sem dúvida, o primeiro homem e a primeira mulher eram virgens, «mas outra coisa é ser unido sendo virgem, outra coisa é ser unido porque eram virgens. A Bíblia diz simplesmente: Deus os criou homem e mulher. E é justo. O matrimônio não requer a integridade dos corpos, ele requer apenas a diversidade dos sexos. Ah! se, ao invés de indicar os sexos, o Espírito Santo tivesse dito: Deus os criou virgens, como vós teríeis tomado ocasião dessas palavras para insultar a Igreja Católica que une os homens e as mulheres perdidos, tanto mais voluntariamente quanto espera fazê-los passar assim de uma vida desregrada a uma vida honesta!» São Paulo autoriza todos esses matrimônios, «Se vós proibis o que São Paulo aprova, vossa proibição não me persuade senão uma coisa: a de que vós sois heréticos.» In Cantica, serm. LXVI, n. 4, 5, P. L., t. CLXXXIII, col. 1095-1096.
X. JUSTIFICAÇÃO E PREDESTINAÇÃO.
1º Livre-arbítrio e graça. — Bernardo, que encontrou em seu caminho o problema das relações do livre-arbítrio e da graça, guardou-se de esquivá-lo. Fiel ao pensamento de Santo Agostinho, ele declara que «os méritos do homem não são senão os dons de Deus». Um dia em que ele desenvolvia esta doutrina, um de seus ouvintes o interrompe e lhe diz: «Se Deus é o autor de todo o bem que fazeis, que esperança podeis ter de uma recompensa?» É para responder a esta questão que o abade de Claraval compôs seu tratado De gratia et libero arbitrio. P. L., t. CLXXXII, col. 1001-1030.
Desde as primeiras palavras a resposta é formulada: «O que é que salva? É a graça. O que se torna então o livre-arbítrio? Ele é salvo; breviter respondeo: salvatur. Tirai, com efeito, o livre-arbítrio, não há mais nada que possa ser salvo; tirai a graça, não há nada que salve: um e outro são necessários; um recebe, o outro opera.» C. I, n. 2, ibid., col. 1002.
Isto leva o abade de Claraval a definir o livre-arbítrio e a estudar seus diversos aspectos no triplo estado de natureza, de graça e de glória. «O livre-arbítrio, diz ele, é um poder da razão e da vontade; nomeia-se livre por relação à vontade que pode se dirigir de um lado ou de outro; nomeia-se arbítrio por relação à razão que tem o poder de discernir.» C. II, n. 4, col. 1004.
Em qualquer estado que se considere a vontade do homem, ela é sempre livre: «mesmo após a queda, o livre-arbítrio, por mais miserável que seja, ainda está em sua integridade», etsi miserum, tamen integrum. C. VIII, n. 24, col. 1014. Assim, a liberdade propriamente dita não difere essencialmente em Deus e na criatura racional, boa ou má. «Ela não é perdida, nem diminuída, nem pelo pecado nem pela miséria, ela não é maior no justo que no pecador, nem mais plena no anjo que no homem.» C. IV, n. 9, col. 1006.
Mas a liberdade, assim entendida, é a capacidade de querer; querer não é a mesma coisa que querer o bem ou querer o mal. « O querer está em nós, em virtude do livre-arbítrio; digo o querer, e não querer o bem ou querer o mal. É o livre-arbítrio que nos faz querer, e a graça que nos faz querer o bem », liberum arbitrium nos facit volentes, gratia benevolos. C. VI, n. 16, col. 1010.
« Nisso, qual é o mérito da vontade? É o de consentir. Não que este consentimento, no qual consiste todo o mérito, venha dela, uma vez que não somos capazes de ter um bom pensamento por nós mesmos, e com mais forte razão um bom consentimento. Mas, se este consentimento vem de Deus e não de nós, contudo ele não se faz em nós sem nós. A graça e o livre-arbítrio agem de concerto, e misturam sua operação tão bem que sua obra indivisa é inteiramente a obra da graça e inteiramente a obra do livre-arbítrio »; mixtim, non singillatim; simul non vicissim; non partim gratia, partim liberum arbitrium, sed totum singula opere individuo peragunt, etc. C. XIV, n. 46, 47, col. 1026-1027. E é a este título que Deus nos imputa o mérito. Assim, no céu, ao coroar nossos méritos, Deus não fará senão coroar seus dons: Dona sua, quae dedit hominibus, in merita divisit et premia. C. XI, n. 43, col. 1024.
2° Justificação e predestinação. — Esta exposição basta para mostrar como o abade de Claraval repudia o pelagianismo e abunda na doutrina da justificação e da predestinação no sentido agostiniano. Todos os críticos de São Bernardo estão de acordo neste ponto. Mas muitos protestantes tentaram provar que Bernardo, levando mais longe do que Santo Agostinho e que os doutores da Idade Média o exame da doutrina paulina da predestinação, teria, o primeiro, formulado a teoria calvinista da justificação pela não imputação dos pecados, e a teoria luterana da salvação pela fé. Examinemos os principais textos que deram lugar a esta interpretação abusiva.
« Aquele », dizia um dia Bernardo aos seus monges, « é verdadeiramente bem-aventurado a quem Deus não imputou seu pecado. Pois quem não teve pecado? Ninguém; todos pecaram e todos necessitam da glória de Deus. Contudo, quem levantará uma acusação contra os eleitos de Deus? Para toda justiça, basta-me que aquele sozinho me seja propício, contra quem somente pequei. Tudo o que ele tiver decidido não me imputar, é como se nunca tivesse existido. Não pecar é a justiça de Deus; a justiça do homem não é outra coisa senão a indulgência de Deus. Vi isso e compreendi a verdade desta proposição: Todo homem que é nascido de Deus não peca, porque sua origem celeste o preserva. A origem celeste, a geração celeste, é a predestinação eterna, pela qual Deus amou seus eleitos e os gratificou em seu Filho bem-amado antes da constituição do mundo, colocando-os de certo modo no Santo (dos Santos) diante dele, a fim de que vejam sua potência e sua glória e partilhem a herança daquele de quem reproduzem a imagem e a semelhança. Notei que aqueles eram como se nunca tivessem pecado, porque, embora pareçam ter pecado no tempo, eles não o parecem mais na eternidade, pois a caridade de seu Pai cobriu a multidão de seus pecados. » In Cantica, serm. XXI, n. 15, P. L., t. CLXXXIII, col. 892.
À primeira vista, parece verdadeiramente que este texto dá razão àqueles que olharam o abade de Claraval como um « precursor do protestantismo ». Neander, Der heilige Bernhard und sein Zeitalter, édit. Deutsch, Gotha, 1889, t. I, p. 193. Cf. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, t. I, c. II, sect. XVII.
Mas isso não passa de uma aparência enganosa, que provém dos textos mesmos ou, antes, de certas expressões bíblicas que Bernardo se propunha a explicar: Beatus vir cui non imputabit Dominus peccatum, Ps. XXXI, 2; Omnis qui natus est ex Deo, non peccat, quia generatio coelestis servat eum, I Joa., III, 9; Charitas cooperit multitudinem peccatorum, I Pet., IV, 8. As palavras non imputabit, generatio coelestis, cooperit, são aqui de natureza a causar ilusão.
Mas, para bem compreender todo o pensamento do abade de Claraval, é preciso aproximar esta página dos outros lugares de suas obras onde ele teve a ocasião de explicar as mesmas expressões, De gratia et libero arbitrio, c. IX, n. 29, P. L., t. CLXXXII, col. 1016; De diversis, serm. IV, n. 5, P. L., t. CLXXXIII, col. 553; In Septuagesim., serm. I, n. 1, ibid., col. 163. É da comparação destes textos que ressalta sua doutrina autêntica. Ora, é manifesto que a não imputação dos pecados não é outra coisa para ele senão o perdão que o pecador obtém pela graça santificante e pela expiação de sua falta. Não há pecado para o predestinado à vida; o que quer dizer isso? Significa que o predestinado, se peca, « não persevera no pecado », seja porque o « expia por uma penitência condigna ou porque o faz desaparecer na caridade », ou bem ainda porque a caridade de que Deus o envolve apaga tudo, « cobre tudo ».
Bossuet dizia similarmente: « Na glória eterna, as faltas dos santos penitentes, cobertas do que eles fizeram para as reparar, e do brilho infinito da divina misericórdia, não aparecem mais. » Oraison funèbre de Condé. E certamente Bossuet não pretendia com isso conceder nada à doutrina protestante, Bernardo tampouco. Ele não concebe a justificação do pecador sem uma qualidade interior que a graça santificante dá. Há, dizia ele a este propósito, duas sortes de caridade, a caridade substancial e a caridade acidental. « Em Deus a caridade é substancial, em nós ela não é senão um dom, uma qualidade. » De diligendo Deo, c. XII, n. 35, P. L., t. CLXXXII, col. 996.
Esta doutrina é tão bem a sua, que Neander o censura por não saber desvencilhar-se dela suficientemente. « Ele não distingue sempre suficientemente, diz ele, a justificação objetiva (a justificação pela não imputação dos pecados) da justificação subjetiva (justificação pela graça interior), e acontece-lhe às vezes recair na maneira de ver dos teólogos de seu tempo, e de empregar sua linguagem. » Op. cit., t. I, p. 193. Esta confissão basta para justificar o abade de Claraval. Se ele não se desvencilha nitidamente da opinião dos teólogos de seu tempo, é porque não tem a intenção de contradizê-los; se ele emprega sua linguagem, é porque compartilha seu sentimento. Para fazer dele um « precursor do protestantismo », seria preciso provar que ele quis absolutamente opor a doutrina da não imputação dos pecados à doutrina comum da justificação pela graça interior; e isso é o que não se ousaria sustentar, e, em todo caso, o que não se saberia estabelecer.
Houve quem julgasse perceber também nos escritos do abade de Clairvaux a teoria protestante que atribui aos predestinados a certeza da sua salvação: «Que o pecador, escreve ele, que tem a compunção, quisquis pro peccatis conpunctus, e que tem fome e sede de justiça, creia em vós, Senhor, que justificais o ímpio, e, justificado pela fé somente, sola fide justificatus, terá a paz junto de Deus.» In Cantica, serm. xx, n. 8, P. L., loc. cit., col. 881. «Quem quer que, com efeito, seja chamado pelo temor e justificado pelo amor, presume (com razão) que está no número dos bem-aventurados, sabendo que Deus glorifica aqueles que Ele justificou. Rom., viii, 29-30. Que quer isto dizer? Ele entende que é chamado, quando é agitado pelo temor; ele sente que é justificado, quando é cumulado de amor; e ele duvidaria da sua glorificação! Ele é iniciado, ele é elevado, e ele desesperaria da coroação!
A fé, o amor, a glorificação, tudo isso se sustenta; um é o penhor do outro. O homem que vive apegado às coisas do século não tem inspiração interior que lhe dê testemunho de que a predestinação eterna lhe reserva algo de bom. Mas uma vez convertido, ele reconhece que já não é o filho da ira, mas filho da graça... Então aparece à luz, para a consolação do infeliz, o grande conselho que estava escondido de toda a eternidade no seio da eternidade: a saber, que Deus não quer a morte do pecador, mas que ele se converta e que viva. Vós tendes, ó homem, como indício deste arcano, o Espírito que justifica, e pelo mesmo que atesta ao vosso espírito que vós também sois o filho de Deus. Eu reconheço o conselho de Deus na vossa justificação, pois a vossa justificação presente é tudo ao mesmo tempo a revelação do conselho divino e uma espécie de preparação para a glória futura.
Ou melhor, é a predestinação que é a preparação; a justificação é algo mais, é já uma aproximação, um começo: appropinquavit regnum caelorum. Que ninguém, portanto, duvide que é amado quando ama. Como o amor de Deus não seguiria o nosso amor, quando ele já o preveniu? Amar a Deus, é um começo da beatitude e é um penhor da beatitude.» Epist., cviii, ad Thomam de Beverla, n. 5-10, P. L., t. CLXXXII, col. 245-247.
Para ver nestas páginas a doutrina protestante da certeza da salvação nos predestinados, é necessária uma disposição de espírito muito especial. Bernardo recomenda sobretudo às almas justas a confiança na predestinação à felicidade eterna, confiança que autorizam o seu estado presente e os esforços que elas fazem para nele se manterem. Mas ele está tão longe de pensar que uma alma justa não poderia pecar gravemente e perecer eternamente, que ele coloca sempre essa alma em guarda contra si mesma e contra as suas próprias fraquezas. No momento mesmo em que ele a felicita por saborear já em parte aqui na terra a beatitude celeste, ele a exorta a «se glorificar na esperança, mas não na segurança»; interim quidem glorietur in spe, nondum tamen in securitate. Epist., avi, n. 10, loc. cit.
«Nós podemos saber, diz ele alhures, pelo menos em parte, em que estado nós estamos; mas saber o que nós seremos na eternidade, isso é-nos absolutamente impossível. É por isso que aquele que está de pé cuide de não cair; que ele persevere e progrida neste estado que é um indício de salvação e um penhor (argumentum) de predestinação.» Em suma, a única garantia da salvação é a prática da virtude, é a perseverança. In Septuagesima, serm. I, n. 1-2, P. L., loc. cit., col. 163. Cf. ibid., nota de Mabillon.
XI. MISTICISMO. — A perfeição da virtude consiste no amor. «Amai e fazei o que quiserdes», dizia Santo Agostinho. O abade de Clairvaux não tem outra doutrina. A sua carta aos cartuxos, Epist., xi, P. L., t. CLXXXII, col. 108, o seu tratado De diligendo Deo, ibid., col. 974, enfim os seus oitenta e seis sermões sobre o Cântico dos Cânticos, P. L., t. CLXXXIII, col. 783, fazem-nos conhecer a esse respeito o seu pensamento mais íntimo e o resultado da sua experiência.
O amor de Deus, como todas as ciências, tem os seus graus; não se chega à perfeição de um só golpe. Antes de ser puramente espiritual, o amor místico atravessa uma fase que Bernardo chama de amor sensível e «carnal». A palavra soa mal aos nossos ouvidos, mas o autor designava simplesmente por aí o objeto sensível do santo amor, a carne ou, se se quiser, a humanidade de Cristo: Nota amorem cordis quodammodo esse carnalem, quod magis erga carnem Christi. In Cantica, serm. xx, n. 6.
O homem é assim feito que ele não pode elevar-se às coisas inteligíveis senão pelo socorro das coisas sensíveis. Ele não saberia representar a Deus, nem o amor, se não revestido de uma forma corporal. Daí o antropomorfismo, daí a idolatria que não é senão a alteração do antropomorfismo. Deus, que conhecia essa necessidade irresistível da natureza humana, proveu a isso pela encarnação; o Verbo fez-se carne, «àqueles que saboreavam a carne, Ele ofereceu a sua carne a amar, a fim de os levar pouco a pouco a saborear o espírito», obtulit carnem sapientibus carnem, per quam discerent sapere et spiritum. In Cantica, serm. VI, n. 3. Bernardo conta-nos que ele passou ele próprio por essa aprendizagem. Cf. In Cantica, serm. xx, n. 6.
Mas quando a sua alma houve recebido «a grande e suave ferida do amor», grande et suave vulnus amoris, In Cant., serm. XXXIX, n. 8, nada o impediu mais de contrair com o Cristo uma mística união; ela era nubente; a sua afeição a ligava ao Verbo; pela conformidade da sua vontade com a dele ela tornava-se a sua esposa. Talis conformitas maritat animam Verbo... Si perfecte diligit, nupsit. In Cantica, serm. LXXXIII, n. 3. Haec se nubilem quo similiter cernens. Serm., LXXXV, n. 10, 12; cf. Serm., XXXI, n. 6.
Ninguém celebrou mais audaciosamente e mais delicadamente do que o abade de Clairvaux, no seu LXXXIIIº sermão sobre o Cântico dos Cânticos, as doçuras desse himeneu misterioso. É talvez o mais belo hino ao amor que os ecos de um claustro ouviram. É preciso lê-lo por inteiro. Entre a alma e o Verbo tudo se torna comum, como entre esposos, a casa, a mesa, o quarto e o leito. Quibus omnia communia..., una domus, una mensa, unus thorus. In Cantica, serm. VII, n. 2.
Bernardo entende por aí esse retiro misterioso onde a alma, recolhida e subtraída ao tumulto dos sentidos, ora se abandona aos seus transportes, ora repousa docemente sob o olhar do Bem-Amado. Aqui ele faz-nos penetrar propriamente na câmara do Esposo. É um santuário fechado a todos os olhares; é de certa forma o Santo dos Santos, onde a esposa, como outrora o sumo sacerdote, não tem acesso senão uma vez ao ano. Nesse lugar tranquilo tudo repousa, «a tranquilidade de Deus tranquiliza tudo», tranquillus Deus tranquillat omnia. In Cantica, serm. xx, n. 16. Ele mesmo está sentado em seu repouso; e, apenas de olhar para ele, a alma adormece pacificamente. Mas não se trata aqui senão de um sono aparente; a alma vive e vigia ainda, vigil vilalisque sopor. In Cantica, serm. LI, n. 3.
Às vezes, então, ela é arrebatada de si mesma: é o êxtase. Num clarão rápido, ela percebe a divindade; mas mal conseguiu apreender o objeto imaterial que lhe apareceu; ela recai imediatamente nas imagens que lhe subtraem a própria essência da beleza eterna. Serm., LI, n. 2, 3. Cum autem divinius aliquid raptim et veluti in velocitate corusci luminis interluxerit. Serm., LI, n. 3. Dormiens in contemplatione Deum somniat... Tamen sic non tam spectati quam conjectati, idque raptim et quasi sub quodam coruscamine scintillule transeuntis, tenuiter viue attacti inardescit amore. Serm., LII, n. 6. Cf. De gratia et libero arbitrio, c. v, n. 15, P. L., t. CLXXXIII, col. 1010.
Bernardo conheceu por experiência essas doçuras do místico amor. Mas são esses, diz ele, segredos que só revelamos por dever. Apesar de sua discrição, deixou escapar uma palavra que pode nos dar uma ideia do êxtase tal como ele o compreende e como o experimentou. É uma sorte de morte para as coisas deste mundo. Com as imagens sensíveis que se desvaneceram, todo sentimento natural desapareceu. A alma, então, já não está sujeita à tentação e ao pecado. Tudo é puro e espiritual em sua vida, como em seu amor. Você não tem mais a temer por ela a luxúria e o orgulho.
«É em vão», diz ele com o autor dos Provérbios, «que se lança uma rede diante dos pés daqueles que têm asas.» Sponse ecstasim voco mortem... Quid enim formidetur luxuria, ubi nec vita sentitur. In Cantica, serm. LII, n. 4.
Parece que tal doutrina seja bem vizinha daquela de Fénelon e de Madame Guyon. Mas um caráter importante as distingue uma da outra. Bernardo não crê num estado propriamente dito de puro amor. Cf. Epist., XI, n. 8, P. L., t. CLXXXII, col. 114.
O êxtase é, aos seus olhos, coisa passageira, raptim, In Cant., serm. LII, n. 3; Serm., LII, n. 6; De gratia et libero arbitrio, c. v, n. 15, col. 1010; e é unicamente enquanto dura que ele concede à alma a imunidade do pecado. Em seu pensamento, o êxtase é o momento preciso em que a alma é arrebatada de si mesma pelo consentimento imperceptível que dá ao atrativo da beleza do Verbo. É claro que, nessa hora, a tentação não poderia ter influência sobre ela.
De resto, é preciso notar bem que, aqui embaixo, mesmo no êxtase, a alma não vê Deus diretamente e propriamente; ela só o percebe em enigma e como num espelho: Per speculum et in ænigmate, non autem facie ad faciem, interim intuetur. In Cantica, serm. XVIII, n. 5. «Não há um santo, não há um profeta que tenha podido, sobre a terra, vê-lo tal como ele é.» Nunc quidem apparet quibus vult, sed sicuti vult, non sicuti est; non sapiens, non sanctus, non propheta videre illum, sicuti est, potest aut potuit in corpore hoc mortali. In Cantica, serm. XXXI, n. 2; cf. Serm., XXXIII, n. 6; XXXIV, n. 1; De diversis, serm. IX, n. 1.
XII. ESCATOLOGIA.
1º Inferno, purgatório, céu. — Bernardo teve muitas vezes a ocasião de expor seu pensamento sobre os fins últimos do homem. A esse respeito, seus escritos refletem a doutrina corrente. Em um de seus sermões, De diversis, serm. XLII, n. 5-7, P. L., t. CLXXXIII, col. 663-665, ele descreve o purgatório, o inferno e o céu. Como todos os escritores da Idade Média, ele se compraz em amontoar no inferno todos os horrores. «É um lugar mortal, onde ruge um fogo ardente, um frio rigoroso, um verme que não morre, um fedor intolerável, martelos que batem, as trevas que se tateiam, a confusão dos pecadores, o ruído das correntes e a face horrível dos demônios.» E, o que é mais grave, esses tormentos não terão fim. O purgatório é também um lugar de sofrimentos, mas que terão apenas um tempo e que nossos gemidos, nossos suspiros, nossas intercessões e nossas satisfações podem abreviar. O céu é um lugar de volúpia, de esplendor, de alegria, de abundância, de paz, de admiração, de saciedade, de visão «onde se vê a grande visão... onde a sabedoria resplandecerá sem ignorância, a memória sem esquecimento, a inteligência sem erro, e a razão sem obscuridade», etc.
2º Estado das almas santas despojadas de seu corpo, esperando o julgamento final. — Esta questão solicitou mais particularmente a atenção do abade de Claraval. Sua resposta se lê em três sermões sobre a festa de todos os santos, e em seu IV sermão para a dedicação de uma igreja, P. L., t. CLXXXIII, col. 526 segs. O santo doutor declara que trata a questão após madura reflexão, sem prejuízo todavia de uma opinião melhor da qual se poderia prevalecer se dela se tivesse recebido revelação: sine prejudicio sane, si cui forte aliter fuerit revelatum. Não obstante, ele estima que seu sentimento é o verdadeiro. De sanctis, serm. IV, n. 1, 2.
E ele expõe sua teoria sob quatro chefes: 1. As almas santas, uma vez despojadas de seu corpo, são recebidas no céu e admitidas na companhia dos anjos. De sanctis, serm. IV, n. 1; Serm., I, de S. Malachia, n. 5. 2. Essas almas habitam em «uma grande luz», in luce multa. De sanctis, serm. IV, n. 1. Elas estão «mergulhadas num mar imenso de eterna luz e de luminosa eternidade». De diligendo Deo, c. XI, n. 30. 3. Elas veem a humanidade de Cristo, De sanctis, serm. IV, n. 2, mas não sua divindade: esse favor não lhes será concedido senão após a ressurreição. Enquanto «esperam, os santos repousam felizmente sob o altar, isto é, sob a humanidade de Cristo, que os próprios anjos desejam contemplar de perto». Mais tarde eles serão colocados sobre o altar; eles terão a plena visão e a plena contemplação da divindade. Ibid., n. 2. 4. Contudo, «eles se regozijam no Espírito Santo, e no fundo do coração eles têm uma grande alegria, mas uma alegria imperfeita», non plenam. De sanctis, serm. II, n. 4. O desejo que eles têm de retomar seus corpos lhes causa uma espécie de ruga, e os impede de se precipitar livremente para Deus com toda a força de sua afeição. Adeo siquidem viget in eis desiderium hoc naturale, ut necdum tota eorum affectio libere pergat in Deum : sed contrahatur quodam modo, et rugam faciat, dum inclinantur desiderio ejus. De sanctis, serm. II, n. 2; cf. De diligendo Deo, c. XI, n. 30.
Perguntou-se se era realmente essa a última palavra do abade de Claraval sobre a questão, e Mabillon tem alguma dificuldade em crer nisso. P. L., t. CLXXXIII, col. 20-22. Ele lembra que, em outros escritos, Bernardo parece conceder às almas dos justos uma felicidade mais perfeita. Em um de seus sermões sobre São Malaquias, Serm., III, n. 5. Bernardo não compara a glória de seu amigo àquela dos anjos, pari cum angelis gloria et felicitate? E descrevendo a entrada de São Vítor no céu, celos ingressus, não o mostra ele "contemplando sem véu a glória de Deus, bem-aventurada visão que o transforma na mesma imagem, de claridade em claridade, sob a influência do Espírito do Senhor"? Serm., 1, de S. Victore, n. 4. Finalmente, em um sermão De diversis, serm. XIX, n. 3, explicando as prerrogativas dos bem-aventurados: "Eles tiram, diz ele, a água com alegria das fontes do Salvador, e contemplam a olho nu, se é que me posso expressar assim, a essência da divindade, sem serem enganados por qualquer representação de fantasmas corporais."
Como conciliar essa linguagem com a teoria que expusemos? O abade de Claraval contradisse-se ou retratou-se? Não cremos em uma contradição formal nem em uma retratação. Em seus sermões sobre São Malaquias e São Vítor, Bernardo fala de modo oratório e não tem a intenção de precisar dogmaticamente o destino de seus heróis.
O sermão XIX De diversis trata da felicidade do céu em geral, e não aborda a questão particular do estado das almas que aguardam a ressurreição. Não se deveria, portanto, tirar dele uma conclusão que não está no pensamento do autor. Ademais, o tratado De consideratione é uma das últimas obras do abade de Claraval; o livro V não é anterior ao ano 1152: ora, Bernardo faz alusão a ele quanto à teoria exposta nos sermões De sanctis, e não a desavou.
Sua alma eleva-se pelo pensamento "até às moradas luminosas, ela esquadrinha curiosamente as profundezas do seio de Abraão, e sob o altar, seja qual for a sua natureza, ela visita as almas dos mártires que, em sua primeira estola, aguardam muito pacientemente a segunda", isto é, a perfeição de sua felicidade: sub altari, quodcumque illud est, martyrum revisere animas, in prima stola secundam patientissime expectantes. De consideratione, l. V, c. IV, n. 9.
Não seria preciso que essa teoria surpreendesse demasiado o leitor. Sabe-se que Bernardo se nutria de Santo Ambrósio e de Santo Agostinho. Ora, esses dois doutores haviam se mostrado bastante oscilantes em seu ensinamento escatológico. Santo Ambrósio ensinava, por fé no IV livro de Esdras, que, durante todo o curso da vida presente, as almas aguardam em um local especial as recompensas ou os castigos que mereceram: Scriptura habitacula illa animarum promptuaria nuncupavit... Ergo dum expectatur plenitudo temporis, expectant animae remunerationem debitam. De bono mortis, 45-48. Cf. Turmel, L’eschatologie sur la fin du IVe siècle, na Revue d’hist. et de littérat. religieuses, 1900, t. V, p. 97.
Agostinho concede também uma real beatitude às almas dos justos, mas uma beatitude inferior àquela que lhes está reservada após o juízo final. O seio de Abraão será para elas, como para o pobre Lázaro, um lugar de repouso provisório: Post hanc vitam nondum eris ubi erunt sancti quibus dicetur: Venite, benedicti... Nondum eris, quis nescit? Sed jam poteris ibi esse, ubi illum quemdam ulcerosum pauperem dives ille superbus... vidit a longe requiescentem. In Ps. XXXVI, serm. I, n. 18. Cf. Enchiridion, c. XXIX, e Turmel, Histoire de l’angélologie, na Revue citée, 1889, t. IV, p. 539, nota 2. Ver t. I, col. 2447.
Como Agostinho, o abade de Claraval vislumbra as almas santas no "seio de Abraão", e para confirmar sua opinião, ele traz o texto de São João, sub altari, Apoc., VI, 9, que interpreta no mesmo sentido. Ver col. 690.
V. CARÁTER DA DOUTRINA DE SÃO BERNARDO E INFLUÊNCIA QUE EXERCEU SOBRE AS IDADES SEGUINTES. — Apesar do desdém que professa pelas altas especulações teológicas, Bernardo é um teólogo muito advertido e muito profundo. Se as vãs querelas da escola lhe escapam, a verdadeira metafísica não tem segredos para ele. Ele não entra nela por graus, após um longo circuito de raciocínios, como em um labirinto tenebroso, à maneira dos dialéticos de profissão que, com demasiada frequência, se extraviam tateando: eleva-se nela por um voo, penetra-a por intuição, graças à agudeza de seu senso teológico. Com uma palavra ele esclarece as questões, e os mais hábeis espantam-se de vê-lo resolver, brincando, dificuldades sobre as quais empalideceram durante longos anos.
Mas é raro que ele se entregue às especulações que não devem exercer uma influência real sobre a vida prática. Duas escolas dividiam os espíritos, quando ele empreendeu escrever e ensinar: uma que tinha o cuidado de conservar o caráter tradicional e que tomou com os mestres de Saint-Victor um caráter místico; a outra, mais voltada às especulações abstratas, à crítica das ideias e dos textos, e de onde saiu, com Abelardo, a escolástica: adivinha-se facilmente qual teve as preferências do abade de Claraval.
A aversão que ele testemunhava pelas disputas, demasiadas vezes estéreis, da escola, valeu-lhe até a censura de desacreditar a ciência. Ele respondeu afirmando que, se desprezava a ciência daqueles que querem saber unicamente para saber, ou para fazer mostra de sua ciência, ou para traficar com ela, estimava infinitamente aqueles que cultivam a ciência por motivos mais nobres. "Há aqueles, diz ele, que querem saber para edificar o próximo, e isso é caridade; como há aqueles que querem saber para edificar a si mesmos, e isso é prudência. Estes conhecem verdadeiramente o preço da ciência e sabem usá-la." In Cantica, serm. XXXVI, n. 3.
O que Bernardo aprecia, com efeito, em um teólogo, é menos a extensão da erudição e as finas deduções da dialética, do que o amor das almas e a ciência da vida cristã. "Que me importa a filosofia? exclamava ele um dia. Meus mestres são os apóstolos; eles não me ensinaram a ler Platão e a desembaraçar as sutilezas de Aristóteles... mas eles me ensinaram a viver. E creiam-me, essa não é uma pequena ciência." Serm., 1, in festo SS. Petri et Pauli, n. 3; cf. Serm., 1, in Pentecosten, n. 5.
É no estudo e no ensino desta ciência que o abade de Claraval se compraz e se destaca. Além de um zelo ardente pela ortodoxia, suas obras respiram a vida, a piedade, o amor de Deus e das almas. Sua característica é a unção, isto é, este não sei quê de doce, de forte e de terno ao mesmo tempo, que tempera o estilo, torna-o suave e o faz penetrar até as profundezas da alma, à maneira da graça divina. Bernardo possui no mais alto grau esse maravilhoso segredo. Daí o título de Doctor mellifluus que lhe davam correntemente no século XII e que permaneceu ligado ao seu nome, como o de Angelicus ao nome de São Tomás de Aquino e o de Seraphicus a São Boaventura.
Fénelon parafraseou este título em seu Panegírico de São Bernardo, quando louva assim as suas obras: «Doces e tenros escritos, tirados e tecidos do próprio Espírito Santo, precioso monumento com o qual Ele enriqueceu a Igreja, nada poderá apagar-vos; e o curso dos séculos, longe de vos obscurecer, tirará de vós a sua luz. Vivereis para sempre, e Bernardo viverá também em vós.»
Bernardo, com efeito, para falar como Bento XIV, é daqueles que não somente ensinaram na Igreja, mas ainda ensinaram a Igreja. E primeiramente, Bernardo tornou-se pelas suas obras o órgão oficial da oração pública. A Igreja, confiante na sua doutrina, tomou emprestadas dele numerosas páginas para compor as lições do santoral no breviário. «Quem sou eu, escrevia ele modestamente ao abade de Montiéramey, que lhe pedia um ofício de São Vítor, quem sou eu para que se leia a minha prosa nas igrejas?» Apesar da sua humildade, os seus escritos são uma mina que os liturgistas exploraram largamente.
As páginas que ele consagrou a São José na sua segunda homilia sobre as palavras Missus est, n. 16, recitam-se hoje na solenidade de 19 de março. As lições do segundo noturno do belo ofício de Nossa Senhora das Sete Dores são igualmente tiradas das suas homilias, Sermo in dominica infra octavam Assumptionis, n. 14-15. A festa dos Santos Anjos, a 2 de outubro, oferece-nos um extrato de um dos seus sermões sobre o salmo Qui habitat, serm. XII, n. 4, 6-8, etc. Em suma, a maioria das festas modernas são tributárias das suas obras.
Alexandre III e Inocêncio III, ao preconizar a força e a pureza da doutrina do abade de Claraval, cf. Migne, P. L., t. CLXXXV, col. 622, 625, tinham dado o sinal da admiração que a posteridade deveria testemunhar-lhe.
Estava reservado a São Bernardo fechar esta gloriosa lista dos Padres da Igreja que começa nos primeiros dias do cristianismo e que, continuada quase sem interrupção durante mais de seiscentos anos, traz nomes ilustres, tais como os de Santo Agostinho, Santo Ambrósio, São Jerônimo, São Gregório o Grande, etc. Aos olhos dos melhores juízes, ele não deveria em nada ceder àqueles que ele tinha escolhido para mestres e para modelos. «O último dos Padres, ele é tão grande quanto os maiores dentre eles», ultimus inter Patres primis certe non impar, escreveu Mabillon. Bernardi Opera, Prefat. generalis, n. xxi, P. L., t. CLXXXII, col. 208.
Situado nos confins de duas eras, no limite dos tempos antigos e dos tempos modernos, o abade de Claraval fecha o passado, do qual ele recolhe o ensinamento tradicional, e abre o futuro ao qual ele o transmite. A partir do século XII, os professores das escolas, os oradores, os escritores místicos relevam dele, mais do que de todos os outros Padres gregos ou latinos, santo Agostinho excetuado. Os heréticos eles mesmos, um Lutero e um Calvino, não menos que os católicos, um São Tomás de Aquino ou um Gerson, fazem glória de folhear os seus escritos e de permanecer fiéis à sua doutrina.
Existe um autor sobretudo, o mais ilustre dos anônimos, que traz à Idade Média a manifesta impressão do pensamento e do estilo dos sermões sobre o Cântico dos Cânticos e do Tratado da humildade. São Bernardo tanto forneceu ao texto da Imitação de Jesus Cristo, diz um crítico, que se pôde sem muita inverossimilhança atribuir-lhe a paternidade da obra. É dele nomeadamente que o piedoso desconhecido toma emprestadas as belas palavras que servem por assim dizer de epígrafe ao seu livro e que resumem toda a sua doutrina: Ama nesciri. De imitatione Christi, l. I, c. 11; Bernard, Serm., III, in nativitate Domini, c. III, P. L., t. CLXXXIII, col. 123.
Em geral, o plágio é menos manifesto, as reminiscências são menos marcantes, porque são menos textuais. Mas seria fácil encontrar, delicadamente fundidos na trama dos capítulos, os fios de ouro que uma mão hábil tirou dos escritos do grande abade de Claraval, cf. Vacandard, Vie de saint Bernard, 1ª edit., t. II, p. 538, nota 2: o que fez dizer, não sem uma ligeira exageração, a um controvertista erudito, após a leitura das suas obras: «A Imitação não me pareceu ser mais do que a reprodução e a análise dos escritos de São Bernardo.»
O que é incontestável é que certos escritos do abade de Claraval fizeram, quase à igualdade do livro da Imitação de Jesus Cristo, as delícias e o alimento da piedade cristã. E tomadas no seu conjunto, as suas obras tiveram uma voga verdadeiramente extraordinária. Uma simples estatística de livraria bastaria para demonstrá-lo. Se se excetua os quatro grandes doutores da Igreja latina, Bernardo é, de todos os Padres, aquele cujas obras foram as mais frequentemente transcritas na Idade Média.
Com a invenção da imprensa, uma nova fortuna começa para os seus escritos. Contam-se mais de oitenta edições antes do começo do século XVI (entendo edições parciais, pois as edições completas são posteriores a 1500). O século XIX atingiu o algarismo verdadeiramente extraordinário de cerca de quinhentas edições. Todas as nações da Europa, em graus diversos, contribuíram para o sucesso desta empresa. A França marcha à frente com cerca de duzentas edições das obras do seu ilustre filho; a Alemanha segue-a de perto; depois vêm a Itália com mais de oitenta edições, a Bélgica-Holanda com mais de vinte; o resto se reparte entre a Espanha, o Portugal, a Inglaterra, a Suécia e os povos eslavos. Cf. Janauschek, Bibliographia Bernardina.
Quando Pio VIII conferiu a São Bernardo o título oficial de doutor da Igreja (1830), cf. P. L., t. CLXXXV, col. 1544-1548, parece que o movimento que levava os espíritos para as obras do último dos Padres ainda se tenha acrescido, e nada faz prever que este movimento deva desacelerar jamais. Léopold Janauschek, Bibliographia Bernardina qua sancti Bernardi primi abbatis Claravallensis operum cum omnium tum singulorum editiones ac versiones, vitas et tractatus de eo scriptos, quotquot usque ad finem anni MDCCCXC reperire potuit, collegit et adnotavit, Viena, 1891, deu até 2761 números de bibliografia bernardina.
Nós nos limitaremos a indicar as principais obras a consultar para conhecer a doutrina de São Bernardo: além das suas Obras, ver dom Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, in-4°, Paris, 1758, t. XXII, p. 317-470; Histoire littéraire de la France, edit. Palmé, Paris, 1869, t. XIII, p. 129-235; dom Clémencet, Histoire littéraire de saint Bernard, abbé de Clairvaux, et de Pierre le Vénérable, abbé de Cluni, in-4°, Paris, 1773; Pien (Pinius), bollandista, Acta sanctorum, augusti t. IV, p. 101; Neander, Der heilige Bernhard und sein Zeitalter, in-8°, Berlim, 1818, obra reeditada com introdução e adições, pelo Dr. M. Deutsch, 2 in-12, Gotha, 1889; Ratisbonne, Histoire de saint Bernard et de son siécle, 2 in-12, Paris, 1840 (obra várias vezes reeditada); Rémusat, Abélard, 2 in-8°, Paris, 1845; Ballerini, De sancti Bernardi scriptis circa Deipare Virginis conceptionem, dissertatio historico-critica, in-8°, Roma, 1856, reproduzida em Sylloge monumentorum ad mysterium conceptionis immaculate Virginis Deipare illustrandum, in-8°, Roma, 1857; Bourassé, Summa aurea de laudibus beatissime Virginis Mariz Dei Genitricis sine labe concepte, Paris, 1862; Morison, The life and times of S. Bernard, in-8°, Londres, 1863, reeditada em 1868, 1872, 1877, 1884; Ritschl, Lesefrichte aus dem heilige Bernhard, em Theolog. Studien und Kritiken, 1879, t. LII, n. 2, p.
347-385; Vacandard, Abélard, sa lutte avec saint Bernard, sa doctrine, sa méthode, in-12, Paris, 1884; Deutsch, Peter Abdlard, in-8°, Leipzig, 1883; G. Hüffer, Der heilige Bernard von Clairvaux, Eine Darstellung seines Lebens und Wirkens, Vorstudien, in-8°, Münster, 1886; G. Chevallier, Histoire de saint Bernard, 2 in-8°, Lille, 1888, várias vezes reeditada; E. Vacandard, Histoire de saint Bernard, 2 in-8°, Paris, 1895; 2 in-12, 1897; W. Meyer, Die Anklagesdtze des heilig. Bernhard gegen Abélard, em Nachrichten der K. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, philologisch-historische Klasse, 1898, fasc. 4, p. 420 sq.; Piszter Imre, Szent Bernát Clairvauxi apát, Elete és miivei, Budapeste, 1899.
Autor original: E. Vacandard
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