BÉRENGER DE TOURS

assunto profano. As zombarias que Berengário dirige ao abade de Claraval a respeito da oração fúnebre de Geraldo, interrompendo o comentário sobre o Cântico dos Cânticos, são igualmente deslocadas. Ele lhe censura, em particular, ter feito dois empréstimos à oração fúnebre de Sátiro por Santo Ambrósio e conclui que seu pesar é um pesar de retórica. Mabillon observa judiciosamente que, das duas passagens alegadas como prova, apenas uma se encontra em Santo Ambrósio. Serm., XXVI, in Cantica, P. L., t. CLXXXIII, col. 903, nota.

De resto, não haveria vergonha em imitar Santo Ambrósio. Pode-se dizer que um pesar não pode ser sincero quando entram reminiscências nos termos que se empregam para expressá-lo? A censura de heresia seria mais grave, se não caísse também absolutamente em falso. Quando Bernardo diz que a alma «tira a sua origem do céu», ele entende por isso, como prova todo o contexto, que sendo, por sua natureza, espiritual, como os anjos, ela deve tender ao céu que é a sua verdadeira pátria. Nam si propter corpus, quod de terra habet, tabernaculis Cedar se assimilat, cur non propter animam, quae de caelo est, caelo aeque similiter se esse glorietur, praesertim cum vita testetur originem, testetur naturae dignitatem et patriam. Serm., XXVII, in Cantica, n. 6, P. L., t. CLXXXIII, col. 915; cf. ibid., nota de Mabillon.

É preciso criar uma chicana a São Bernardo por ter dito que «a medida de amar a Deus é amá-Lo sem medida»? De diligendo Deo, c. 1, P. L., t. CLXXXII, col. 974. Mabillon faz observar que esta «palavra de ouro», dictum aureum, remonta a Severo de Milévia, correspondente de Santo Agostinho, Epist., CIX, P. L., t. XXXIII, col. 419, e que o abade de Claraval imita nesta citação João de Salisbury, Polycraticus, l. VII, c. XI.

Em suma, não há lugar para levar a sério nenhuma das censuras que Berengário dirige ao abade de Claraval, e ele mesmo fazia justiça quando escrevia: non serio legatur. O que ele dizia da pessoa do homem de Deus, deve-se aplicar igualmente à doutrina: Si quod in personam hominis Dei dixi, joco legatur, non serio. Epist. ad Mimatensem episcopum. As obras de Berengário podem ser lidas, P. L., t. CLXXVIII, col. 1857, e em Cousin, Petri Abelardi Opera, Paris, 1859, t. III, p. 774 sq. Oddoul traduziu o Apologeticus e a epístola ao bispo de Mende na sequência de Abailard et Héloïse, por M. e Mme Guizot, Paris, 1853, p. 265 sq. A consultar Fabricius, edit. Mansi, t. I, p. 198; Noël Alexandre, Hist. eccl., sec. XI, XII, diss. VII, a. 9; dom Ceillier, Histoire des auteurs sacrés et ecclésiastiques, t. XIV, p. 827; Bayle, Histoire littéraire de la France, edit. Palmé, t. XII, p. 254; Kirchenlexikon, t. II, col. 390. E. VACANDARD.

2. BERENGÁRIO DE TOURS. — I. Vida. II. Doutrinas. III. A controvérsia berengariana.

I. Vida. — Berengário nasceu em Tours, ou nos seus arredores, por volta do ano 1000. Ele foi, ainda jovem, recolher as lições de Fulberto de Chartres. Sua inteligência aberta, seu ardor de saber o classificaram no primeiro escalão dos discípulos de Fulberto. Mas parece que, desde então, ele inspirou inquietações. Guilherme de Malmesbury conta, Gesta regum Anglorum, l. III, § 285, P. L., t. CLXXIX, col. 1258, que Fulberto, em seu leito de morte, percebendo Berengário na multidão de seus visitantes, ordenou que o fizessem sair, e assegurou que ele tinha visto, perto dele, um demônio que convidava, com uma mão cariciosa, muitas pessoas a segui-lo.

Sem dúvida este relato está longe de impor-se, e pode-se admitir que o retrato de Berengário estudante traçado por Guitmond, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. I, P. L., t. CXLIX, col. 1428, está carregado nas tintas. Mas nós sabemos, por um condiscípulo de Berengário, Adelman de Liège, De eucharistiae sacramento ad Berengarium epistola, P. L., t. CXLIII, col. 1289, que Fulberto exortava com lágrimas seus alunos a não desviarem da linha reta da ortodoxia; e, se é talvez excessivo supor, com M. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, Chartres, 1895, p. 105, que há uma alusão a Berengário na passagem de uma carta de Fulberto, a XLVII, P. L., t. CXLI, col. 225, onde o bispo de Chartres diz de um de seus discípulos, Adelman, que luporum insidias sagaciter cavet, em contrapartida é certo que a questão eucarística preocupava Fulberto.

Numa carta, cuja autenticidade, negada por M. Pfister, De Fulberti Carnotensis vita et operibus, Nancy, 1886, foi estabelecida por M. Clerval, op. cit., p. 42, Fulberto repele doutrinas onde se encontra, ao menos em germe, todo o erro de Berengário: contra certos espíritos que julgam muito carnalmente as coisas da fé e, em particular, dos sacramentos, Fulberto declara que não se deve, nestas matérias, deter-se ao que cai sob o olhar, que a eucaristia não deve ser apreciada segundo as aparências e após o único olhar corporal, que nela nós não temos inanis mysterii symbolum, sed... corpus Christi verum quod..., sub visibili creaturae forma, invisibiliter virtus secreta... operatur, que a matéria da eucaristia, natura et generis sui meritum transcendens, in Christi substantiam commutetur. P. L., t. CXLI, col. 199, 201-203. As ideias que Berengário defendeu na sequência estavam, portanto, no ar durante sua estada em Chartres, e não é impossível que ele já as tivesse adotado.

Após a morte de Fulberto (1029), Berengário deixou Chartres. Ele não tardou a tornar-se escolástico de Tours e arquidiácono de Angers. Se ele permaneceu, algum tempo e por várias vezes, em Angers, em sua qualidade de arquidiácono, cf. L’Anjou historique, Angers, 1901, t. II, p. 3-18, ele residia habitualmente em Tours. Sua reputação cresceu rápido e atraiu à sua escola de Saint-Martin brilhantes alunos, entre os quais se cita Hildeberto de Lavardin. Cf. todavia Bourassé, P. L., t. CLXXI, col. 21-22. Talvez se deva juntar Eusébio Brunon, o futuro bispo de Angers; cf. Mabillon, Annales ordinis S. Benedicti, [referência omitida], Port, Dictionnaire historique, géographique et biographique de Maine-et-Loire, Paris, 1874, t. I, p. 318, 528 — assim como o fundador da Cartuxa, São Bruno, cf., contra esta hipótese, Mabillon, Acta sanct. ordinis S. Benedicti, saec. VI, part. II, Paris, 1701, p. iv-v; part. II, p. LIII, e, para ela, os bolandistas, Acta sanctorum, Paris, 1866, octobris t. II, p. 504-508, e Delarc, Saint Grégoire VII, Paris, 1889, t. III, p. 852.

Baudri de Bourgueil não veio à escola de Saint-Martin de Tours, e não teve, portanto, Berengário por mestre, mas ele pôde conhecê-lo em Angers. Cf. H. Pasquier, Baudri, abbé de Bourgueil, archevêque de Dol, Angers, 1878, p. 41. Quanto a Lanfranc, ele certamente não foi seu discípulo. Cf. Porée, Histoire de l’abbaye du Bec, Evreux, [referência omitida].

Segundo Guitmond, P. L., t. CXLIX, col. 1428, Berengário sentiu inveja de Lanfranco, que o havia vencido em uma discussão de dialética, e da escola de Bec, que eclipsava a de São Martinho de Tours; para atrair a atenção e agrupar em torno de sua cátedra numerosos ouvintes, pôs-se a procurar algo novo, e daí vieram suas especulações heterodoxas. Dois fatos contribuíram para lhe dar audácia: a elevação de seu amigo Eusébio Brunon à sede episcopal de Angers (1047), e a proteção de Godofredo Martel, conde de Anjou. É por volta desta data de 1047 que Berengário começou a emitir publicamente suas teorias antieucarísticas.

Um de seus antigos condiscípulos de Chartres, Hugo, bispo de Langres, teve com ele, em Tours, uma longa conferência da qual levou a certeza de que Berengário tinha, sobre a eucaristia, outros sentimentos que os da Igreja universal; Hugo explicou-se sobre isso em uma carta escrita em 1048 ou nos primeiros meses de 1049. Para esta carta e os diversos escritos que vamos mencionar, ver a bibliografia ao fim deste artigo. Adelman, escolástico de Liège, e antigo condiscípulo de Berengário também, tinha tido notícias, por sua vez, das doutrinas do escolástico de Tours e havia pedido a ele esclarecimentos por meio de Paulino, primicério de Metz. Berengário respondeu a Paulino cobrindo-se com a autoridade de João Escoto Erígena, e, como Paulino lhe havia comunicado suas dúvidas sobre a autoridade de Escoto, Berengário acentuou suas opiniões em uma segunda carta a Paulino. Durante esse tempo, Adelman, não recebendo notícias suas, escreveu (por volta do início de 1050) uma carta, que completou mais tarde, e na qual adjurou Berengário a respeitar «la paix catholique». P. L., t. CXLVII, col. 1289.

A condenação proferida no concílio de Reims (1050) contra «os novos heréticos que acabavam de surgir nas Gálias», e que conhecemos pelo monge Anselmo, Historia dedicationis ecclesiae sancti Remigii Remensis, P. L., t. CXLII, col. 1437, visa Berengário e seus partidários? Não é improvável, se não for de todo certo. Por volta da mesma época, tendo aprendido que Berengário abalava a doutrina tradicional sobre a eucaristia, e que apoiava seu ensino na autoridade de um livro atribuído a Escoto Erígena, Lanfranco taxou de heresia a doutrina de Escoto Erígena sobre o sacramento do altar, e sustentou a ortodoxia de Pascásio Radberto, que João Escoto Erígena e Berengário não admitiam. Berengário, advertido, apressou-se a escrever a Lanfranco: como este, no intervalo, tinha ido assistir ao concílio de Roma, a carta foi levada a ele em Roma, e foi lida no concílio (1050), o qual condenou Berengário e o intimou a comparecer perante o concílio que deveria se realizar em Vercelli, no mês de setembro do mesmo ano.

Berengário resolveu, pelo que afirma, ir a Vercelli, mas não sem ter obtido a permissão de empreender essa viagem do rei Henrique I, abade nominal de São Martinho de Tours. Dirigiu-se, pois, ao rei, ao mesmo tempo que fazia um desvio em Préaux (diocese de Lisieux), onde tentou em vão atrair para a sua causa o seu amigo abade Ansfrido, — e a Chartres, onde se iniciou uma discussão que terminou contra ele. Talvez também seja preciso situar nessa data uma tentativa de Berengário para conciliar-se com Guilherme da Normandia, o futuro conquistador da Inglaterra, e a conferência de Brionne (perto de Bec), convocada por Guilherme, e na qual, relata Durando de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi, c. XXX, P. L., t. CXLIX, col. 1422, Berengário foi reduzido ao silêncio e constrangido a dar seu assentimento às proposições que salvaguardavam a fé católica; Durando de Troarn, é verdade, coloca essa viagem à Bretanha em 1053, mas, como ele acrescenta que a conferência de Brionne foi anterior ao concílio de Vercelli, é provável que essa data de 1053 seja um erro dos manuscritos.

Seja como for, Henrique I não deixou Berengário partir para Vercelli: ele o prendeu. Historiadores, notadamente Gförer, Papst Gregorius VII und sein Zeitalter, Schaffhouse, 1861, t. VI, p. 55, viram nessa prisão uma comédia, uma história arranjada a bel-prazer, para permitir ao rei da França manter Berengário a salvo dos perigos que o aguardavam em Vercelli; mas a maneira como Berengário se expressa, De sacra cena, Berlim, 1834, p. 16, demonstra que nada disso houve. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1871, t. VI, p. 327; P.-P. Brucker, L’Alsace et l’Église au temps du pape Léon IX, Paris, 1889, t. II, p. 155-158, 397-399. Do resto, o cativeiro foi curto; Berengário saiu dele a preço de ouro e foi se refugiar junto ao conde de Anjou. Contudo, a ausência de Berengário não impediu o concílio de Vercelli (1050) de examinar e condenar sua doutrina.

No ano seguinte, apesar de uma carta de Teoduino, bispo de Liège, que o convidava a punir Berengário e Eusébio Brunon, em vez de conceder-lhes serem ouvidos por um concílio, Henrique I convocou um sínodo nacional em Paris, para julgar Eusébio e seu arquidiácono; os dois inculpados abstiveram-se de comparecer, e foram condenados. A reconciliação do conde de Anjou com o papa Leão IX tirou de Berengário parte de sua segurança. Hildebrando, o futuro Gregório VII, tendo ido a Tours e presidido um concílio, Berengário assinou uma fórmula de fé eucarística. Pouco depois (1055 ou 1063), o sínodo de Ruão redigiu uma fórmula de fé, que era a contradição explícita da tese berengariana.

Em 1059, no concílio de Roma, Berengário aceitou uma nova profissão de fé eucarística. Assim que se sentiu livre, atacou o concílio, no primeiro livro, hoje perdido, do De sacra cena (temos, contudo, fragmentos no De corpore et sanguine Domini adversus Berengarium Turonensem, que Lanfranco redigiu entre 1063 e 1070). Uma assembleia, que se reuniu (1062) em Angers, na capela da condessa Hildegarda, mãe de Godofredo Martel, e que teve à sua frente o arcebispo de Besançon, foi desfavorável a Berengário. Nesse ínterim, Eusébio Brunon se desligou dele, e o notificou em uma carta muito clara (segundo W. Bröcking, em Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha, 1892, t. XIII, p.

175, esta carta seria apenas de 1079), enquanto Godofredo, o Barbudo, que havia sucedido a Godofredo Martel (1060), perseguia o inovador com sua hostilidade e o impedia de exercer suas funções de arquidiácono. Berengário implorou a proteção do papa: Alexandre II interveio em seu favor por meio de cartas cheias de benevolência e que não contêm nenhuma reserva sobre sua ortodoxia. Berengário, contudo, não estava transformado; segundo o relato de um contemporâneo, Bernoldo de Constança, De Beringerii heresiarche damnatione multiplici, c. VII, P. L., t. CXLVIII, col. 1456, Alexandre II teve de adverti-lo a renunciar definitivamente ao seu erro e a não mais escandalizar a santa Igreja; mas Berengário notificou ao pontífice romano sua intenção de permanecer inabalável.

Por volta da mesma data, respondeu ao tratado de Lanfranc com o De sacra cena adversus Lanfrancum liber posterior. As condenações contra Berengário renovam-se nos concílios de Poitiers (1074 ou 1075) e de Saint-Maixent (1075 ou 1076); no primeiro, quase foi massacrado, talvez por ter acusado de heresia São Hilário. Cf. a crônica de Saint-Maixent em Marchegay e Mabille, Chroniques des églises d’Anjou, Paris, 1869, p. 406, e comparar com a carta de Lanfranc, P. L., t. CL, col. 543-545.

Em 1078, está em Roma, no concílio de São João de Latrão, convocado por Gregório VII; assina ali uma fórmula de fé que, depois de algum tempo, não parece suficientemente explícita. No ano seguinte, abre-se ainda um concílio no Latrão; Berengário é forçado a assinar uma fórmula mais precisa, destinada a suprimir todas as escapatórias. O papa Gregório VII, sempre indulgente para com Berengário — o que lhe valerá ser acusado, pelo pseudossínodo de Brixen (1080), de ter pactuado com o heresiarca, e por historiadores modernos, por exemplo W. Martens, Gregor VII, sein Leben und Wirken, 2ª ed., Leipzig, 1894, t. 1, p. 269, de ter demonstrado uma condescendência excessiva em relação a Berengário e às suas doutrinas — acredita na sinceridade do seu arrependimento e proíbe que o inquietem na sua pessoa ou nos seus bens e que o chamem de herege.

Mal regressa à França, infiel aos seus juramentos, Berengário escreve contra a fórmula que subscreveu por último em Roma. O concílio de Bordéus (1080) obtém dele uma última retratação. A partir desse momento, o ruído feito em torno das suas doutrinas acalma-se. Berengário morreu na ilha de Saint-Cosme, perto de Tours, onde passou os seus últimos anos, provavelmente em 1088, a 6 de janeiro.

Larroque, Histoire de l’eucharistie, Amsterdã, 1669, p. 489; Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesiae antiquis, Leipzig, 1722, t. II, col. 635, etc., sustentaram que Berengário não abandonou de todo as ideias que tinha patrocinado durante tanto tempo e através de tantos obstáculos; baseiam-se principalmente em Bernold de Constança, Chronicon, P. L., t. CXLVIII, col. 1383, segundo o qual Berengarius ad vomitum suum canino more non expavit redire, nam et, in romana sinodo canonice convictus, heresim suan... anathematizavit, nec tamen postea dimisit. Mas não parece que essa afirmação possa sustentar-se contra os textos que a contradizem.

Os epitáfios muito elogiosos de Berengário, devidos a Baudri de Bourgueil e a Hildebert de Lavardin, seriam inexplicáveis na hipótese da sua impenitência final, o último sobretudo, no qual Hildebert não deseja um destino melhor que o de seu mestre: Nec fiat melior sors mea sorte sua. P. L., t. CLXXI, col. 1397. Clarius escreve, na crônica de Saint-Pierre-le-Vif de Sens, cf. d’Achéry, Spicilegium, Paris, 1657, t. II, p. 749: Anno 1083, Berengarius, Turonensis magister et admirabilis philosophus, amator pauperum, effloruit... Post haec fidelis et vere catholicus vitam finivit. A crônica de Saint-Martin de Tours situa a morte de Berengário em 1088, e chama-o igualmente fidelis et vere catholicus. Cf. Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la France, 2ª ed., Paris, 1877, t. XI, p. 465.

O nome de Berengário figurava no necrológio da igreja catedral de Angers, o que certamente não teria ocorrido se Berengário não tivesse terminado na comunhão católica; lia-se igualmente no martirológio de Saint-Martin de Tours. Cf. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. I, p. 243. A sua conversão foi considerada tão autêntica e perfeita que, com o tempo, chegou-se a tê-lo como um santo. Cf. Guilherme de Malmesbury, Gesta regum Anglorum, l. II, § 284, P. L., t. CLXXIX, col. 1257; Mateus Paris, Historia major, ed. Wats, Londres, 1684, p. 10.

Guilherme de Malmesbury, ibid., § 285, col. 1258, atribui este dito a Berengário moribundo e que gemia ao recordar os discípulos que tinha arrastado para a heresia: Hodie, in die apparitionis suae, apparebit mihi Dominus meus Jesus Christus, propter poenitentiam, ut spero, ad gloriam, vel, propter alios, ut timeo, ad poenam. O anônimo de Melk, De scriptoribus ecclesiasticis, c. LXXXVIII, P. L., t. CCXIII, col. 979, diz que lhe atribuíam este dístico: Constat in altari carnem de pane creari; Ipsa caro Deus est; qui negat hoc reus est. Ver ainda João de Ypres, Chronicon sancti Bertini, c. XXXVII, em Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. III, col. 578.

II. Doutrinas. — 7. QUESTÕES DIVERSAS. — O nome de Berengário permaneceu ligado à história do dogma eucarístico. Sobre outros pontos ainda, emitiu ou atribuíram-lhe opiniões contrárias ao ensino da Igreja, mas menos retumbantes. Na disputa de Chartres (1050), o preboste Guilherme censurou-o por ter dito que o báculo do bispo não era o sinal da jurisdição espiritual. No momento em que a questão das investiduras, já colocada, ia abrir a grande luta do sacerdócio e do império, vê-se a importância desta declaração. Temos uma carta de Berengário, endereçada a um dos testemunhos do debate, Ascelin, seu antigo condiscípulo de Chartres; afirma que aí protestou e que continua a protestar contra esta teoria sobre o báculo episcopal. P. L., t. CL, col. 66.

Em relação à Santa Sé, Berengário faltou ao duplo dever do respeito e da obediência. Citado perante o concílio de Vercelli, pretendia não estar obrigado a comparecer, «porque, segundo o direito eclesiástico, ninguém deve ser forçado a comparecer perante um tribunal fora da sua província». De sacra cena, p. 41.

O papa, ao ouvi-lo, é um sacrílego, e o concílio de Vercelli uma assembleia de tolos. *De sacra cena*, p. 36, 44.

As injúrias à la Lutero são prodigalizadas: São Leão IX não é *pontificem sed pompificem et pulpificem*, a Santa Sé é o trono de Satanás, a Igreja Romana é *vanitatis concilium* e *Ecclesiam malignantium*, está manchada de heresia, e a verdadeira Igreja subsiste em Berengário e naqueles que o seguem. Cf. Bernold de Constança, *De Berengarii heresiarche damnatione multiplici*, c. VI, P. L., t. CXLVIII, col. 1456; Durando de Troarn, *Liber de corpore et sanguine Christi*, c. XXX, P. L., t. CXLIX, col. 1422; Lanfranc, *De corpore et sanguine Domini*, c. XVI, P. L., t. CL, col. 426, 442.

Berengário escreve, numa carta que é das cercanias de 1048, que o bispo de Poitiers, ao excomungar um diácono porque este se casou, parece-lhe ter agido contra os cânones. O texto publicado por Martène e Durand, *Thesaurus novus anecdotorum*, Paris, 1717, t. I, col. 195-196, acrescenta: «a menos talvez que a obstinação do diácono tenha forçado o bispo a agir assim;» mas este membro de frase está ausente do manuscrito editado por Sudendorf, *Berengarius Turonensis*, Hamburgo, 1850, p. 200, e parece uma adição posterior que não seria de Berengário. Cf. Sudendorf, *ibid.*, p. 92.

Teoduno de Liège, P. L., t. cxlvi, col. 1439, de quem depende Guitmundo, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. I, P. L., t. cxlix, col. 1429, diz que Berengário e Eusébio Bruno, « renovando as antigas heresias, rejeitavam os matrimônios legítimos e, tanto quanto podiam, o batismo das crianças. » Se Berengário ensinou esses erros, foi apenas nas origens de sua campanha; isso transparece na passagem de Guitmundo que indicamos.

Uma carta do cardeal Humberto a Eusébio Bruno, publicada por Brucker, L’Alsace et l’Église au temps du pape saint Léon IX, t. I, p. 393-395, prova que o bispo de Angers pareceu suspeito na questão do divórcio; talvez a acusação de Teoduno de Liège tenha sua fonte nesse fato. Talvez ainda Teoduno, influenciado pela lembrança dos novos maniqueus de Orléans (1022) e de Arras (1025), cf. Mansi, Conciliorum amplis. collectio, Florença, 1764, t. xix, col. 373, 423, tenha concluído apressadamente que Berengário renovou suas heresias sobre o batismo e o casamento, ao mesmo tempo que suas negações antieucarísticas. Sabemos, aliás, que o caso dos heréticos de Orléans tinha tido sua repercussão na escola de Fulberto de Chartres. Cf. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, p. 132. Veja também Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munique, 1890, t. I, p. 71-72.

O abade Wolphelme de Brauweiler, P. L., t. cliv, col. 412, e Guitmundo, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. III, P. L., t. cxlix, col. 1480, atribuem a Berengário esta asserção de que o Cristo ressuscitado não entrou junto aos seus apóstolos januis clausis. O mesmo Guitmundo, l. I, col. 1429, fala, mas sem especificá-las, das impiedades bastante numerosas que Berengário proferiu.

II. A EUCARISTIA. — É certo que Berengário negou a transubstanciação. Negou ele igualmente a presença real? Quase todos os teólogos respondem afirmativamente, na sequência de São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. lxxv, preâmbulo da questão, e a. 1, que, perguntando-se utrum in hoc sacramento (a Eucaristia) sit corpus Christi secundum veritatem, an solum secundum figuram vel sicut in signo, diz que Berengário foi o primeiro a ensinar corpus et sanguinem Christi non esse in hoc sacramento nisi sicut in signo. A maior parte dos historiadores eclesiásticos deu a mesma resposta, por exemplo Noel Alexandre, Hist. eccles., Veneza, 1778, t. vii, p. 213.

Outros, e não dos menores, por exemplo Mabillon (com reservas, cf. p. XXIX), Acta sanct. ordinis S. Benedicti, sec. VI, part. II, p. xxi-xxxI, Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. IV, col. 401-402, Mansi, em suas notas sobre Noel Alexandre, loc. cit., p. 213-214, pensaram que Berengário combateu apenas a transubstanciação. Um dos mais doutos teólogos sorbonistas, Witasse, Tractatus de augustissimo eucharistiae sacramento, Paris, 1720, t. I, p. 431-439, acredita que Berengário variou sobre a questão da presença real.

A publicação, em 1834, do De sacra cena de Berengário ajudou a conhecer melhor o pensamento do heresiarca. Ora, se, aos olhos de Franzelin, Tractatus de ss. eucharistiae sacramento et sacrificio, 2a ed., Roma, 1873, p. 196, n. 2, este escrito prova que Berengário rejeitou a presença real, Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Londres, 1895, p. 256, vê, no De sacra coena, a afirmação da presença real, exceto ao precisar o sentido onde ela é admitida. Em um recente trabalho sobre a heresia de Berengário, Dom Renaudin conclui, L’université catholique, nova série, Lyon, 1902, t. XLII, p. 442, que « Berengário ensinou, na maioria das vezes, a presença figurativa de Nosso Senhor no sacramento do altar; é, portanto, com justiça que o nomearam o precursor dos sacramentários ».

Entre essas divergências de opiniões, importa recorrer aos textos originais. Eles são numerosos e compõem-se dos escritos de Berengário, dos atos dos concílios reunidos contra ele, das cartas de seus partidários e de seus adversários, dos tratados consagrados à refutação de suas doutrinas. Limitar-nos-emos a citar os contemporâneos do escolástico de Tours e, entre eles, apenas aqueles que o ouviram ou leram, pois é difícil que a transmissão das ideias sofra sem dano a prova da dupla distância dos lugares e do tempo. Além disso, seguiremos a ordem cronológica, que permite fixar, se for o caso, as variações doutrinárias. Antes de passar em revista os textos principais, dois pontos se apresentam, que estão em conexão estreita com o erro antieucarístico de Berengário: um é o de sua filosofia, o outro o das autoridades das quais se reclama.

1° A filosofia de Berengário. — Se não tem uma filosofia original ou mesmo minimamente completa, Berengário tem gosto pela filosofia. Ele é ferrenho em dialética; ele fala a linguagem de Aristóteles e de Porfírio, e é em nome deles que ele protesta contra os decretos dos concílios. Hugo de Langres lhe diz, P. L., t. CXL, col. 1328, que, desde que se trata de mistérios, « sua filosofia tem apenas que se ater ao que está escrito. » Guitmundo expõe, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. I, P. L., t. CXLIX, col.

que, para adquirir a fama de uma ciência singular, ele afetou dar às palavras « sentidos novos » e que, em seu ensinamento sobre a Eucaristia, ele se prendeu « ao testemunho dos sentidos » e a essas « pequenas razões » das quais todas as heresias se prevalecem. A Lanfranco, que lhe reprochava, De corpore et sanguine Domini, c. vii, P. L., t. CL, col. 416, abandono das autoridades sagradas em matéria de fé e o recurso à dialética, mas que, aliás, aceitava segui-lo nesse terreno, Berengário respondia com calor: « Ninguém contestará, a menos de ser estupidamente cego, que, na busca da verdade, a razão é incomparavelmente o melhor dos guias. O próprio de um grande coração é recorrer sempre à dialética; recorrer a ela, é recorrer à razão, e quem não o faz renuncia ao que o honra mais, pois o que há nele como imagem de Deus é a sua razão. » De sacra cena, p. 100; cf. p. 33, 102, sobre a eminentia rationis, e a carta a Adelman, em Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, t. IV, col. 113.

Assim, Berengário passa ao cadinho da razão os dados da fé. Quanto à razão, ele a submete aos sentidos e reduz todo o conhecimento à experiência sensível. Os sentidos, afirma ele, percebem ao mesmo tempo o acidente e a substância, um e outro inseparáveis e não se diferenciando senão por uma distinção lógica. O olho, ao perceber a cor, capta o colorido; o que está presente é visível. Não existe senão o que se vê e se toca, e não se toca e vê senão a substância connatural ao acidente. « Aplicado à teologia, diz o Sr. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, p. 120, este princípio resulta fatalmente na negação da transubstanciação... Aplicado à filosofia e à natureza das coisas, este mesmo princípio resulta logicamente no nominalismo. Toda realidade, segundo ele, é individual, nenhuma é universal; pois o sentido, juiz supremo de toda existência, não percebe senão o particular. O universal, portanto, objeto da Ideia, não existe, não tem realidade: não é senão um conceito, ou, se se quiser, um nome: o que é a própria fórmula do nominalismo. » Cf. Cousin, Fragments philosophiques. Philosophie du moyen age, 5ª ed., Paris, 1865, p. 120.

Seja como for quanto à origem chartrina do nominalismo admitida pelo Sr. Clerval, p. 120-124, Ch. de Rémusat definiu exatamente a doutrina de Berengário sobre a eucaristia: « um nominalismo especial ou restrito a uma única questão. » Abélard, Paris, 1845, t. 1, p. 358. Cf. Rousselot, Etudes sur la philosophie dans le moyen age, Paris, 1840, t. 1, p. 418; Morin, Dictionnaire de philosophie et de théologie scolastiques, Paris, 1856, t. 1, col. 557; Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, t. 1, p. 283.

A filosofia de Berengário não abala apenas a transubstanciação, mas ainda a presença real, pelo menos se dela se tiram as conclusões. Como observa Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, Viena, 1874, t. 1, p. 368-369, « a incorruptibilidade e a unicidade do corpo celeste de Cristo são as premissas incontestáveis sobre as quais Berengário constrói seus raciocínios. » Para ele, toda substância corporal está essencialmente submetida às leis do espaço; o corpo celeste de Cristo não faz exceção. É, portanto, impossível que ele esteja em outro lugar que não no céu. Além disso, se o corpo histórico e agora celeste de Cristo está na hóstia, ele não está lá senão parcialmente (é a opinião que Berengário empresta gratuitamente aos seus adversários; ver seu De sacra cena, p. 200, e sua carta a Adelman, col. 441), pois ele está lá localizado; mas Cristo é indivisível. E, se ele está todo inteiro em uma hóstia, não poderia estar presente em um milhão de outros altares e no céu. Veremos agora a aplicação que Berengário fez destes princípios.

2º As autoridades de Berengário. — Berengário tem o desdém do argumento do número. Ao tempo dos rebaptizantes, durante as controvérsias arianas, diz ele, a maioria estava no erro. Que serve opor-lhe a multidão das autoridades que lhe são contrárias? Seus partidários são mais numerosos, pretende ele, do que aqueles que entendem sem antropomorfismo a palavra da Escritura: « O homem é feito à imagem de Deus. » Todavia, se as autoridades que lhe opõem não o comovem, Berengário serve-se do argumento de autoridade. Uma passagem do De sacra cena, p. 41, cf. a carta a Lanfranc, P. L., t. CL, col. 63, nos indica o seu ponto de vista: « Quanto a João Escoto, eu mesmo te ouvi contar a algumas pessoas por que seu escrito tinha sido lacerado (no sínodo de Vercelli); tu dizias que se tinha agido assim porque ele tinha declarado que o sacramento do altar é a figura, o sinal, o penhor do corpo e do sangue do Senhor. Se, assim como tu mesmo contaste em Brionne, esse é o motivo que fez condenar João Escoto pelo papa Leão, ele deveria, ao mesmo tempo, condenar santo Agostinho, santo Ambrósio e são Jerônimo, que falam da mesma maneira e professam esta crença. »

No colóquio de Chartres, para se desembaraçar de uma objeção tirada de um texto de João Escoto, ele declarou que não tinha lido o livro de Escoto até o fim, e que, se houvesse ali alguma expressão menos correta, ele se apressava em desavou-la. Cf. a carta de Berengário a Ascelin e aquela de Ascelin a Berengário, P. L., t. CL, col. 66, 67. Exceto nesta circunstância, ele sempre se apoiou energicamente em João Escoto e, dentre os Padres, em Jerônimo, Ambrósio e Agostinho. Ora, é incontestável que estes Padres, e outros ainda, chamam por vezes a eucaristia « a figura, o sinal, o penhor do corpo de Jesus Cristo », e que esta linguagem é suscetível de uma interpretação ortodoxa. Pode-se distinguir, na eucaristia, o corpo de Cristo e as espécies sacramentais; o corpo de Cristo está realmente presente; quanto às espécies, elas são a figura, o sinal do corpo presente sob elas, mas invisível, e esta maneira de se expressar aparece tanto mais legítima quanto é « um privilégio reservado ao século futuro de possuir Jesus Cristo em sua verdade manifesta, sem que ele » esteja « coberto de qualquer figura ». Bossuet, Histoire des variations des Eglises protestantes, liv. II, n. 32, em Oeuvres complètes, ed. Lachat, Paris, 1863, t. XIV, p. 168. Cf. Lanfranc, Liber de corpore et sanguine Domini, c. XII-XIV, XX, P. L., t. CL, col. 422-425, 436-438; Guitmond, l. I, P. L., t. CXLIX, col. 1454-1468; Alger, De sacramentis corporis et sanguinis dominici, l. I, c. XV, P. L., t. CLXXX, col. 791, e, dentre os modernos, Suarez, In IIIam, disp. XLVI, sect. IV, ed. Vivés, Paris, 1861, t. XXI, p.

21-29; Franzelin, Tractatus de ss. eucharistiae sacramento et sacrificio, th. X, p. 139-146. Do fato de que Berengário emprega e defende estas fórmulas: « A eucaristia é a figura, o sinal, o penhor do corpo de Cristo », não se deve, portanto, apressar em concluir que ele rejeita a presença real. Cf. t. 1, col. 2422, 2423.

Sobre a doutrina eucarística de João Escoto Erígena a concordância não existe entre os sábios. Ravaisson publicou, no Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques des départements, Paris, 1849, t. I, p. 503-508, um fragmento inédito dos comentários de Escoto sobre são João, onde ele creu ver, ibid., p. 48-49, a prova de que a presença real era negada por João Escoto; o editor de João Escoto, H. J. Floss, demonstrou, P. L., t. CXXII, p. XXI, que as passagens alegadas por Ravaisson são conciliáveis com o dogma católico.

Mais importante é a seguinte questão: João Escoto compôs um tratado sobre a eucaristia, aquele mesmo cujas opiniões Berengário fazia suas e que foi condenado com Berengário por vários concílios, e se este tratado foi escrito por João Escoto, nós o possuímos? Em uma carta inserida por d’Achéry no início do t. I de seu Spicilegium, Pierre de Marca sustentou que João Escoto escreveu este livro, e que este livro não é outro senão o De corpore et sanguine Domini publicado sob o nome de Ratramno de Corbie, P. L., t. CXXI, col. 125-170. Mabillon não aceitou de todo esta hipótese, estando de opinião que João Escoto e Ratramno publicaram duas obras distintas. Acta sanct. ordinis S. Benedicti, sec. IV, part. II, Paris, 1680, p. XLIV-XLVIII. Cf. Jacques Boileau, em P. L., t. CXXI, col. 108-110, 171-179.

A maneira de ver de Pierre de Marca foi adotada, entre outros, pelo genovefano Paris, em La perpétuité de la foy de l’Eglise catholique touchant l’eucharistie, 2ª ed., Paris, 1723, t. I, append., p. 8-18, e por Cossart, em Tanee e Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1771, t. ix, col. 1053. Se ela não se impôs universalmente na sequência, cf., por exemplo, Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, t. 1, p. 192-193, ela parece, contudo, ter prevalecido, exceto que se considere Ratramno como o autor do livro e que se pense que Berengário foi o primeiro a atribuí-lo falsamente a João Escoto: ver, por exemplo, H. J. Floss, em P. L., t. cxxxii, p. xx-xxii; Gore, op. cit., p. 240, nota 2; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1897, t. iii, p. 348, nota 2; W. Moller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Friburgo em Brisgóvia, 1891, t. 1, p. 361, nota.

Recentemente, uma nova hipótese foi emitida: em uma memória, lida no Congresso das sociedades eruditas, em Paris, em 4 de abril de 1902, o Sr. R. Astier tentou estabelecer que o tratado de João Escoto Erígena deve ser reconhecido no De corpore et sanguine Domini publicado por dom Pez, e reproduzido em P. L., t. cxxxix, col. 179-188, sob o nome de Gerbert, com base em um manuscrito único. Cf. Bulletin historique et philologique du comité des travaux historiques et scientifiques, Paris, 1902, p. 154-155.

Não é este o momento de discutir essas hipóteses. Observemos apenas que nem o livro de Gerbert, nem o de Ratramno — por mais desafortunadas que sejam algumas de suas explicações, e ainda que Bossuet, Histoire des variations, l. iv, n. 82, ed. Lachat, t. xiv, p. 167, o tenha justamente caracterizado como uma «obra ambígua, onde o autor constantemente não se entendia sempre a si mesmo» — atacam a presença real; disso resulta que, se uma ou outra das hipóteses que mencionamos for exata, há muitas chances de que Berengário, ele também, tenha admitido a presença real, ainda que para expressá-la por meio de fórmulas infelizes. Em lugar algum, de fato, no emprego destas palavras: «A eucaristia é a figura, o sinal, o penhor do corpo de Cristo», ele parece ir além do escrito de João Escoto, e os concílios que condenam essa linguagem em João Escoto e em Berengário não fazem diferença entre eles.

3º Os textos. — Hugo de Langres que, o primeiro, combateu pela pena Berengário após uma entrevista com ele, expõe deste modo o ensinamento do escolarca de Tours, P. L., t. cxlii, col. 1827: «Tu afirmas que o corpo de Cristo está neste sacramento, de tal forma que a natureza e essência do pão e do vinho não sejam mudadas, e este corpo, que tu dizias ter sido crucificado, tu o fazes intelectual. De onde resulta muito evidentemente que tu confessa que ele é incorpóreo.»

Berengário descarta, portanto, a transubstanciação, embora admitindo na eucaristia a presença do corpo de Cristo, mas uma presença intelectual ou espiritual, pois, segundo a observação de Gore, op. cit., p. 256, estes dois termos eram então sinônimos. Hugo de Langres esforça-se por provar que, se o pão e o vinho permanecem, erit impotens sacramentum, e que é preciso ou admitir que a natureza do pão desapareceu ou renunciar à presença do corpo de Cristo: «Que se tu pretendes, acrescenta ele, que o pão guarda sua natureza e que, contudo, o sacramento não é sem eficácia, tu falas contra a razão.»

O dilema é destituído de valor se Berengário é partidário da impanação, sobretudo se a presença intelectual ou espiritual que ele reivindica é dita tal, como em Ratramno, cf. Mabillon, Acta sanct. ordinis S. Benedicti, sec. iv, part. ii, p. i-lix; Boileau, em P. L., t. cxxi, col. 151-152, nota, para designar a presença invisível por oposição à presença visível, o modo de ser sacramental por oposição ao modo de ser natural.

Não há que se demorar na carta que Adelman, por ouvir dizer, escreveu de Liège a Berengário. A data da resposta de Berengário nos é desconhecida, mas ela não pode ser muito posterior à missiva de Adelman, e dessa resposta nós temos apenas fragmentos, mas notáveis, em Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, t. iv, col. 109-113. Ele declara aí, com força, que o verdadeiro corpo de Cristo está na eucaristia, e distingue o corpo e o sangue ou res sacramentorum e as espécies sacramentais ou sacramenta, acrescentando que somente estas últimas são chamadas de sinais, a figura, a similitude, o penhor do corpo de Cristo.

Mas ele ensina panis superesse non absumptam esse substantiam, e à doutrina de seus adversários, que ele resume assim: urgente consecratione panem et vinum per corruptionem vel absumptionem sui in particulam carnis Christi sensualiter transire et sanguinis, ele opõe a doutrina seguinte: panem et vinum mense dominice non sensualiter sed intellectualiter non per absumptionem sed per assumptionem, non in portiunculam carnis... sed... in totum converti Christi corpus et sanguinem. Ele atribui falsamente aos seus adversários a ideia de que na hóstia consagrada não há senão uma parcela do corpo de Cristo.

Quanto ao sentido da palavra sensualiter, muito importante, Berengário a explica: in conversione rerum sensuali, id est per corruptionem sui seu absumptionem, qualis fuit virgae Moysi in serpentem. O que ele rejeita é a transubstanciação, a mudança do pão por eliminação, per absumptionem, ou per corruptionem sui, sob este pretexto que necessarium esse ante corruptionem alterius alterum non existere e que a carne de Cristo, existindo há tantos anos, nunc primo ad corruptionem panis minime potest esse incipere. De onde ele conclui que nihil in altari de carne Christi sensualiter haberi omnino necessarium est. O argumento é um puro sofisma, mas o pensamento de Berengário se precisa: não há mudança per absumptionem, isto é, não há transubstanciação, mas sim uma mudança per assumptionem; a substância do pão e do vinho subsiste e se unem ao corpo e ao sangue de Cristo; em outros termos, é uma espécie de impanação. A presença do verdadeiro corpo de Cristo na eucaristia não ocorre sensualiter ou per absumptionem, mas per assumptionem, intellectualiter; Berengário diz ainda que, após a consagração, o pão e o vinho facta esse fidei et intellectui verum Christi corpus et sanguinem.

A significação dessas palavras é colocada em luz pelo contexto que acabamos de reproduzir, e por uma passagem paralela de Berengário, em seu opúsculo sobre a fórmula subscrita no concílio romano de 1079, cf. Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, t. iv, col. 105; explicando a conversão «substancial» do pão e do vinho do altar, ele escreve: panis sacratus in altari, salva sua substantia, est corpus Christi, id est non amittens quod erat, sed assumens quod non erat, e um pouco mais adiante: Ita est ipse panis substantia corporis Christi, oculo cordis tui, sed non oculo corporis, non manui, non denti.

As duas cartas de Berengário a Paulino de Metz, a carta a Lanfranco, a condenação de Berengário no concílio de Roma, a nova condenação no concílio de Vercelli, toda a correspondência trocada no intervalo destes dois concílios, a condenação do concílio de Paris, versam sobre a ortodoxia do livro de João Escoto e, em particular, da fórmula: « O sacramento do altar é a figura, o sinal, o penhor do corpo do Senhor. » Berengário negou categoricamente a transubstanciação na conferência de Chartres, e arremeteu contra Pascásio Radberto que, segundo ele, fora o único a tê-la imaginado, cf. sua carta a Ascelino, P. L., t. CL, col. 66; não atacou de modo algum Pascásio Radberto sobre a questão da presença real. No concílio de Tours, negou ter dito que o pão consagrado é apenas pão e não difere do pão ordinário, e subscreveu esta fórmula: « Após a consagração, o pão e o vinho do altar são verdadeiramente o corpo e o sangue de Cristo, » jurando que o cria de coração, como o havia professado de boca. Cf. De sacra cena, p. 52.

A fórmula de fé estabelecida, no concílio de Ruão, contra o erro berengariano, tem por objeto direto a transubstanciação e afirma a identidade do corpo eucarístico e do corpo histórico de Cristo: « Cremos... que, na consagração, a natureza e a substância do pão são mudadas na natureza e na substância da carne, não de uma carne qualquer, mas daquela que foi concebida do Espírito Santo, nasceu da Virgem Maria..., que o vinho é verdadeiramente e essencialmente mudado naquele sangue que a lança do soldado fez jorrar da ferida do lado para a redenção do mundo. » P. L., t. CX, col. 1383.

No concílio de Roma (1059), Berengário foi constrangido a assinar uma profissão de fé, redigida pelo cardeal Humberto, e que nos foi conservada por Lanfranco, De corpore et sanguine Domini, c. II, P. L., t. CL, col. 440-441. Berengário aí anatematiza a heresia da qual foi acusado, de qua hactenus infamatus sum, e, contra esta heresia, proclama que o pão e o vinho que estão sobre o altar são, após a consagração, não somente sacramentum (um sinal, um símbolo), mas o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, e que este corpo pode sensualiter, non solum sacramento sed in veritate, manibus sacerdotum tractari, frangi et fidelium dentibus atteri. Se ela pode ser entendida bem, cf. Bossuet, Histoire des variations, l. XV, n. 130, édit. Lachat, t. XV, p. 142-143, a segunda parte desta fórmula pode ser entendida em um sentido materialista, totalmente inexato, e o foi no curso da controvérsia berengariana. Cf. Mabillon, Acta sanct. ordinis S. Benedicti, sec. VI, part. I, p. XXX. Ver a crítica desta fórmula em S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LXXVII, a. 6; cf. Suarez, In IIIam, disp. XLVII, sect. IV, n. 13-18, édit. Vives, t. XXI, p. 63-65.

Berengário não tardou a retratar esta retratação. As passagens de seu primeiro livro De sacra cena que conhecemos e a refutação de Lanfranco colocam primeiro o debate no terreno da transubstanciação. Mas, além disso, Lanfranco reprova a Berengário ser carnis ac sanguinis negator, c. VI, VII, col. 416, 418, — de não reconhecer na eucaristia o « verdadeiro corpo », c. XX, col. 436, a « verdadeira carne » de Cristo, c. XXI, col. 439, sob pretexto de que o corpo de Cristo, estando no céu, não poderia ser trazido à terra, c. X, XVII, XXI, col. 421, 426, 439, — de crer que o pão e o vinho consagrados são chamados a carne e o sangue de Cristo propterea quod in memoriam crucifixae carnis et de latere effusi sanguinis in Ecclesia celebrentur, c. XXII, col. 440. Estes textos parecem decisivos, e é de se notar que Durando de Troarn, cujo tratado foi de data quase igual àquele de Lanfranco, os confirma, De corpore et sanguine Domini, c. I, P. L., t. CXLIX, col. 1377, assim como Eusébio Brunon, P. L., t. CXLVI, col. 1203.

Por outro lado, Berengário, fulminando contra a fórmula do cardeal Humberto, incrimina-a do ponto de vista da transubstanciação que ele recusa admitir, mas não protesta contra a presença real; para ele, o pão e o vinho, pela consagração, tornam-se sacramentum religionis, non ut desinant esse quae erant, sed ut sint quae erant et in aliud commutentur, em Lanfranco, De corpore et sanguine Domini, c. IX, P. L., t. CL, col. 449.

As mesmas contradições aparentes se reencontram no segundo livro do De sacra cena. Às vezes, parece conceber os elementos eucarísticos de uma forma estritamente espiritual e tudo reduzir a um puro memorial; os princípios de filosofia que expõe e que indicamos mais acima conduzem logicamente a esta consequência. Alhures, sua linguagem é bem favorável à presença real. Ele declara que, após a consagração, o pão e o vinho são sinais, sinais todavia de uma realidade não somente existente, mas atualmente presente com os sinais, pois a res sacramenti acompanha necessariamente o sacramento: Hic ego in- quio, diz ele, p. 51, certissimum habete dicere me panem atque vinum altaris, post consecrationem, Christi esse revera corpus et sanguinem. E, p. 248: Panis autem et vinum..., per consecrationem, convertuntur in Christi carnem et sanguinem, constatque omne quod consecratur... non absumi, non auferri, non destrui, sed manere.

Em 1078, no concílio de São João de Latrão, Berengário assina a fórmula seguinte, que não vemos que ele tenha jamais retratado: « Confesso que o pão do altar, após a consagração, é o verdadeiro corpo de Cristo, aquele que nasceu da Virgem, sofreu na cruz, está sentado à direita do Pai, e que o vinho, após a consagração, é o verdadeiro sangue que fluiu do lado de Cristo. » Cf. Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, t. IV, col. 108.

Em 1079, em outro concílio de Latrão, ele assina esta fórmula mais acentuada: Ego Berengarius corde credo et ore confiteor panem et vinum, que ponuntur in altari, per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Jesu Christi Domini nostri, et, post consecrationem, esse verum Christi corpus, quod natum est de Virgine et quod, pro salute mundi oblatum, in cruce pependit, et quod sedet ad dexteram Patris, et verum sanguinem Christi, qui de latere ejus effusus est, non tantum per signum et virtutem sacramenti, sed in proprietate naturae et veritate substantiae, sicut in hoc brevi continetur, et ego legi et vos intelligitis. Sic credo, nec contra hanc fidem ulterius docebo. Sic me Deus adjuvet et haec sancta Dei Evangelia. Cf. P. L., t. cxlviii, col. 814-815; Denzinger-Stahl, Enchiridion symbolorum et definitionum, 9ª ed., Wurtzbourg, 1900, doc. xx, n. 298, p. 105.

Este texto contém duas coisas: a transubstanciação e a presença real. A palavra transubstanciação falta — ela ainda não existia —, mas a ideia designada pela palavra é afirmada tão claramente quanto possível, e São Tomás quase não fará mais do que retomar as expressões desta fórmula para definir a transubstanciação: Tota substantia panis convertitur in totam substantiam corporis Christi, et tota substantia vini in totam substantiam sanguinis Christi, unde haec conversio... proprio nomine potest dici transsubstantiatio. Sum. theol., III, q. lxxv, a. 4. Quanto à presença real, ela é energicamente proclamada e com uma insistência que não deixa qualquer lugar para equívocos: o que há sobre o altar após a consagração é o verdadeiro corpo de Cristo, aquele que nasceu da Virgem, que foi pregado em uma cruz, que está sentado à direita do Pai; é o seu verdadeiro sangue, aquele que jorrou do seu lado aberto pela lança; a presença de Cristo não é somente uma presença figurativa ou virtual, mas é a presença da sua própria natureza, da sua substância verdadeira.

Em um curto opúsculo, Berengário explicou-se sobre esta profissão de fé e sobre o juramento pelo qual a havia ratificado. Segundo o seu hábito constante, ele rejeita ali a transubstanciação. Relativamente à presença real, o seu pensamento é menos franco. Ele distingue e admite, na Eucaristia, o sacramentum e a res sacramenti, o sinal e a coisa significada. Mas uma frase convidaria a crer que ele faz da presença real uma presença exclusivamente dinâmica: falando da instituição da Eucaristia, ele diz que Jesus abençoa o pão e o vinho, id est panem et vinum in eam dignitatem provexit ut, praeter naturalem sustentationem, quam reficiendis possunt adhibere corporibus, sint etiam ad salutem animae efficaces, sacramenta ea constituens corporis sui et sanguinis. Cf. Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, t. IV, col. 107. Ao ater-se a estas linhas, a presença substancial de Cristo na Eucaristia estaria comprometida; somente Berengário acrescenta logo após estas fortes palavras: Panem et vinum sacrata in altari esse non alius cujusquam sed proprium Christi corpus, non fantasticum, sicut Manichei [dicunt], sed verum et humanum.

Resta-nos destacar um testemunho de Guitmund. No início do seu De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia (escrito antes de 1078), l. I, P. L., t. cxlix, col. 1428, ele relata que arrancou dos berengarianos confissões sobre as suas divergências: uns veem na Eucaristia um puro símbolo; outros, constrangidos a ceder às razões da Igreja, mas não renunciando às suas tolices, para parecerem de alguma forma de acordo com os ortodoxos, dizem que o corpo e o sangue de Cristo estão contidos na Eucaristia verdadeiramente, mas de uma forma escondida, revera sed latenter contineri et, ut sumi possint quodammodo, ut ita dixerim, inpanari. Ora, acrescentam eles, esta última opinião é a de Berengário, et hanc ipsius Berengarii subtiliorem esse sententiam aiunt. Cf. Alger, De sacramentis corporis et sanguinis dominici, l. I, c. vi, P. L., t. clxxx, col. 754-756. Um pouco mais adiante, l. III, col. 1481, 1488, Guitmund atribui a Berengário o uso de uma e de outra teoria segundo a diversidade dos discípulos, sendo a segunda reservada àqueles que não se contentavam com as explicações ordinárias, subtilius quaerentibus.

4º Conclusão. — Que, na sua polêmica sobre a Eucaristia, Berengário tenha obstinadamente negado a transubstanciação, é o que está fora de dúvida. O seu sentimento sobre a presença real é menos claro.

Existem várias fórmulas que foram, por sua vez, empregadas ou repelidas pelos Padres e pelos escritores eclesiásticos, e que, segundo a maneira pela qual se entendem, apresentam um sentido irrepreensível ou perigoso. As seguintes tiveram curso nos debates dos quais Berengário foi o centro: "A Eucaristia é ou não é o sinal, a figura, o penhor do corpo de Cristo. — O corpo de Cristo na Eucaristia não é ou é o mesmo que nasceu de Maria, que foi crucificado, que está no céu à direita do Pai. — O corpo de Cristo na Eucaristia não pode ser ou pode ser comido, triturado pelos dentes." Estas expressões, sabiamente explicadas, são justas. Ver um bom resumo do que se disse sobre isso em Tanquerey, Synopsis theologiae dogmaticae specialis, 3ª ed., Tournai, 1897, t. II, p. 329-330.

Mas elas se prestam, se as tomarmos ao pé da letra, a uma dupla interpretação: uma, demasiado espiritual, que compromete a presença de Nosso Senhor na Eucaristia; a outra, materialista, que a exagera. Berengário inclinou-se, no mínimo, para a primeira interpretação; alguns dos seus adversários deram garantias à segunda. De resto, como acontece frequentemente na discussão, Berengário e os seus contraditores nem sempre se entenderam bem. O pensamento de Berengário foi por vezes desnaturado. [Ele] tinha escrito a Ascelin, por exemplo: « Tens contra ti a própria natureza, os escritos evangélicos e apostólicos, se aderes a Paschase Radbert naquilo que apenas ele imaginou, a saber, que a substância do pão de todo falha no sacramento do corpo do Senhor; » Ascelin respondeu: « Com Paschase e os outros católicos, reconheço e venero o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Cristo recebidos pelos fiéis sob as espécies do pão e do vinho, e nisso não tenho contra mim a natureza, digas tu o que disseres. » Cf. P. L., t. cxl, col. 66, 67.

Onde Berengário tinha falado da transubstanciação, Ascelin tinha compreendido que se tratava da presença real. Por sua vez, Berengário não soube ou não quis entrar no pensamento dos seus adversários. Ele argumentava contra a fórmula do concílio romano de 1078 de maneira a pôr na conta da parte adversa esta proposição: o pão e o vinho do altar, após a consagração, são somente o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Cristo, e não, de modo algum, os sacramentos de Cristo. Cf. Lanfranc, De corpore et sanguine Domini, c. v-vii, col. 414-419; c. xvi, col. 427. Ao lê-lo, acreditar-se-ia que, para Paschase Radbert, para Lanfranc, a hóstia consagrada não conteria senão uma parcela da carne de Cristo dividida em tantas parcelas quantas houve ou haverá de hóstias consagradas. Adivinha-se quanto estes mal-entendidos confundiam a disputa.

Tudo pesado, não parece que Berengário tenha rejeitado a presença real, no primeiro período da polêmica até ao concílio de Roma de 1059. Ele próprio, segundo assegura, De sacra cena, p. 44, não tinha ainda ideias fixas no momento do concílio de Vercelli (1050). De 1050 a 1059, a sua causa confunde-se com a de João Escoto, isto é, muito provavelmente de Ratramno de Corbie; ora, o livro de Ratramno, se é defeituoso, não destrói a presença real. Já, tal como atesta a carta a Adelman, Berengário adota a impanação. Após o concílio de 1059, Berengário acentua a sua tese. Ele quer justificá-la, não apenas pela autoridade, mas também pela razão, e os seus princípios filosóficos são dificilmente conciliáveis com a presença real. Na verdade, eles tendem diretamente a estabelecer que o corpo de Cristo não pode estar na eucaristia tal como esteve na sua vida mortal ou tal como está no céu, e tudo poderia arranjar-se especificando que o modo de ser do corpo eucarístico não é o mesmo que o do corpo histórico e do corpo celeste. Mas esta distinção não aparece suficientemente nos escritos de Berengário, e, mais de uma vez, ele não parece admitir quase outra coisa senão uma presença dinâmica ou figurativa na eucaristia.

Por outro lado, mesmo ao lado, leem-se passagens em favor da presença real do verdadeiro corpo, do corpo humano de Cristo, e da impanação. A contradição atenuar-se-ia se a impanação berengariana fosse bem aquela que descreve Mabillon, Acta sanct. ordinis S. Benedicti, sec. vi, part. ii, p. xxix: a união do Verbo à substância do pão e do vinho, e, por intermédio do Verbo, a união do pão e do vinho ao corpo de Cristo existente no céu, de tal sorte que o pão e o vinho, guardando a sua substância, tornar-se-iam, de certa forma, o corpo e o sangue de Cristo. O azar é que, segundo Guitmond, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. iii, P. L., t. cxlix, col. 1430, 1431, não seria o Verbo só, mas seriam ainda o sangue e o corpo de Cristo que, na impanação berengariana, se uniriam à substância do pão e do vinho. Digamos, pois, que, neste segundo período, o pensamento de Berengário foi obscuro, hesitante, talvez mutável e contraditório. Ele abalou o dogma da presença real, sem, contudo, que possamos arrumá-lo no número daqueles que simplesmente a negaram.

Sobre a comunhão, Berengário exprime-se como sobre a presença real; ele repulsa uma manducação material e admite uma manducação espiritual do corpo de Cristo. Cf. a sua carta a Adelman, Martene et Durand, Thesaurus novus anecdotorum, t. iv, col. 110; De sacra cena, p. 71, 148, etc. Evidentemente, a interpretação destes textos é a mesma que a das passagens sobre a presença de Nosso Senhor na hóstia. Numa carta a Eusébio Brunon, publicada por Brucker, L’Alsace et l’Église au temps du pape saint Léon IX, t. ii, p. 393, é dito que, segundo escritos vindos da França, Eusébio e Berengário eram chamados estercoranistas. Ver esta palavra. Parece certo que o estercoranismo foi uma heresia imaginária. Cf. Mabillon, Acta ordinis S. Benedicti, sec. iv, part. ii, p. xxxii-xliv; Witasse, Tractatus de augustissimo eucharistiae sacramento, t. i, p. 416-417. Seja como for, Berengário não foi estercoranista, mas objetou aos seus contraditores que a sua crença conduzia logicamente ao estercoranismo. Cf. Guitmond, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. ii, P. L., t. cxlix, col. 1450-1453.

III. A CONTROVÉRSIA BERENGARIANA.

I. OS DISCÍPULOS DE BERENGÁRIO. — Berengário recrutou adeptos. Não há lugar para tomar à letra a afirmação de Guilherme de Malmesbury, Gesta regum anglorum, l. iii, § 284, P. L., t. clxxix, col. 1257, que toda a França estava cheia da sua doutrina, scatebat omnis Gallia ejus doctrina. Mas Eusébio Brunon, cujo testemunho é mais autorizado, diz, P. L., t. cxlvii, col.

que este assunto tinha agitado a maior parte do mundo romano. De Liége, Adelman escreve a Berengário, P. L., t. cxliii, col. 1290, que o ruído das suas inovações doutrinais enche os ouvidos dos latinos e dos teutões no meio dos quais o escolarca de Liége prossegue a sua longa peregrinação. Por volta de 1060, de Mogúncia, Gozechin, antigo escolarca de Liége, escreve uma carta desencorajada, onde se queixa de que tudo vai de mal a pior, e dá como prova a difusão do berengarianismo. P. L., t. cxliii, col. 900.

Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi, c. xxxii, P. L., t. cxlix, col. 1421, fala de uma « muitíssimo grande multidão » de inimigos da Igreja disseminados na França e procurando ganhar as regiões vizinhas, depois, indicando a origem do mal, de Berengário e de plures Francorum, nonnulli quoque Northmannorum, dos quais ele tinha sido o mestre ou aos quais tinha ajudado nos seus estudos, e que ele tinha como partidários.

Guitmond, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. i, P. L., t. cxlix, col. 1429, seguido por vários escritores, adianta que ele propagou as suas opiniões por escolares pobres que alimentava; algures, l. iii, col. 1485-1487, insiste no pequeno número dos seus prosélitos, de acordo nisso com Lanfranc, De corpore et sanguine Domini, c. iv, P. L., t. cl, col. 414, que opõe os paucissimos schismaticos à massa da Igreja universal. Resulta desses textos que a heresia de Berengário comoveu os espíritos e excitou uma viva agitação, mas que os seus aderentes foram uma minoria bastante restrita.

O mais ilustre dentre eles foi Eusébio Bruno. Uma carta de Frolland, bispo de Senlis, a Berengário, escrita por volta de 1050, está repleta de testemunhos de respeito e veneração, e prova que o bispo intercedeu em seu favor junto ao rei; ela não faz qualquer alusão à polêmica iniciada pelo heresiarca.

Guitmond, como vimos, distingue, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, 1. I, P. L., t. CxLIx, col. 1430-1431, entre os berengarianos, aqueles que não viam senão uma sombra ou uma figura do corpo de Cristo na Eucaristia e aqueles que admitiam a impanação; outros, continua ele, sem serem berengarianos, mas influenciados pelos argumentos de Berengário, estimam que o pão e o vinho são mudados em parte e subsistem em parte; outros ainda pretendem que o pão e o vinho, totalmente mudados ao corpo e ao sangue de Cristo, reaparecem quando o comungante é indigno.

O berengarianismo não morreu com o seu autor. O concílio de Placência (1095) julgou útil condenar novamente a heresia de Berengário, já tantas vezes anatematizada. Em sua fogosa peça acusatória «contra os quatro labirintos da França», Gautier de Saint-Victor chama Abelardo de «um outro Berengário». P. L., t. cxcrx, col. 1454. No tempo de Abelardo, Hugo Métel, de Toul, escrevia a Gerland, que «portava o peso e a honra (onerato et honorato) da ciência do trivium e do quadrivium», uma carta onde lhe atribui doutrinas que são um eco daquelas do escolástico de Tours. P. L., t. CLXXxvil, col. 1273.

O abade Ruperto de Deutz fala, P. L., t. cixix, col. 201, de contraditores que asseguram, na esteira de Berengário, que o sacramento do corpo e do sangue do Senhor é apenas o sinal de uma coisa sagrada: como Gerland, eles citam São Agostinho em apoio aos seus dizeres. O próprio Ruperto foi convidado amigavelmente por Guilherme de Saint-Thierry, P. L., t. CLxxx, col. 342, a vigiar sua linguagem sobre a Eucaristia, que não era sempre satisfatória (no De divinis officiis) e podia ser tomada em um sentido berengariano.

Gregório Barbarigo, bispo de Bérgamo, publica, por volta de 1140, um importante «Tratado da verdade do corpo de Cristo» contra os «novos berengarianos»; ele lança um grito de alarme, e deplora a inércia e o silêncio universais quando seria necessário resistir a esses doutores perigosos e àqueles que eles arrastam. Cf. seu prólogo, em Hurter, Sanctorum Patrum opuscula selecta, t. XXxIx, p. 2.

Folmar de Triefenstein, por volta de meados do século XII, emitiu ideias que lhe valeram ser qualificado por Gerhoch de Reichersberg como Berengarii pedissequus. P. L., t. cxcxtv, col. 1117. Cf. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, t. 1, p. 398. Os petrobrusianos sofreram, ao menos de forma indireta, a influência de Berengário, mas superando-o. Cf. Pedro, o Venerável, Tractatus contra Petrobrusanios, P. L., t. CLXxxIx, col. 788. O mesmo se deu com os cátaros e as outras seitas da Idade Média hostis à Eucaristia, e mais tarde com os sacramentários. Cf., por exemplo, João Fisher, bispo de Rochester, De veritate corporis et sanguinis Christi in eucharistia adversus Johannem Oecolampadium, Colônia, 1527, fol. 3, 58, sobretudo 74.

II. OS ADVERSÁRIOS DE BERENGÁRIO. — Berengário chocou-se contra o sentimento unânime dos católicos. «Todos os autores lhe dizem, de comum acordo, como um fato constante, que a fé que ele atacava era a de todo o universo; que ele escandalizava toda a Igreja pela novidade de sua doutrina...; que não havia uma cidade, não uma aldeia de seu sentimento; que os gregos, os armênios e, em uma palavra, todos os cristãos, tinham nesta matéria a mesma fé que o Ocidente... Berengário não negava este fato; mas, a exemplo de todos os hereges, ele respondia desdenhosamente que os sábios não deviam seguir as loucuras do vulgo.» Bossuet, Histoire das variations des Eglises protestantes, l. XV, n. 133, edit. Lachat, t. xv, p. 144-145.

E é notável que a oposição entre Berengário e «o vulgo» não repousa ou, pelo menos, não repousa unicamente sobre a presença real, mas sim sobre a transubstanciação. Cf. a carta a Adelman, em Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, t. Iv, col. 111.

Dentre aqueles que combateram Berengário, deve-se assinalar primeiramente seus antigos condiscípulos de Chartres: Hugo de Breteuil, bispo de Langres, Adelman de Liège, Ascelino, o Bretão, cônego de Notre-Dame e, mais tarde, monge de Saint-Père de Chartres (não do Bec), Arnulfo, chantre, Guilherme, reitor, Ingelran, chanceler, Ivo, suplente do chanceler nas escolas de Notre-Dame de Chartres, e Agoberto, tornado bispo de Chartres em 1048. Cf. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, p. 44, 64-67, 91, 103.

Três cartas nos restam, uma de Hugo de Langres, a segunda de Adelman, a terceira de Ascelino, endereçadas a Berengário, que testemunham a emoção sentida pelos alunos de Fulberto ao conhecerem as inovações berengarianas; são verdadeiros pequenos tratados, de uma sã teologia, e que não são desprovidos, sobretudo o de Adelman, de valor literário. Não temos que voltar sobre a carta de Teoduino de Liège. Durando, abade de Saint-Martin de Troarn, escreveu contra Berengário um tratado importante, por volta de 1058. Melhor ainda, Lanfranco, então abade do Bec, e, após ele, Guitmond, seu discípulo, monge de La Croix-Saint-Leufroy, depois bispo de Aversa, refutaram o heresiarca. (Guitmond fê-lo por volta de 1075. Ele é por vezes chamado não Guitmond, mas Christianus. Cf. P. L., t. CXLVIII, col. 1452, 1458; t. CCXI, col. 979, 982. É por erro que se atribuiu uma obra contra Berengário a Guido de Arezzo; como Ceillier indicou, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2ª edit., Paris, 1863, t. XII, p. 131, deve-se ter confundido Guido com Guitmond, e essa confusão parece ter sua origem em uma passagem da crônica de Helinando de Froidmont, l. XLVI, P. L., t. CCXII, col. 946.)

Além dos papas que condenaram Berengário, Leão IX, Nicolau II, Gregório VII, e para nos atermos aos seus contemporâneos que escreveram contra ele, citemos igualmente Bernoldo de Constança, Santo Anastácio, monge primeiramente no Monte Saint-Michel, depois em Cluny, o bem-aventurado Wolphelme de Brauweiler. Mencionamos acima a carta de Gozechin, e aquela pela qual Eusébio Bruno notificou a Berengário que eles não estavam mais de acordo.

Dois tratados que não nos chegaram tinham por autor, um Jotsauld de Cluny; cf. Mabillon, Acta sanct. ordinis S. Benedicti, sec. VI, part. I, p. 632, outro Alberico do Monte Cassino. Cf. Pedro Diácono, Chronicon Casinense, l. II, c. XXXV; De viris illustribus Casinensis coenobii, c. XXI, P. L., t. CLXXIII, col. 766, 1033. Ruthard, abade de Corvey, teria escrito contra Berengário, o que afirmam vários historiadores: quod mihi valde suspectum est, diz Mabillon, Annales ordinis S. Benedicti, t. IV, p. 567.

Após a morte de Berengário, suas doutrinas foram atacadas por Algero de Liège, Guiberto de Nogent, Gregório de Bérgamo, Guilherme de Saint-Thierry, que o designam pelo nome, e por outros escritores que, sem nomeá-lo, lançam-se contra suas teorias: tais como o abade Abbaudo, Hugo Métel, Godofredo de Vendôme, Honório de Autun. Quase todos os defensores do dogma eucarístico, na controvérsia berengariana, pertenceram à ordem beneditina. Cf. Furey Clément, em Analecta juris pontificii, Paris, 1882, t. XXI, p. 550-582; L. Biginelli, I Benedettini e gli studi eucaristici nel medio evo, Turim, 1895.

III, OS RESULTADOS DA CONTROVÉRSIA. — O primeiro e principal resultado da controvérsia berengariana foi um progresso notável da exposição do dogma eucarístico. Não se atinge ainda a precisão e a firmeza do tratado da eucaristia de São Tomás, mas preparam-se os materiais que servirão para compô-lo. Guilherme de Saint-Thierry, De sacramento altaris, cap. XI, P. L., t. CLXXX, col. 359, observa que os Padres não tinham falado ex professo da eucaristia, porque se contentavam em defender o que era atacado, e que, não tendo se encontrado face às questões levantadas por Berengário, não tinham tido de se preocupar em colocar em sua linguagem nuances que respondessem às necessidades do século XI; daí tam dubiæ sententiæ, et tam scrupulosæ, e que etiam sibi invicem nonnunquam contrariæ videantur; daí passagens verdadeiramente difíceis, e expressões justas, mas que, apresentadas fora de seu contexto, podem soar mal aos ouvidos dos fiéis.

Empenha-se em desvendar dessas obscuridades o ensino dos Padres, estudam-se os textos bíblicos, passa-se pelo crivo as diversas fórmulas suscetíveis de enunciar o dogma. A presença real é afirmada e estabelecida com um vigor que não deixa nada a desejar. O mesmo ocorre para a transubstanciação: o nome aparece pela primeira vez em um sermão de um antigo aluno de Berengário, Hildeberto de Lavardin, Serm., XCII, P. L., t. CLXXI, col. 776, mas a coisa expressa por este nome encontra-se por toda parte.

Sobre vários dos pontos cujo exame se impõe, uma vez admitidas a presença real e a transubstanciação, há hesitações e até mesmo francos erros. Por exemplo, Guitmondo, l. II, P. L., t. CXLIX, col. 1145-1153, nega que as espécies sacramentais sejam corruptíveis, que possam ser comidas por animais, e se refugia na ilusão dos sentidos: se um padre mau ou simples, diz ele, consagrasse grandes quantidades de pão para colocar em evidência os efeitos nutritivos do sacramento, ou bem sua incredulidade tornaria a consagração inválida, ou bem, no momento da comunhão, um outro alimento seria substituído ao sacramento, seja pelos bons anjos, por respeito ao sacramento, seja pelos demônios, para enganar os pecadores. Semelhantemente, o abade Abbaudo (ver este verbete) afirma que o corpo mesmo de Cristo é realmente partido na hóstia pelas mãos do padre. Mas as explicações defeituosas ou equívocas tornam-se cada vez mais raras; a terminologia se fixa, e os argumentos, que um dia serão clássicos, revestem já uma forma quase definitiva.

Esta controvérsia, diz C. Schmidt, Précis de l’histoire de l’Église ad Occident pendant le moyen âge, Paris, 1885, p. 77, «marca o advento da teologia escolástica.» Cf. I. Bonifas, Histoire des dogmes de l’Église chrétienne, Paris, 1886, t. II, p. 263. Na literatura eucarística suscitada pela heresia de Berengário, tocou-se na noção do sacrifício da missa. Não somente atribuiu-se ao Salvador ter ordenado recordar sua morte, mas buscou-se, muito mais do que no passado, a representação da morte de Cristo nas mesmas ações litúrgicas que tinham ocorrido na ceia, e que pareciam atingir seu corpo; por aí, «um progresso tinha sido alcançado.» Vacant, em L’université catholique, nova série, Lyon, 1894, t. XVI, p. 372.

Se não é certo que a elevação da hóstia e do cálice após a consagração tenha sido introduzida para protestar contra o erro de Berengário, é provável que esta prática se vincule ao movimento eucarístico do qual Berengário foi a ocasião. Sobre o berengarianismo e a Festa do Corpo de Deus, cf. G.-M. Brossier, L’archidiacre Bérenger et l’institution de la Fête-Dieu, na Revue des provinces de l’Ouest, Nantes, 1857, t. V, p. 86-91. Talvez a famosa procissão de Angers, conhecida sob o nome de «sacre», remonte à mesma origem. Cf. J.

Corblet, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de l’eucharistie, Paris, 1886, t. I, p. 392. Finalmente, existiu um costume, após o tempo de Berengário, cuja explicação se encontra na repercussão de suas doutrinas e na censura que suscitaram: grandes personagens, bispos, doutores faziam, às aproximações da morte, uma profissão de fé católica, particularmente explícita sobre o dogma da eucaristia. Cf. Acta sanctorum, octobris t. II, p. 504-508.

IV. Obras. — Elas não foram reunidas em conjunto. Foram publicados: por d’Achéry, em sua edição das Obras de Lanfranc (1648), reproduzida por Migne, duas cartas de Berengário, uma a Lanfranc, a segunda a Ascelin, P. L., t. CL, col. 63, 66, e os fragmentos do l. I do De sacra cena de Berengário intercalados por Lanfranc em seu De corpore et sanguine Domini, P. L., t. CL, col. 407-442; por d’Achéry ainda, no Spicilegium, t. II, p. 540, uma carta ao monge Ricardo, familiar do rei Henrique I; por Mabillon, Acta sanct. ordinis S. Benedicti, sec. VI, part. I, p. XVI, fragmentos de uma carta ao tesoureiro de Saint-Martin de Tours; por Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. I, col. 191-195, uma carta ad quosdam eremitas, e col. 195-196, uma carta de dissidio quodam inter clericos et episcopum; t. IV, col. 103-109, um opúsculo sobre as fórmulas juradas nos dois concílios de Roma de 1078 e de 1079; col. 109-113, fragmentos da carta a Adelman; col. 115-116, a bela prece a Jesus Juste judex Jesu Christe; pelos cuidados de Neander e na livraria Visher, em Berlim, em 1834, Berengarii Turonensis opera quæ supersunt tam edita quam inedita, t. I (o único publicado), De sacra cœna adversus Lanfrancum liber posterior (o primeiro, Lessing tinha assinalado a existência deste manuscrito e o tinha utilizado em seu Berengarius Turonensis oder Ankündigung eines wichtigen Werkes desselben, Braunschweig, 1770); por H. Sudendorf, em Berengarius Turonensis oder eine Sammlung ihn betreffender Briefe, Hamburgo, 1850, diversas cartas; por M. E. Bishop, em Görres-Gesellschaft, Historisches Jahrbuch, Münster, 1880, t. I, p. 275, uma carta a Eusébio Brunon. Sobre diversos escritos atribuídos a Berengário, cf. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2ª ed., t. XI, p. 174.

II. FONTES ANTIGAS. — I. DO TEMPO DE BERENGÁRIO.

1º Cartas. — Cartas a Berengário: de Hugo de Langres, P. L., t. CXLII, col. 1325-1334; de Adelman de Liège, mais tarde bispo de Bréscia, P. L., t. CXLIII, col. 1289-1296 (incompleta em Migne, publicada integralmente por Schmid; cf. Hefele, Conciles, trad. franc., t. VI, p. 322, nota); de Ascelin o Bretão, P. L., t. CLX, col. 67-68; de Frolland de Senlis, P. L., t. CXLIII, col. 1369-1372; de Eusébio Brunon, P. L., t. CXLVII, col. 1201-1204 (texto defeituoso, cf. Delarc, Saint Grégoire VII, t. III, p. 302-304, nota). — Cartas relativas a Berengário: de Teoduino de Liège, P. L., t. CXLVI, col. 1439-1442; de Lanfranco, P. L., t. CL, col. 516 (completar por Giles, Beati Lanfranci opera, Oxford, 1844, t. I, p. 27), e col. 543-545; de Gregório VII, P. L., t. CXLVIII, col. 506; de Gozechin, antigo escolástico de Liège, P. L., t. CXLIII, col. 885-908; de São Anastácio de Cluny, P. L., t. CXLIX, col. 433-436; de Wolphelme de Brauweiler, P. L., t. CLIV, col. 412-414. — Cartas que não se encontram na Patrologia de Migne: de Gregório VII em favor de Berengário, em d’Achéry, Spicilegium, Paris, 1657, t. II, p. 508; de Paulino de Metz a Berengário, em Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, t. I, col. 196; várias cartas em H. Sudendorf, Berengarius Turonensis; quatro cartas do papa Alexandre II, publicadas por M. E. Bishop, em Görres-Gesellschaft. Historisches Jahrbuch, t. I, p. 273-275; do cardeal Humberto a Eusébio Brunon, em P.-P. Brucker, L’Alsace et l’Église au temps du pape saint Léon IX, t. III, p. 393-395.

2º Tratados. — Durando de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi contra Berengarium et ejus sectatores, P. L., t. CXLIX, col. 1375-1424; Lanfranco, De corpore et sanguine Domini adversus Berengarium Turonensem, P. L., t. CL, col. 407-442; Guitmundo, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, P. L., t. CXLIX, col. 1427-1494.

3º Condenações e profissões de fé. — Bernold de Constança, De Beringerii heresiarche damnatione multiplici, P. L., t. CXLVIII, col. 1458-1460; concílio de Ruão, P. L., t. CXLIII, col. 1382-1383; concílio de Roma (1059) P. L., t. CL, col. 410-411; concílios de Roma (1078 e 1079), Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, t. IV, col. 104; P. L., t. CXLVIII, col. 808-809, 811-812; t. CL, col. 441; Decretum Gratiani, part. III, De consecratione, dist. II, c. xlii. Cf. Labbe e Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1674, t. IX, col. 1059-1063, 1081-1082, 1101; t. X, col. 345, 378-379, 381.

II. APÓS BERENGÁRIO.

1º Poetas, historiadores, cronistas. — Um epitáfio por Baudri de Bourgueil, P. L., t. CLXVI, col. 1190; outro por Hildeberto de Lavardin, P. L., t. CLXXI, col. 1190 (cf. col. 633-634, a nota de Beaugendre); Bernold de Constança, Chronica, P. L., t. CXLVIII, col. 1363, 1365, 1367, 1377, 1383; Milon Crispin, B. Lanfranci vita, c. III, n. 8, P. L., t. CL, col. 36-37; Hugo de Flavigny, Chronicon, l. II, P. L., t. CLIV, col. 346-347; Sigeberto de Gembloux, De scriptoribus ecclesiasticis, c. LIII-LV, P. L., t. CLX, col. 582-583; Chronica, col. 240, cf. col. 404; Honório de Autun, De scriptoribus ecclesiasticis, l. IV, c. xiv, P. L., t. CLXXII, col. 231-232; Pedro diácono, De viris ecclesiasticis Casinensibus, c. xxi, P. L., t. CLXXIII, col. 1033; Chronicon Casinense, l. III, c. xxxv, col. 766; Guilherme de Malmesbury, Gesta regum anglorum, l. III, § 284-285, P. L., t. CLXXIX, col. 1256-1258; Ordéric Vital, Historia ecclesiastica, part. II, l. IV, c. x, P. L., t. CLXXXVIII, col. 327, 336; Hélinand de Froidmont, Chronicon, l. XLVI, P. L., t. CCXII, col. 946-947; o anônimo de Melk (Mellicensis), De scriptoribus ecclesiasticis, c. LXXXVII-XC, P. L., t. CCXIII, col. 978-979.

Entre os cronistas ausentes da Patrologia latina, citemos os que são publicados por Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la France, 2ª ed., Paris, 1876, t. XI, p. 161, 169, 284, 295, 344, 349, 354-355, 358, 382 (cf. o texto completo em Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, t. I, col. 577-578), 427, 480; Paris, 1877, t. XII, p. 279, 461, 465; a crônica de Saint-Maixent, em P. Marchegay e E. Mabille, Chroniques des églises d’Anjou, Paris, 1869, p.

385, 400, 404, 406, 407; Mathieu Paris, Historia major, ed. Wats, Londres, 1684, p. 10, etc.

2º Teólogos. — Guiberto de Nogent, Epistola de buccella Jude data et de veritate dominici corporis, P. L., t. CLVI, col. 527-538; cf. De pignoribus sanctorum, l. II, col. 629-650; Guilherme de Saint-Thierry, Epistola ad quemdam monachum qui de corpore et sanguine Domini scripserat, P. L., t. CLXXX, col. 341-344; De sacramento altaris, col. 345-366; Alger de Liège, De sacramentis corporis et sanguinis dominici, P. L., t. CLXXX, col. 739-854; Gregório de Bérgamo, Tractatus de veritate corporis Christi, em Hurter, Sanctorum Patrum opuscula selecta, Innsbruck, 1879, t. XXXIX, p. 123; Pedro, o Venerável, Tractatus contra Petrobrusianos, P. L., t. CLXXXIX, col. 788-789; Nucleus de sacrificio missae (autêntico?), c. xii, em Marg. de la Bigne, Bibliotheca Patrum, Paris, 1624, t. X, col. 1099.

Entre os escritos que não nomeiam nem Berengário nem os seus discípulos, mas que se ligam ao berengarianismo, citaremos Godofredo de Vendôme, Tractatus de corpore et sanguine Domini, P. L., t. CLVII, col. 211-214; S. Anselmo, Epist., cv, De corpore et sanguine Domini, P. L., t. CLIX, col. 255-258; cf. a nota da coluna 254; o abade Abbaudus, Tractatus de fractione corporis Christi, P. L., t. CLXVI, col. 1344-1348; Honório de Autun, Eucharistion seu liber de corpore et sanguine Domini, P. L., t. CLXXI, col. 1249-1258; Hugo Métel, Epistola ad Gerlandum de sanctissimo eucharistiae sacramento, P. L., t. CLXXXVIII, col. 1273-1276.

III. TRABALHOS MODERNOS. — Fr. de Roye, Vita heresis et penitentia Berengarii Andegavensis archidiaconi, Angers, 1656; E. Mabillon, Vetera analecta, 2ª ed., Paris, 1723, t. I, p. 543-546; sobretudo Acta sanct. ordinis S. Benedicti, sec. VI, part. I, Paris, 1704, p. VII-XLI, XLIII-XLVI; E. Dupin, Histoire des controverses et des matiéres ecclésiastiques traitées dans l’onziéme siécle, Paris, 1699, p. 20-74; Anglade, Controverse sur l’eucharistie pendant le XIe siécle, Paris, 1858; J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte, Viena, 1874, t. I, p. 364-394; H. Reuter, Geschichte des religiösen Aufklarung im Mittelalter, Berlim, 1875, t. I, p. 91-128, 286-296; O. Delarc, Les origines de l’hérésie de Bérenger, em Revue des questions historiques, Paris, 1876, t. XX, p. 115-155; Saint Grégoire VII et la réforme de l’Église au XIe siécle, Paris, 1889, t. I, p. 203-224; t. II, p. 113-141, 296-327; t. III, p. 852, 445-45), 454-458 (traduz muitos textos relativos a Berengário); de Crozals, Bérenger, Paris, 1877; J. Schwane, Dogmengeschichte der Mittleren Zeit, Friburgo em Brisgóvia, 1882, p. 635-640; W. Brocking, Zu Berengar von Tours, em Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha, 1892, t. XIII, p. 169-180; Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1897, t. II, p. 347-355; Schnitzer, Berengar von Tours, Stuttgart, 1892; Ch. Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Londres, 1895, p. 247-268; A. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen age, Chartres, 1895, p. 64-67, 77-78, 118-124, 131-141; L. Biginelli, La rinascenza degli studi eucaristici nel medio evo in occasione dell’eresia di Berengario, no Compte rendu du IV: Congrès international scientifique des catholiques tenu à Fribourg (Suisse). 1ª seção: ciências religiosas, Friburgo, 1898, p. 19-31; P. Renaudin, L’hérésie antieucharistique de Bérenger, em L’université catholique, nova série, Lyon, 1902, t. XL, p. 415-447. Ver ainda os outros trabalhos indicados no curso deste artigo e aqueles que estão indicados em U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen age. Bio-bibliographie, col. 273-274, 2458.

Autor original: F. Vernet

A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor