BENTO XII (CONSTITUIÇÃO BENEDICTUS DEUS)

II. BENTO XII, constituição Benedictus Deus emitida por ele em 29 de janeiro de 1336. — A explicação deste documento importante compreenderá seis pontos: I. Texto da definição. II. Ocasião da definição; sermões do papa João XXII. III. Desenvolvimento da controvérsia; João XXII e a universidade de Paris. IV. Inquérito e retratação de João XXII. V. A definição, seu alcance e os ataques dos quais foi objeto. VI. Justificação sumária do dogma definido.

1. TEXTO DA DEFINIÇÃO. — Denzinger, Enchiridion, documento LXVII. Hac in perpetuum valitura constitutione auctoritate apostolica diffinimus: quod secundum communem Dei ordinationem anime sanctorum omnium, qui de hoc mundo ante Domini nostri Jesu Christi passionem decesserunt, nec non sanctorum apostolorum, martyrum, confessorum, virginum et aliorum fidelium defunctorum post sacrum ab eis Christi baptisma susceptum, in quibus nihil purgabile fuit, quando decesserunt, nec erit, quando decedent etiam in futurum, vel si tunc fuerit aut erit aliquid purgabile in eisdem, cum post mortem suam fuerint purgatee; ac quod anime puerorum eodem Christi baptismate renatorum et baptizandorum, cum fuerint baptizati, ante usum liberi arbitrii decedentium, mox post mortem suam et purgationem praefatam in illis, qui purgatione hujusmodi indigebant, etiam ante resumptionem suorum corporum et judicium generale post ascensionem Salvatoris nostri Jesu Christi in coelum fuerunt, sunt et erunt in coelo, coelorum regno et paradiso coelesti cum Christo, sanctorum angelorum consortio aggregate, ac post Domini nostri Jesu Christi passionem et mortem viderunt et vident divinam essentiam visione intuitiva et etiam faciali, nulla mediante creatura in ratione objecti visi se habente, sed divina essentia immediate se nude, clare et aperte eis ostendente, quodque sic videntes eadem divina essentia perfruuntur, necnon quod ex tali visione et fruitione eorum anime, qui jam decesserunt, sunt vere beatae et habent vitam et requiem aeternam, et etiam illorum, qui postea decedent, eamdem divinam videbunt essentiam, ipsaque perfruentur ante judicium generale; ac quod visio hujusmodi divinae essentiae ejusque fruitio actus fidei et spei in eis evacuant, prout fides et spes propriae theologicae sunt virtutes; quodque postquam inchoata fuerit vel erit talis intuitiva ac facialis visio et fruitio in eisdem, eadem visio et fruitio sine aliqua intercisione seu evacuatione praedictae visionis et fruitionis continuata extitit et continuabitur usque ad finale judicium et ex tunc usque in sempiternum. Diffinimus insuper, quod secundum Dei ordinationem communem anime decedentium in actuali peccato mortali mox post mortem suam ad inferna descendunt, ubi penis infernalibus cruciantur, et quod nihilominus in die judicii omnes homines ante tribunal Christi cum suis corporibus comparebunt, reddituri de factis propriis rationem, ut referat unusquisque propria corporis prout gessit sive bonum sive malum.

II. OCASIÃO DA DEFINIÇÃO; SERMÕES DE JOÃO XXII. — No preâmbulo de sua constituição, Bento XII recordava que, sob o pontificado de seu predecessor, havia se levantado uma discussão entre os teólogos a respeito da visão da qual desfrutam, após a morte, as almas dos justos completamente puras ou purificadas: veem elas a divina essência antes da ressurreição dos corpos e o juízo geral? Tal foi, de fato, o ponto primeiro e principal do debate; ele se complicou, em seguida, com questões conexas. Em suas notas sobre a vida de João XXII, op. cit., p. 787, Baluze vincula a origem desta controvérsia a um relato que circulou na Provença por volta do ano 1325; contava-se que uma dama havia sido atormentada durante vários meses pela alma de seu marido defunto, depois, aliviada pelas orações feitas em seu favor, a alma teria finalmente anunciado que subia ao céu para lá desfrutar do repouso eterno com os anjos e os santos. Seja como for a conexão entre este fato e a origem da controvérsia, foi bem por volta desta época que João XXII voltou sua atenção para o problema da visão beatífica.

No decorrer de seu pontificado, ele tivera mais de uma vez a oportunidade de se pronunciar sobre o estado das almas após a morte. Em 1318, ele apresentara ao rei da Armênia a profissão de fé que o imperador Miguel Paleólogo tinha subscrito em 1274 no II Concílio Ecumênico de Lyon; profissão de fé onde é dito que as almas dos justos perfeitamente puras ou purificadas são imediatamente recebidas no céu, mox in celum recipi, e que as almas maculadas pelo pecado mortal ou mesmo pelo simples pecado original, descem ao inferno, para ali serem punidas, contudo, por penas diversas, mox in infernum descendere, poenis tamen disparibus puniendas. Raynaldi, op. cit., an. 1318, n. 10, t. V, p. 82.

Em 1326, João XXII tinha reprovado uma opinião dos nestorianos e dos jacobitas, segundo a qual as almas dos santos não estariam no paraíso antes do juízo geral, mas permaneceriam até essa época não se sabe onde, em um estado de repouso isento de sofrimento. Ibid., an. 1326, n. 28, t. V, p. 334. O papa tinha até ido mais longe nas bulas de canonização de São Tomás de Hereford em 1320, de São Tomás de Aquino em 1323, e sobretudo de São Luís de Toulouse em 1317; ele tinha mostrado esse jovem santo entrando no céu em sua inocência, para contemplar seu Deus na alegria e a descoberto, ad Deum suum contemplandum in gaudio, facie revelata, § 18. Magnum bullarium romanum, in-fol., Luxemburgo, 1727, t. I, p. 192.

Mas em 1331, em um sermão pregado em Notre-Dame-des-Dons, no dia de Todos os Santos, sobre este texto: Memento operum patrum vestrorum, etc., João XXII desenvolveu esta ideia notavelmente diferente: antes da vinda de Cristo, as almas dos justos repousavam no seio de Abraão; desde a sua morte e a sua ascensão, elas estão no céu, onde repousam e repousarão até o juízo final sob o altar de que fala São João no Apocalipse, VI, 9. O orador interpretava então este altar como a humanidade de Jesus Cristo e concluía: «Assim pois, antes do dia do juízo os santos estão sob o altar, isto é, sob a proteção e a consolação da humanidade de Cristo, mas após o dia do juízo, Jesus Cristo os fará subir sobre o altar, elevando-os à visão da divindade mesma.» Não convém, aliás, que a alma não entre em posse da alegria perfeita, a alegria de seu Senhor, senão no momento em que, reunida ao seu corpo, ela será ela mesma perfeita em sua natureza? Sermo in die omnium sanctorum factus per dominum Johannem papam XXII, A. D.

1331, em um manuscrito do século XIV conservado na biblioteca da Universidade de Cambridge, ms. Ii, 1, 10, fol. 3 sq. Extratos do mesmo sermão em Nicolau o Menor, Chronicon de iis omnibus que circa questionem tempore Joannis XXII ortam de paupertate Christi et apostolorum ejus gesta et facta sunt. Biblioth. nation. de Paris, fonds latin, ms. 5154, fol. 255 sq.

No terceiro domingo do Advento, João XXII retomou o mesmo tema e o desenvolveu em um sermão sobre este texto: Gaudete in Domino semper; sermão que ele fez transcrever e distribuir a quem quisesse tê-lo. Encontra-se integralmente reproduzido no manuscrito de Cambridge: Sermo secundus ejusdem domini Johannis pape in tertia dominica de adventu de eadem materia, fol. 3.

Nada mais claro que a ideia-mãe deste discurso. Segundo a doutrina de Santo Agostinho, Serm., II, in Ps. XC, n. 13, P. L., t. XXXVIII, col. 1170, a visão beatífica é toda a nossa recompensa, tota merces nostra visio est; a este título ela é devida ao obreiro, isto é, que ela não é devida, no caso presente, nem à alma só, nem ao corpo só, mas ao homem todo inteiro, à pessoa que trabalhou e mereceu, actiones enim sunt suppositorum; e como esta pessoa não será reconstituída senão após a ressurreição dos corpos, então somente começará esta bem-aventurada visão.

Tal é, aliás, a doutrina que se depreende das parábolas evangélicas, como dos ensinamentos do Salvador e dos apóstolos; não é senão ao fim do dia, imagem do tempo presente, que os obreiros da vinha recebem seu salário; não é senão ao fim do mundo que o bom grão e o joio são definitivamente separados; não é senão após o juízo final que Cristo convida os benditos de seu Pai a possuir o reino, e que a Escritura nos mostra entrando na vida eterna, Matth., XXV, 34, 46; é neste dia da aparição gloriosa de Cristo, cum apparuerit, que nos tornaremos semelhantes a ele ao vê-lo tal como ele é, I Joa., III, 2; é neste mesmo dia que São Paulo conta receber de Deus a coroa de justiça, quam reddet mihi Dominus in illa die, II Tim., IV, 8; também o grande apóstolo mostra os santos do Antigo Testamento esperando até o fim do mundo a recompensa que todos os homens receberão juntos. Heb., XI, 39 sq.

Após a Escritura, João XXII invocava os Padres, sobretudo São Bernardo e Santo Agostinho. Quando ele entendia da humanidade de Cristo o altar do Apocalipse, quando ele distinguia entre a visão desta mesma humanidade possuída já pelos santos no céu e a visão da divindade, diferida para eles até o tempo da ressurreição, o abade de Claraval era seu guia. Serm., IV, in festo omnium sanctorum, n. 2, P. L., t. CLXXXII, col. 472.

Em Santo Agostinho, o papa relevava com predileção uma dezena de passagens, onde este doutor parece reservar a visão intuitiva ao tempo da ressurreição e rejeitar após o juízo geral a vida eterna, entendida com São João, XVII, 3, do conhecimento de Deus o Pai e de seu Filho: por exemplo, Enarrat. in Ps. XL, n. 5: illa visio facie ad faciem liberalis in resurrectione servatur, P. L., t. XXXVI, col. 485; De Trinitate, l. I, c. XIII, n. 28, 31: et ipsa fiet, cum tradet regnum Deo et Patri... Et sicut ibunt illi in combustionem eternam, sic justi in vitam eternam. Quid est autem vita eterna, nisi ut cognoscant te, etc. P. L., t. XLII, col. 843, 844.

Aos textos deste gênero somavam-se outros, onde o bispo de Hipona parece não atribuir às almas santas antes da ressurreição senão uma felicidade imperfeita, um estado de repouso e de felicidade de que elas gozam em moradas misteriosas, abditis receptaculis, chamadas indiferentemente por este Padre seio de Abraão, paraíso ou céu, mas que ele não identifica de modo algum com o reino de Deus, onde estão os anjos, nem com a vida eterna e a plena beatitude que possuem já estes puros espíritos e que possuiremos mais tarde: por exemplo, Enchiridion, c. LIV, LV, LX, P. L., t. XL, col. 258, 261; De Genesi ad litteram, l. XII, c. XXXIII, XXXIV, XXXV, P. L., t. XXXIV, col. 480, 482 sq.; De civitate Dei, l. XII, c. IX, P. L., t. XLI, col. 357; Enarrat. in Ps. XXXVI, n. 10: post vitam istam parvam nondum eris ubi erunt sancti, quibus dicitur: Venite, benedicti, etc., P. L., t. XXXVI, col. 361; in Ps. XXXVII, n. 28: inipso fine (seculi) accepturi sumus salutem sempiternam, ut contemplantes gloriam Dei, et ejus faciem intuentes, eum laudemus in aeternum, ibid., col. 412; Serm., CCLXXXV, c. v, o a vida que possuem agora os mártires, é chamada parva particula promissionis, imo solatium dilationis, P. L., t. XXXVIII, col. 1283; Retractat., l. I, c. xiv, n. 2: de sanctis hominibus jam defunctis, utrum ipsi saltem dicendi jam in illa possessione (beatitudinis) consistere, merito quaeritur. P. L., t. XXXII, col. 606.

Às suas duas principais autoridades, João XXII acrescentava algumas outras: S. Fulgêncio, citado falsamente sob o nome de Agostinho, De fide ad Petrum, c. xii, P. L., t. XL, col. 777; Cassiodoro, In Ps. CI, 17: videbitur in majestate sua, quando hedos segregat ab agnis; In Ps. XXIV, 12: adhuc premia illa suspensa sunt, que nec oculus vidit, etc., P. L., t. LXX, col. 713, 180; S. João Damasceno, De fide orthodoxa, l. IV, c. xxvii: ambo (l'âme et le corps) simul aut premiis aut penis afficientur... Judicium post resurrectionem, ac merces operum, P. G., t. XCIV, col. 1219, 1227; S. Beda, Explanatio Apocalypsis, VI, 141, P. L., t. XCIII, col. 148; Hugo de São Vítor, De sacramentis christiane fidei, part. XVIII, c. xiv, xvi, P. L., t. CLXXVI, col. 612, 614.

Todos esses textos, muito desiguais, aliás, sob o aspecto da clareza e do valor probante, tendiam a confirmar esta asserção fundamental: Antes da ressurreição dos corpos, as almas separadas não possuem nem a vida eterna, nem a beatitude propriamente dita, nem, consequentemente, a visão beatífica.

Desta doutrina decorria uma consequência que João XXII insinuou em seu segundo sermão, e que desenvolveu pouco depois, em 5 de janeiro de 1332, véspera da Epifania, pregando sobre este texto: Tolle puerum et matrem ejus. Este terceiro discurso não é conhecido senão pelos extratos que dele deram Nicolau, o Menor, op. cit., fol. 255, e Ockham, Compendium errorum Johannis pape XXII, c. vii, impresso em seguida ao Dialogus magistri Guillermi de Ockham doctoris famosissimi, Lyon, 1494. Eis, segundo estes autores, como o papa expressou a consequência em questão: «Deus, disse eu, não é mais pronto a condenar do que a retribuir ou a recompensar; Ele não condenará os maus enquanto não tiver recompensado os bons.

Mas vimos que antes do dia do juízo, os bem-aventurados não irão para a vida eterna; da mesma forma, pois, antes do dia do juízo, os maus não irão para o suplício eterno, para o inferno onde haverá choro e ranger de dentes.» O orador aplicava em seguida esta doutrina aos demônios, mas de uma forma ainda mais absoluta, graças a este raciocínio: «Eles não poderiam nos tentar, se estivessem colocados no inferno. Não se deve, pois, dizer que eles estão no inferno, mas sim neste ar tenebroso, de onde lhes é possível nos tentar.»

Tais são os principais sermões de João XXII sobre o estado das almas após a morte. Na sequência, ele não voltou senão de passagem sobre este assunto em suas pregações. Assim, em 1332, partindo, no dia da Purificação, sobre este texto: Statim veniet ad templum sanctum suum, ele enunciou esta ideia: Cristo reinará até o dia do juízo, depois Ele cessará de reinar como homem, sendo o que é imperfeito cessando naquele momento, quia tunc cessabit quod ex parte est; então os eleitos verão face a face o Deus um e trino. Enfim, em 5 de maio de 1334, na festa da Ascensão, o papa emitiu de novo as mesmas ideias desenvolvendo este tema: Ascendit iter pandens ante eos. Nicolau, o Menor, op. cit., fol. 302, 304.

É fácil ver pelo que precede em que consistia exatamente a opinião de João XXII, mal apresentada frequentemente por autores que não a julgaram com as provas em mãos, ou desfigurada por outros que queriam nela encontrar uma arma contra a infalibilidade pontifícia. Não se tratava, de modo algum, de colocar em questão a imortalidade da alma, como pretendeu Calvino, nem de revogar em dúvida que as almas humanas, uma vez separadas de seus corpos, são imediatamente julgadas e recebem um começo de recompensa no céu ou de castigo no inferno. Por isso, João XXII jamais apelou, em favor de sua opinião, a esses antigos Padres, como Santo Justino, Santo Irineu, Tertuliano, Lactâncio e outros, que, sob a influência das ideias milenaristas, diferenciavam o juízo das almas ou sua entrada no céu até o fim do mundo.

Em seu segundo sermão, ele repetiu por duas vezes e com insistência que as almas perfeitamente puras ou purificadas vão imediatamente ao céu: Ego id concedo, et hoc idem concedit B. Bernardus, quod ad patriam evolant protinus, hoc est ad celum; mas, acrescentava ele, não se segue que elas vejam a divindade face a face, sua visão detém-se na humanidade de Cristo, sed non sequitur propter hoc quod vident divinitatem visione faciali, sed humanitatem Christi tantum, loc. cit., fol. 5v.

Que se aprecie desde logo o valor histórico desta afirmação, avançada pelo Sr. Lea em sua História da Inquisição na Idade Média, trad. por S. Reinach, Paris, 1902, t. III, p. 718: «Em outubro de 1326, João XXII reconheceu uma heresia, que convinha extirpar entre os gregos, no fato de crer que os santos não entrarão no paraíso antes do dia do juízo; mas, pouco depois, ele mudou de opinião: sua orgulhosa confiança em seu saber teológico e em sua erudição não lhe deu repouso enquanto não tivesse constrangido a cristandade a mudar de parecer ao mesmo tempo que ele.»

João XXII não mudou de modo algum de parecer sobre este ponto, tanto quanto não se colocou em contradição com a profissão de fé que tinha imposto ao rei da Armênia; pois o que ele tinha afirmado nestes documentos dogmáticos era, para as almas justas, não a visão intuitiva de Deus, mas a entrada imediata no céu, mox in celum recipi, e para as almas pecadoras, a descida imediata ao inferno, mox in infernum descendere. Apenas este último ponto poderia causar alguma dificuldade, por causa do sermão pronunciado em 5 de janeiro de 1332. Mas, para compreender exatamente o pensamento do pontífice, importa recordar o paralelismo que ele estabelece neste discurso entre os bons e os maus, sob o aspecto da recompensa e do castigo. Os dois termos deste paralelismo são a vida eterna e o suplício eterno; sendo a vida eterna para os bons a visão beatífica, e o suplício eterno para os maus a pena do fogo, segundo estas palavras: Ite, maledicti, in ignem externum. Consequentemente, o que João XXII diferia até o dia do juízo para os pecadores não era a descida imediata ao inferno, nem todo castigo, mas somente o que ele considerava como constituindo propriamente o suplício eterno.

Assim, na prefação de seu tratado De statu animarum, Bento XII faz com que os partidários desta opinião digam: «Embora estas Almas estejam em um estado de sofrimento, elas não serão, contudo, colocadas no fogo do inferno, senão após terem retomado seus corpos no dia da ressurreição geral, quando ouvirão esta sentença da boca de Cristo, seu juiz: Discedite a me, maledicti, in ignem eternum.» Raynaldi, op. cit., ann. 1335, n. 13, t. VI, p. 28. Cf. Villani, l. X, c. ccxxviii, em Muratori, op. cit., t. XIII, col. 240.

Adicionemos, e o ponto é importante, que João XXII apresentou-se em seus sermões, não como um papa que fala ex cathedra, mas como um doutor privado que emite sua opinião, hanc opinionem, e que, ao mesmo tempo em que procura prová-la, reconhece-a discutível. Em seu segundo discurso, leem-se estas palavras, loc. cit., fol. 40: Dico cum Augustino, quod si decipior hic, qui melius sapit corrigat me. Michi aliud non videtur nisi ostenderetur determinatio ecclesie contraria vel auctoritates sacre scripture que hoc clarius dicerent quam dicant supra-dicta. Assim, diante dos franciscanos cismáticos que tinham interesse em avolumar as coisas, o teólogo alemão Ulrich observava judiciosamente que, se o papa tivesse querido definir a questão, ou dar seu sentimento como uma verdade dogmática, ele não teria tecido seus discursos com citações, silogismos e sutilezas escolásticas. Raynaldi, op. cit., an. 1331, n. 45, t. V, p. 524.

Nada mais próprio para confirmar esta verdade e, ao mesmo tempo, precisar a posição tomada por João XXII, do que uma página do manuscrito de Cambridge, fol. 95, onde o debate é brevemente resumido. Eis as asserções que reprovavam ao papa ter enunciado, Ista sunt que opponuntur domino:

1º Antes do dia do juízo, as almas dos santos veem apenas a humanidade de Cristo, e é nela apenas que se encontra seu repouso.

2º Antes do dia do juízo, as almas santas não veem Deus senão de uma maneira abstrativa, como em um espelho, visio specularis.

3º O objeto próprio desta visão não é a divindade mesma, mas sua imagem.

4º Antes do dia do juízo, a alma não é nem recompensada nem punida, pois não é ela, mas a pessoa que mereceu.

5º A beatitude celeste não pode receber acréscimo após o juízo final, como se, primeiramente menos perfeita na alma separada, ela se tornasse mais perfeita no composto humano.

6º Nesta oração da missa: Memento etiam, Domine, famulorum famularumque tuarum, etc., a Igreja reza pela libertação das almas santas. — Seguem as réplicas de João XXII, Responsiones domini:

1º Disse e provei que as almas separadas não veem a essência divina face a face, visione faciali, e provei pelos Padres que elas repousam sob a humanidade de Cristo.

2º Provei por numerosos testemunhos, tomados da Escritura e dos Padres, que toda visão nas almas santas é abstrativa, specularem.

3º Disse e provei que nesta sorte de conhecimento não se vê a divindade desta visão que o Apóstolo chama facial.

4º Disse que antes do dia do juízo a alma não recebe a recompensa que constitui a vida eterna, non premiatur premio illo quod est eterna vita; que em todo o resto ela não seja recompensada, eu não o disse; afirmei, inclusive, nitidamente e provei o contrário.

5º É verdade que a beatitude que consiste na visão intuitiva não pode ser mais perfeita na alma após a ressurreição do corpo, uma vez que, anteriormente, a alma não desfruta desta beatitude, mas somente daquela que vem do conhecimento abstrativo, capaz, seguramente, de aumento e diminuição.

6º A oração em questão parece bem supor o que adiantei, uma vez que, segundo seu teor, as almas pertencem à Igreja militante até o dia do juízo.

III. DESENVOLVIMENTO DA CONTROVÉRSIA; JOÃO XXII E A UNIVERSIDADE DE PARIS. — Os sermões de Avinhão não passaram despercebidos; muitos se emocionaram e se escandalizaram, quod multos scandalizaverat, diz o continuador da Crônica de Guilherme de Nangis, no ano 1333. Dom d’Achery, Spicilegium, in-fol., Paris, 1723, t. III, p. 96.

O papa não ignorava o efeito produzido, vê-se por esta frase de seu discurso de 2 de fevereiro de 1332: «Há os que murmuram pelo fato de mantermos esta opinião, eu o sei bem; mas eu não posso fazer de outra forma, et ego dico quod non possum aliter facere.» Nicolau, o Menor, op. cit., fol. 304.

Ele tinha dito anteriormente, em seu terceiro sermão: «Pretende-se, é verdade, que esta opinião é nova e que é preciso abandoná-la. Assim, queremos mostrar que esta opinião não é nova.» Ibid., fol. 255. É com o mesmo desígnio que ele compôs, em 1333, um pequeno tratado, libellum, começando assim: Queritur utrum anime sanctorum ab omnibus peccatis purgate videant divinam essentiam.

Ele fala várias vezes deste trabalho em sua correspondência e pede, seja ao arcebispo de Ruão, Pierre Roger, mais tarde Clemente VI, seja ao franciscano Gautier de Dijon, confessor da rainha, que façam conhecer e expliquem suas razões e suas autoridades ao rei e à rainha da França. Denifle, Chartularium, n. 974, 976, 978, 979.

Se se deve acreditar em Villani, op. cit., l. X, c. ccxxviii, aqueles que lhe traziam novos textos em favor de sua opinião, recebiam em recompensa algum benefício, li faceva gratia d’alcuno beneficio. Os campos se separaram, e se o papa reuniu à sua causa o geral dos franciscanos, Gérard Eudes, com um certo número de seus religiosos, ele teve contra si toda a ordem dos irmãos pregadores.

Diversas circunstâncias deram logo à controvérsia um grande clamor. No domingo, 8 de janeiro do ano 1333, na oitava de São João, um dominicano inglês, Thomas Walleis, pregou diante do clero na igreja de sua ordem em Avinhão. Após um ataque velado contra os franciscanos a respeito de suas teorias sobre a pobreza religiosa, ele afirmou fortemente a doutrina da visão beatífica imediata e refutou oito argumentos trazidos em favor da opinião contrária, juntando-lhes a prova que João XXII pretendia tirar do Memento dos mortos.

Ao fim de seu discurso, fazendo alusão aos que se aliavam à opinião do papa pelas vantagens temporais que esperavam, ele expressou este desejo oratório: «Que a excomunhão e a maldição de Deus descendam sobre a cabeça daquele que, movido por tal motivo, nega a verdade que crê!» Manuscrito de Cambridge, fol. 52. Imprecação que, no pensamento do orador, não se referia de modo algum ao papa, mas constituía uma sorte de resposta contra o franciscano que tinha pregado anteriormente. Ver, confrontando-as, estas duas obras: Quétif e Echard, Scriptores ordinis predicatorum, in-fol., Paris, 1719, t. I, p. 599 sq.; Denifle, Chartularium, p. 415 sq.

Seis dias depois, por ordem do inquisidor de Avinhão, Guilherme de Monte Rotondo, franciscano, Tomás Walleis foi preso e lançado na prisão, onde sofreu, no início, um tratamento rigoroso. Esta prisão gerou grande ruído, pois a atribuíram de todos os lados ao ataque do pregador dominicano contra a opinião do papa.

O rei da França, Filipe de Valois, escreveu a João XXII a esse respeito; mas este respondeu, em 28 de fevereiro, que Tomás Walleis não estava sendo acusado por ter atribuído a visão beatífica às almas dos santos, mas por ter avançado em seu discurso várias proposições errôneas ou suspeitas de heresia. Ao mesmo tempo, o papa escrevia à rainha da França, Joana de Borgonha, para colocá-la em guarda contra os relatos mal-intencionados. Denifle, loc. cit., para essas duas cartas e várias outras relativas ao mesmo objeto.

Os atos do processo instaurado contra o pregador dominicano encontram-se no manuscrito de Cambridge, fol. 53v; eles justificam a afirmação de João XXII. Tomás Walleis é acusado de ter avançado ou defendido estas proposições: a ressurreição e o juízo fazem-se em um só e mesmo instante, in eodem instanti temporis; os corpos ressuscitados devem sua glória ao refulgir da beatitude da alma; a visão de Deus e a beatitude correspondente são o fim natural da alma; sem a visão intuitiva, as almas dos santos estariam em um repouso violento; a bem dizer, não é o santo Pedro, mas sua alma que estará no céu; a alma de santa Luzia vê Deus tão claramente e tão perfeitamente quanto a alma de Cristo.

O acusado compôs em sua prisão uma espécie de carta ou pequeno tratado De instantibus et momentis, onde tentava explicar várias dessas asserções; mas esta apologia tornou-se a ocasião de novas queixas. Entre os juízes, o cardeal Jacques Fournier ocupava o primeiro lugar; o processo foi longo, e Tomás Walleis ainda não havia saído da prisão em 1388, quando Bento XII havia solenemente reprovado a opinião do atraso da visão beatífica. Denifle, op. cit., p. 416, 418, 424.

Daí segue que Tomás Walleis não foi processado pelo simples fato de ter pregado contra a opinião de João XXII, e que sobre este ponto, como sobre vários outros, é necessário controlar as glosas dos cronistas, mesmo daqueles que foram contemporâneos aos acontecimentos.

Ao aprisionamento de Tomás Walleis somou-se logo outra causa de superexcitação. No louvável desígnio de fazer elucidar a questão que havia levantado, João XXII provocava de toda parte as pesquisas dos bispos e dos mestres em teologia. Daí diversos estudos ou commentaria sob a forma de cartas ou de pequenos tratados, dos quais alguns serão indicados ao fim deste artigo.

Entre esses autores destacou-se o célebre Guilherme Durand de Saint-Pourçain, bispo de Meaux; em um Tractatus de statu animarum sanctarum postquam resolutae sunt a corpore, ele invocou contra a opinião nova bons argumentos: o dogma da descida de Cristo aos limbos, de onde Ele libertou as almas dos antigos Padres; as palavras de Cristo ao bom ladrão, Luc., XXIII, 43; o exemplo do mau rico, Luc., XVI, 22; a doutrina de São Paulo, Phil., I, 23; II Cor., V, 1 sq.; a de São João, Apoc., VI, 11, et datae sunt illis singulae stolae albae; a autoridade de alguns Padres, como São Gregório, Dialog., l. IV, c. XXV, XXVIII; as orações litúrgicas e o sentimento comum da Igreja; diversas razões teológicas. Raynaldi, an. 1333, n. 49 sq., t. V, p. 570 sq.

O opúsculo era vivo e notável sob mais de um aspecto; mas o Doctor resolutissimus havia apresentado alguns de seus argumentos sob uma forma contestável ou os havia acompanhado de asserções incidentes que encontraram uma viva oposição, mesmo entre os defensores da visão beatífica imediata. Assim, segundo ele, os santos do Antigo Testamento detidos nos limbos não sofriam ali outra pena que a privação da visão beatífica; Jesus Cristo não pôde libertar suas almas senão concedendo-lhes a clara visão da essência divina; na hipótese em que a alma de São Paulo não teria no céu a clara visão de Deus, não lhe seria mais vantajoso estar com Cristo do que viver aqui na Terra; a alma separada, sendo espírito, não pode receber alegria das coisas corporais; os anjos não desejam contemplar a humanidade de Cristo; logo após a morte, Deus recompensa ou pune a alma em toda a medida do possível, etc.

Estas afirmações e algumas outras foram reunidas em onze artigos, aos quais o cardeal Jacques Fournier opôs suas Quaestiones undecim, refutação moderada da qual Raynaldi deu extratos. Ibid., n. 59 sq., t. V, p. 575 sq. Nelas era estabelecido, entre outras coisas, que os espíritos angélicos e as almas separadas veem as coisas corporais pelo entendimento, e que elas podem delas receber alegria; que elas são aperfeiçoadas, iluminadas, preenchidas de graça pela humanidade de Jesus Cristo; que elas a veem intuitivamente e não pela fé; que esta visão é um bem inestimável, mas que é verdade, não obstante, que São Paulo, ao formar o desejo de ver Jesus Cristo, dirigia diretamente seu pensamento para a divindade.

Do seu lado, João XXII fez submeter os onze artigos a uma comissão de dezesseis membros, cardeais, bispos ou doutores, presentes na corte pontifícia; no mês de setembro de 1333, todos os artigos foram censurados. Denifle, op. cit., p. 418 sq. O assunto não teve consequências práticas para o bispo de Meaux, graças sobretudo à atitude que as circunstâncias fizeram tomar ao rei da França e à Universidade de Paris.

Nesses entretantos, João XXII enviou como núncios à Inglaterra dois religiosos, o dominicano Arnaud de Saint-Michel, seu penitenciário, e o geral dos franciscanos, Gérard Eudes. Denifle, op. cit., p. 425 sq. Aliado às ideias do papa, este último lembrou-se de aproveitar uma estada forçada em Paris para fazer propaganda; ele expôs diante de um imenso auditório a opinião favorável ao atraso da visão beatífica. Grande foi a comoção; magnum murmur inter scholares auditum est, diz o continuador de Guilherme de Nangis, loc. cit. A irritação foi tanto mais viva quanto se suspeitava que o papa havia dissimulado, sob o coberto de uma missão diplomática, o desígnio de acreditar em Paris a nova doutrina.

Filipe VI mostrou-se muito impressionado por todo este assunto; Eudes tendo solicitado uma audiência para se desculpar, ele não quis ouvi-lo senão na presença de dez mestres em teologia, dos quais quatro franciscanos. Todos se pronunciaram vivamente contra a opinião do atraso, e o rei repreendeu severamente Gérard, ameaçando-o mesmo, se não se retratasse, de fazê-lo queimar como herege e fautor de heresia. Villani, op. cit., l. X, c. CCXXVII. Mais tarde, autores galicanos, como Pierre d’Ailly, Jean de Launoy e muitos outros, atribuíram ao rei Filipe IV, com relação ao papa, uma violência de linguagem que não se encontra nos documentos primitivos.

Contudo, João XXII tinha tomado conhecimento do que ocorrera em Paris; apressou-se a enviar ao rei, a 18 de novembro do mesmo ano de 1333, uma carta cheia de moderação e dignidade. Ao mesmo tempo em que louvava o seu zelo pela integridade da fé, exortava-o a não usar de ameaças nem de castigos contra aqueles que sustentassem o debate da visão intuitiva, mas a deixar os teólogos discutirem livremente sobre esta matéria, até que aprouvesse à Sé Apostólica dirimir o debate.

Uma frase é particularmente notável, aquela em que o papa justificava a sua própria conduta: «Como várias vezes nos seus escritos, Santo Agostinho falou desta questão hesitando, e parece ter havido variedade de opiniões sobre este ponto, não somente neste Padre, mas em muitos outros doutores, acreditamos, no interesse mesmo da verdade, dever tratar este assunto nos nossos sermões, sem dizer nada da nossa própria autoria, mas alegando textos da Escritura e dos Padres, sobretudo daqueles cujos escritos a Igreja sancionou. Muitos cardeais e outras personagens pregaram, perante nós e alhures, o pró e o contra sobre esta questão; várias vezes, inclusive, discutiu-a na nossa corte na presença de prelados e teólogos, tudo isto para melhor chegar à plena compreensão da verdade.» Denifle, op. cit., p. 426.

Mas o rei já tinha convocado uma assembleia solene; ela realizou-se no castelo de Vincennes, a 19 de dezembro ou quarto domingo do Advento, na presença dos príncipes, bispos, abades e principais magistrados que se encontravam em Paris.

Tinha-se feito apelo aos mais célebres doutores da faculdade de teologia; eram vinte, sem contar Pierre de la Palu, patriarca de Jerusalém, Pierre Roger, arcebispo de Ruão, e o chanceler, Guillaume Bernard. Três franciscanos estavam entre os doutores, e entre eles o célebre Nicolau de Lyra.

Duas questões foram colocadas: 1º As almas santas que estão no céu veem a essência divina face a face antes da ressurreição dos corpos e do Juízo geral? 2º A visão que elas têm agora da essência divina cessará no dia do juízo final, para dar lugar a outra?

Os doutores foram unânimes em resolver a primeira questão de uma forma afirmativa, e a segunda de uma forma negativa. Alguns opinaram somente que a visão de que gozam agora as almas santas se tornaria mais perfeita no dia do juízo final. O geral dos franciscanos, que estava presente, subscreveu a decisão.

Noutra reunião, realizada nos Mathurins, a 26 de dezembro, redigiu-se um ato autêntico do julgamento; foi assinado, a 2 de janeiro, pelos mesmos doutores e por seis outros que não tinham assistido à primeira assembleia. Numa carta destinada ao papa, lia-se esta frase: «Quanto a esta questão, em que Vossa Santidade mostrou tanto saber e subtileza, reunindo para uma das partes autoridades mais numerosas e mais fortes do que qualquer doutor nos parece ter trazido até aqui, tudo isso, contudo, disseram-nos, sob forma de exposição, sem determinar nem mesmo afirmar ou sustentar firmemente o que quer que seja, suplicamos vivamente à Vossa Beatitude, com toda a humildade e respeito, que se digne dirimi-la, confirmando por uma definição a verdade do sentimento no qual foi sempre entretida a piedade do povo cristão que governais.» Denifle, op. cit., p. 429 sq.

Ao transmitir estes atos à corte pontifícia, o rei da França juntava as suas próprias instâncias aos desejos dos seus teólogos.

IV. INQUÉRITO E RETRATAÇÃO DE JOÃO XXII. — O papa não tinha esperado a declaração da Universidade de Paris para se engajar na via que lhe aconselhavam; pois os franciscanos cismáticos, que se tinham refugiado na corte de Luís da Baviera, continuavam a tirar partido dos sermões de Avinhão, para acusar publicamente de heresia o seu grande adversário e recorrer a um concílio ecuménico. Ver Occam, Opus nonaginta dierum, C. CCXXIV, e Michel de Cezena, Littera deprecatoria ad regem Romanorum et principes Alemanniz, c. XII; duas obras inseridas pelo protestante Goldast na sua Monarchia S. Romani imperii, in-fol., Francfort, 1614, t. I, p. 1238, 1386.

A 28 de dezembro de 1333, João XXII reuniu em consistório os cardeais e outros prelados, os doutores em teologia e os auditores do palácio apostólico; depois de ter declarado a sua intenção de examinar a fundo a controvérsia relativa ao estado das almas separadas, fez começar a leitura das autoridades que tinha recolhido para ou contra a visão beatífica imediata. Esta leitura durou cinco dias, a festo innocentum usque ad epyphaniam, diz Henrique de Diessenhoven, op. cit., p. 18.

O processo-verbal destes consistórios, relatado no Chartularium universitatis parisiensis, p. 434, não entra no detalhe dos argumentos apresentados por João XXII e os seus partidários; mas estamos informados sobre este ponto por Occam; na segunda parte do seu Dialogus, reimpresso por Goldast, loc. cit., p. 740 sq., ele reproduz para os refutar, os argumentos de João XXII primeiro, depois aqueles dos seus partidários, rationes Johannitarum. Nestes últimos, nada de importante que não nos seja já conhecido; notemos somente que tiravam esta consequência legítima da sua opinião: o tempo da fé durará para todos os santos até ao dia do juízo, e que se desembaraçavam das citações opostas denunciando nelas piedosas exagerações, intelligendae secundum locutionem devoti affectus.

A argumentação do papa resume-se a alguns chefes de prova. A clara visão da essência divina sendo incompatível com a esperança não pode, por isso mesmo, encontrar-se nas almas separadas, nas quais resta a esperança. Job, XIX, 25; Apoc., VI, 10 sq. Esta clara visão deveria ser para as almas o termo supremo da glorificação; ela não pode sê-lo, uma vez que, no dia do juízo, Deus exaltará os santos. I Pet., V, 6. Quem vê Deus claramente, vê tudo; o que não é verdade das almas santas, como mostra Santo Agostinho, De cura pro mortuis gerenda, c. XV, P. L., t. XL, col. 605. Por fim, e sobretudo, é à pessoa humana que a clara visão foi prometida como recompensa; é ao dia do juízo geral que se refere a realização desta promessa; caso contrário, de que serviria este juízo?

Ao apresentar estas razões, João XXII não queria de forma alguma prejulgar a questão; eis, efetivamente, a declaração solene que ele leu em seguida e que foi inserida na ata: «Com receio de que se possa interpretar mal os nossos sentimentos, e pretender que tenhamos pensado ou pensemos algo contrário à santa Escritura ou à fé ortodoxa, dizemos e protestamos expressamente que, na controvérsia relativa à visão das almas, tudo o que dissemos, alegamos ou propusemos nos nossos sermões e nas nossas conferências, dizemo-lo, alegamo-lo e propusemo-lo tencionando não determinar, decidir ou acreditar em nada que fosse de alguma forma oposto à santa Escritura ou contrário à fé ortodoxa, mas apenas manter e acreditar no que pode e podia estar em conformidade com a santa Escritura e com a fé católica. Se por acaso se encontrassem nestes sermões ou conferências ideias que fossem ou parecessem minimamente em oposição à santa Escritura e à fé ortodoxa, dizemos e afirmamos que não estava na nossa intenção agir assim, e revogamos tudo expressamente, renunciando a manter estes pontos e a defendê-los tanto para o futuro como para o presente.»

O papa acrescentou mesmo que o seu desejo mais vivo era ver estabelecida claramente a doutrina da visão imediata, nee credimus quod aliquis hodie tantum daret quantum nos vellemus dedisse, quod pars affirmativa, ut premittitur, per Scripturam sa- cram vel sanctorum dicta illa sacre Scripture non obviantia probaretur. Concluiu finalmente, ordenando sob pena de excomunhão aos prelados e aos teólogos que se ocupassem seriamente da questão e que lhe dessem a conhecer em seguida o seu parecer. Além disso, no dia 10 de março seguinte, endereçou ao rei de França uma carta de explicação onde, em particular, protestava em consciência contra a má intenção que lhe tinham atribuído a respeito da missão diplomática de Gérard Eudes.

Dois dias depois, escrevia ao arcebispo de Ruão para lhe dar aviso da injunção que tinha feito aos cardeais, bispos e doutores, de estudarem a questão da visão beatífica e de lhe comunicarem o seu julgamento. Denifle, op. cit., p. 437 sq.

Os espíritos acalmaram-se em França; mas não foi o mesmo na Alemanha. Os fraticelos lá continuavam a sua campanha contra o pontífice que os tinha condenado; envenenavam todas as suas diligências, e até à sua última protestação que tratavam de palinódia fingida e frívola, revocatio ficta et frivola. Occam declarava magistralmente que o papa deveria fazer uma retratação pura e simples, sem disfarce, nestes termos ou outros equivalentes: Abjuro a heresia que aprovei e ensinei, ao afirmar que as almas dos santos não têm no céu a clara visão de Deus. Dialogus, part. II, tr. I, ec. x, Lyon, 1494, fol. 171.

Azedo pelo fracasso das suas tentativas de reconciliação com a Santa Sé, Luís da Baviera apoiava estas agitações cismáticas; decidiu-se que um concílio se reuniria sob o patrocínio do imperador, para depor Jacques de Cahors. Um dos franciscanos revoltados, Bonagratia de Bérgamo, redigiu as convocações insistindo na heresia papal. Nicolas le Mineur, op. cit., fol. 8303; Raynaldi, an. 1334, n. 31 sq., t. vi, p. 14.

Mas João XXII morreu nesse entretanto, a 4 de dezembro. Na véspera, sentindo o seu fim aproximar-se, tinha mandado chamar todos os cardeais e tinha-lhes feito ler um ato oficial que se propunha publicar sob a forma de bula. Esta passagem constituía o seu fundamento: «Eis como declaramos o sentimento que temos atualmente e que tivemos sobre esta matéria, em união com a santa Igreja católica. Confessamos e cremos que as almas separadas dos corpos e plenamente purificadas estão no céu, no reino dos céus, no paraíso, e com Jesus Cristo na companhia dos anjos, e que, segundo a lei comum, veem Deus e a essência divina face a face e claramente, tanto quanto o comporta o estado e a condição da alma separada. Se de alguma forma dissemos outra coisa ou nos expressamos de outra maneira sobre esta matéria, fizemo-lo permanecendo ligados à fé católica, in habitu fidei catholice, e falando por via de exposição e de discussão; é isso o que afirmamos, e é neste sentido que tudo deve ser entendido.» Depois, o papa moribundo submetia ao julgamento da Igreja e dos seus sucessores o que tinha dito e escrito sobre este ponto ou qualquer outro. Denifle, op. cit., p. 441.

A autenticidade deste ato solene é indiscutível; Bento XII sancionou-o oficialmente publicando a bula que a morte do seu predecessor tinha apenas impedido. De resto, amigos e inimigos de João XXII concordam com o facto. Raynaldi, ann. 1334, n. 38, t. vi, p. 16. Mas glosaram sobre as intenções, e os revoltados não se furtaram a pôr em dúvida a sinceridade, ou a negar o valor desta retratação. Era necessário que pudessem dizer: mortuus est pertinax hereticus. Michel de Cezena, Appellatio a constitutione Quia vir repro- bus, em Baluze, Miscellanea, édit. Mansi, t. II, p. 850 sq.

Mas que justiça esperar destes fanáticos! João XXII tinha realmente inclinado durante vários anos para a opinião desfavorável à visão beatífica imediata, sem contudo lhe dar nunca uma adesão firme. Mais tarde, as discussões que suscitou, a leitura dos numerosos trabalhos que fizeram, por sua ordem, os bispos e os teólogos, os ataques mesmo dos seus adversários jurados levaram-no pouco a pouco a reformar a sua primeira impressão. É por erro, de resto, que se pronunciou a palavra heresia, uma vez que, no momento da controvérsia, o ponto em litígio ainda não tinha sido sancionado pela Igreja, nem por uma definição formal, nem por uma crença de facto suficientemente clara e universal.

Por erro também, que atribuíram a João XXII muitos atos que lhe são estranhos, por exemplo, uma pressão exercida sobre a universidade de Paris para fazer excluir dos graus teológicos quem não jurasse defender e manter para sempre a opinião do atraso da visão. Asserção falsa, da qual Adriano VI, ainda simples teólogo, fez-se infelizmente o eco. Questiones in IV Sententiarum, in-fol., Paris, 1516, De sacramento confirmationis, fol. 23.

V. A DEFINIÇÃO; O SEU ALCANCE E OS ATAQUES DE QUE FOI OBJETO. — O sucessor de João XXII tinha estado muito intimamente ligado à controvérsia cuja origem e desenvolvimento vimos. Juiz no caso de Thomas Walleis, consultado pelo Papa acerca da obra incriminada de Guilherme Durand, ele havia condenado seus erros ou apontado suas concepções menos felizes, mas compartilhando sua doutrina sobre a visão beatífica imediata. Assim, uma de suas primeiras preocupações como soberano pontífice foi terminar a controvérsia. Desde 2 de fevereiro de 1335, cinco semanas após sua exaltação, ele afirmou publicamente em um sermão que as almas santas veem claramente a essência divina.

Dois dias depois, ele realizou um consistório onde convocou aqueles que haviam pregado a opinião contrária e fê-los expor suas razões. Em 17 de março, ele publicou o projeto de bula, onde seu predecessor havia, antes de morrer, afirmado sua crença na visão beatífica das almas que entraram no céu. Finalmente, ele designou, para examinar com ele essa questão, cerca de vinte teólogos, entre os quais se distinguia Pierre de la Palu com outro dominicano, e Gérard Eudes com cinco religiosos de sua ordem. Denifle, op. cit., p. 441, 458.

Para ocupar-se mais livremente desse grande caso, ele se retirou, em 4 de julho, ao seu castelo do Pont-de-Sorgues, perto de Avignon. Lá, Bento XII fez revisar com o maior cuidado o tratado De statu animarum ante generale judicium que ele havia composto no tempo de seu cardinalato, obra considerável e dividida em seis livros, da qual Raynaldi dá longos extratos, an. 1335, n. 9 sq.; an. 1336, n. 4 sq., t. vi, p. 27 sq., 53 sq. Após um prefácio onde se encontram preciosas informações sobre o objeto e o andamento da controvérsia, o autor partia dos pontos unanimemente admitidos, a saber, a entrada imediata das almas justas no reino dos céus e no paraíso, a posse do repouso eterno e a visão de Jesus Cristo em sua glória, para demonstrar aos adversários que eles deveriam logicamente concluir pela fruição por essas almas da visão beatífica, e pela exclusão nelas da fé e da esperança propriamente ditas.

As provas eram tiradas da santa Escritura: Luc., xxiii, 43; Joa., xvii, 24; Heb., ix, 27, sq.; 1 Cor., xiii, 8 sq.; II Cor., v, 6 sq.; Phil., i, 23; dos santos Padres e dos doutores, Ambrósio, Agostinho, Gregório, Beda, Bernardo, Tomás de Aquino, Boaventura e alguns outros; dos ofícios dos quais a Igreja faz uso nas festas dos bem-aventurados.

O Iº livro tinha por objeto estabelecer que as almas dos homens mortos em estado de pecado mortal cometido por eles estão desde agora no inferno, e que elas ali são atormentadas pelo fogo do inferno não menos que um certo número de demônios. No III livro, Jacques Fournier estabelecia que, após o julgamento geral, a beatitude das almas crescerá, como seu conhecimento, e que semelhantemente haverá para os maus acréscimo de suplício. No livro seguinte, ele respondia às dificuldades propostas pelos adversários e derrubava uma a uma as autoridades das quais eles se serviam. No V, ele combatia as razões daqueles que pretendiam que atualmente não há demônios no inferno. No último livro, enfim, ele refutava a opinião sustentando o atraso das penas do inferno e completava o que ele já tinha dito sobre esse assunto no I livro.

Mais tarde, quando ele se decidiu a publicar essa obra, Bento XII declarou que, exceto os pontos definidos na constituição Benedictus Deus, devia-se ver ali não oráculos pontificais, mas a obra de um teólogo. O Papa restou perto de quatro meses no castelo do Pont-de-Sorgues. Esse longo estudo e esse rigoroso exame o haviam confirmado em sua resolução de encerrar o debate. Em 29 de janeiro de 1336, ele procedeu à definição, in sollemni missarum celebritate satis ceremonialiter, diz a segunda das vidas de Bento XII, editadas por Baluze, op. cit., p. 217.

O alcance dessa definição é agora fácil de determinar. A controvérsia havia girado sobre duas questões principais: o estado preciso das almas justas, e o das almas pecadoras separadas do corpo. Mas, como indica Bento XII no prefácio de seu grande tratado e no preâmbulo mesmo de sua constituição, a essas questões principais haviam se associado outras, seja logicamente, seja incidentalmente.

Pode-se assim, na controvérsia relativa às almas justas, distinguir cinco pontos: 1º Desde a morte e a ascensão do Salvador, as almas puras ou completamente purificadas veem a essência divina claramente e face a face, antes do julgamento final e da ressurreição dos corpos? 2º Essa visão e a fruição que a acompanha constituem, para as almas dos justos, a verdadeira beatitude, a vida e o repouso eternos? 3º A fé e a esperança, enquanto virtudes teologais, subsistem nessas almas? 4º A visão que possuem agora os bem-aventurados no céu cessará após o julgamento final, para dar lugar a uma outra visão de uma ordem superior? 5º Essa visão, sem cessar, tornar-se-á ao menos mais perfeita?

Dessas questões, quatro foram resolvidas pela constituição Benedictus Deus, a primeira e a segunda no sentido afirmativo, a terceira e a quarta no sentido negativo. Mas a quinta não foi decidida; ela permanece sujeito de livre discussão entre os teólogos católicos. O maior número não admite acréscimo, sob o aspecto da intensidade, na beatitude essencial ou na visão beatífica. Suarez, De ultimo fine hominis, disp. XIII, sect. 1, n. 4. Os outros são de opinião contrária, e Bento XII sustentava pessoalmente esse segundo sentimento.

Menos numerosas eram as questões engajadas na controvérsia relativa ao estado dos condenados; elas se reduziam às três seguintes: 1º Antes do julgamento final, as almas pecadoras vão ao inferno, não em um sentido qualquer, mas para ali sofrer desde agora as penas infernais, e nomeadamente a pena do fogo? 2º Os condenados sofrerão mais em suas almas após a ressurreição dos corpos? 3º O que são os demônios? Há alguns já no inferno, ou habitam eles todos, até o julgamento final, as regiões aéreas?

Dessas questões, a primeira apenas foi definida por Bento XII, sem, contudo, que o castigo sofrido pelas almas condenadas seja expresso de outra forma que não pelo termo genérico de penas infernais, ad inferna descendunt ubi penis infernalibus cruciantur. Enfim, como por uma espécie de réplica a uma das principais objeções feitas contra a recompensa ou a punição imediata das almas, a constituição Benedictus Deus mantinha, em uma última frase, a comparência final de todos os homens ressuscitados diante do tribunal de Cristo, «para prestar contas de seus atos pessoais, a fim de que cada um seja recompensado em seu corpo conforme o bem ou o mal que tiver feito.»

A definição de 29 de janeiro de 1336 não encontrou resistência na Igreja latina. «O dogma foi recebido tão completamente, constata M. Lea, op. cit., t. iii, p. 717, que figura nos formulários da Inquisição, entre o número de pontos sobre os quais se interrogavam as pessoas suspeitas de heresia. » Ver, entre outros, Eymeric, Directorium inquisitorum, part. II, qq. vii, Roma, 1685, p. 267.

Não ocorreu o mesmo para a Igreja oriental. No Libellus ad Armenos, do qual se tratará no artigo seguinte, figuram duas acusações relativas a este ponto de doutrina. Sinalam-se erros introduzidos, por volta da mesma época, por Nicéforo Calisto nos livros litúrgicos da Igreja grega, este, por exemplo, no Synaxarium, Veneza, 1870, p. 18: « É preciso saber que as almas dos justos habitam agora em lugares determinados, e do mesmo modo as dos pecadores, mas separadamente: as primeiras, na alegria da esperança; as outras, na tristeza que causa a espera dos tormentos. Pois os santos ainda não receberam os bens prometidos, segundo a palavra do Apóstolo: Deo pro nobis melius aliquid providente, ut non sine nobis consummarentur. Heb., xi, 40. » Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesiae, 2ª ed., Innsbruck, 1897, t. I, p. 23.

Mesma doutrina no arcebispo Simeão de Tessalônica, morto em 1426: Dialog. adversus omnes haereses, c. xxi; Responsiones ad nonnulla quesita episcopi, q. iv, P. G., t. CLV, col. 116 sq., 844 sq. Por aí se explica que a questão tenha sido tratada no concílio de Florença, nas discussões que ocorreram entre os bispos e os teólogos das duas Igrejas. Labbe-Coleti, Sacrosancta concilia, Veneza, 1732, t. XVI, p. 26 sq.

O acordo fez-se, no entanto, e o decreto de união de 6 de julho de 1439 reproduz a definição de Bento XII, acrescentando ao assunto das almas bem-aventuradas « que elas veem claramente o Deus um e trino, tal como ele é, mas de uma maneira mais ou menos perfeita segundo a diversidade de seus méritos ». Denzinger, Enchiridion, n. 588.

Após a nova ruptura, Marcos de Éfeso voltou às visões de Nicéforo Calisto, como prova a profissão de fé que refuta Gregório Mamma, Apologia contra Ephesii confessionem, P. G., t. CLX, col. 186.

É também o que parecem afirmar ou supor a segunda confissão de Genádio e a confissão dita ortodoxa; mas a confissão de Dositeu, no sínodo de Jerusalém de 1672, atribui às almas que estão no céu a clara visão da Trindade. Kimmel, Monumenta fidei Ecclesiae orientalis, in-8°, Iena, 1850, p. 20, 429 sq., 435.

No início do século XIX, um teólogo russo, mais tarde bispo, o arquimandrita Silvestre, distingue nitidamente entre a beatitude reservada a toda a pessoa humana, e aquela que é devida à alma separada, e que compreende a visão intuitiva. Compendium theologiae classicum... doctrina orthodoxae consonum, c. LV, 2ª ed., Moscou, 1805, p. 576 sq.

Por aí, é fácil julgar a qual tradição se vinculou o patriarca de Constantinopla, ou qual equívoco ele se permitiu, quando, em 12 de outubro de 1895, ele contou entre as inovações latinas « a doutrina da inteira recompensa dos justos antes da comum ressurreição e do último juízo ». Lettre encyclique patriarcale et synodale, trad. franc., Constantinopla, 1895, p. 10.

Fora da Igreja grega, o dogma definido por Bento XII foi atacado pelos chefes do protestantismo, Lutero, e sobretudo Calvino, que mostra as almas fiéis « recolhidas em repouso, onde elas esperam com alegria a fruição da glória prometida », enquanto os réprobos « estão acorrentados como malfeitores, até que sejam arrastados à punição que lhes está preparada ». Institution de la religion chrétienne, l. III, c. xxv, n. 6, Genebra, 1562, p. 625.

Na esteira de seus chefes, muitos luteranos e calvinistas compartilharam mais ou menos, e sob formas muito diversas, as mesmas ideias. Ver L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1896, p. 79, nota 2.

Que baste, para exemplo, citar a obra do doutor anglicano Thomas Burnet: Tractatus de statu mortuorum et resurgentium, in-8°, Londres, 1726. No c. II, este autor não pretende apenas que a doutrina da visão beatífica imediata não é conforme nem às santas Escrituras nem à fé dos primeiros cristãos; ele rejeita também o dogma da entrada das almas no céu ou de sua descida ao inferno antes do dia do juízo; todas vão eis ᾅδην, lugar de espera análogo aos limbos, onde a consciência de seu bom ou de seu mau estado faz as almas provarem um antegosto seja de sua beatitude, seja de sua danação futura.

Assim compreendida, a controvérsia supera de muito o objeto próprio e específico da constituição Benedictus Deus. Ela trouxe, contudo, um resultado do qual é preciso dar conta aqui, o de alargar o campo de batalha. Além dos textos escriturários e das autoridades patrísticas bastante restritas que João XXII e seus partidários invocavam, opuseram-se desde então ao dogma católico duas categorias de testemunhos.

Primeiro, aqueles dos Padres anteniceanos que diferem até depois da ressurreição seja o juízo das almas, seja a sua entrada no céu, seja a sua recompensa. S. Justino, Dialog. cum Tryphone, 5, 80, P. G., t. VI, col. 488, 666; cf. Pseudo-Justino, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, LX, LXXV, LXXVI, ibid., col. 1302, 1316 sq.; S. Irineu, Cont. haer., V, XXXI; Tertuliano, Adversus Marcionem, l. IV, c. xxxiv; De anima, c. LV; De resurrectione carnis, c. xvii, P. L., t. II, col. 444, 742 sq., 856; S. Hipólito, De causa universi, P. G., t. X, col. 796 sq.; Orígenes, Homil., VII, in Levit., n. 2: nondum enim receperunt laetitiam suam, ne apostoli quidem, P. G., t. XII, col. 480; S. Vitorino de Pettau, Scholia in Apocalypsim, vi, 9, P. L., t. V, col. 329 sq.; Lactâncio, Divin. institut., l. VII, c. xx, P. L., t. VI, col. 802 sq.; S. Afraates, Demonstrationes, vi, n. 14, 18; vi, n. 20 sq., teoria do sono das almas, Patrol. syriaca de R. Graffin, Paris, 1894, t. I, col. 296, 307 sq., 398, 402 sq.

Vêm em seguida os textos dos grandes doutores da Igreja que parecem incompatíveis com a hipótese da visão beatífica concedida desde agora a todas as almas justas. Entre os latinos, fora dos santos Agostinho e Bernardo, já citados: S. Hilário, Tract. in Ps. cxx, n. 16: in sinu interim Abrahae collocati, etc.; in Ps. CXXXVIII, n. 22: humana ista lex necessitatis est, ut consepultis corporibus ad inferos animae descendant, P. L., t. IX, col. 660, 804; S. Ambrósio, De bono mortis, c. x, n. 46, 47: dum exspectatur plenitudo temporis, exspectant animae remunerationem debitam; c. xi, n. 48: incipiunt intelligere requiem suam et futuram sui gloriam praevidere, P. L., t. XIV, col. 560 sq.; cf. De Cain et Abel, l. I, c. 1, n. 9, ibid., col. 344.

Entre os gregos, além de São João Damasceno: S. Cirilo de Jerusalém, Cat., xviii, n. 4, P. G., t. XXXIII, col. 1022; S. João Crisóstomo, Homil., XXVIII, in epist. ad Heb., n. 1: exspectantes (Abraham et Paulus) quando tu fueris consummati, ut tunc possint accipere mercedem; Homil., xxxix, in epist. I ad Corinth., n. 2: absque carne non accipiet (anima) bona illa ineffabilia, sicut neque punietur, P. G., t. LX, col. 371; t. LXI, col. 386; S. Cirilo de Alexandria, Adversus anthropomorphitas, c. XVI: neque operis alicujus retributionem aliqui consecuti sunt, P. G., t. LXXVI, col. 1105.

Mesmas ideias, tanto ou até mais acentuadas, em um certo número de autores do século V ao século X: Teodoreto, In epist. ad Heb., XI, 39-40; Haeret. fabul. compendium, l. V, c. XX, P. G., t. LXXXIII, col. 770; t. LXXXIII, col. 518; Pseudo-Atanásio, Quaestiones ad Antiochum ducem, XX, XXI, P. G., t. XXVIII, col. 610; André e Aretas de Cesareia na Capadócia, Comment. in Apocalypsim, c. XVII, P. G., t. CVI, col. 272, 596; Ecumenius, Comment. in epist. ad Heb., c. XVI, P. G., t. CXIX, col. 422 sq.; Teofilacto, Enarrat. in evangel. Lucae, XXIII, 43; Exposit. in epist. ad Heb., XI, 40, P. G., t. CXXIII, col. 1104 sq.; t. CXXV, col. 366; Eutímio, Comment. in Lucam, c. LXXXI, P. G., t. CXXIX, col. 1092.

VI. JUSTIFICAÇÃO DO DOGMA DEFINIDO POR BENTO XII. — Por seu objeto total, a constituição Benedictus Deus toca em graves questões escatológicas, cujo pleno desenvolvimento pertence a outros artigos deste dicionário. Ver CÉU, INFERNO, JULGAMENTO, LIMBO, PURGATÓRIO.

Seu objeto próprio e específico restringe-se a esta dupla afirmação: as almas justas gozam no céu da visão intuitiva; as almas pecadoras já estão submetidas às penas infernais.

Por aí, Bento XII precisou e fixou o sentido desta fórmula mais geral, contida desde há muito tempo na crença explícita da Igreja relativamente às almas separadas de seus corpos: mox in caelum ascendunt, mox ad inferna descendunt; ele dirimiu este problema: essas almas, o que farão no céu, e o que farão no inferno? Esta definição se justifica pela Escritura e pela tradição; não todavia que esta última seja independente daquela, pois ela a supõe e serve antes para determinar seu sentido exato.

1º Provas escriturárias. — Ao tempo de João XXII, preocupava-se pouco em distinguir entre a asserção geral que tem por objeto a existência da visão beatífica e a alternativa do céu ou do inferno, para as almas separadas, e a asserção especial que versa sobre o gozo da visão beatífica ou a resistência às penas infernais antes da ressurreição dos corpos e do juízo final. Contudo, a distinção é necessária. A existência da visão beatífica e a promessa que nos foi feita a esse respeito estão explicitamente contidas na santa Escritura: Mt 16, 20; Ap 22, 4 sq.; 1 Cor 13, 12 sq.: videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem; 1 Jo 3, 2 sq.: scimus quoniam cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est.

Mas, nessas passagens e outras do mesmo gênero, a época permanece indeterminada: tunc, cum apparuerit. Outros textos não enunciam, direta e unicamente por si mesmos, senão a fixação da sorte das almas logo após a morte, e a retribuição feita então segundo os méritos ou os deméritos, por exemplo, Eclo 11, 27 sq. No Novo Testamento, nada é mudado para os ímpios: o rico avarento morrendo e sepultado de imediato no inferno onde arde, Lc 16, 22, 24, permanece a imagem da sorte reservada às almas daqueles que morrem em estado de pecado mortal. O mesmo ocorre de modo inteiramente diferente para os justos; suas almas já não descem, como outrora, ao limbo, pois, desde a morte e a ascensão do Salvador, o céu está aberto às almas puras; ao entrar nele o primeiro, Jesus nos abriu o caminho, Hb 9, 17 sq.; 10, 19 sq.

Doutrina fundamental à qual se vincula imediatamente o dogma primitivo da descida de Nosso Senhor aos infernos, e de seu papel libertador a respeito das almas santas que ali se encontravam detidas desde o princípio do mundo: Eclo 24, 45; Zc 9, 11; Ef 4, 8: ascendens in altum captivam duxit captivitatem. Por isso, São Paulo desejava morrer, para estar com Cristo, Fl 1, 23. Mas, uma vez no céu, as almas santas desfrutam ali da visão beatífica? Muitos, e entre eles Bento XII, invocaram as palavras ditas por Jesus Cristo ao bom ladrão: Hodie mecum eris in paradiso, Lc 23, 43. Não pode tratar-se do paraíso terrestre, mas trata-se do paraíso espiritual: "Hoje mesmo vós gozareis comigo da beatitude, desta alegria soberana que é o apanágio do meu reino". S. Agostinho, Tract. CXI, in Joa., n. 2: latronis anima a pristinis facinoribus absoluta, et illius munere jam beata, P. L., t. XXXV, col. 1860; J. Knabenbauer, Comment. in evang. secundum Lucam, Paris, 1896, p. 619 sq.

Interpretação séria, mas que não tem a seu favor a unanimidade dos Padres e dos comentadores. São Paulo, em sua segunda epístola aos Coríntios, dá o argumento peremptório. Após ter dito, no início do c. V, que, se esta morada terrestre onde habitamos se dissolve, Deus nos dará uma outra morada que não será feita por mão de homem, uma morada eterna nos céus, o Apóstolo abandona-se a sentimentos de ardente desejo e de firme esperança, v. 6 sq.: Audentes igitur semper, scientes quoniam dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino (per fidem enim ambulamus, et non per speciem): audemus autem et bonam voluntatem habemus magis peregrinari a corpore, et praesentes esse ad Dominum.

Eis, pois, o que Paulo sabe: enquanto ele permanece em seu corpo mortal, ele é como um exilado, longe do Senhor. E a razão, dada incidentemente, é verdade, mas dada claramente, é que aqui embaixo caminhamos à luz da fé; nós não alcançamos o Senhor pela visão, que supõe a presença do objeto. Para alcançá-lo desse modo, é preciso cessar essa peregrinação terrestre: finiatur via, et veniamus ad patriam; non potest videri tempore fidei, videbitur tempore speciei. Nunc enim per fidem ambulamus, tunc per speciem. S. Agostinho, Serm. XXVIII, c. V, P. L., t. XXXVIII, col. 180.

E eis por que Paulo preferiria deixar seu corpo; por que, comparando em outro lugar essas duas alternativas: por um lado, permanecer nesta vida para o bem dos fiéis; por outro lado, morrer e estar com Cristo, dissolvi et esse cum Christo, ele proclama este segundo termo de longe o melhor, multo magis melius, Fl 1, 23. Sua esperança tinha realmente por objeto não apenas a entrada no céu, mas a posse, a visão de Jesus Cristo, seu Senhor. Ver S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. IV, a. 5; Petau, De Deo, l. VIII, c. XIII, n. 6: illustris hic locus, et ad quaestionem nostram imprimis accommodatus; Bento Justiniani, In omnes B. Pauli apost. epistolas explanatio, in-fol., Lyon, 1612-1613, t. II, p. 240 sq.

Por aí se encontra completada a doutrina de São Paulo sobre a visão intuitiva, que ele descrevera, I Cor., XIII, 12: videmus nunc per speculum et in ænigmate, tunc autem facie ad faciem, etc. Entre a vida presente e aquela onde a visão facial tem lugar, a oposição é marcada por estes termos: nunc e tunc. Toda a questão era saber quando cessa a vida de agora, e quando começa a vida de então: imediatamente após a morte, ou somente no dia do juízo final? Em sua segunda epístola, o Apóstolo resolve o equívoco. O nunc opõe a vida presente como tempo da peregrinação terrestre ao tunc da vida futura e imortal, cujo começo encerra esta peregrinação: Ergo cum viderimus eum sicuti est, jam transiet peregrinatio nostra. S. Augustinus, loc. cit., col. 181.

Então, pelo próprio fato da visão, cessam a fé e a esperança teologais. I Cor., XIII, 10, 13; Rom., VIII, 24. E esta visão, colocando a alma na fruição imediata daquilo que constituía anteriormente o objeto de sua fé e de sua esperança, é verdadeiramente para ela o saciamento, a entrada na alegria do Senhor, as núpcias reais e o grande festim, o paraíso celeste prometido ao vencedor. Ps. XVI, 15; Matth., XXV, 10, 21; Luc., XIV, 16; Apoc., II, 7.

Mas como conciliar estas conclusões com os textos da Sagrada Escritura onde a vida eterna, o reino do céu, a coroa de glória, a realização das promessas, a visão mesma de Deus aparecem em conexão com o juízo final?

— Primeira resposta: Seria preciso, primeiramente, provar que, nos testemunhos alegados ou em consequência desses testemunhos, a relação de coexistência entre o juízo final e todos esses outros objetos deve entender-se num sentido exclusivo? Sem dúvida, não há aí distinção entre juízo e juízo, entre recompensa e recompensa, mas uma distinção deste gênero não é de forma alguma necessária; o juízo particular e o juízo geral não são, moralmente falando, senão um único juízo total, do qual o segundo é para o primeiro como uma promulgação e uma consumação. Mas este segundo juízo, porque público e universal, é, por assim dizer, o juízo oficial e definitivo; então cessará, não somente para tal ou qual homem, mas para todo o gênero humano, esta vida de prova, este estágio do mérito e do demérito, onde os bons permanecem confundidos com os maus; então se fará a inteira e suprema separação, seguida para todos, sem exceção, da vida ou da morte eterna. As parábolas do joio, dos peixes jogados misturados na rede, e outras semelhantes, não podem ter outro sentido para quem quer que admita que o destino das almas é fixado, imediatamente após a morte, entre estes dois termos definitivos: o céu ou o inferno.

— Segunda resposta: A recompensa ou a coroa que nos foi prometida não é algo de simples e indivisível; ela encerra duas partes: a da alma e a do corpo. A este título, é verdadeiro dizer que nossa recompensa se refere ao juízo final; somente neste dia o salário será completamente pago. Mais ainda, porque nos compomos, como pessoas humanas, de um corpo e de uma alma, somente então seremos coroados ou castigados; somente então ouviremos estas palavras: Venite benedicti; ou estas outras: Recedite a me maledicti; somente então entraremos na alegria de Nosso Senhor; ou iremos à morte eterna, ao inferno onde haverá choro e ranger de dentes. É aí, e é aí unicamente, que significam a grande cena final do juízo e os textos similares. Também vemos, pelo manuscrito de Cambridge, fol. 95, que os defensores da visão beatífica responderam primeiramente a João XXII: que provam todos estes textos, senão que o homem todo inteiro não verá Deus antes do dia do juízo? Primum est, quod dicunt eum non probasse per auctoritates suas, nisi quod totus homo non videbit deitatem ante diem judicii.

Os textos especiais, que os partidários do atraso da visão objetavam, resolvem-se pelos mesmos princípios. Quando São Paulo diz dos santos da antiga lei que morreram sem ter recebido a recompensa prometida, Deo pro nobis melius aliquid providente, ut non sine nobis consummarentur, Heb., XI, 40, a resposta comum e a melhor consiste em pôr o acento sobre a palavra consummarentur; a beatitude completa ou consumada, que compreende, além da visão beatífica própria à alma, a glória do corpo e suas consequências, não terá lugar, de fato, para todos senão após a ressurreição geral, e ao mesmo tempo. I Cor., XV, 23; I Thess., IV, 14 sq.

Aos argumentos tirados da visão do Apocalipse, VI, 9 sq. e das passagens semelhantes, Bento XII não temeu responder em seu grande tratado, l. IV, c. X: Levia sunt, cum verba, prophetica quidem, symbolica sint, ex quibus nihil potest elici. Com efeito, do fato de que São João nos mostra as almas dos mártires no céu, colocadas sob um altar, e convidadas a esperar ainda até que o número dos eleitos esteja completo, não se segue que o objeto de seus desejos seja a visão beatífica; trata-se apenas da manifestação da justiça divina e da consumação do reino de Deus, que se fará no dia do grande juízo. Nas palavras: et datæ sunt illis singulæ stolæ albæ, muitos comentaristas veem mesmo o símbolo da glória essencial de que as almas dos bem-aventurados gozam agora no céu, enquanto esperam a ressurreição de seus corpos. Ver, por exemplo, S. Gregório, Dialogi, l. IV, cc. XXV, P. L., t. LXXVII, col. 857; Bossuet, L’Apocalypse, c. VI, explicação dos versículos 9, 10, 11, in-8, Paris, 1689, p. 112 sq.

2º Provas de tradição. — Aqui, como para a Sagrada Escritura, a distinção deve ser feita entre a doutrina geral que coloca no céu as almas santas, e a doutrina mais precisa que lhes atribui a visão beatífica. Não se encontra desde o início a mesma clareza nem a mesma riqueza de documentos sobre este duplo objeto; como em muitos outros dogmas, houve passagem e progresso do geral ao particular, do implícito ao explícito. Também distinguiremos três períodos: o período anteniceno; o período pós-niceno até o cisma grego; o período posterior ao cisma.

1. Período anteniceno. — Em sua obra já citada sobre a história da escatologia cristã antes do concílio de Niceia, o Dr. Atzberger faz e desenvolve a seguinte observação, p. 84 sq.: Em seu conjunto, a escatologia cristã se apresenta a nós sob a forma de uma profecia misteriosa; ela não pode, portanto, ser conhecida por nós senão à maneira de uma profecia, e é desta maneira somente que, sobretudo na época que seguiu a idade apostólica, ela foi concebida e dela se serviu. De qualquer lado que se olhasse para o futuro, via-se, para além da salvação dos indivíduos, a salvação da humanidade. Sob este ângulo, a distinção cronológica apaga-se; não se apreendem mais nem as distâncias nem os espaços que separam as diversas fases da economia divina, mas o espírito detém-se unicamente sobre o vínculo lógico e abstrato dos estados individuais, sobre o seu valor ideal e sobre o seu significado na marcha da criatura em direção ao seu fim último. Para quem concebe as coisas desta forma, importa pouco, evidentemente, saber se a felicidade dos justos tem uma relação mais ou menos estreita com a primeira e a segunda vinda de Cristo; este não se deterá mais a descrever o estado das almas entre essas duas vindas.

Remarca útil, e da qual o autor se serve em seguida para resolver várias questões, para explicar, por exemplo, como os Padres pós-apostólicos puderam, sem contradição, fazer depender a beatitude ora da primeira, ora da segunda vinda de Cristo. Esta solução, contudo, não pode ser universal; por si só, a existência do milenarismo nos adverte que, neste primeiro período, não se pode buscar um consentimento unânime dos Padres, mesmo sobre a questão geral da entrada imediata no céu.

Nenhuma necessidade de fazer prodígios de interpretação para dobrar a esta doutrina textos como os de Justino, de Irineu, de Hipólito, de Tertuliano, de Vitorino, de Lactâncio ou de Afraates. Ao adiar a beatitude até depois da ressurreição dos corpos, estes escritores estavam na lógica do seu erro, fosse o erro milenarista ou o do sono das almas ou da sua reclusão no Hades. Voir Diss., III, de Irenaei doctrina, c. 10, P. G., t. VII, col. 379 sq.; Praefatio in Aphraatem, c. non, n. 15, Patr. syr., t. I, p. LVI sq.

Em oposição, apresenta-se uma concepção bem outra, de filiação verdadeiramente evangélica e apostólica, e, ademais, realmente independente em si mesma das ideias puramente subjetivas que as primeiras gerações cristãs puderam ter sobre a aparição próxima do Anticristo e a segunda vinda de Cristo; pois estas ideias subjetivas não são de forma alguma incompatíveis com o que constitui o fundo desta concepção comum: a crença na entrada imediata das almas puras no reino de Cristo.

Em sua I epístola aos Coríntios, c. V, São Clemente nos mostra os apóstolos Pedro e Paulo tendo partido, o primeiro para o lugar da glória que lhe era devido, εἰς τὸν ὀφειλόμενον τόπον τῆς δόξης, o segundo para o lugar santo, εἰς τὸν ἅγιον τόπον. Funk, Patres apostolici, 2ª ed., Tubinga, 1901, t. I, p. 105 sq.

Mesma linguagem em São Policarpo, a respeito de Santo Inácio de Antioquia e outros mártires; ele nos faz contemplá-los também no lugar que lhes era devido, mas acrescentando: junto ao Senhor, παρὰ τῷ Κυρίῳ, de cuja paixão participaram. Ad Phil., IX, 2, ibid., p. 806. E, de fato, vê-se por sua epístola aos Romanos, V, 3, Inácio voa para a morte para possuir Jesus Cristo, ἵνα Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐπιτύχω. Ibid., p. 258.

Por sua vez, São Policarpo nos é representado em seu Martyrium, XVII, 1, como coroado com a coroa da imortalidade e seguramente em posse da recompensa, ἐστεφανωμένον τε τὸν τῆς ἀφθαρσίας στέφανον καὶ βραβεῖον ἀναντιρρήτως ἀπηνεγκμένον. Ibid., p. 334.

Desejo e esperança familiares aos primeiros mártires, como atestam seus atos: fruição da vida eterna com o rei eterno; obtenção das promessas feitas por Cristo; entrada no reino celeste e na sociedade dos anjos; aquisição da coroa imarcescível e da alegria suprema, tudo isso é estilo corrente no que se chamou justamente a teologia dos mártires. Hurter, Sanctorum Patrum opuscula selecta, Innsbruck, 1871, t. XIII, p. 39 sq.; Atzberger, op. cit., p. 163 sq., 619 sq. (teologia das catacumbas).

Esta crença na vida bem-aventurada dos mártires com Cristo estava tão fortemente ancorada no espírito dos cristãos, que mesmo os partidários do atraso da beatitude fizeram exceção para os mártires, por exemplo, S. Irineu, Cont. haer., V, 31, 2, P. G., t. VII, col. 1210; Tertuliano, De resurrectione carnis, c. XLIII: nemo enim peregrinatus a corpore, statim immoratur penes Dominum, nisi ex praerogativa martyrii. P. L., t. II, col. 853.

Nada autoriza este exclusivismo. Segundo São Clemente, aqueles que pela graça de Deus foram consumados na caridade, obtêm a morada dos justos, ἀφίκωνται χῶρον εὐσεβῶν. I Cor., L, 3, loc. cit., p. 164.

Na torre do Pastor de Hermas, aparecem coroados aqueles que lutaram contra o demônio e que o venceram; isto é, não somente os mártires, mas os santos e os justos, aqueles que guardaram a pureza do coração e observaram os divinos mandamentos. Simil., VIII, 3, 6; IX, 27, 3, op. cit., p. 563, 625.

Para Atenágoras, aqueles que morrem puros de todo pecado passam à vida que faz objeto da nossa espera. Legat., n. 12, P. G., t. VI, col. 913.

São Gregório Taumaturgo nos mostra o segundo Adão descendo aos limbos para libertar as almas que lá se encontravam retidas; doravante, o acesso ao céu está livre. Sermo in omnes sanctos, dado por autêntico por Mingarelli, P. G., t. X, col. 1202 sq. Alhures, ele mostra Santo Estêvão passando da morte à vida do mundo superior e coroado com o esplendor três vezes santo da glória divina. Sermo panegyricus in Stephanum, n. 2, publicado pelo cardeal Pitra, Analecta sacra, t. IV, p. 163.

São Metódio de Tiro afirma claramente, apoiando-se nas palavras de Nosso Senhor, Luc., XVI, 19, que, ao fim desta vida passageira, nossas almas terão junto a Deus a morada que lhes é própria antes da ressurreição. De resurrectione, P. G., t. XVIII, col. 314. Sobre alguns outros passagens do mesmo Padre, ver Atzberger, op. cit., p. 762 sq.

Assim se encontra afirmada e mantida, no período anteniceno, a entrada imediata no céu das almas santas; doutrina que tem por equivalente aquela da descida das almas pecadoras ao inferno. Orígenes dá, com efeito, como um ponto indiscutível da doutrina eclesiástica que, quando a alma deixa este mundo, ela é tratada segundo seus méritos: ou ela recebe a herança da vida eterna e da beatitude, ou ela é entregue ao fogo eterno e aos suplícios que o acompanham. De princip., 1. I, praefat., 5, P. G., t. XI, col. 116.

Mas qual é exatamente a situação das almas no céu? Os Padres antenicenos não respondem todos a esta questão; em vários, contudo, os santos nos aparecem como desfrutando já de Deus e beatificados em suas almas. Quando Santo Inácio de Antioquia voa para a morte para estar com Cristo, não é à humanidade do Salvador que ele limita as suas aspirações; é Deus que ele deseja, τὸν τοῦ Θεοῦ ζῶντος, Deus que o dente das feras lhe permitirá alcançar, δι’ ἧς ἐστιν Θεοῦ ἐπιτυχεῖν; é a pura luz que ele quer contemplar, φῶς τὸ καθαρὸν ἐὰν λάβω. Ad Rom., iv, 1; vi, 2, loc. cit., p. 256, 260.

Clemente de Alexandria não fala somente da verdadeira vida e da glória que os mártires recebem após a sua morte, nem do repouso eterno e da felicidade de que desfrutam após a sua partida desta vida aqueles que foram consumidos na caridade, Strom., IV, n. 75, P. G., t. VIII, col. 1322; t. IX, col. 182; ele não nos mostra apenas a morte do justo como um retorno à sua verdadeira morada, εἰς οἶκον ἀναλύσης, ibid., l. V, c. XI, P. G., t. IX, col. 488; ele vê ainda na visão intuitiva o termo aonde chegam aqueles que têm o coração puro, quando tiverem adquirido a última perfeição ou se tiverem plenamente purificado, ibid., l. VI, c. XIV, P. G., t. IX, col. 380, 480 sq.; ele associa com a nossa partida deste mundo o cumprimento da promessa contida nas palavras: Quod oculus non vidit, quod auris non audivit, etc. Pædag., I, c. VIII, P. G., t. VIII, col. 356.

Orígenes ele mesmo, apesar da sua teoria da beatitude progressiva e da forma pessoal como explica a purificação das almas, não deixa de afirmar que, uma vez plenamente purificada, a alma vive no céu na sociedade de Jesus Cristo, Filho de Deus. De princip., l. II, c. XI, n. 6, P. G., t. XI, col. 246.

Alhures, ele supõe expressamente a visão de Deus nas almas dos santos. De oratione, n. 11, P. G., t. XI, col. 449. Se ele diz igualmente, como se objeta, que ninguém, sem excetuar os apóstolos, está ainda na posse da sua alegria, o contexto prova à evidência que não se trata simplesmente da alegria da alma bem-aventurada, mas da alegria completa e consumada, plena lætitia, perfecta lætitia, que não terá lugar senão após a entrada no céu de todos os eleitos. Homil., VII, in Lev., n. 2, P. G., t. XII, col. 480 sq.

São Cipriano sobretudo nos descreve em diversos lugares todos os verdadeiros discípulos de Cristo vivendo e reinando com o seu chefe, coroados já e glorificados, De mortalitate, c. XXVI; Epist. ad Fortunatum, c. XII, P. L., t. IV, col. 601 sq., 674; passando da morte mesma à imortalidade, ao paraíso, ao reino dos céus, para lá desfrutar de uma felicidade eterna na presença de Deus, Liber ad Demetrianum, c. XXV, XXVI, ibid., col. 559, 563 sq.; enfim, não fechando os olhos às coisas deste mundo senão para os reabrir imediatamente, e ver Deus e o Cristo. Epist. ad Fortunatum, c. XI, ibid., col. 676.

2. Período pós-niceno, até ao cisma grego. — Desde a metade do século IV até ao fim do IX, os testemunhos favoráveis ao dogma definido por Bento XII multiplicam-se, mas importa sempre distinguir entre o que este dogma tem de específico e a doutrina mais geral da passagem imediata, seja das almas puras para o céu, seja das almas pecadoras para o inferno. Sob este aspecto, é mesmo necessário dividir os testemunhos em três grupos: aqueles que não ultrapassam a doutrina geral concernente ao estado das almas após a morte; aqueles, mais especiais, que, sem expressar a posse imediata da beatitude celeste, a contêm contudo implicitamente; aqueles enfim que são explícitos.

a) Testemunhos gerais. — O número deles é considerável, como se pode ver por uma obra notável que Muratori compôs contra o livro do anglicano Burnet, sob este título: De paradiso regnique cœlestis gloria non exspectata corporum resurrectione justis a Deo conlata, in-4°, Verona, 1738. Que baste assinalar dois pontos de doutrina, de uma importância e de um alcance maiores. Frequentemente os Padres testemunham a sua crença falando da descida de Jesus Cristo aos infernos, e da sua ascensão ao céu em companhia das almas que ele tinha libertado; após São Paulo, eles veem aí uma prova de que o céu já não está fechado como outrora. «Deus abriu as portas do céu, e por Nosso Senhor ele tornou a via livre, para que possamos subir até lá.» S. Atanásio, Epist. heortast., V, n. 3, P. G., t. XXVI, col. 1380. «Aqueles que o diabo mantinha cativos sob uma servidão de morte, o Cristo por sua vez os cativou, mas para os devolver à vida e os colocar à nossa frente nos céus.» S. Jerônimo, In epist. ad Eph., IV, 8, P. L., t. XXX, col. 832. «Antes de Jesus Cristo a morte conduzia aos infernos, εἰς ᾅδου, agora ela nos envia para o Cristo, πρὸς τὸν Χριστὸν παραπέμπει.» S. João Crisóstomo, Homil. de sanctis martyribus Bernice et Prosdoce, n. 3, P. G., t. L, col. 633. Cf. Pseudo-Atanásio, Quæstiones ad Antiochum, q. XIX, P. G., t. XXVIII, col. 610; S. Gregório de Nazianzo, Orat., XXXIX, n. 20, P. G., t. XXXVI, col. 102; Rufino, Comment. in symbol. apost., n. 31, P. L., t. XXI, col. 367; S. Pedro Crisólogo, Serm., LXVI, P. L., t. LII, col. 388 sq.; Gennádio, De eccles. dogmat., c. LXXVI, P. L., t. LVIII, col. 998; Primásio de Adrumeto, Comment. in epist. ad Heb., IX, 8, P. L., t. LXVIII, col. 740; S. Gregório, Moral., IV, c. XLI, P. L., t. LXXV, col. 680, 992, 1038; S. Julião de Toledo, Prognosticon, l. II, c. XII, P. L., t. XCVI, col. 480; S. João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. XXIX, P. G., t. XCIV, col. 1102.

Nova prova, e mais completa, na doutrina dos Padres sobre os dois termos do destino das almas imediatamente após a morte: a entrada no céu ou a descida ao inferno. Emitida ou suposta muito frequentemente, esta doutrina é particularmente impressionante nas passagens onde os dois termos são postos em oposição e plenamente afirmados. Exemplos: S. Hilário, Tract. in Ps. I, n. 48, P. L., t. IX, col. 290; S. Efrém, Necrosima, LVI, LIX, Opera syriace, Roma, 1743, t. III, p. 320, 325; S. Agostinho, Serm., CCLXXX, c. V, P. L., t. XXXVIII, col. 1283; S. João Crisóstomo, Homil., LV, in Matth., t. VII, col. 522; Cassiano, Collat., I, c. XIV, P. L., t. XLIX, col. 500 sq.; Gennádio, loc. cit.; S. Gregório, Dialog., IV, c. XXVI, XXVIII, P. L., t. LXXVII, col. 357, 365; S. Doroteu, Expositiones et doctrinæ, n. 5, P. G., t. LXXXVIII, col. 1751; S. Isidoro de Sevilha, Sententiæ, l. III, c. LXI, n. 5 sq., P. L., t. LXXXIII, col. 737 sq.; S. Julião de Toledo, loc. cit., c. XIII.

Pode-se julgar a certeza atribuída a esta doutrina na Igreja latina no século VIII, pelo tratado anônimo Utrum animæ de humanis corporibus exeuntes mox deducantur ad gloriam vel ad pœnam, an expectent diem judicii sine gloria et pœna, P. L., t. XCVI, col. 1379 sq.; o autor estabelece pela Escritura e pelos Padres a entrada das almas no céu ou no inferno antes do julgamento final, e trata a asserção oposta de má heresia, pravæ hæreseos dogma. No início mesmo do século IX, Alcuíno assinala também, numa carta ao patriarca de Aquileia Paulino, certas dúvidas clandestinas, in quibusdam clancula dubitatio, relativamente à entrada das almas santas no reino celeste antes do dia do julgamento; é essa uma ofensa contra a crença universal, um erro pérfido que ele exorta Paulino a reprimir sem demora. Epist., CXVI, P. L., t. C, col. 343.

b) Testemunhos implícitos em favor da visão beatífica imediata. — Se o Papa João XXII, embora reconhecendo que as almas santas estão no céu, hesitava em atribuir-lhes desde já a visão beatífica, é porque, segundo a fé católica, esta visão forma o elemento principal e essencial da felicidade suprema, da vida eterna, do reino preparado para os eleitos desde toda a eternidade, da coroa de glória e dos bens inefáveis que lhes foram prometidos; acreditando que a posse de todas essas vantagens estaria reservada para o dia do juízo, o pontífice devia necessariamente diferir a visão beatífica.

Mas o argumento volta-se contra o seu autor; pois numerosos são os testemunhos dos Padres gregos ou latinos que, do século IV ao século IX, nos apresentam os santos não apenas recebidos no céu e vivendo com Cristo, mas já coroados, recompensados, desfrutando dos bens inefáveis que Deus reservou aos eleitos, glorificados enfim e beatificados em suas almas. Dois tipos de escritos, os elogios fúnebres ou panegíricos dos santos e suas biografias, fornecem sobretudo os elementos desta prova.

Eusébio representa a alma de Constantino soberanamente feliz junto a Deus, rodeada como por um vestuário de luz deslumbrante, na posse da coroa incorruptível, da vida imortal e da bem-aventurada eternidade. Vita Constantini, l. I, c. II, P. G., t. XX, col. 912 sq.

Santo Ambrósio vê São Pedro no céu entre os coros dos anjos, In Luc., l. X, n. 92, P. L., t. XV, col. 1827; ele nos faz ver ali os imperadores: Valentiniano e Teodósio, coroados um e outro, desfrutando da vida e da felicidade eternas, da herança prometida, da verdadeira glória, do reino e da beatitude suprema, da recompensa divina. De obitu Valentiniani, n. 70, 77; De obitu Theodosii, n. 28, 31, 32, P. L., t. XVI, col. 1379, 1381, 1394 sq.

São Basílio celebra os mártires transferidos para a vida bem-aventurada, adornados com a coroa de justiça. Homil., XVII, XIX, P. G., t. XXXI, col. 505, 525.

Santo Efrém, em seus Necrosima ou cânones fúnebres, esgota de certa forma todos os termos para expressar a felicidade das almas santas no céu; recebidas neste bem-aventurado reino, elas estão encastoadas como tantas pérolas preciosas no diadema de Cristo Rei; elas vivem na plenitude de uma alegria sem fim; elas habitam esta sublime morada onde todos os bens reunidos concorrem para tornar feliz; como recompensa de seus trabalhos, elas obtiveram a coroa de glória, o reino eterno, a beatitude do celeste paraíso; agregadas aos coros dos anjos, elas desfrutam com eles da alegria que não muda. Carm., VII, IX, X, XLIX, LIII, LXXXIII, Opera syriace, t. II, p. 234, 237, 240, 308, 311, 357.

São Jerônimo, para consolar Marcela da morte de sua filha Léa, mostra-a recebida entre os coros dos anjos, imersa na eterna felicidade e dizendo: "Tudo o que tínhamos ouvido falar, nós vimos na morada de nosso Deus". Epist., XXI, n. 3, P. L., t. XXII, col. 426. Além disso, que indignação no rude doutor, quando ele fala deste tipo de reclusão onde Vigilâncio colocava as almas até o dia do juízo! Contra Vigilantium, n. 6, P. L., t. XXIII, col. 344.

Mesma doutrina em Santo Agostinho: os santos, recebidos em triunfo pelos anjos, entram na posse das divinas promessas; eles são bem-aventurados, beati sunt; eles desfrutam desde já, em suas almas, da vida eterna, do supremo repouso, ut habeat interim secundum spiritum vitam eternam in requie. Serm., CCLXXX, n. 4; CCCXXVIII, n. 6; Tract., XXVI, in Joa., n. 16, P. L., t. XXXVIII, col. 1288, 1453; t. XXXV, col. 1614.

Os testemunhos deste gênero vão se multiplicando nos tempos que seguem. Muratori, op. cit., c. XXII, XXIII. A beatitude prometida, as recompensas e as alegrias eternas, a glória celeste, a coroa e o prêmio do vencedor, a participação no banquete dos anjos, tais são as prerrogativas das almas bem-aventuradas que formam doravante uma espécie de lugar-comum nos discursos dos oradores ou sob a pena dos hagiógrafos. Ver, por exemplo: S. Cirilo de Alexandria, Expositio in Joannis evangelium, l. XI, c. IX, XII, P. G., t. LXXIV, col. 531, 567; S. Pedro Crisólogo, Serm., CX, CXII, CXIII, CXXIV, CXXV, P. L., t. LII, col. 503, 508, 513, 538, 542; S. Isidoro de Pelúsio, Epist., l. II, epist. CLI; l. V, epist. CCCXCVI, P. G., t. LXXVIII, col. 604, 1564; a Vita S. Hilarii Arelat., c. XXI: sine dubio eternorum compos efficitur gaudiorum, P. L., t. L, col. 1243 sq.; Primásio, Comment. in epist. ad Heb., XI, 39: nunc vero quiescunt in anima, in beatitudine regni celestis, ineffabili letitia perfruentes, P. L., t. LXVI, col. 774.

A Igreja latina consagra de certa forma esta doutrina pela oração litúrgica de São Gregório: Deus, qui anime famuli tui Gregorii eterne beatitudinis premia contulisti.

Na Igreja grega, o Menologium, editado no século XI por ordem do imperador Basílio Porfirogénito, não é senão um eco fiel das idades que precederam, em todas essas frases finais onde o estado das almas santas no céu é tão gloriosamente celebrado. A 3 de setembro: Beatum optatumque finem accepit, incorruptibilis vite coronam adeptus. A 18 de janeiro: Ad Dominum migravit, vitam recipiens eternam. A 28 de fevereiro: Ad Deum, quem amaverat, leta migravit, eternorum bonorum fruitionem recipiens. A 6 de julho: Ad Deum, quem optaverat, migravit, paratum sibi regnum accipiens. A 10 de julho: Consummati sunt, accipientes paratum sibi ante mundi constitutionem a Christo immortale regnum. A 17 de agosto: Victoria relata, victores recipientes coronam, celorum regnum sunt consecuti. P. G., t. CXVII, col. 28, 266, 332, 526, 584, 590. Cf. pseudo-Dionísio, De ecclesiastica hierarchia, c. VII, I, 2, P. G., t. III, col. 554 sq.

Todas essas autoridades formam, contra João XXII, um argumento ad hominem peremptório e, em seu conjunto, uma forte prova, sob forma implícita, da crença que este papa hesitava em admitir. Petau, De Deo, l. VII, c. XI.

c) Testemunhos explícitos. — Entendo por isto os textos que atribuem às almas que vivem no céu a visão de Deus, seja em termos formais, seja em termos equivalentes. Encontramo-los, do século IV ao século IX, em quase todos os grandes doutores do Ocidente e do Oriente.

Analisando em seu livro De bono mortis, c. XI, as diversas maneiras pelas quais a alma é feliz após esta vida, Santo Ambrósio assinala particularmente a visão de Deus: Ergo quia justi hanc remunerationem habent, ut videant faciem Dei, et lumen illud quod illuminat omnes homines. P. L., t. XV, col. 562. Todo o conjunto da passagem prova que se trata bem das almas justas antes da ressurreição. Ver a Admonitio, ibid., col. 535 sq.

Aliás, não faltam aplicações desta doutrina nas obras do doutor milanês: a alma de Valentiniano vive na clareza do dia eterno, iluminada que está pelo sol da justiça, nunc lumen a sole justitie mututa, clarum diem ducis; Teodósio está imerso em misteriosas contemplações e como que perdido em Deus, in imtelligibili secreto totus intentus atque adherens Deo; Ascholius, tornado cidadão da Jerusalém celeste, contempla-lhe a extensão imensa, as riquezas maravilhosas e a luz que, sem sol, brilha perpetuamente, lumen sine sole perpetuum: «Todos estes bens eram-lhe conhecidos desde há muito tempo, mas ele vê-los-á agora face a face, e exclama: Aquilo de que nos tinham falado, vemo-lo na morada do Deus das virtudes, Ps. xLvil, 9.» De obitu Valentiniani, n. 64; De obitu Theodosii, n. 29; Epist., xv, n. 4, P. L., t. xvi, col. 1378, 1394, 956.

Entre os bens inefáveis do paraíso que São Efrém descreve tão frequentemente e de forma tão pomposa, que deseja ele antes de tudo para si mesmo e para aqueles cujo elogio fúnebre faz? A visão beatífica de Jesus Cristo, filho do rei dos céus; o gozo desta iluminação e desta clareza celeste que é apanágio da eterna felicidade: Illic obsecro, Fili regis, tuo me beari aspectu jubeto... Tuuum, Domine, famulum externa felicitate donatum, celesti etiam claritate illustra. Necrosinia, can. IX, XXXV, Opera syriace, t. III, p. 237, 292. Quantas outras passagens poderiam ser invocadas nas obras do grande doutor sírio! Cf. Carmina Nisibena, édit. Bickell, in-8°, Leipzig, 1866, prolegom., p. 24 sq.

Não menos explícitos são os doutores gregos da mesma época. Nos elogios fúnebres de seu irmão Cesário, de sua irmã Gorgônia, dos santos Cipriano e Basílio, Gregório de Nazianzo celebra em termos magníficos esta pura e plena iluminação da soberana Trindade, que inteira e sem véu se entrega às almas bem-aventuradas, e as inunda de toda a esplendor da divindade. Orat., viI, n. 17, 24; VII, n. 23; xxiv, n. 19; XL, n. 82, P. G., t. xxxv, col. 776, 782, 816, 1192 sq.; t. xxxvi, col. 605.

São Gregório de Nissa consola o imperador Teodósio da perda de sua filha Pulquéria, lembrando-lhe quanto mais feliz e mais gloriosa ela está no céu: «Os seus olhos fecharam-se para vós, mas abriram-se à luz eterna... Oh! quão belos são esses olhos que contemplam Deus!» Orat. in funere Pulcheriz, P. G., t. XLVI, col. 870. Cf. Vita atque encomium S. Ephrem, ibid., col. 848 sq.

São João Crisóstomo comenta assim o mori lucrum de São Paulo: «Porquê? porque então conhecerei melhor Jesus Cristo, e estarei com ele... Os justos, aqui ou lá, estão com o Rei; mas lá, quanto mais intimamente e mais de perto! não mais com a ajuda de imagens, não mais pela fé, mas face a face, como diz o Apóstolo.» Homil., 11, in epist. ad Phil., n. 3, P. G., t. LxII, col. 202 sq. Basta aproximar várias passagens do grande orador, para compreender que se trata da visão intuitiva, conhecimento todo claro e todo perfeito, cujo objeto é o próprio Deus. Homil., xxxiv, in epist. I ad Cor., n. 2: visionem dicens clarissimam et perfectissimam cognitionem; Homil., x, in epist. II ad Cor., n. 2: presentiam ad Deum; Homil., xxxi, in epist. ad Rom., n. 3: quod Deum videat, P. G., t. Lxi, col. 288, 469; t. Lx, col. 679.

Além disso, o que se sobrepõe incomparavelmente a todo o resto no céu é a presença do divino Rei: «Aqui na terra ninguém o viu. Mas aqueles que estão lá no alto, veem-no perpetuamente, na medida das suas forças; veem-no não apenas presente, mas realçando todos aqueles que o rodeiam com o esplendor da sua própria glória.» Homil. in B. Philogonium, n. 1; cf. Ad Theodorum lapsum, l. I, n. 14, P. G., t. XLVI, col. 749 sq.; cf. col. 292.

São Jerônimo não concebe de outra forma a felicidade das almas que partiram para o céu: «Na companhia de Jesus Cristo, diz ele de Bonoso, ele vê a glória de Deus, videt gloriam Dei.» E de Léia: «Ela segue o Cristo, repetindo: Tudo aquilo de que ouvimos falar, vimo-lo na morada do nosso Deus.» Epist., 3, n. 4; 20, n. 3, P. L., t. xx, col. 334, 426. Cf. Comment. in epist. II ad Cor., v, 6 sq., P. L., t. xxx, col. 784.

Para Santo Agostinho, já o sabemos, a pátria celeste é o termo da peregrinação terrestre: finiatur via, et veniamus ad patriam; o tempo da visão sucede então ao tempo da fé: non potest videri tempore fidei, videbitur tempore speciei. Nunc enim per fidem ambulamus, tunc per speciem. Nesta verdadeira pátria, ele mostra-nos todos os justos e os santos, que gozam do Verbo de Deus sem necessidade de leitura nem de letras, pois veem tudo em Deus: Ibi omnes justi et sancti, qui fruuntur Verbo Dei sine lectione, sine litteris; quod enim nobis per paginas scriptum est, per faciem Dei illi cernunt. In Ps. cxIx, n. 6, P. L., t. xxxvIII, col. 1602. Encontrar-se-ão mais amplos desenvolvimentos no artigo AUGUSTIN, t. I, col. 2446.

São Gregório Magno não se contenta em afirmar, como um ponto de doutrina indiscutível, a presença no céu das almas santas e a beatitude da qual aí gozam; ele atribui-lhes a clara visão de Deus, sobre a qual funda a sua ciência supereminente: Quia enim illic omnes communi claritate Deum conspiciunt, quid est quod ibi nesciant, ubi scientem omnia sciunt? Dialogi, l. IV, c. xxxiii; Moral., l. XII, c. xxi, P. L., t. lxxvii, col. 876; t. lxxv, col. 999.

São Beda apresenta a visão intuitiva da essência divina como impossível de obter nesta vida, dum adhuc constituti in corpore, peregrinamur a Domino, mas ao mesmo tempo como o objeto da nossa esperança para a vida futura, como o termo que responde ao Cupio dissolvi e pode realizar-se antes do tempo da ressurreição. Exposit. in 1am epist. Joa., 1, 5; Homil., 11, in vigilia Pentecostes, P. L., t. xciv, col. 109; t. xciv, col. 192 sq. A notar, entre as obras apócrifas do mesmo doutor, o Liber aliquot questionum, q. 12, P. L., t. xc, col. 465.

A estes doutores, particularmente recomendáveis pela sua autoridade ou pelo caráter oficial com que a Igreja os revestiu, juntam-se, para os continuar de certa forma ou para confirmar a permanência da mesma doutrina, muitos outros escritores eclesiásticos que seria demasiado longo referir aqui; alguns exemplos bastarão. No século V, um bispo de Constantina, Honorato, dirige a um cristão exilado pela sua fé uma carta de encorajamento; entre as considerações que lhe propõe, lê-se esta: Mors aperit tibi regna celorun.... Christum mox tua anima videbit. Epist. consolatoria, P. L., t. 1, col. 568.

Julião Pomerius, falando da vida futura que ele faz começar com a morte, chama-lhe a vida contemplativa por excelência, porque nela se vê Deus, in futura vita, que ob hoc appellatur contemplativa, videndus est Deus. De vita contemplativa, l. I, c. I, n. 1 sq.; c. VI, n. 2, P. L., t. LIX, col. 449, 424.

No século VI, São Julião de Toledo oferece-nos, no seu Prognosticon, todo um capítulo intitulado: Quod post depositionem corporis hujus statim videatur a sanctis spiritibus Deus, l. II, c. XXX, P. L., t. XCVI, col. 495.

No século seguinte, Cândido, monge de Fulda, trata sob forma epistolar este problema singular: Num Christus corporis oculis Deum videre potuerit; nesta ocasião, ele estabelece entre Cristo e os outros homens esta diferença, que a alma do Salvador gozou da visão intuitiva, desde o primeiro instante da sua existência, enquanto as outras não a gozam senão no fim. Epist., n. 7, P. L., t. CVII, col. 106.

Haymon, bispo de Halberstadt, admira os santos que vivem com o seu criador e encontram na visão da sua vontade a regra dos seus próprios desejos: vident voluntatem illius, et ideo ab ipso accipiunt, quod eum velle facere noverunt, et de ipso bibunt quod ab ipso sitiunt. Expositio in Apoc., VI, 10, P. L., t. CXVII, col. 1030.

O Oriente não fica para trás. Ao século VI pertence um panegírico dos mártires, lido em parte no II Concílio Ecumênico de Niceia; Constantino, diácono de Constantinopla, celebra ali longamente todos esses santos que, misturados aos coros dos anjos, gozam agora no céu da recompensa prometida, da coroa de justiça, da glória, da vida eterna, e cujo um dos mais gloriosos privilégios é fazer participar os seus irmãos dessa esplendor que eles haurem da fonte mesma da verdade, ἐκ τοῦ τῆς ἀληθείας ἀκηράτου. Laudatio... martyrum, n. 36, 40 sq., P. G., t. LXXXVIII, col. 519, 526 sq.

No elogio fúnebre de Eutíquio, o sacerdote Eustrato mostra-nos este santo patriarca de Constantinopla suspirando após a sua partida deste mundo e repetindo as palavras do Salmista: Quando veniam et apparebo ante faciem tuam? Por sua vez, ele pede para ser recebido na sua morte nas moradas eternas dos justos, para ali conhecer claramente e de uma maneira mais perfeita que aqui na terra os mistérios da santa, consubstancial e coeterna Trindade, ὡς ἂν καὶ ἐν αὐταῖς βλέποιεν καθαρῶς τε καὶ τελειότερον τὰ μυστήρια τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου καὶ συναϊδίου Τριάδος. Encomium S. Eutychii, c. X, n. 91, 102, P. G., t. LXXXVI, col. 2378, 2390.

Ideias que se reencontram num escrito polêmico do mesmo autor contra a falsa doutrina do sono das almas, λόγος ἀνατρεπτικὸς πρὸς τοὺς λέγοντας μὴ ἐνεργεῖν τὰς τῶν ἀνθρώπων ψυχὰς μετὰ τὴν διάλυσιν ἑαυτῶν σωμάτων. Ver Léon Allatius, De utriusque Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua in dogmate de purgatorio consensione, Roma, 1655, p. 319-580.

No século VIII, André de Creta faz-nos ver no céu os santos Tito e Nicolau, o primeiro transportado de alegria na sua alma em face da divina Trindade, ὡς τῇ Τριάδι περιχαρομένων ἐν πνεύματι, o segundo imediatamente presente a Deus, perfeita e adorável Trindade, καθορᾷ προσέδρευον Θεῷ, τῇ τελείᾳ καὶ προσκυνητῇ Τριάδι, visto por Deus e vendo-O tanto quanto é possível, Θεὸν ὅσον ἐφικτὸν ὁρῶν καὶ ὁρώμενος. Orat., XVI, XV, P. G., t. XCVII, col. 1170, 1202, 1206.

O autor da Vida de Barlaam e de Joasaf, durante muito tempo atribuída a São João Damasceno, descreve assim a morte de Joasaf: «Ele parte em paz para o Deus de paz, o Senhor que tinha sido o objeto contínuo dos seus desejos, e aparece na presença do Senhor sem intermediário e sem véu, καὶ τῷ προσώπῳ Κυρίου ἀμέσως καὶ καθαρῶς ἐμφανίζεται; ele recebe a coroa de glória que lhe tinha sido preparada, ele obtém esse dom inefável de ver o Cristo, de estar com o Cristo e de se regozijar perpetuamente ao aspecto da sua beleza.» Vita Barlaam et Joasaph, c. XI, P. G., t. XCVI, col. 1238.

À morte de São Teodoro o Estudita em 812, Naucrácio consola os seus filhos ao falar-lhes do seu poder de intercessão, tanto mais grande doravante que, estando com Deus face a face, νῦν δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον, ele se emprega no seu serviço de uma forma mais elevada e mais pura. Encyclica de obitu S. Theodori Studitae, P. G., t. XCIX, col. 1833.

Contemporâneo de Fócio, Nicetas David, bispo na Paflagônia, exprime por várias vezes a mesma doutrina nos seus discursos sobre os apóstolos, os mártires ou os confessores; a alma de Santa Tecla aparece-lhe nos céus «como deificada, e gozando da única beleza desejável e amável, não mais pela fé somente, mas pela visão, não mais como num espelho e de uma maneira obscura, mas face a face». Orat., XVI, P. G., t. CV, col. 332.

O historiador de São José, o Hinógrafo, o diácono João, fala nos mesmos termos do seu herói, n. 36, P. G., ibid., col. 976.

Todo este conjunto de testemunhos dá o direito de concluir, para os séculos pós-nicenos até ao tempo de Fócio, a existência, no Oriente como no Ocidente, de uma crença firme não somente na entrada imediata no céu das almas santas, mas na posse atual por essas mesmas almas da visão intuitiva de Deus, elemento principal da beatitude de que elas gozam. Mas não se pode infirmar o valor da prova por autoridades contrárias?

d) Testemunhos opostos. — Conhece-se pelo exposição histórica da controvérsia quais foram, para o período que nos ocupa, as autoridades invocadas contra a doutrina definida por Bento XII. São, em realidade, as mais importantes; não aquelas que provêm de autores secundários, como Cassiodoro, André de Cesareia e o Pseudo-Atanásio, mas aquelas que são tomadas de doutores acreditados, como os santos Hilário, Cirilo de Jerusalém, Ambrósio, Agostinho, Crisóstomo, Cirilo de Alexandria e João Damasceno.

Uma discussão detalhada de todos esses testemunhos não é possível; ela releva, para os casos principais, do artigo especial que concerne cada doutor. Por vezes, o exame atento do texto e do contexto faz desaparecer toda a dificuldade ao mostrar que tal ou tal testemunho está completamente fora da questão. Assim, quando São Hilário fala dessa lei que pesa sobre todos os homens, ut consepultis corporibus ad inferos animae descendant, In Ps. CXXXVIII, n. 22, ele comenta estas palavras do rei Davi: Si descendero in infernum, ades.

A asserção entende-se do tempo em que o céu estava ainda fechado às almas, segundo a justa observação do cardeal Belarmino, De beatitudine, l. I, c. V.

Quando Santo Ambrósio diz da alma separada do corpo: Adhuc tamen futuri judicii ambiguo suspenditur, De Cain et Abel, l. I, c. I, n. 9, ele não pensa em atribuir à alma a ignorância do seu próprio destino até ao julgamento final, interpretação contradita pela doutrina geral deste Padre neste mesmo livro, por exemplo c. IX, n. 31; c. X, n. 36, P. L., t. XIV, col. 356, 385. Trata-se, pois, ou da incerteza onde se encontram as almas ao sair do corpo, mas antes do julgamento particular, como o pensa Muratori, op. cit., p. 117, seja da incerteza onde elas permanecem com relação à época do juízo geral, como supõe o editor de Santo Ambrósio, em uma nota do livro De bono mortis, P. L., t. XIV, col. 561.

Outras vezes, a inteligência do texto exige que nos coloquemos no verdadeiro ponto de vista do autor. Quando São João Crisóstomo diz, em sua XXIX homilia sobre a I epístola aos Coríntios, que sem a carne a alma não receberá os bens celestes, nem mais do que será punida, ele não pretende de forma alguma estabelecer uma asserção de fato, como se as almas justas que morrem agora não tivessem nada a esperar antes da ressurreição dos corpos; a proposição, hipotética, tende a fazer compreender, sob uma forma oratória, este pensamento do Apóstolo: Si in hac vita tantum in Christo sperantes sumus, miserabiliores sumus omnibus hominibus. O argumento resume-se nisto: se os corpos não ressuscitam, as almas nada têm a esperar lá no alto, desmoronando, ao mesmo tempo, o fundamento sobre o qual repousa a esperança dos bens celestes; pois as promessas feitas não dizem menos respeito ao corpo que à alma, ut accipiat unusquisque quae per corpus gessit. II Cor., V, 10. Se, portanto, o corpo não recebe a sua parte ao ressuscitar, a alma não tem mais título à sua; limitemos as nossas esperanças a esta vida terrestre.

Este raciocínio conduz a esta única conclusão: a alma e o corpo devem reencontrar-se na recompensa; companheiros na pena e no mérito, devem sê-lo na glória. Cf. Homil., X, in epist. II ad Cor., n. 3, P. G., t. LXI, col. 470. Tal é a ideia que retorna nos escritos de Teodoreto, Haeret. fabul. compendium, l. V, c. XX, e de São João Damasceno, De fide orthodoxa, l. IV, c. XXV. A simultaneidade de retribuição que eles atribuem à alma e ao corpo, quoad diem, não deve ser tomada em um sentido absoluto, como se devesse haver coexistência em todos os pontos, mas em um sentido relativo e moral: juntos eles mereceram, juntos serão recompensados; seja qual for o tempo em que começará para cada um deles o gozo dos bens prometidos.

À consideração precedente liga-se uma distinção de grande importância. Outra é a beatitude considerada em seu elemento principal ou a visão intuitiva, outra é essa mesma beatitude considerada em tudo o que pode concorrer para o seu florescimento total e para a sua perfeição definitiva; ou, para empregar os termos clássicos, outra é a beatitude essencial, outra a beatitude consumada. Sendo que esta última compreende, para o homem, a glorificação não apenas da alma, mas do corpo, é manifesto que ela não pode existir antes da ressurreição e do juízo final, já que somente então o homem será recompensado em toda a sua pessoa e publicamente coroado.

Por conseguinte, não se pode invocar, como tantos argumentos decisivos contra a doutrina da visão beatífica imediata, os textos onde os Padres se contentam em dizer que os santos esperam ou ainda não receberam a recompensa que lhes é devida (S. Ambrósio, S. João Crisóstomo, Teodoreto), que Deus ainda não fez a retribuição das boas e das más ações, ou que não a fez plena e perfeitamente (os dois Cirilos), que a beatitude perfeita não é dada às almas imediatamente após a morte (Cassiodoro), e que as suas alegrias ainda são diferidas (S. Beda). Seria preciso mostrar que, no pensamento desses Padres, não se trata apenas da beatitude consumada, mas da própria beatitude essencial; o que excluiria qualquer gozo da visão intuitiva antes do juízo final.

A oposição é apenas aparente em Santo Hilário e Santo Agostinho, quando parecem remeter a esse grande dia a entrada dos homens no reino de Deus ou a vida eterna. Santo Hilário distingue o reino de Deus, onde os homens não entrarão senão após a ressurreição, do reino de Cristo ou repouso eterno, de cuja posse as almas bem-aventuradas já gozam. Ver o prefácio geral das suas obras, VI, P. L., t. IX, col. 95 sq. Santo Agostinho seguiu neste ponto o doutor gaulês; para ele, o reino de Deus não existirá verdadeiramente para os homens senão no momento em que, glorificados em toda a sua natureza, tiverem se tornado semelhantes aos anjos e, como eles, possuírem sem restrição a vida eterna. Serm., XVIII, c. IV, n. 4: Regnum caelorum, regnum sempiternum, societatem cum angelis, aeternam vitam, ubi nullus oritur, neque moritur, hoc percipite, P. L., t. XXXVIII, col. 180; Tract., LXVIII, in Joa., n. 2: Hoc regnum Dei, regnumque caelorum adhuc aedificatur, adhuc fabricatur, adhuc paratur, adhuc congregatur. P. L., t. XXXV, col. 1815. Mas nada de tudo isso exclui para as almas bem-aventuradas o gozo prévio de Deus. O grande doutor africano parece, é verdade, ir mais longe na primeira série de textos que João XXII invocava, aqueles onde a visão intuitiva é colocada constantemente em relação com a sentença final: Venite, benedicti.

Uma segunda distinção preparará a solução desta dificuldade. Outra coisa é dizer que as almas santas gozam no céu da visão intuitiva, outra coisa é afirmar que essa visão é desde agora perfeita em seu gênero ou em seus efeitos beatíficos e que, por conseguinte, ela não receberá acréscimo substancial após a ressurreição e o juízo final. Este segundo ponto levanta um problema que Bento XII, de propósito, absteve-se de resolver. Mas é preciso levá-lo em conta quando se trata de Santo Agostinho; pois este doutor inclinava-se a pensar que as almas dos bem-aventurados não terão a visão intuitiva em toda a sua plenitude senão após a ressurreição. À diferença dos puros espíritos que nada impede de se voltarem para Deus, as almas separadas seriam como que pesadas e retardadas em seu ímpeto pelo atrativo natural que as reporta aos seus corpos e as faz desejar o dia da ressurreição. Os textos foram citados, e a questão discutida no artigo AUGUSTIN, t. I, col. 2447. Cf. Belarmino, op. cit., c. V, § Nota secundo.

É nesta doutrina e na significação restrita dada pelo bispo de Hipona aos termos regnum Dei, vita aeterna, que se deve buscar a verdadeira interpretação desta série de textos onde ele vincula a visão intuitiva à ressurreição dos corpos ou à sentença do juízo final. Nessas passagens, uma antítese é habitualmente colocada, não entre o estado de um só e mesmo homem antes ou após a ressurreição, mas entre os dois grupos que dividirão a humanidade inteira no dia do grande juízo. Todos verão então Jesus Cristo, mas não o verão da mesma maneira. Haverá uma visão comum a todos, e uma visão exclusivamente reservada aos eleitos. A primeira será a do Cristo homem, mas aparecendo em toda a sua majestade de rei e de juiz; a segunda será a do Cristo Deus: Tunc plane videbitur illa forma Dei, quae non potuit videri ab iniquis, quorum visioni forma servi exhibenda erat. Tract., XIX, in Joa, P. L., t. XXXV, col. 1505.

Demais, palavras da Enarratio in Ps. XIV, n. 5, citadas por João XXII a título de objeção: Illa visio facie ad faciem LIBERATIS in resurrectione servatur. Nesta frase, o acento recai sobre a palavra liberalis; esta visão beatífica será o privilégio dos libertos. Contudo, santo Agostinho parece bem, em alguns textos, reservar ao dia do juízo esta visão facie ad faciem. O que ele entende então não é a visão intuitiva em um grau qualquer, mas o desfrute desta visão em toda a sua plenitude e com todos os efeitos beatíficos que podem dela decorrer; é este grau supremo de beatitude onde o homem glorificado em toda a sua natureza, em seu corpo como em sua alma, terá se tornado semelhante aos anjos e poderá, como eles, unir-se à verdade e ao amor infinitos com toda a intensidade de suas potências intelectuais e afetivas; é, para o homem inteiro, a vida eterna em todo o seu esplendor e a entrada absoluta na alegria de seu Senhor. Uma frase do Serm., CCLXVI, n. 5, marca bem estas duas etapas de nossa beatitude: Ergo cum viderimus eum sicuti est, jam transiet peregrinatio nostra; POSTEA vero, gaudebimus gaudio angelorum. P. L., t. XXXVIII, col. 1281.

Assim, a visão intuitiva ao fim de nossa peregrinação terrestre, primeira etapa; segunda, que virá mais tarde, a participação no pleno bonheur dos anjos. Então veremos Deus face a face, e como eles; Cum vero equales angelis Dei fuerimus (Luc., XX, 36), tunc QUEMADMODUM ET IPSI videbimus facie ad faciem. Enchiridion, c. LXII, P. L., t. XL, col. 261.

A solução completa de todos os testemunhos objetados por João XXII pede uma terceira consideração ou distinção. Outra é a questão de saber se as almas santas entram logo após a morte na posse da visão beatífica; outra a de saber, ou ao menos de determinar exatamente em qual lugar elas são recebidas. Pois se pode tomar o céu em uma acepção metafórica, para significar o estado de beatitude das almas santas, e pode-se tomá-lo em uma acepção literal, para designar um lugar propriamente dito e nitidamente determinado. A primeira acepção não implica a outra; assim, os santos anjos, enviados em missão na terra, não deixam por isso de desfrutar da visão beatífica, e a alma santa do Salvador desfrutou da mesma visão durante sua vida terrestre. Que as almas dos santos estejam no céu, entendido como o estado de beatitude sobrenatural, é uma verdade imediatamente contida no dogma definido por Bento XII; mas que o céu das almas separadas deva ser considerado como um lugar propriamente dito, e que lugar é este, é uma questão mais filosófica que teológica e que permanece fora do dogma.

Assim, é bastante indiferente, sob o aspecto doutrinal, que os Padres se sirvam, ao falar das almas separadas, da palavra céu, ou destas outras: repouso eterno, seio de Abraão, paraíso, etc.; pois, desde a morte e a ascensão do Salvador, estes termos não se opõem em si mesmos e, salvo raras exceções, eles não se opõem tampouco entre os Padres. Ver S. Julião de Toledo, Prognosticon, l. II, c. 1: Quid significet sinus Abrahe, in quo beatorum anime recipiuntur. P. L., t. XCVI, col. 476; Muratori, op. cit., c. XII, XIV, XVI.

No que diz respeito a santo Agostinho em particular, os testemunhos invocados se reportam à questão do lugar das almas, e não precisamente à de seu estado beatífico; por exemplo, De Genesi ad litteram, l. XII, c. XXXII sq.; Questionum Evangeliorum, l. II, c. XXXVIII, P. L., t. XXXIV, col. 480 sq.; t. XXXV, col. 1350 sq. Nesses trechos e outros semelhantes, o grande doutor procura e muitas vezes hesita, porque não encontra nada de preciso na sagrada Escritura sobre este lugar das almas. Pouco importa que ele fale ora de moradas ocultas, ora do seio de Abraão, ora do paraíso ou do céu, sob esta reserva todavia: si tamen non aliquid unum est diversis nominibus appellatum, ubi sunt anime beatorum. De Gen. ad litt., l. XII, c. XXXIV, n. 65, P. L., t. XXXIV, col. 483.

Pouco importa que ele não identifique esses termos com o de reino de Deus, onde os anjos se encontram e desfrutam da vida eterna em toda a sua plenitude; pois não se segue daí que ele recuse às almas separadas toda visão e todo desfrute de Deus. "Em qualquer lugar que esteja o paraíso, todo bem-aventurado ali se encontra e ali se encontra em companhia daquele que está em toda parte." Epist., CLXXXVII, c. II, n. 7, P. L., t. XXXIII, col. 835. Assim, ele nos mostra seu amigo Nebrídio no seio de Abraão, quidquid illud est quod illo significatur sinu, e lá se dessedentando na fonte mesma da divindade, bebendo em longos tragos a verdade, em um contentamento sem fim: spirituale os ad fontem tuum (ponit), et bibit, quantum potest, sapientiam pro aviditate sua, sine fine felix, Confess., l. IX, c. III, n. 6, P. L., t. XXXII, col. 765; trecho que sugere ao cardeal Belarmino, op. cit., c. V, esta reflexão: Haec hic asserit visionem et fruitionem, et tamen ambigit de loco. As mesmas observações valem para santo Ambrósio, De bono mortis, c. X, n. 46, quando ele fala dos animarum promptuaria; expressão emprestada, como o conjunto do trecho, ao IV livro de Esdras, VII, 32.

Ademais, são muito poucos os testemunhos patrísticos, do IV século ao IX, que estejam em oposição clara e formal com o dogma definido por Bento XII. Todavia, há vozes discordantes, mesmo fora dos nestorianos e outros partidários do sono das almas. No fim do V século, Eneias de Gaza concede que, sem o corpo, a alma não pode sentir dor alguma. Theophrastus, P. G., t. LXXXV, col. 975.

Por volta da mesma época, André, bispo de Cesareia na Capadócia, reproduzido no IX século por Aretas, um de seus sucessores, parece limitar a alegria da alma separada à esperança dos bens eternos, unida a um pacífico repouso no seio de Abraão. Comment. in Apoc., c. XVII, P. G., t. CVI, col. 272, 596.

No VI século, Cassiodoro emite no Ocidente ideias análogas em seu livro De anima, c. XI, P. L., t. LXX, col. 1281. O autor das Questiones ad Antiochum ducem coloca as almas dos justos no paraíso, e as dos pecadores no inferno, mas diferindo a entrada delas no reino e na geena; elas permanecem na espera seja dos bens, seja dos suplícios eternos, alegres ou tristes segundo a sorte que lhes está reservada. Q. XIX, XX, XXI, XXII, P. G., t. XXVIII, col. 610, 618. Ideias cujo eco se encontrará entre os gregos no período posterior ao cisma.

Concordemos enfim que, nos trechos objetados por João XXII ou pelos adversários da constituição Benedictus Deus, os Padres nem sempre distinguiram suficientemente as diversas faces do problema, nem falaram com toda a nitidez e a firmeza desejáveis. A questão não se colocava para eles, como se colocou mais tarde, nestes termos precisos: As almas que entraram no céu veem Deus, sim ou não, antes da ressurreição geral? Vários expuseram simplesmente os dados escatológicos do Evangelho; assim, o pensamento deles, como o dos Padres mais antigos, quase não se detém nos indivíduos, mas fixa-se na humanidade chegada ao termo da sua economia terrestre. Sob este aspecto, tudo converge para o dia do grande juízo: a prestação de contas, a sentença, a coroação e a distribuição das recompensas, a entrada no reino, a glorificação suprema.

Para o maior número desses Padres, a doutrina completa-se noutro lugar, quando atribuem em termos formais ou equivalentes a beatitude e a visão intuitiva às almas que chegaram ao céu. Para alguns outros, por exemplo, São Cirilo de Jerusalém, Teodoreto e São João Damasceno em seus escritos certos, a doutrina não se completa; permanece-se diante de textos gerais, cujo alcance indeciso quase não permite formular um julgamento certo.

3. Período posterior ao cisma grego. — Até aqui, ponto de divergência sensível entre o Ocidente e o Oriente; após a separação das duas Igrejas, a situação muda, não imediatamente nem completamente, mas a longo prazo e em parte. Importa, portanto, estudar à parte o curso da crença entre os latinos e entre os gregos.

a) No Ocidente. — Nenhuma hesitação doravante sobre o que chamamos a questão geral da passagem imediata das almas puras para o céu, e da descida das almas pecadoras para o inferno. É um ponto adquirido, cuja afirmação se reencontra sobretudo, clara e categórica, quando os autores desta época falam dos três receptáculos das almas ao sair desta vida: o céu para os perfecti ou valde boni, o inferno para os impii ou valde mali, o purgatório para os purgandi ou mediocriter boni. Ver S. Pierre Damien, Serm., Lix, P. L., t. CXLIV, col. 887 sq.; S. Anselme, Meditat., v, P. L., t. CLVIII, col. 734 sq.; Honoré d’Autun, Elucidarium, I, c. xix sq., P. L., t. CLXXII, col. 1157 sq.; Hugues de Saint-Victor, De sacramentis christianae fidei, 1. II, pars XVI, P. L., t. CLXXVI, col. 580 sq.; S. Bernard, Serm., 1, de diversis, n. 5, P. L., t. CLXXXIII, col. 663; Ermangaud, Contra hereticos, c. XVII, P. L., t. CCIV, col. 1268; Pierre Lombard, Sent., 1. IV, dist. XLV; Albert le Grand, In IV Sent., 1. IV, dist. XLV, XLVI; S. Bonaventure, In IV Sent., 1. IV, dist. XLV, a. 1, q. 1; S. Thomas d’Aquin, Sum. theol., suppl., q. LXIX, a. 2; Contra gentes, 1. IV, c. XCI, Quod animae, statim post separationem a corpore, poenam vel praemium consequuntur.

No primeiro lugar, o Anjo da Escola conclui que a asserção contrária deve ser tida por herética. Clemente IV, portanto, apenas confirmou e sancionou a crença existente ao inserir esta doutrina na fórmula de fé que propôs, em 1267, ao imperador Miguel Paleólogo e que este subscreveu e apresentou, em 1274, ao papa Gregório X, no II concílio ecumênico de Lyon. Denzinger, Enchiridion, n. 387.

O estado da questão realmente não muda, se passamos à afirmação mais precisa da obtenção da visão beatífica ou do sofrimento das penas infernais antes da ressurreição dos corpos. Os mesmos autores, e outros ainda, fornecem testemunhos precisos. São Pedro Crisólogo nos descreve São Vital na sociedade dos anjos e dos bem-aventurados: cum his omnibus stola indutus gloriae ineffabili exsultatione tripudiat, et in conspectu aeterni Regis melodum Alleluia jucundissima suavitate decantat. Serm., CVI, P. L., t. LII, col. 497 (citado erroneamente como CXLIV, 586).

Na meditação já citada, Santo Anselmo representa a alma justa colocada pelo seu anjo diante do trono da glória divina, e a alma pecadora empurrada pelos demônios aos suplícios infernais; alhures, diz das almas puras: corporibus solutae jam assistunt conspectui gloriae Conditoris. Homil., 1, in Eccli., xxiv, 11, P. L., t. CLVIII, col. 599. Honoré d’Autun faz entrar a alma santa no paraíso, ubi ipsa divinitas, qualis est, facie ad faciem contuetur, loc. cit.

Hugues de Saint-Victor, no lugar objetado por João XXII, fala, é verdade, da visão beatífica e do juízo final como Santo Agostinho; mas, para se convencer de que esta maneira de falar não exclui de forma alguma a preexistência da visão beatífica nas almas separadas, basta ler o que ele diz anteriormente, part. XVI: Omnes ergo qui in Domino moriuntur beati sunt, quia post meritum virtutis, perveniunt ad praemium beatitudinis, c. 1; de perfecte bonis dubium non est quin egredientes statim ad gaudia transeant, c. IV; qui jam in gaudio Domini sui et in abscondito faciei ejus, veri luminis illustratione laetantur, c. XI, P. L., t. CLXXVI, col. 580, 587, 596.

São Bernardo é dos mais afirmativos em muitos lugares. Serm., LXXXVII, de diversis, n. 4: corpore exuti, et in caelum translati, jam bibere dicuntur eadem quae prius comederant, quia jam per speciem contemplantur sine labore, quae prius per fidem crediderant, dum in corpore positi peregrinarentur a Domino, P. L., t. CLXXXIII, col. 705; Liber de diligendo Deo, c. XI, n. 30: Quid autem jam solutas corporibus (animas)? Immersas ex toto credimus immenso illo pelago aeterni luminis, et luminosae aeternitatis, P. L., t. CLXXXII, col. 993; Serm., I, in natali S. Victoris, n. 4: vere nunc revelata facie speculatur gloriam Dei, P. L., t. CLXXXIII, col. 375; Epist., CCCLXXIV, in transitu beatae Malachiae, n.

nec jam in fide ambulas, sed in specie regnas, P. L., t. CLXXXII, col. 579. Outros textos do mesmo gênero em Muratori, op. cit., c. XIX, p. 201 sq. Portanto, seja como for a passagem obscura e difícil que tanto impressionou João XXII, a doutrina geral do doutor cisterciense é indubitável, e ela se reencontra equivalentemente em seus famosos sermões para o Dia de Todos os Santos.

Ali ele celebra em termos magníficos a felicidade de que gozam no céu as almas santas, Serm., I, n. 6; Deus lhes deu a primeira túnica, a felicidade e o repouso eterno, stola enim prima ipsa est, quam dicimus, felicitas et requies animarum. Serm., III, n. 1, P. L., t. CLXXXIII, col. 467, 469. Mas a sua alegria não é completa, porque elas ainda não receberam a segunda túnica, isto é, a imortalidade e a glória do corpo, condição prévia da beatitude consumada e da entrada no reino de Deus. Quando elas tiverem recebido este complemento, deixarão de estar sob o altar, sob a humanidade de Cristo, num estado de glorificação imperfeita e oculta; aparecerão em plena luz num estado de glorificação total e exterior que é próprio aos eleitos do reino divino. Serm., II, n. 8; Serm., I, n. 1, ibid., col. 468.

Em tudo isto, São Bernardo inspira-se manifestamente em Santo Agostinho; as explicações dadas sobre o mestre ajudarão a compreender o discípulo, ajudarão sobretudo a obter a inteligência desta frase do Serm., IV, n. 2, a mais delicada de todas: Quonam igitur modo super altare dixerim exaltandos eos, qui nunc sub altare quiescunt? Visão, certamente, e contemplação, não prelação. A prova que se segue imediatamente é extraída de Santo Agostinho: Ostendet enim nobis Filius, ut pol- licitus est, semetipsum (Joa., XIV, 24), non in forma servi, sed in forma Dei. E toda a passagem termina com esta asserção: Transiens quippe ministrabit nobis, novas utique, et usque ad tempus illud penitus inexpertas delicias manifeste suae contemplationis.

Esta filiação agostiniana das ideias não nos dá o direito de entender por esta visão e esta contemplação, que Bernardo reserva aos santos ressuscitados, não a substância mesma, mas a plenitude da visão intuitiva, considerada não apenas em seus efeitos beatíficos, mas em si mesma, em sua própria perfeição? Pois o doutor cisterciense sustenta com seu ilustre guia que a alma separada do corpo não pode alcançar a plenitude da visão beatífica. Serm., III, n. 2; Serm., LXXXVIII, de diversis, n. 4; Liber de diligendo Deo, c. XI, n. 80, 32, P. L., t. CLXXXIII, col. 470, 705; t. CLXXXIV, col. 993 sq. Assim, Bento XII respondia em seu grande tratado, l. I, c. XI: Bernardus vero, licet affirmet animas post judicium divinae essentiae visione potituras, non tamen negat quin etiam ante eadem perfruantur. Ver em Migne, a nota 69, P. L., t. CLXXXIV, col. 465; Belarmino, op. cit., c. V.

Os testemunhos continuam no fim do século XII e no começo do século XIII. Pedro Lombardo, Sent., l. IV, dist. XLV, sanctis qui Deo assistunt petitiones nostrae innotescunt IN VERBO DEI; Hugo de Ruão, Dialogi, l. V, interrog., XX, XXI, P. L., t. CXCII, col. 1214 sq.; Hugo Eteriano, Liber de anima corpore exuta, cc. XI, XV, P. L., t. CCII, col. 192, 201; Filipe de Harveng, Comment. in Cantica, l. I, c. XXV, P. L., t. CCIII, col. 243; Mestre Bandin, Sent., l. III, dist. XXV, sancti non dicuntur modo credere vel sperare futuram resurrectionem, quia eam perfectissime IN VERBO DEI intelligunt, P. L., t. CXCII, col. 1083; Pedro de Poitiers, Sent., l. V, c. XXI, diz das almas plenamente purificadas: Statim absque mora Dei visione fruuntur. P. L., t. CCXI, col. 1273.

A crença na visão beatífica das almas que entraram no céu tornara-se tão geral e tão firme que, em uma censura emitida, em 13 de janeiro de 1241, pelo bispo de Paris Guilherme, o chanceler da universidade e os mestres da faculdade de teologia, lê-se na refutação do primeiro artigo: Firmiter credimus et asserimus, quod Deus in sua essentia vel substantia videbitur ab angelis et omnibus sanctis ET VIDETUR ab animabus glorificatis. Denifle, Chartularium, t. I, p. 170.

Era a época dos grandes doutores escolásticos do século XIII, Alexandre de Hales, Alberto Magno, São Boaventura e São Tomás; esta decisão é apenas um eco de seu ensino. O doutor angélico pergunta-se, Sum. theol., Iª IIae, q. IV, a. 5: Utrum ad beatitudinem hominis requiratur corpus; a resposta é negativa no que concerne à beatitude essencial: Manifestum est quod animae sanctorum separatae a corporibus ambulant per speciem, Dei essentiam videntes, in quo est vera beatitudo. Mesma doutrina em Contra gentes, l. IV, c. XCI: Statim agitur cum anima sancta a corpore separatur, Deum per speciem videt; quod est ultima beatitudo; e em Opusc. II, ou Declaratio quorumdam articulorum contra Graecos, etc., c. IX: Non ergo sanctarum animarum differtur gloria, quae in Dei visione consistit, usque ad diem judicii, quo corpora resument.

Era preciso citar esses textos, para permitir ao leitor apreciar esta estupefaciente afirmação do Sr. Lea, op. cit., t. III, p. 711: «Tomás de Aquino discute essa questão com uma abundância que mostra ao mesmo tempo sua importância e sua dificuldade; mas sua audácia limita-se a estabelecer que os bem-aventurados, após a ressurreição, verão Deus face a face.» E, quando se leem estas outras linhas na página seguinte: «A última etapa foi ultrapassada pouco depois, ao que parece, pelo célebre teólogo dominicano, mestre Teodorico de Friburgo, o qual escreveu um tratado para provar que os bem-aventurados são imediatamente admitidos à visão beatífica», pergunta-se em quais fontes o autor estudou a questão; havia séculos que a etapa já não precisava ser ultrapassada. O tratado de mestre Dietrich ou Teodorico não tinha por objetivo provar a existência da visão beatífica, mas discutir o seu modo: De principio ex parte nostri, quo immediate beati uniuntur Deo in illa gloriosa et beatifica visione. W. Preger, Vorarbeiten zu einer Geschichte der deutschen Mystik im 13 und 14 Jahrhundert, em Zeitschrift für die historische Theologie, Gotha, 1869, p. 41 sq.

A crença na visão beatífica imediata, sem estar nas profissões de fé como a doutrina da entrada no céu ou da descida ao inferno, não deixava de ser então crença comum na Igreja latina; por aí se explicam o espanto e a comoção que causaram as dúvidas levantadas por João XXII e seus partidários.

b) No Oriente.

— As dificuldades ocorridas no tempo de Fócio entre os dois grandes ramos da cristandade não incidiram sobre a natureza da beatitude da qual desfrutam as almas separadas, menos ainda sobre a questão mais geral da entrada das almas santas no céu ou da descida das almas pecadoras ao inferno. Contudo, mesmo sobre este último ponto, houve sombras no Oriente.

Por volta da metade do século VI, o bispo sírio Moisés Bar Kepha situa as almas dos justos no paraíso terrestre, enquanto aguardam o dia da ressurreição e do juízo. De paradiso, part. I, cc. VII, X, XVIII, P. G., t. CXI, col. 491, 494, 500. Esta opinião teve partidários, pois é refutada, no começo do século seguinte, por Filipe, o Solitário, em sua Dioptra, ou regra da verdade cristã, l. IV, c. XVII, P. G., t. CXXVII, col. 866 sq.

Um escrito polêmico, composto em Constantinopla no convento dos dominicanos, em 1252, atribui aos gregos este erro, entre vários outros: As almas dos justos não entram no paraíso, e as almas dos réprobos não vão ao inferno antes do dia do juízo. Tractatus contra errores Graecorum, P. G., t. CXL, col. 514. Por volta da mesma época, São Tomás de Aquino assinala o mesmo erro. Contra gentes, l. IV, c. XCI, mas atribuindo-o apenas a alguns gregos, error quorumdam Graecorum. E isso é justiça; pois é impossível ver aí um erro geral.

A doutrina contrária era verdadeiramente a doutrina comum no Oriente como no Ocidente; as citações que foram feitas do Menologium seriam suficientes para estabelecer este ponto, além de qualquer outro testemunho. O imperador Miguel Paleólogo não teve dificuldade alguma a respeito da cláusula: Mox in celum recipi, mox in infernum descendere. Este ponto de doutrina encontra-se em documentos oficiais da Igreja grega que são de data mais recente, como a Confessio II, S. Gennadii, n. 12, e a Confessio orthodoxa, part. I, q. LXVII, LXVIII. Monumenta fidei orientalis, p. 20, 137 sq.

Mas, quando se trata de determinar a natureza da beatitude da qual as almas gozam agora no céu, ou a das penas que sofrem agora no inferno, não há mais na Igreja grega a mesma firmeza nem a mesma unanimidade. Concepções análogas à de João XXII aparecem em um certo número de autores. Tal parece ser, em realidade, a opinião visada no Tractatus contra errores Grecorum, pois aquilo do que se acusa propriamente os gregos é de afirmar «que as almas dos defuntos não gozam das alegrias do paraíso e não estão submetidas nem aos suplícios do inferno nem ao fogo do purgatório» antes do dia do juízo universal e do pronunciamento da sentença final. P. G., t. CXL, col. 487, a comparar com col. 470 sq. Os defensores desta opinião apoiavam-se, diz-se neste escrito, na autoridade de André de Cesareia e na doutrina de São Paulo, Heb., XI, 39, ibid., col. 514.

Uma outra circunstância pôde contribuir para o desenvolvimento deste erro: ao explicar esta passagem de São Paulo ou as palavras ditas por Nosso Senhor ao bom ladrão, Luc., XXIII, 43, os comentaristas gregos do século X e do século XI haviam se servido de termos ambíguos. Assim, o non acceperunt repromissionem do apóstolo é comentado nestes termos por Ecumenio: «Eles ainda não receberam os bens prometidos aos justos, τῶν ἐπηγγελμένων ἀγαθῶν; eles aguardam a recompensa, κάθηνται ἀγέραστοι.» P. G., t. CXIX, col. 442 sq. Teofilacto diz: «Para que não nos parecessem superiores, se fossem coroados primeiro, Deus regulou que as coroas seriam distribuídas ao mesmo tempo, ἵνα μὴ σφῶν προτῇ τὴν στεφάνων.» P. G., t. CXXV, col. 366. Eutimio distingue entre o paraíso, que Jesus Cristo concede ao bom ladrão como arras do reino, e o próprio reino, que ele faz consistir na fruição dos bens inefáveis que o olho não viu; «pois nenhum justo recebeu ainda a promessa, τὴν ἐπαγγελίαν, seguindo a doutrina do grande Paulo.» Comment. in Lucam, c. LXXXI, P. G., t. CXXIX, col. 1092.

Estes textos, os dois primeiros sobretudo, podem certamente ser entendidos, não da visão beatífica, mas da recompensa perfeita ou da beatitude consumada; pois Ecumenio explica assim as palavras: Ne sine nobis consummarentur: «Isto é, para que não chegassem antes de nós ao termo dos bens, τὸ πέρας τῶν ἀγαθῶν,» e Teofilacto observa com São João Crisóstomo que o apóstolo não disse: ut non coronarentur, mas sim: ut non consummarentur; o que sugere ainda a ideia de termo, de aperfeiçoamento, τὸ δὲ τέλειον οὐκ εἰλήφασιν. Ver a dissertação de Bernard de Rubeis sobre Teofilacto, c. CXXI, n. 83, P. G., t. CXXI, col. 99 sq.

Apesar de tudo, a ambiguidade dos termos podia tornar-se o princípio ou a ocasião de uma interpretação desfavorável à fruição imediata da visão beatífica. E tal é, com efeito, a interpretação que se manteve entre os gregos; encontramo-la, atacada, em um escrito do dominicano Manuel Calecas, patriarca de Constantinopla em meados do século XIV. Contra Grecorum errores, l. IV, § De dormientibus, P. G., t. CLI, col. 225 sq. Mas nem então, nem mais tarde na época do concílio de Florença, esta opinião pode chamar-se a opinião comum da Igreja oriental. Muratori demonstra-o por um grande número de testemunhos, dos quais muitos são tão formais quanto possível, op. cit., coll. 462 sq.

Uma prova domina todas as outras por sua nitidez e seu alcance, aquela que os defensores do dogma definido por Bento XII e inserido no decreto de união no concílio de Florença tiram dos livros litúrgicos da Igreja oriental. Prova ricamente desenvolvida na Defensio quinque capitum que in sancta et ecumenica Florentina synodo continentur, P. G., t. CLIX, col. 1286 sq. Pouco importa que esta apologia seja do bispo José de Metone (Joannes Plusiadenus), ibid., col. 1107, ou do patriarca de Constantinopla Gregório Mamma, como pareceria indicar uma passagem de sua Apologia contra Ephesii Confessionem, P. G., t. CLX, col. 187 sq.

Na longa série de textos que apresenta esta apologia notável, não é apenas a presença das almas justas no céu, nem a posse do reino e da coroa, nem as alegrias inefáveis e a felicidade suprema que são constantemente afirmadas; é também a fruição da visão beatífica, expressa em termos deste gênero: «Ó Basílio, nosso Pai, lembrai-vos de nós, vós que estais com a Trindade consubstancial, παρεστὼς τῇ Τριάδι τῇ ὁμοουσίῳ... E agora, Antônio, o espelho está quebrado; vós vedes a santa Trindade claramente, imediatamente, καθαρῶς, ἀμέσως...

Agora, ó grande Paulo, vós vedes o Cristo não mais de uma maneira obscura e como num espelho; mas vós o vedes face a face, e ele vos desvela em toda a sua plenitude a glória da divindade, τελείαν σοι τὴν θείαν ἀποκαλύπτων τῆς θεωρίας.» E assim em muitos outros textos.

Uma observação do mesmo autor servirá ao mesmo tempo de resumo para as páginas que precedem e de resposta à vaga acusação levada contra a Igreja latina na Carta encíclica patriarcal e sinodal de 1895. «Há um ponto que faz muitos hesitarem e que os faz acreditar em um desacordo entre os doutores: eles os ouvem dizer ora que os santos são recompensados completamente, τελείως, ora que eles não o são senão incompletamente, οὐ τελείως. Eis a explicação: eles dizem que os santos são recompensados completa ou incompletamente, conforme falem das almas apenas ou de todo o homem. Como, efetivamente, todo o homem poderia ser recompensado antes da ressurreição comum? Assim pois, a olhar apenas para as almas, os santos são perfeitamente recompensados; mas a olhar para o composto humano, eles não o são senão imperfeitamente. O corpo, elemento material, não tem sua recompensa enquanto não é ressuscitado; a alma, imortal, tem sua plena recompensa. Mas porque o homem se compõe de um corpo e de uma alma, tendo tomado parte juntos no combate, dizemos que o homem não recebeu sua plena recompensa; não é senão tomando a parte pelo todo e julgando as coisas a partir da parte mais nobre que atribuímos aos santos a perfeita recompensa.» P. G., t. CLIX, col. 1298 sq. Cf. Pitzipios, L’Eglise orientale, in-8°, Roma, 1855, part. I, c. IX; M. Malatakis, Réponse a la lettre patriarcale et synodale de l’Eglise de Constantinople sur les divergences qui divisent les deux Eglises, c. VIII, Constantinopla, 1896, p. 68 sq.

3º Conclusão. — O dogma definido por Bento XII não tem, portanto, apenas raízes sólidas na Sagrada Escritura; tem também, e profundas, na tradição ortodoxa do Ocidente e do Oriente. Por si só, independentemente da sanção do supremo magistério, bastaria o argumento da tradição para dirimir o problema? Pode-se perguntar isso por duas razões. Primeiro, as vozes discordantes ou os testemunhos ambíguos impediram quase sempre, antes da definição, a existência ou a certeza de um consentimento sequer moralmente universal. Sobretudo, a convicção dos doutores, tal como a crença do povo cristão, apoia-se em última análise nos textos da Sagrada Escritura, cujo conjunto constitui uma prova decisiva: o Scientes quoniam dum sumus in corpore, peregrinanur a Domino; o Desiderium habens dissolvi et esse cunr Christo, o Mori lucrun, o Videmus nune per speculum et in enigmate, tuncautem facie ad faciem.

Mas a tradição reagia de certo modo sobre o valor probante destes textos, interpretando-os praticamente. Desde o momento em que admitia a entrada imediata das almas santas no céu, João XXII não podia escapar à força combinada do duplo argumento senão recorrendo à distinção entre a posse ou a visão de Cristo homem e a de Cristo Deus. Mas esta distinção estava sem fundamento sólido na Escritura e na tradição, para nada mais dizer. Em si mesma, era ilógica; pois os santos Livros, e depois deles os Padres em seus escritos e a Igreja em sua liturgia, celebravam os santos recebidos nos tabernáculos eternos, vivendo felizes com Cristo e na presença do Senhor, vestidos de vestes brancas e de pé diante do trono de Deus. Que incoerência conceder-lhes, em Cristo, a visão do homem e diferir-lhes a do Deus, quando Jesus mesmo prometera fazer vir os santos para onde Ele estivesse, e mostrar-lhes a glória com que seu Pai o revestira antes da criação do mundo, Joa., xiv, 3; xv, 24!

Que incoerência negar-lhes no céu o que foi aqui embaixo o objeto principal de sua esperança, quando o céu é propriamente a morada de Deus, o lugar onde Ele manifesta a sua glória! Bento XII tinha razão em partir deste fato já adquirido pela fé, de que as almas santas estão no céu com Cristo, para concluir pela visão imediata de Deus: Quod animz sanctorum, ex eo quod sunt cunr Christo in celo, habent Dei visionem. Tract., I, c. XXI. A prova, sem valor na ordem especulativa, é, ao contrário, eficaz na ordem concreta e histórica. As razões e as conveniências teológicas estavam com a crença tradicional. Pois a paixão e a morte de Cristo, ao mesmo tempo que nos abriram o céu, permitiram-nos merecer aqui embaixo a visão beatífica; e esta visão é um ato espiritual, que não requer de modo algum o concurso de um órgão corporal.

Se, portanto, a alma pura ou purificada entra no céu, por que a visão beatífica lhe seria diferida? Deus mesmo não fez aos homens esta recomendação: Não reterás até o dia seguinte o salário do mercenário, Lev., xix, 13? Pouco importa aqui o axioma metafísico: Actiones sunt suppositorum; este axioma prova simplesmente que o homem mereceu, como princípio de ação. Mas quando se trata de determinar o sujeito imediato da recompensa, é preciso considerar o que o homem mereceu e para quem; pois ele merece tanto para a sua alma quanto para o seu corpo, os bens espirituais para a sua alma, os bens sensíveis para o seu corpo. A alma, chegada ao céu, ao termo da prova, pode receber a parte que lhe cabe; mas quando o homem ressuscitar, esta parte tornar-se-á igualmente sua, visto que é o homem que então gozará em sua alma, como gozará em seu corpo.

A posse imediata da visão beatífica não retira de modo algum a sua razão de ser ao juízo final; ele conserva, para falar com um dos teólogos que escreveram sobre a questão na época da controvérsia, quatro efeitos próprios: separação geral dos bons e dos maus; manifestação solene da justiça divina; plena consumação da glória para os eleitos; plena consumação do castigo para os réprobos. Raynaldi, an. 1331, n. 438, t. v, p. 523. Os argumentos de João XXII e de seus partidários continham, na maior parte do tempo, equívocos ou suposições arbitrárias; exceto por uma propensão exagerada a ver em toda parte, nos seus adversários, proposições heréticas ou que cheiram a heresia, Occam refutou-os perfeitamente na segunda parte de seu Dialogus. A controvérsia suscitada por João XXII não teve, nem por isso, menos o seu lado proveitoso; além de uma verdade importante ter sido definitivamente fixada, foi necessário dar às provas mais precisão e resolver um bom número de objeções. A crença católica saiu do debate mais clara e, ao mesmo tempo, mais bem justificada.

I. SOBRE A CONTROVÉRSIA NO TEMPO DE JOÃO XXII.

— 1º Documentos primitivos, assinalados no curso deste trabalho: os sermões de João XXII conservados na biblioteca da universidade de Cambridge; os extratos dos outros sermões que relatam Nicolau o Menor, Occam, Miguel de Cesena, Baluze e o arcebispo de Tréveris Balduíno, Biblioth. Vatican., cod. 4009, fol. 180 sq.; a preciosa coleção de peças e de informações reunidas sob o título de Documenta que litem de visione beatifica illustrant, no Chartularium universitatis Parisiensis, t. II a, n. 970-987.

2º Crônicas contemporâneas ou próximas aos acontecimentos: J. Villani, op. cit.; o continuador de Guilherme de Nangis, op. cit.; Henrique de Rebdorf, Henrique de Diessenhofen e Henrique de Herford, op. cit.; Gualy. de la Flamma, Opusculum de rebus gestis ab Azone, Luchino et Johanne Vicecomitibus, em Muratori, Rerum italicarum scriptores, t. XII, col. 1006, com nota do editor; Les grandes chroniques de France, publicadas por M. Paulin Paris, Paris, 1837, t. V, p. 347, 351 sq., 496 sq.; Paulo Lange, Chronicon Citizense, em Pistorius, Rerum germanicarum scriptores, 3ª ed. por Struvius, in-fol., Ratisbona, 1726, t. I, p. 1207, 1210; Gobelin Persona, Cosmodromium, etas VI, c. LXXI, in-fol., Frankfurt, 1599, p. 246.

3º Estudos posteriores: as histórias eclesiásticas de Raynaldi, de Bzovius e de H. de Sponde, nos anos 1331, 1333 e 1334; Wadding, Annales minorum, an. 1331, n. 5, 1333, n. 40, in-fol., Lyon, 1636, t. III; J. Palazzi, Gesta pontificum romanorum, Veneza, 1688, t. III, p. 240 sq.; Noel Alexandre, Hist. eccl., sec. XIII, XIV, diss. XI, a. 2, in-fol., Lucca, 1734, p. 543 sq.; Berthier, Histoire de l'Eglise gallicane, Paris, 1. XXXVIII, t. XII, p. 190 sq.; J.-B. Christophe, op. cit., t. III, p. 26 sq., 53; V. Verlaque, Jean XXII. Sa vie et ses oeuvres d'apres des documents inédits, c. VI, in-8º, Paris, 1883, p. 158 sq.; c. VII, p. 214 sq. Num espírito galicano que exagera as coisas, J. de Launoy, Epist., J. I, epist. 1. III, epist., 1, Vs Vit; 1. IV, epist. vi, Opera omnia, Colônia, 1731, t. v a, p. 10 sq., 43 sq., 263, 268, 361, 366, 382 sq., 393, 536. A objeção extraída contra a infalibilidade papal da conduta de João XXII, e as respostas dadas a esta objeção não entram no objeto do presente artigo.

II. SOBRE A CONSTITUIÇÃO BENEDICTUS DEUS E A QUESTÃO DOGMÁTICA QUE É SEU OBJETO.

— 1° Tratados compostos sob João XXII por ocasião da controvérsia: Durand de Saint-Pourçain, Tractatus de animarum sanctarum postquam resolute sunt a corpore, Biblioth. Vatic., n. 4006, p. 285; Bento XII, De statu animarum ante generale judicium, et Questiones undecim ejusdem argumenti, ibid.; Ulrich, teólogo alemão, obra em quatro livros sobre a visão beatífica, e dedicada a João XXII, ibid., n. 4005, p. 136; Jean Lutterell, chanceler de Oxford, Epistola de visione faciali, Biblioth. da universidade de Cambridge, ms. Ii. iii. 40, fol. 94°; Armand de Bellevue, mestre do sagrado palácio, Epistola de beatifica visione, ibid., fol. 95; Nicolau de Lyra, Tractatus de visione divine essentie ab animabus sanctis a corpore separatis, Biblioth. nation. de Paris, fundo latim, ms. 3359.

2° Teólogos posteriores: Afonso de Castro, Adversus omnes hæreses, l. III, no verbete Beatitudo, in-12, Lyon, 1555, p. 260 sq.; Sisto de Siena, Bibliotheca sancta, l. V, annot. LXIV, CLXIX; l. VI, annot. CCLXIV, CCCXLV, in-fol., Lyon, 1575, p. 22, 63, 225, 254; Bartolomeu de Medina, Expositio in Iam IIae, q. IV, a. 5, in-fol., Veneza, 1590, p. 56 sq.; S. W., católico romano, A vindication of the doctrine contained in Pope Benedict XII, his Bull, and in the general Council of Florence, under Eugenius the IIII, concerning the state of departed souls, in-8°, Paris, 1659; Belarmino, Controv., t. II, De sanctorum beatitudine, 1. I, c. I sq.; Suarez, De fine hominis, disp. XIII, Opera omnia, edit. André, Paris, 1856, t. IV, p. 1383 sq.; Petau, De Deo, l. VII, c. XI sq.; Coccius, Thesaurus catholicus, l. VI, a. 2, in-fol., Colônia, 1619, t. I; Tournely, De Deo, q. XIV, a. 1; Muratori, De paradiso, etc., Verona, 1738, a principal obra sobre a questão; Billuart, Tractatus de ultimo fine, diss. II, a. 8, com a Digressio historica, ao fim do tratado; Lafosse, De Deo, q. IV, a. 2, § 4, no Cursus theologiæ de Migne, t. VII, col. 178 sq.; Perrone, Prælectiones theologicæ, in-8°, Turim, 1866, t. V, De Deo creatore, part. III, c. VI, prop. IV, n. 702 sq.; B. Jungmann, Tractatus de novissimis, c. I, a. 9, 2ª ed., Ratisbona, 1874; J. Bautz, Der Himmel, in-8°, Mainz, 1881; Die Hölle, ibid., 1882; J. Katschthaler, Theologia dogmatica catholica specialis, in-8°, Ratisbona, 1888, t. IV, sect. 1; F. Stentrup, Prælectiones dogmaticæ de Verbo incarnato, p. II, th. CXLV, in-8°, Innsbruck, 1889; H. Hurter, Theologiæ dogmaticæ compendium, 8ª ed., Innsbruck, 1898, th. CCLXVII, t. III, p. 558 sq.

Autor original: X. Le Bachelet

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