BENS ECLESIÁSTICOS. — I. Teoria geral do direito de propriedade na Igreja. II. História das possessões temporais da Igreja, desde a origem até os nossos dias. III. Os bens eclesiásticos e o fisco. A mão-morta.
I. TEORIA GERAL DO DIREITO DA IGREJA À PROPRIEDADE. — 1. ARGUMENTOS DE DIREITO NATURAL QUE ESTABELECEM A LEGITIMIDADE DA PROPRIEDADE ECLESIÁSTICA. — Supomos admitida, contra a hipótese coletivista, a legitimidade da apropriação dos bens e propomo-nos a estabelecer que a propriedade eclesiástica não é senão um caso particular dessa apropriação, que é preciso, consequentemente, aplicar-lhe o que Portalis dizia das relações da propriedade individual com o Estado. Retomando a palavra de Sêneca, De benef., VII, 5: Omnia rex imperio possidet, singuli dominio, o eminente jurisconsulto expressava-se assim: «Ao cidadão pertence a propriedade e ao soberano o império, tal é a máxima de todos os tempos... O império, que é o quinhão do soberano, não encerra nenhuma ideia de domínio propriamente dito dos bens de seus súditos. Ele consiste unicamente no poder de governar... Convenhamos que o Estado não poderia existir, se não tivesse o meio de prover às despesas de seu governo; mas, ao procurar esses meios pela cobrança de subsídios, o soberano não exerce um direito de propriedade, ele não exerce senão um simples poder de administração.» Procès-verbaux du Conseil d’État, contendo a discussão do projeto de Código Civil, ano XII, t. IV, p. 62, 63.
Não nos demoraremos tampouco a provar que a Igreja é uma sociedade cujo fim, ainda que se considere apenas sob o ponto de vista humano, é útil: moralizar os indivíduos pelas máximas elevadas do Evangelho; e que ela não preconiza, para isso, o emprego de nenhum meio oposto à lei moral inscrita no coração de todos os homens.
§ 1º Posto isto, é claro que a Igreja tem direito à existência. — O direito de associação é, com efeito, natural ao homem, que tem o direito de procurar o concurso do vizinho para alcançar, com a ajuda de outrem, tal fim honesto que supera as forças do indivíduo isolado. Os indivíduos que compõem a Igreja têm, portanto, o direito de associar-se para alcançar um fim não nocivo, por meios honestos. Sua associação extrai, da vontade daqueles que a constituem, direitos, e em particular uma liberdade de ação que, como a dos indivíduos, não conhece senão uma lei humana: não entravar os outros organismos da sociedade no exercício de seus próprios direitos. Não consideremos, se se quiser, a Igreja senão como um agrupamento de origem humana; esse agrupamento possui em si mesmo a razão suficiente de sua existência. Não se vê o que a lei civil pode adicionar de real nem sobretudo de essencial a um ser completo por si mesmo, perfeito pelo concurso das vontades daqueles que o constituem e o reconstituem a cada instante por seu acordo permanente.
É a pura doutrina da lei romana das Doze Tábuas que, ao testemunho de Gaius, tinha emprestado sobre este ponto a legislação à lei de Sólon: Sodales sunt, qui ejusdem collegii sunt: quam Greci ἑταιρείαν vocant. His autem potestatem facit lex pactionem quam velint sibi ferre, dum ne quid ex publica lege corrumpant, sed hæc lex videtur ex lege Solonis translata esse. Nam illuc ita est: ἐὰν δὲ δῆμος ἢ φράτορες ἢ ἱερῶν ὀργίων ἢ θιασωτῶν ἢ ἐρανιστῶν ἢ γυμνασιαρχῶν ἢ εἰς ἐμπορίαν οἰχόμενοι εἰς ταῦτα ξυνθῶνται πρὸς ἀλλήλους, κυριεύειν, ἐὰν μὴ ἀπαγορεύηι δημόσια γράμματα, L. 4, D. XLVII, XXII, extraída de Gaius, L. IV, ad legem duodecim tabularum. Cf. Corp. juris civilis, edit. Krüger-Mommsen, t. I, p. 789. A reserva de não violar a lei não tem nenhum sentido na espécie que nos ocupa, uma vez que supomos admitida a teoria moderna, que limita o domínio da lei a interdizer as ações nocivas à sociedade.
O Estado não pode, aliás, recusar aos agrupamentos honestos o direito à existência, sem condenar-se a si mesmo. Se as associações não são, por si mesmas, senão nada, como o ser que não está ainda concebido, se elas são inexistentes até que o poder civil tenha adicionado ao seu ser, apenas esboçado, um elemento positivo, uma personalidade que elas não retêm de si mesmas, quem confere então ao Estado essa mesma existência que ele recusa aos outros? Seria o feixe das vontades de todos os cidadãos reunidas em um todo harmônico que seria o sujeito e a fonte do direito do Estado à existência? Sem dúvida, pois, sob o ponto de vista puramente racional, não se vê outro. Mas então um outro feixe de vontades, unidas em um todo não menos harmônico, em um fim tão louvável quanto aquele que persegue o Estado, poderá ser o sujeito de um direito análogo, e encontrará também em si mesmo a razão suficiente e o fundamento de sua existência. A razão encontra-se, portanto, sobre este ponto de acordo com as antigas leis romanas que se invocam, ordinariamente, com complacência contra a liberdade das associações.
É preciso, ao contrário, descer até o baixo-império, para descobrir a concepção de concessão de personalidade jurídica pelo Estado, da qual os legistas se esforçaram, desde o século XII, em fazer uma condição da existência das associações. Enquanto o direito romano foi a ratio scripta, ele jamais fez alusão a essa criação arbitrária da lei civil, da qual os jurisconsultos modernos sempre tiveram a pretensão de fazer um dogma jurídico. Distinguia-se em Roma duas espécies de sociedades: as sociedades temporárias e as sociedades de causa perpétua. As primeiras não duravam mais do que uma geração, pois não se continuavam entre herdeiros dos associados. L. 70, D. Pro socio, XVII, 1. Elas se constituíam e possuíam sem autorização prévia, quer tivessem por fim um benefício lucrativo, como as sociedades do art. 1832 do Código Civil, quer fossem associações no sentido moderno da palavra. As segundas (collegia, sodalitates) constituíam-se também sem autorização antes da lei Julia de César ou de Augusto. Suetônio, Cæs., 42; Oct., 32. «Esta lei, diz M. Girard, Manuel élém. de droit romain, 1901, p. 234, dirigida contra as associações políticas, não deixou subsistir senão uma parte das antigas associações... e subordinou a criação das associações novas a uma autorização prévia.» Suetônio nos mostra, com efeito, Augusto aproveitando a ocasião de suprimir a liberdade de associação.
Mas uma coisa notável é que, mesmo no tempo em que o despotismo veio entravar o direito que tinham os cidadãos de se associar, os imperadores não concedem aos agrupamentos que eles autorizam uma personalidade fictícia, não criam um ser metafísico distinto dos associados. Ubicunque, diz Mommsen, De collegiis Romanorum, Kiel, 1843, p. 119, collegii societative utilitas evidens erat, jus personæ accedere debere censerent.
II. — Cf. Girard, op. cit., que remete a L. 4, § 1, D. III, 1; L. 20, 21, D. XXXIV, v. Assim, para os jurisconsultos, a personalidade jurídica não é uma realidade que exigiria para nascer uma intervenção exterior, mas uma simples ficção admitida para as necessidades da prática e na medida dessas necessidades. O corpus, vicem persone sustinet, vice persone fungitur. Tudo se passa na prática como se uma personalidade distinta dos associados existisse. O formalismo estreito do procedimento romano exigia (ao lado de cem outras criações arbitrárias) essa ficção de direito que se busca, há séculos, fazer sobreviver. Os jurisconsultos da época clássica não afirmam, portanto, que a associação é uma pessoa, mas apenas que ela desempenha o papel de tal, o que é bem diferente.
Assim, quando o Estado romano dissolve uma associação por ter um fim ilícito, ele partilha entre os membros o patrimônio comum. O jurisconsulto Marciano e o imperador Justiniano, depois dele, não consideram que os fundos colocados em comum pelos membros tornam-se res nullius pela dispersão da associação. L. 3, D. XLVI, 22. O direito romano, apesar das modificações tardias que lhe fez sofrer, sobre este ponto, o despotismo imperial, não pensou, portanto, nem em afirmar nem em negar a evidência, nem em conceder nem em recusar a existência jurídica às associações que gozam de existência física.
Façamos a aplicação destes princípios à matéria que nos ocupa. A Igreja existe. Seria preciso fechar os olhos à evidência para poder negá-lo. O Estado mais mal-intencionado em relação à doutrina cristã não pode senão constatar o fato e inclinar-se diante dele. A razão e o antigo direito romano, invocado tão frequentemente contra a Igreja, encontram-se de acordo para ditar ao Estado o seu dever.
1ª objeção. — Mas, dir-se-á, a prova de que é o poder civil que concede à Igreja a existência é que ele poderia, se quisesse, retirá-la dela. — Respondemos que, sem dúvida, o poder civil pode, por um abuso de força, tratar a sociedade dos cristãos à maneira das associações de malfeitores, que a sociedade suprime para colocá-las na impossibilidade de prejudicar. Mas a opressão não destrói o direito. Tudo o que pode fazer é suspender o seu exercício por um tempo. A fim de afastar completamente esta objeção especiosa, é preciso ir mais longe. Chegasse o Estado a atingir a Igreja em seu direito à existência, não se seguiria disso que a sociedade espiritual tenha recebido essa existência daquele que a tiraria dela. Todos os dias a lei suprime indivíduos perigosos ou reputados como tais, retira-lhes uma vida que eles não mantêm dela, mas da natureza.
2ª objeção. — É verdade que a Igreja não mantém do Estado sua existência física, mas não é do poder civil que vem à sociedade dos cristãos a personalidade jurídica? O Estado tem sob sua dependência as associações, ele é juiz de sua utilidade ou do perigo que elas podem apresentar para a ordem pública. Não nos detenhamos a demonstrar que o Estado não pode, sem sair do seu direito e cair no arbítrio, suprimir as associações, mesmo as civis, enquanto elas não forem manifestamente prejudiciais à ordem pública. Em todo caso, não se pode estabelecer nenhuma paridade entre a Igreja e as associações que tendem, por meios puramente humanos, a um fim de ordem exclusivamente temporal e são, consequentemente, forçadamente dependentes do legislador. «O que é uma religião? diz Monsenhor Affre, Traité de la propriété des biens ecclésiastiques, Paris, 1837, p. 9. É um ensinamento, um culto, um sacerdócio, uma reunião de crentes, que a lei não criou, que ela nem sequer aceitou, que existiram antes dela, e que, em todos os casos, escapam ao seu império.»
As outras associações que têm por objetivo único desenvolver a riqueza pública, fazer progredir a ciência ou as belas-artes, moralizar os cidadãos, trabalham no domínio do Estado, valorizam os recursos do Estado, para chegar a um fim que é o próprio fim do Estado. Nada mais natural que ver o Estado inquietar-se da maneira como se trabalha, em sua casa, ao seu lado, na mesma obra que ele. Mas quando se trata da religião, das relações pessoais do homem com Deus, das promessas da outra vida, da santificação das almas, etc., a intervenção do Estado é absolutamente injustificada; ele não pode, sem sair do seu domínio, intervir para impedir de perseguir, por meios honestos, um fim que, por um lado, não prejudica nem o bem moral, nem os progressos intelectuais, nem o desenvolvimento material da sociedade, e encontra-se, por outro lado, por sua própria natureza, fora do domínio do poder temporal.
Adicionemos a esta série de argumentos de alcance geral, que toda sociedade religiosa poderia invocar em seu favor, uma reflexão de ordem particular que se impõe quando se trata da Igreja cristã. Esta sociedade, suas leis, seus dogmas, sua moral, seus ritos são anteriores à fundação de todos os Estados modernos. Quem, portanto, poderia negar que é ela quem presidiu ao nascimento desses Estados, e que eles lhe devem muito daquilo de que se orgulham? Não viria a ninguém a ideia de afirmar que ela recebeu a existência desses agrupamentos que lhe são todos posteriores em vários séculos.
2º Do direito da Igreja à existência decorre rigorosamente o direito de possuir. — O direito de associação seria, com efeito, ilusório, sem a faculdade correlativa de adquirir, de possuir, de administrar, de dispor. É tão iníquo contestar a uma associação os meios de viver quanto recusá-los a cada um dos indivíduos que a compõem, visto que o direito de viver não é nem mais natural nem mais sagrado que o de associar-se. Se se reconhece ao indivíduo o direito de possuir e de associar-se, segue-se disso que o homem, ao unir-se a outros, pode trazer à massa comum não somente o seu vigor físico, suas qualidades intelectuais ou morais, mas ainda todo ou parte dos seus recursos materiais. Legitimamente adquiridos por ele, eles são um prolongamento da sua personalidade. Isto é verdade para todo agrupamento.
Mas quando se trata da Igreja, a necessidade de um patrimônio temporal impõe-se bem mais, em consequência do caráter de perpetuidade da sociedade religiosa. Meios precários de existência não podem convir a uma associação cujo fim é cumprir uma obra cuja duração não é limitada a nenhum tempo. «Que legislação, diz Monsenhor Affre, op. cit., p. 13, que a que recusaria à família, à comuna a faculdade de adquirir imóveis, propriedades permanentes! Ela seria bárbara sem dúvida alguma. Pois bem, não há família, não há comuna que tenha uma perpetuidade igual à da religião. Concluamos, pois, que a Igreja tem uma existência que a lei não lhe conferiu, nem pôde conferir, e que não lhe pode, tampouco, arrebatar; enfim, que o fato desta existência necessária e independente lhe dá o direito de adquirir meios permanentes para atingir o fim para o qual é instituída, e, consequentemente, o de adquirir propriedades.
II. ARGUMENTOS DE ORDEM TEOLÓGICA QUE ESTABELECEM A LEGITIMIDADE DA PROPRIEDADE ELESIASTICA. — Os raciocínios jurídicos pelos quais acabamos de estabelecer a legitimidade da propriedade eclesiástica têm um valor muito real, mas relativo. Em uma sociedade cuja legislação inteira se baseia nos direitos do homem, sem que os de Deus possam ser invocados oficialmente, a Igreja não pode, efetivamente, reivindicar senão o direito comum das associações religiosas. Ela salvaguarda seu direito de existir e de subsistir, na medida em que os indivíduos que a compõem sabem fazer respeitar sua liberdade de se associar e de possuir bens em comum. Ela é obrigada a recorrer, na discussão, à concepção arbitrária e inexata que fazem da Igreja os governos que fazem profissão de neutralidade religiosa. Esta noção é arbitrária, uma vez que supõe que somente o homem, com exclusão de Deus, possui direitos. Ela é inexata, uma vez que supõe que a Igreja tira sua origem da vontade de seus membros e não da instituição divina.
Mas, uma vez admitido o caráter sobrenatural da Igreja, seu direito à existência encontra-se fundado na própria vontade de Deus; sua pretensão à perpetuidade é justificada pela palavra de Jesus Cristo. Do direito à existência e à perpetuidade, a sociedade sobrenatural extrai, como as outras, e pela mesma sucessão de deduções rigorosas, o direito de possuir. A conclusão teológica é, portanto, a mesma, materialmente, que a de nossos raciocínios puramente jurídicos e racionais do parágrafo precedente. Estes últimos dirigiam-se aos homens do exterior e não podiam, por conseguinte, ultrapassar a ordem habitual de suas concepções. Aos incrédulos, dizíamos: a Igreja tem o direito de possuir, porque os indivíduos católicos querem que ela possua. Aos fiéis, dizemos: a Igreja tem o direito de possuir, porque Deus o quer.
Este argumento de alcance geral não faz, aliás, senão confirmar a doutrina que os teólogos estabelecem de uma forma direta pela série habitual de seus argumentos: 1ª proposição: É de fé que a Igreja tem o direito de adquirir e de possuir bens temporais.
1º Provas extraídas do Antigo Testamento. — A lei mosaica prescreve aos judeus prover às necessidades materiais dos levitas. Em particular, Num., XVIII, 8-25; XXV, 1 sq., Deus assegura a posse de cidades especiais e de propriedades fundiárias aos seus sacerdotes e, além disso, as oferendas de toda espécie. Ora, as necessidades materiais da Igreja cristã, que faz frente, por toda a terra, a necessidades de toda ordem, não são menores que as da sinagoga; logo, a pari, a Igreja tem o direito de possuir tão bem quanto a sinagoga.
2º Provas extraídas do Novo Testamento. — I Cor., IX, 3 sq., São Paulo desenvolve três ordens de argumentos: a. direito natural, 3-8; b. direito divino antigo, 8-14; c. direito divino cristão, 14.
3º Provas extraídas dos Padres. — Eles comentam os textos do Antigo e do Novo Testamento no sentido da nossa tese. Cf. Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline, part. III, l. I, c. 1-11. Eles afirmam o direito da Igreja sobre este ponto. Cf. a continuação do mesmo livro. Eles narram com louvor qual é a generosidade dos fiéis para com a Igreja, ou qual ela tem sido em outros tempos.
4º Provas extraídas dos santos cânones. — Os textos abundam, os quais, sob forma de condenações dogmáticas, de direção prática ou de repressão disciplinar, tocam no direito de propriedade da Igreja. Os erros dogmáticos são condenados na bula de Martinho V, Inter cuncta, de 22 de fevereiro de 1418, Bullarium rom., Luxemburgo, 1742, t. 1, p. 288. O documento pontifício reproduz, primeiramente, as 45 proposições de Wiclef condenadas em bloco no concílio de Constança, na sessão de 6 de maio de 1415, após terem sido reprovadas uma após a outra nos diferentes concílios de Londres (1382), concílio dito do terremoto, Oxford (1382), Londres (1395 e 1401), Oxford (1408), Londres (1409), Praga (1410), Londres e Roma (1418). Encontra-se a série das 45 proposições em Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. X, p. 449, nota 3.
Eis as que se relacionam ao nosso assunto: 10. Contra Scripturam sacram est, quod viri ecclesiastici habeant possessiones. — 16. Domini temporales possunt ad arbitrium suum auferre bona temporalia ab Ecclesia, possessionaliter habitualiter delinquentibus, id est habitu non solo actu delinquentibus. — 32. Ditare clerum est contra regulam Christi. — 33. Sylvester papa et Constantinus imperator erraverunt Ecclesiam dotando (ou ditando). — 36. Papa cum omnibus clericis suis possessiones habentibus sunt heretici, eo quod possessiones habent, et omnes consentientes eis, omnes videlicet domini seculares et cleri laici. — 39. Imperator et domini temporales sunt seducti a diabolo, ut Ecclesiam dotarent (ou ditarent) bonis temporalibus. — 44. Augustinus, Benedictus et Bernardus damnati sunt, nisi poenituerint de hoc quod habuerunt possessiones... Ver também Denzinger, Enchiridion, n. 486, 492, 508, 509, 512, 515, 520.
A mesma bula dá, em seguida, o texto das 30 proposições de João Huss, condenadas pelo mesmo concílio de Constança. A proposição 25ª implica indiretamente os erros de Wiclef, que se encontram condenados de novo com ela. Denzinger, n. 546.
Enfim, Martinho V indica uma série de questões a fazer aos acusados nos processos de heresia e formula, por conseguinte, de uma forma positiva, a doutrina que deve ser, nestas matérias, a dos verdadeiros filhos da Igreja: 34. Utrum credat, quod liceat personis ecclesiasticis, absque peccato, hujus mundi habere possessiones et bona temporalia. — 35.
Utrum credat quod laicis ipsa ab eis auferre potestate propria non liceat, imo quod sic auferentes, tollentes, et invadentes bona ipsa ecclesiastica sint tanquam sacrilegi puniendi, etiam si male viverent persone ecclesiastice bona hujusmodi possidentes. Denzinger, n. 578, 579.
Estes textos nos mostram que então, como sempre, os erros dogmáticos sobre estas matérias tinham, sobretudo, por objetivo justificar as empresas da cupidez dos seculares. No século XII, Arnaldo de Bréscia; no século XIII, os valdenses; no século XIV, Marsílio de Pádua, já haviam atacado a legitimidade da propriedade eclesiástica.
Por isso, o cânone 12º do concílio ecumênico de Lião (1274) teve de condenar as usurpações sacrílegas dos leigos que se atribuíam as rendas dos estabelecimentos eclesiásticos durante as vacâncias dos bispados, abadias ou outras igrejas. Os prevaricadores estão sujeitos à excomunhão ipso facto. Ler este texto no Corpus juris, c. 13, Generali, I, v1, De electione et electi potestate, in V1, édit. Friedberg, t. 11, col. 953.
Ver também col. 1059, em nota do c. 4, III, xxi, in V1, os septem gravamina que os leigos faziam sofrer às igrejas e cuja supressão Alexandre IV (1254-1261) havia mandado buscar. As espoliações renovaram-se sobretudo a partir do momento em que os verdadeiros princípios que regem a nossa matéria foram atacados pelos legistas, depois pelos pretensos reformadores do século XVII que ressuscitaram os erros de Wyclif a exemplo de João Huss.
O concílio de Trento teve, pois, de intervir por sua vez, sess. XXII, De ref., c. XI, para atingir com a excomunhão latae sententiae todos aqueles que se apropriassem dos bens e dos direitos de toda espécie pertencentes às dioceses, aos benefícios tanto seculares quanto regulares, aos montes de piedade e outros lugares pios. Esta excomunhão ainda está em vigor, renovada que foi pela bula Apostolicae sedis de Pio IX sob o n.º 4 das excomunhões não reservadas.
Finalmente, os n.os 11 e 12 das excomunhões reservadas ao papa, speciali modo, atingem aqueles que violam os direitos da Igreja romana ou se apoderam do temporal dos eclesiásticos. Aliás, o Syllabus havia anteriormente condenado de novo os antigos erros doutrinais relativos aos bens eclesiásticos; nas proposições 26.ª e 27.ª: Ecclesia non habet nativum ac legitimum jus possidendi ac acquirendi. — Sacri Ecclesiae ministri romanusque pontifex ab omni rerum temporalium cura ac dominio sunt omnino excludendi. Denzinger, n. 1574, 1575.
É preciso acrescentar a estes textos as inumeráveis passagens do Corpus juris que supõem o direito de propriedade da Igreja; sem negligenciar 13, C. XII, q. 1, e 16, ibid., édit. Friedberg, col. 681, 682, que o afirmam.
5.º Provas tiradas da prática da Igreja. — O seu relato será feito na segunda parte deste trabalho.
6.º Provas tiradas do consentimento universal dos povos. — Cf. Thomassin, op. cit., c. 1, n. 1. É notável que, mesmo os Estados modernos reconheçam à Igreja, pelo menos em certas circunstâncias solenes, um direito intrínseco de possuir que está em contradição com os seus princípios anticristãos baseados apenas nos direitos do homem. O documento mais característico é certamente, para os franceses, o art. 13 do Concordato de 1801, onde o soberano pontífice faz condonação dos bens eclesiásticos alienados. A assinatura deste artigo pelo primeiro cônsul é um reconhecimento manifesto do direito da Igreja.
2.ª proposição: O direito para a Igreja de possuir não emana da sociedade civil, mas do direito natural e divino. Este direito é, portanto, independente no seu exercício.
1.º Provas tiradas da Escritura sagrada. — Os textos citados acima referem-se todos à autoridade divina apenas.
2.º Provas tiradas dos santos cânones. — A famosa bula Clericis laicos de Bonifácio VIII, temperada (quanto às sanções penais) por Bento XI e revogada por Clemente V, é restabelecida em todo o seu vigor por Leão X no concílio geral de Latrão (1512-1517). Ver o texto no Corpus juris, II, xxiii, 3, in V1, e 5, ibid., tirado da mesma bula, Friedberg, col. 1062, 1064.
3.º Provas de razão. — 1. O direito de adquirir e de possuir é, como vimos, a consequência do direito de existir; ora, este último vem à Igreja da vontade divina e não da vontade do Estado.
2. Os bens eclesiásticos são a justa remuneração de serviços prestados na ordem espiritual. Esta remuneração decorre, como todas as outras, da natureza das coisas; portanto, não de uma concessão do Estado.
3. A Igreja é uma sociedade perfeita, independente de qualquer outra, pela natureza mesma do seu fim; ora, fazê-la depender, no temporal, do poder civil seria colocá-la em servidão.
A conclusão de todos estes argumentos é que a Igreja é a única juíza de saber quais são os meios a empregar para cumprir a sua obra. A ela só, pois, cabe determinar em que medida os bens temporais lhe são necessários ou úteis. De todo o tempo, para evitar os conflitos, ela aceitou aliás entender-se sobre este ponto com o Estado. A história testemunha que o poder civil, costumado aos abusos de força, se tem ordinariamente, nesta matéria, mostrado muito menos respeitador da justiça que a Igreja. Terrat, De la personnalité morale, no Compte rendu du 4e congrès international des catholiques, Sciences juridiques, Fribourg, 1897, p. 325 sq.; Affre, Traité de la propriété des biens ecclésiastiques, Paris, 1837; Moulart, L’Église et l’État, Louvain, 1879 (8 edições desde então); todos os canonistas, em particular Soglia, Devoti, e sobretudo R. de M. (Roquette de Malviel), Institutiones juris canonici publici et privati, Paris, 1853; Carriere, Praelect. de jure et justitia.
II. HISTÓRIA DAS POSSES TEMPORAIS DA IGREJA DESDE A ORIGEM ATÉ AOS NOSSOS DIAS. — Não se trata, obviamente, senão de uma exposição muito sumária das principais questões relacionadas com a história dos bens da Igreja. Estudaremos sucessivamente, nas grandes linhas, seguindo a ordem cronológica: 1.º as fontes do património eclesiástico; 2.º o uso dos bens eclesiásticos e a sua partilha entre os interessados; 3.º os administradores eclesiásticos; 4.º a principal regra da administração dos bens da Igreja; 5.º o sujeito jurídico do direito de propriedade na Igreja.
I. AS FONTES DO PATRIMÓNIO ECLESIÁSTICO. — A fonte originária, da qual as outras decorrem, é a esmola. São João faz já alusão à bolsa comum do colégio apostólico que Judas trazia, Jo 12, 6; 13, 29, e que parece ter sido destinada a receber esmolas.
De qualquer modo, os Atos, 4, 34, 35, colocam-nos perante a heroica caridade dos discípulos de Jerusalém, que estabelecem o regime da comunidade perfeita. Os seus bens são vendidos, o preço é trazido aos pés dos apóstolos que se encarregam de prover às necessidades de todos. Tais marcas de desprendimento aparecem, aliás, nessa medida pelo menos, absolutamente livres. Atos, 5, 4.
O mesmo ocorre com as coletas que recomenda São Paulo. 1 Cor 16, 1-2; 2 Cor 8, 9. Isso não impede, sem dúvida, o apóstolo de lembrar o direito natural e divino que tem o sacerdote de viver do altar, e o evangelista do Evangelho. 1 Cor 9, 4-14; Gal 6, 6. Mas o beatius est magis dare quam accipere, Atos 20, 35, regula de tal modo a conduta de todos, que a Igreja não tem nessa época de reclamar os seus direitos, nem de organizar a sua percepção. A coleta da qual fala Tertuliano, Apologet., c. xxxix, P. L., t. 1, col. 470, conservou esse carácter de espontaneidade.
Contudo, muito cedo, o uso e os textos canônicos aperfeiçoaram este sistema por demais primitivo de contribuição, instituindo ofertas regulamentadas, pouco a pouco tarifadas e, finalmente, para algumas, sancionadas por penas canônicas.
1º As primícias (ἀπαρχαί). — É o imposto eclesiástico ao mesmo tempo mais antigo e mais popular. Ele pertence à disciplina apostólica, pois é contemporâneo da hierarquia extraordinária dos carismas. Didaché, XII, 3-7, Funk, Patres apostolici, Tubinga, 1901, t. I, p. 82. Encontramo-lo com o dízimo na Didascalia, c. VIII, IX, etc., trad. Nau, p. 47 sq.; cf. Hauler, Didascaliae apostolorum fragmenta Veronensia latina, Leipzig, 1900, p. 40, e nas Constituições Apostólicas, l. II, c. XXV, XXXIV, XXXVIII; l. VII, c. XXIX, P.G., t. I, col. 660, 681 sq., 1020-1021. Os cânones 186-194 de Hipólito ordenam trazer as primícias ao bispo na igreja, especificam-nas e, na fórmula de bênção, indicam que as primícias são oferecidas para alimentar os pobres. Cf. Duchesne, Origine du culte chrétien, 3ª ed., Paris, 1902, p. 537-538; Achelis, Die Canones Hippolyti, em Texte und Unters., Leipzig, 1891, t. VI, fasc. 4, p. 112-114. A Constituição apostólica egípcia assinala simplesmente a oferta e a bênção das primícias. Achelis, loc. cit. Thomassin fornece, em sua Discipline de l’Église, parte III, l. I, numerosos textos dos Padres relativos às primícias. Somente no século V é que elas são tarifadas no 50º da colheita. Esta oferta é tão popular que o costume universal é levá-la ao ofertório ao mesmo tempo que o pão e o vinho. Os Cânones Apostólicos, 3, 42, P.G., t. CXXXVII, col. 37-44, os concílios de Hipona (393), de Cartago (397), Mansi, t. III, col. 884, etc., e finalmente in Trullo (692), Mansi, t. XI, col. 955, reagem contra este costume. Mas, no século IX, a instituição está em decadência a ponto de ter-se permitido a oblação das primícias na missa. Elas desaparecem pouco a pouco da prática; de modo que, se o concílio de Trento supõe ainda a sua existência, sess. XXIV, De ref., c. XI, Zypeus, Consult. 4, de parochiis, declara, por volta da mesma época, que elas são arbitrio fidelium relictae.
2º Os dízimos (δεκάται). — A Didaché não faz nenhuma alusão a eles. Mas a Didascalia designa-os nitidamente, como uma das formas recebidas da contribuição eclesiástica, c. IX, trad. Nau, p. 52. A disciplina das Constituições Apostólicas, que difere tão pouco daquela da Didascalia, repete as mesmas explicações. Não se pode afirmar, contudo, que os dízimos fossem obrigatórios nos séculos II e IV, mesmo nas Igrejas da Síria, cuja disciplina estes documentos refletem. Na mesma época, a instituição é desconhecida na África e no Egito. Ela não aparece na África senão no tempo de Santo Agostinho, introduzida pelos fiéis que tendem a reduzir as suas liberalidades a 1/10 da sua renda. A Igreja latina tolera primeiro esta prática, aceita-a em seguida como um "pis aller", e finalmente a impõe. Vem depois a sanção penal, à medida que a necessidade se faz sentir. O primeiro exemplo que podemos citar no Ocidente é o concílio de Mâcon (585), Mansi, t. IX, col. 947, que ameaça de excomunhão os prevaricadores. Os capitulares dos reis francos voltam sem cessar a este assunto e zelam para que os cânones sejam observados neste ponto. Os dízimos subsistiram sob diversas formas até os nossos dias, onde ainda são obrigatórios em certos países. Os dízimos aparecem tarifados exatamente em 1/10 na Didascalia. As curiosas razões místicas que o antigo documento fornece são de ser lidas. Cf. E. Hauler, Didascaliae apostolorum fragmenta Veronensia latina, Leipzig, 1900, p. 36-37, 40. Mas os dízimos cristãos distinguem-se dos dízimos judaicos desde o tempo de Santo Agostinho, no fato de incidirem sobre tudo, mesmo sobre os frutos civis. O costume dos lugares modificou, no decorrer das idades, a quantidade do dízimo e a matéria imposta, conservando, contudo, o seu nome tradicional à contribuição eclesiástica por excelência assim transformada. Se a palavra dízimo é empregada mais frequentemente entre os latinos do que no Oriente, onde, contudo, a instituição tinha nascido, é por motivos de ordem filológica.
3º Taxas por ocasião das ordenações. — Foram as ordenações que deram lugar primeiro, entre os sacramentos, à percepção regular de direitos pecuniários. Estes últimos são destinados ao mesmo tempo: 1º a indenizar o bispo e os seus oficiais pelo labor extrinsecus anexo à ordenação; 2º a reconhecer a dependência do consagrado com relação ao consagrante. Estes usos não se tinham introduzido sem dificuldade por parte da Igreja, que terminou por regulamentar estas oblações após ter tentado em vão interditá-las. As cartas de São Gregório, embora reprovando os abusos simoníacos, aprovam sem reserva as Novelas de Justiniano que promulgam a tarifa dos direitos legítimos. Estes direitos são consideráveis e vão, para a ordenação-instalação de um simples clérigo, até a renda de um ano. A favor desta tolerância, numerosos abusos se introduziram, contra os quais a Igreja lutou em todos os tempos. O concílio de Trento pôs fim a eles, proibindo toda taxa, mesmo espontânea, por ocasião das ordenações. Sess. XXI, De reformat.
4º Taxas por ocasião dos funerais. — Elas não se introduzem senão muito tarde e não revestem, senão nos tempos modernos, um caráter de obrigação, aliás totalmente relativo.
As taxas previstas pela Novela LIX estabelecem bem que, no tempo de Justiniano, certos clérigos gregos, ou oficiais inscritos no cânone da Igreja, recebiam honorários por ocasião dos funerais; mas havia ali, antes, um salário por um trabalho material efetuado, e não uma contribuição eclesiástica, imposto suntuário percebido por ocasião de um falecimento. No Ocidente, onde nenhum texto autoriza a pensar que as funções dos antigos vespillones eram preenchidas, como no Oriente, pelos clérigos, não se encontra traço destes salários. O concílio de Braga (563), Mansi, t. IX, col. 773, fala apenas de ofertas espontâneas para os mortos, fora dos funerais. São Gregório insiste para fazer desaparecer o abuso que consistia em vender as sepulturas no interior das igrejas; ele proíbe também aceitar qualquer coisa das famílias, senão as ofertas para o luminário. Epist., l. IX, epist. 11, P.L., t. LXXVII, col. 941.
No século IX, vemos por Hincmar de Reims que a proibição de exigir qualquer coisa subsiste sempre, mas que a faculdade de aceitar as ofertas voluntárias é estendida a tudo. Chegou-se enfim a tarifar as oblações por ocasião das exéquias; e no século XVI, o uso está generalizado. São Carlos contenta-se em pedir que se atenham aos costumes recebidos e aprovados pelo bispo.
5º As rendas dos bens fundiários. — A Igreja assegurou, desde muito cedo, o futuro, mediante a aquisição de bens frutíferos, destinados a prover às necessidades nos momentos difíceis em que as misérias aumentam ao mesmo tempo que diminuem os recursos provenientes do imposto sobre a renda dos fiéis. Esta preocupação só se manifestou no momento em que a espera da vinda próxima de Cristo tornou-se menos geral. Todavia, desde o século II, a Igreja possui, além de seus locais de culto, bens imóveis. Lamprídio cita um exemplo disso em sua vida de Alexandre Severo, Hist. Aug., Leyde, 1671, t. 1, p. 1003. A segunda parte do edito de Milão (313) ocupa-se dessas propriedades para ordenar a sua restituição. Lactance, De mort. persec., 48, P.L., t. VII, col. 267. A história de Constantino por Eusébio, um contemporâneo, faz alusão a casas, possessões, campos e outros bens restituídos à Igreja. L. I, C. XXXIX-XLI, P. G., t. XX, col. 1016, 1017.
Após a paz, as aquisições de imóveis multiplicam-se. Elas provêm sobretudo de doações a título universal:
1º Muitos clérigos e bispos dão o exemplo do abandono total de seus bens, e os fiéis seguem frequentemente os pastores nesta via.
2º Doar à Igreja é o único meio de doar aos pobres, pois não existe, até o século V, nenhuma instituição de caridade distinta, capaz de receber fundações.
3º Além disso, sem procurar retirar o mérito da generosidade dos fiéis daquela época, é preciso reconhecer que a multiplicidade de impostos oprime a propriedade fundiária no século IV, ameaça-a com a confiscação e torna-a muito precária. Naturalmente, as doações testamentárias são as mais frequentes. A factio testamenti passiva concedida à Igreja desde 321, L. 1, Cod., I, III, por Constantino, permite-lhe recolher heranças, legados e fideicomissos. Os imperadores velam para que os legados pios sejam executados; e, salvo uma disposição transitória de Valentiniano (390), L. 27, Cod. théod., XVI, 1, o conjunto dos documentos legislativos mostra-nos os imperadores muito mais solícitos que os bispos em aumentar o patrimônio eclesiástico.
A legislação de Justiniano, que permaneceu, aliás, letra morta para o Ocidente até a ressurreição do direito romano pela escola de Bolonha, vela com ainda mais cuidado pelo patrimônio da Igreja. Justiniano faz profissão de prover a tudo o que possa faltar ao clero; está, portanto, interessado em que as igrejas não se arruínem e, para isso, observa as disposições conciliares destinadas a assegurar a boa administração e a integridade do domínio eclesiástico. Ele superpõe as penalidades da lei civil às dos cânones, aplica multas aos delinquentes em benefício da Igreja e, salvo uma disposição toda de circunstância, proibindo aumentar o patrimônio imobiliário da Igreja de Constantinopla (Novela 11), tudo conspira, no último estado da legislação romana, para enriquecer a Igreja. O poder civil organizou mesmo todo um sistema de presunções de direito em favor da Igreja, sobretudo em matéria de sucessão ab intestat e de prescrição.
Acrescente a isso as aquisições que bispos previdentes faziam do excedente dos rendimentos ordinários. É sobretudo a respeito de Roma, Constantinopla, Alexandria, Jerusalém, Ravena, Tessalônica e Antioquia que os documentos nos fornecem detalhes, mas todos os textos jurídicos sobre os bens da Igreja, em geral, deixam a impressão de que neles se preocupa, sobretudo, com a administração e a conservação de bens de raiz. Dissemos que as inovações de Justiniano só produziram efeito no império do Oriente, cujas Igrejas cairiam logo em decadência sob a influência da intriga, da simonia, da tomada de poder pelo Estado, aguardando o cisma definitivo.
As Igrejas do Ocidente, invadidas pelos bárbaros, permanecem sob o regime do Código teodosiano. O sistema da personalidade das leis, que deixa os homens e as coisas da Igreja sob o regime antigo, assegura-lhes a manutenção de seus direitos essenciais. Os reis bárbaros concedem à Igreja novas dotações territoriais e multiplicam, sobretudo, os conventos. Sob os Merovíngios, todas as doações reais em favor da Igreja, das quais restam vestígios, são concessões de plenum dominium à moda romana. Em lugar nenhum aparecem as concessões de caráter restrito de forma germânica que são, ao contrário, frequentes sob os Carolíngios. Estas últimas não permitem ao beneficiário alienar, nem, se for um simples particular, transmitir, sem controle, aos seus herdeiros. Vê-se, aliás, que, para estabelecimentos cuja sucessão nunca se abre, a segunda cláusula das doações de forma germânica não tinha importância; quanto à proibição de alienar, esta estava em conformidade com os cânones e visava, aliás, proteger a integridade do patrimônio eclesiástico. A Igreja ocidental aumenta, sobretudo, os seus fundos pela prática dos contratos de precário, cujas fórmulas podem ser vistas em Marculfe, Capitularia regum francorum, édit. Baluze, Paris, 1780, t. 1. Um particular obtinha ali de outro uma concessão de terras, mediante renda; era uma lembrança do que se praticava outrora em relação ao fisco imperial.
O uso introduziu-se pouco a pouco, entre os pequenos proprietários endividados, de ceder os seus bens a poderosos protetores, reservando-se o usufruto por um contrato de precário. Foi sobretudo à Igreja que se endereçaram, porque seus bens eram mais bem administrados, seus rendeiros frequentemente mais bem tratados, e sobretudo porque o estabelecimento eclesiástico tinha o hábito de dar em precário, não somente o usufruto do que lhe tinha sido cedido, mas ainda uma igual quantidade de terra a tomar sobre o seu domínio. Esmein, Cours élémentaire d’histoire du droit français, Paris, 1898, p. 181-183.
As Igrejas enriquecem-se também, nas mesmas épocas, com os lucros anexados ao exercício do poder temporal. Dagoberto já tinha dado ao bispo de Tours, não somente o direito de nomear os oficiais reais da cidade, mas também o de cobrar o imposto. Carlos Magno multiplicou as principados temporais nas mãos dos bispos da França, e Luís, o Piedoso, fez o mesmo pelos da Alemanha. O direito de cunhar moeda acompanha frequentemente o de exercer a justiça. As mesmas concessões perpetuam-se na idade seguinte, de sorte que Pascoal II (1099-1118) acreditou, por um instante, dever opor-se a elas, por receio de ver os bispos absorvidos pelas preocupações da ordem temporal. Assistiremos, a partir do século XIII, na terceira parte deste trabalho, à história das restrições trazidas pelo Estado ao direito de aquisição da Igreja. Salvo alguns costumes louváveis desconhecidos da antiguidade, e que vamos estudar, a caridade dos cristãos quase não inovou, desde essa época, na maneira de prover às necessidades do culto.
6° Alguns costumes louváveis, relativamente modernos. — O IV Concílio de Latrão (1215) remete-se aos bispos para impedir, por um lado, as exações, e fazer observar, por outro lado, os costumes louváveis relativas aos funerais e à administração dos sacramentos. C. Ad apostolicam, 42, De simonia, v, 3. A prática da Igreja tem sido muito variável, no que concerne à autorização de perceber, por ocasião dos sacramentos, os meios de subsistência que os fiéis devem, de uma maneira geral, aos seus padres. O receio de faltar ao quod gratis accepistis, gratis date faz com que os usos que nos ocupam se tenham generalizado relativamente tarde. Por volta de 300, o concílio de Elvira vai até proibir as oblações espontâneas por ocasião do batismo. Mansi, t. II, col. 13. É verdade que em outros lugares e mais tarde, por exemplo em Braga (573), apenas se defende aos clérigos de reclamar algo. Mansi, t. IX, col. 840. A disciplina continua a variar de igreja a igreja, segundo o maior ou menor perigo de simonia, e os recursos das diferentes comunidades.
Da leitura dos numerosos cânones citados por Thomassin, op. cit., c. LXXI, LXXII, parece resultar que: 1) jamais se exigiu algo como condição prévia à colação dos sacramentos; 2) permitiu-se bastante geralmente, salvo o caso de perigo sério de simonia, receber o que era espontaneamente oferecido; 3) permitiu-se reclamar às vezes os louváveis costumes após a recepção do sacramento; o concílio de Latrão testemunha que, no começo do século XIII, a prática geral estava fixada neste sentido; 4) parece que estes costumes se introduziram primeiro nas cidades, onde os dízimos eram quase improdutivos; 5) ainda assim, defende-se aos eclesiásticos interessados de fazer justiça por si mesmos; devem recorrer à autoridade dos bispos. Estes últimos acabam por estabelecer tarifas que, desde o século XV (concílio de Salzburgo em 1480), aparecem fixadas após acordo com o poder civil. Cf. concílio de Cambrai, em 1565. Entre estes louváveis costumes, os honorários de missa e as penitências pecuniárias ocupam um lugar à parte. Ver HONORÁRIOS DE MISSA e PENITÊNCIA.
II, USO DOS BENS ECLESIÁSTICOS; SUA PARTILHA ENTRE OS INTERESSADOS. — O emprego regular dos rendimentos eclesiásticos é determinado pelas intenções dos doadores, expressas ou ao menos presumidas. Tudo se resume a prover às necessidades do culto, assegurar a subsistência do clero, enfim, aliviar os pobres. Segundo as circunstâncias de tempo e de lugar, é ora um, ora outro destes móbeis que põe sobretudo em movimento a generosidade dos fiéis.
Nos tempos apostólicos, é o cuidado dos pobres que preocupa sobretudo os administradores do temporal da Igreja. O culto é reduzido à maior simplicidade; os apóstolos, evangelistas, profetas, doutores, vivem do fundo comum com os pobres. I Tim., VI, 8; Didaché, c. XII, Funk, Patres apostolici, t. I, p. 30, 32. Ainda assim, os mais perfeitos vivem do trabalho de suas mãos, a exemplo de São Paulo. Act., XX, 34; I Cor., IV, 12. O apóstolo nota mesmo, na primeira passagem, que ele alimenta com o seu trabalho outros além de si mesmo; ele pratica assim em perfeição o habentes alimenta et quibus tegamur, his contenti sumus. I Tim., VI, 8.
O patrimônio eclesiástico confunde-se assim perfeitamente com o dos pobres. A disciplina dos Cânones Apostólicos, bem mais antiga que a redação que nos foi transmitida no fim do século IV, mostra-nos que a teoria não variou: Ex his autem quibus indiget, si tamen indiget (ἐπιδέοιτο) ad suas necessitates... ipse percipiat (episcopus), ut nihil omnino possit ei deesse. Can. 41 (40), P. G., t. CXXXVIII, col. 124.
E, contudo, os pastores têm, perante a generosidade dos fiéis, outros títulos que não apenas a sua pobreza. Assim, embora alimentando-os com a esmola, afetam-lhes certas ofertas, às quais os pobres não participam senão na falta dos clérigos. É assim que certas primícias, aquelas que a antiga lei ordenava consagrar a Deus, são reservadas pela Didaché aos profetas e aos doutores. C. XIII, 3, op. cit., p. 32. Estas mesmas primícias são ainda cuidadosamente distinguidas dos dízimos e das primícias das coisas não previstas pelos Números, XVIII, e atribuídas exclusivamente aos clérigos pelas Constituições Apostólicas, l. VII, c. XXIX; l. VII, c. XXX, P. G., t. I, col. 1020, 1021, 1126. Teodoreto (+ 485) supõe ainda a mesma repartição. Hist. relig., c. X, P. G., t. LXXXII, col. 1380.
Entre a Didaché e esta data extrema, situam-se os testemunhos concordantes de Santo Epifânio (310-403), Hær., LXXX, P. G., t. XLII, col. 764, 765, e de São Gregório de Nazianzo (308-390), Orat., XXVI, n. 6, combinado com Orat., XV, P. G., t. XXXV, col. 1235, 960. Ver também a homilia XVI de São João Crisóstomo sobre o livro dos Actos, P. G., t. LX, col. 147.
Apesar desta afetação especial, aqueles que dão à Igreja são supostos dar aos pobres, e aqueles que dão aos pobres são supostos dar à Igreja. Assim, enquanto os fiéis dão sem contar, os bispos recusam-se a fazer reservas. Aurum habet Ecclesia non ut servet sed eroget, diz Santo Ambrósio, De officiis ministrorum, c. XXVIII, P. L., t. XVI, col. 140. Cf. S. Crisóstomo, De sacerdotio, l. III, c. XVI, P. G., t. XLVIII, col. 656, e os numerosos textos citados por Thomassin, l. III, sobretudo do c. XXVI ao XXX.
Considerar-se-ia como um roubo feito aos pobres existentes atualmente privá-los de um socorro imediato sob pretexto de assegurar o futuro. Assim, Santo Agostinho, Cont. epist. Parmenian., l. III, c. XVI, P. L., t. XLIII, col. 116, dá-nos a entender que a deposição dos pobres inscritos no cânone e a degradação dos clérigos são duas penas vizinhas uma da outra; ambas são reservadas ao bispo, enquanto, por oposição, a excomunhão pode ser decretada pelo clero ou mesmo a quocunque praeposito cui est potestas. Da leitura dos cânones 101 e 103 dos Statuta Ecclesiae antiqua, Mansi, t. III, col. 959, relativos a duas espécies de viúvas, deve-se tirar a mesma conclusão de que tudo o que é da Igreja pertence aos pobres, salvo a provisão para as necessidades dos clérigos, pobres voluntários, impedidos pelas suas funções de trabalhar para procurar os recursos necessários. A expressão mais nítida deste princípio encontra-se no c. X da Vita contemplativa de Juliano Pomerius (+ por volta de 490). A passagem foi inserida por Graciano no Decreto sob o nome de São Próspero, c. VII, C. I, q. II. Santo Isidoro de Pelúsio, Epist., l. I, epist. CCLXIX, P. G., t. LXXVIII, col. 342, exprime a mesma ideia em meados do século V, época em que, pela fundação de hospícios e outras casas de caridade, os pobres começam, contudo, a ter seu patrimônio especial.
No século V, fundam-se cada vez mais hospitais com destinos especiais (estrangeiros, órfãos, velhos, pobres), que se haviam constituído, desde a paz, com um objetivo de comodidade e economia. Paládio nos relata, no c. V da vida de São João Crisóstomo, como este bispo organizou os hospitais de Constantinopla, a fim de se desincumbir, a exemplo dos apóstolos, do detalhe da repartição das esmolas. Na mesma época, veio à luz a teoria jurídica da fundação, instituição que possui sua vida própria, independente da personalidade de seus membros. Cf. Loening, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Estrasburgo, 1878, t. 1, p. 214. Os hospitais e os mosteiros beneficiaram-se deste novo modo de adquirir e de possuir, e tiveram logo seus orçamentos e seus administradores à parte, embora permanecendo sob a administração do bispo, que designava os ecônomos. É o começo da partilha das rendas da Igreja em várias massas.
A distribuição equitativa das oblações e outros recursos apresentava fatalmente dificuldades e levava a reclamações por parte de tal ou qual categoria de assistidos. Uma solução se impunha: determinar exatamente os direitos de cada um. Foi o que ocorreu no Ocidente, por um procedimento que parece generalizado no século V. Recorreu-se à partilha de todos os recursos em quatro partes. O bispo dava uma aos clérigos e guardava as três outras: uma para si, a segunda para as necessidades do culto (sobretudo manutenção dos edifícios, fabrica), a terceira para os pobres. A parte do bispo era onerada com a obrigação de dar hospitalidade aos estrangeiros ilustres. Os cânones 282, 292 e 80e, da causa XII, q. 1, que se referem a esta instituição, são autênticos. O primeiro é de São Simplício e do ano 475, o segundo e o terceiro são de São Gregório, o Grande, e respectivamente dos anos 593 e 601. O cânone 381, bastante obscuro, aliás, é de uma autenticidade duvidosa. Cf. Friedberg, Corpus juris, t. 1, col. 697-698.
Esta divisão das rendas em quatro partes parece nunca ter existido no Oriente. A Novella CXXIII fixa, no rendimento anual do cargo, o máximo da taxa a perceber por ocasião da ordenação-instalação de um clérigo. A fixidez desta soma não parece conciliável com a partilha de rendas variáveis; aliás, o silêncio dos escritores orientais sobre a prática da partilha em quatro massas é absoluto.
No Ocidente, novas complicações surgem. As paróquias dos campos fundam-se. É verdade que, em princípio, todas as rendas devem cair na massa comum para serem partilhadas em seguida; mas logo se começou a deixar ao clero local o usufruto de certos imóveis pouco importantes. Foram, de início, concessões individuais, das quais o concílio de Agde (506), Mansi, t. VIII, col. 319, nos fornece um exemplo em seu cânone 7º. O 22º cuida de reservar os direitos da Igreja sobre os bens assim concedidos, proibindo a alienação dos fundos pelos usufrutuários. Cinco anos após, o cânone 28º do Iº concílio de Orléans, Mansi, t. VIII, col. 355, preocupa-se novamente em assegurar à Igreja a conservação da nua propriedade destas precárias; a prescrição não poderá modificar o regime dos bens concedidos assim a clérigos ou a monges.
Estas constituições de usufruto, que eram de muito boa administração, multiplicaram-se cada vez mais. Sob os Carolíngios, a prática é generalizada a ponto de as igrejas dos campos terem suas rendas particulares que elas não vertem mais à massa diocesana. Apenas o quarto do bispo se encontra naturalmente reservado, mas ele o abandona a maior parte das vezes. Na França, este abandono é a regra. Vimos que o concílio de Orléans (511) faz alusão, em seu cânone 23º, a concessões feitas a particulares.
Não se contentava, portanto, apenas em constituir por este procedimento patrimônios paroquiais; procurava-se também a subsistência a certos clérigos, ao mesmo tempo em que se providenciava a administração dos fundos que se lhes concediam. O cânone 17º do IIIº concílio de Orléans (538), Mansi, t. IX, col. 16, assegura o clérigo contra qualquer retomada, declarando irrevogáveis as concessões assim feitas. O bispo vincula até mesmo seus sucessores; de sorte que, em caso de necessidade, seria preciso dar uma compensação àquele de quem se veria obrigado a privar de seu usufruto. A instituição tornou-se, neste estado, um caso particular de precária eclesiástica. A precária laica, que parece uma imitação da precária eclesiástica, devia por sua vez, após ter evoluído e tomado o nome de benefício, fornecer ao direito canônico um regime que, durante vários séculos, pareceu definitivo.
O que distingue o benefício laico carolíngio da precária é que o usufruto do fundo concedido se encontra afetado a uma função determinada, cujo titular é, ao mesmo tempo, o titular do usufruto. Desde o século IX, a formação dos benefícios eclesiásticos se desenha; ela se continua nos séculos X e XI; de sorte que, no XII, a evolução está terminada. Estamos, desde então, em presença do beneficium que se define: Jus perpetuum percipiendi redditus ex bonis ecclesiasticis, competens clerico propter officium sacrum, auctoritate Ecclesie constitutum. Cf., a respeito desta evolução, Karl Gross, Das Recht an der Pfriünde, 1887, p. 16-93.
A partilha dos bens eclesiásticos encontra-se, desta forma, tão completa quanto possível, uma vez que atinge não somente as rendas, mas ainda a propriedade mesma em tudo o que ela tem de útil. Uma vez este desmembramento operado, os benefícios novos se multiplicam por via de fundações diretas, encorajadas pelos privilégios dos patronos, que, sob Carlos Magno e seus sucessores, tornam-se muito numerosos entre os laicos.
Resta ver o que se tornou, sob o regime dos benefícios, a antiga regra: Bens da Igreja, bens dos pobres. É claro que, a partir do momento em que os pobres tiveram seu orçamento especial e suas instituições particulares, as doações não tinham mais, salvo declaração expressa, a afetação exclusiva dos primeiros tempos. São Tomás, Quodl. VI, a. 12, ad 3um, distingue com cuidado, quanto ao emprego das rendas do benefício, entre os bens eclesiásticos que principaliter sunt attribuenda necessitatibus pauperum, et ex consequenti necessitatibus ministrorum e aqueles que principaliter sunt attributa usibus ministrorum. Os primeiros apenas permanecem submetidos, por direito natural, às antigas regras, e seu uso indevido dá lugar à restituição. Quanto aos outros, que são destinados ao uso do beneficiário, é a lei positiva eclesiástica que proíbe empregar o supérfluo noutra coisa que não obras pias. Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXXV, a. 7.
Veja o que diz sobre toda esta questão, Fagnan, Inc. Si quis sane, 5, De peculio clericorum, III, xxv, Veneza, 1709, t. 11, p. 245 sq. Após ter trazido oito soluções para as dificuldades extraídas dos textos da antiguidade, o douto canonista tira e justifica as conclusões relativas aos direitos do beneficiário de viver do seu benefício, qualquer que seja a importância do seu patrimônio pessoal; mostra que ele só está obrigado, em consciência e em caridade, a fazer um uso piedoso dos rendimentos que lhe restam após ter suprido todas as despesas que convêm à sua situação na Igreja, na sociedade e na família.
O direito de pôr em reserva os bens patrimoniais, e de viver do benefício fazendo abstração dos recursos patrimoniais, estendeu-se sucessivamente aos frutos industriais, às distribuições cotidianas e aos outros rendimentos de origem eclesiástica, que têm o caráter de um salário representando um trabalho efetivo. Cf. S. Liguori, Theol. mor., l. III, t. v, n. 491 sq. É evidente que, em nosso país, admitindo mesmo que os tratamentos eclesiásticos sejam plenamente substituídos aos antigos benefícios, os clérigos têm toda a liberdade de dispor de todos os outros rendimentos e de afetar à sua manutenção a indenização concordatária.
III. OS ADMINISTRADORES ECLESIÁSTICOS. — Para o período que precede a partilha dos fundos entre os beneficiários, administradores natos da porção do patrimônio eclesiástico de que são usufrutuários, a situação é resumida em algumas linhas por Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline, part. III, l. II, c. v: «É certo: 1º que os bispos tinham uma autoridade soberana na administração dos bens e dos rendimentos da Igreja, que eram então possuídos pelas comunidades; 2º que os bispos se faziam aliviar nesta penosa dispensação pelos padres, ou pelos arquidiáconos e diáconos de sua igreja; 3º que os padres e os diáconos prestavam contas aos bispos de sua administração; 4º mas os bispos só eram responsáveis perante Deus; 5º embora os concílios provinciais tenham tomado algumas vezes conhecimento de sua administração quando o público tinha sido escandalizado por ela.»
O bispo, como seu nome indica, é o intendente geral das coisas da Igreja. Uma vez que se teve confiança suficiente nele para abandonar-lhe a condução espiritual de todos, como se poderia hesitar em dar-lhe plenos poderes sobre o patrimônio comum? Cf. Canons apost., can. 41, P. G., t. Cxxxvii, col. 124; Hefele, Hist. des conciles, trad. Delarc, t. 1, p. 630. Ele permanece, portanto, o chefe supremo, mas, pela força das coisas, ele deve escolher auxiliares para si. Os apóstolos tinham dado o exemplo, Act., vi, 1-6, impondo as mãos aos sete eleitos da comunidade encarregados do cuidado dos pobres.
A Escritura não lhes dá o nome de diácono, ou pelo menos não o reserva a eles; pois se eles exercem o ministério das mesas (διακονεῖν τραπέζαις), os apóstolos conservam o ministério da palavra (διακονία τοῦ λόγου), e as Constit. apost., l. V, c. VIII, P. G., t. I, col. 853, supõem, em uma passagem que não se encontra na Didascalia, que os apóstolos dão a santo Estêvão o título de πρωτοδιάκονος. Os diáconos de quem fala são Paulo, Phil., i, 1; 1 Tim., iii, 8, 12, sem contar os personagens designados sob o nome de διάκονοι, e dos quais vários, como Tíquico, Eph., vi, 21, como Epafras, Col., i, 7, são talvez diáconos no sentido hierárquico da palavra, os diáconos também aos quais faz alusão a Didaché, c. xv, p. 32, não são designados em parte alguma como encarregados do temporal; as qualidades que se exige deles são exatamente aquelas que se pede ao bispo.
Os Canones xii apostolorum, que dependem da Didaché, começam a indicar para os diáconos não somente funções de assiduidade ou de assistência (παρεδρεία) cujo sentido é bastante vago, cf. c. xxi, 2; c. xxii, 1, Funk, Doctrina xii apostolorum, p. 50, 68, mas de socorro aos pobres, c. xxii, p. 68. O cânone 41º dos apóstolos, que citamos mais acima e que faz parte de um conjunto de textos refletindo a disciplina do III século, após ter representado o bispo como um administrador sem controle humano, e ter notado que é por sua autoridade que se faz a repartição dos recursos entre os pobres, declara que é ao mesmo tempo pelos padres e pelos diáconos que é operada a distribuição. A Didascalia, c. ix, trad. Nau, p. 58, defende pedir contas ao bispo, e mostra os diáconos como intermediários obrigados entre o povo e o bispo, que parece constituir com eles todo o clero; certas coisas são de sua alçada, c.
xi, p. 67; mas nada indica que eles tenham o encargo dos pobres quanto à repartição das esmolas.
No século seguinte, as Constituições apostólicas, l. II, cc. XXVI, XXX, P. G., t. I, col. 668, 677, declaram, após a Didascalia, que o diácono deve estar submetido ao bispo em todas as coisas e, c. xxxi, col. 677, que ele não deve fazer nada a não ser pelo bispo. Não há exceção para a distribuição das esmolas. O bispo determina pessoalmente os pobres que terão parte nos socorros, c. xxxii, col. 677.
Se o c. xix do l. III fala do cuidado dos pobres, o contexto mostra que se trata de cuidados corporais de tal natureza que, junto às mulheres, as mesmas funções devem ser preenchidas por mulheres. Os diáconos têm como modelo, nessas funções, o Salvador lavando os pés aos seus apóstolos. Se descobrirem no curso de suas visitas uma miséria digna de nota, devem referi-la ao bispo.
Os cânones 34-37 de Hipólito colocam também o diácono sob a dependência do bispo e dos padres, mesmo para o cuidado dos enfermos e dos pobres. Mgr Duchesne, Origines du culte chrétien, 3ª ed., Paris, 1902, p. 527; Achelis, Die Canones Hippolyti, em Texte und Unters., Leipzig, 1891, t. vi, fasc. 4, p. 64-65. A Constituição apostólica egípcia declara também que o diácono não deve fazer senão o que o bispo lhe ordena, Achelis, loc. cit.
Contudo, o Testament de N.-S., ed. Rahmani, Mainz, 1899, p. 80, recomenda ao diácono não perturbar o bispo a respeito do cuidado dos pobres, dos doentes, dos estrangeiros, etc., e de só lhe prestar contas no domingo. Todos esses textos estabelecem unicamente que os bispos, únicos responsáveis perante Deus pela administração temporal, faziam-se ajudar pelos membros de seu clero, padres ou diáconos.
O concílio de Antioquia (341) ainda está neste sistema do controle discreto do corpo dos padres e dos diáconos, can. 24, 25, Mansi, t. II, col. 1317, 1320; em caso de prevaricação, o clero apela ao sínodo da eparquia.
O concílio de Gangres (entre 330 e 370) supõe já, ao contrário, a existência de um mandatário do bispo (ἐγκεχειρισμένος) encarregado da repartição das oblações (can. 7) e que o cânone 8º chama ἐπιτεταγμένος εἰς οἰκονομίαν. Mansi, t. II, col. 1101. O Testament de N.-S., p. 82, declara que se um diácono sobressair aos outros em habilidade administrativa, deve ser escolhido para receber os estrangeiros; assim, ele permanecia no hospital, ligado à própria igreja, vestido de branco e com o orarium sobre o ombro.
Em 451, o concílio de Calcedônia constata em seu cânon 26°, Mansi, t. vii, col. 368, que quase todos os bispos possuem ecônomos em seu clero que administram o temporal. A fim de retirar dos mal-intencionados qualquer pretexto para atacar o desinteresse do bispo, o concílio exige que assim seja em toda parte.
O ecônomo deve, no tempo de Justiniano, prestar contas todos os anos de sua gestão ao bispo, L. 41, § 10, Cod. I, 11, ano 528; a Novela cxxiii (de 546) prevê, em caso de dificuldade, um recurso ao metropolita, depois ao patriarca (c. xxi). Este último acaba sendo encarregado de designar de ofício um ecônomo aos metropolitas que não tivessem escolhido um, e o metropolita exerce o mesmo direito em relação aos bispos negligentes. É o II concílio de Niceia (787) que promulga essas disposições novas, em seu 11º cânon. Mansi, t. xii, col. 752. O mesmo cânon prescreve a nomeação de ecônomos nos mosteiros. Ver este cânon no Corpus juris, 3, C. IX, q. iii. Esta disposição parece uma inovação jurídica, estabelecida em imitação do que existia há muito tempo para as instituições de caridade.
Os canones arabici, editados sob o nome do concílio de Niceia e em seguida aos cânones do I concílio ecumênico, mas que são um pouco posteriores, cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. 1, p. 346, falam os primeiros do estabelecimento de um ecônomo dos pobres. Cânon 68º, Mansi, t. ii, col. 980. A Lei 34 (85), Cod. I, iii, de 472, supõe que ecônomos, assimilados aos das igrejas, ocupam-se, em Constantinopla, de administrar os bens dos pobres, e outros, os dos conventos.
Sessenta anos mais tarde, a Novela vii enumera com complacência os diferentes administradores das obras pias. Eles se nomeiam: œconomi, xenodochi, nosocomi, brephotrophi, abbés, abbatissæ (c. v), ptochotrophi (c. vi), orphanotrophi, gerontocomi (c. xii). É de notar que os abbés e as abbesses administram ainda eles mesmos os bens de seus mosteiros, sem alusão a esses ecônomos claustrais que o II concílio de Niceia ordena estabelecer em toda parte.
A organização hierárquica dos administradores parece bem menos completa nas igrejas do Ocidente; primeiro porque as prescrições minuciosas do direito de Justiniano não haviam penetrado lá e também porque os cânones disciplinares dos concílios orientais não tinham senão uma fraca autoridade. A conduta de santo Ambrósio que confia a seu irmão Sátiro a gestão dos bens da igreja de Milão é duplamente em oposição com o cânon 25º do concílio de Antioquia, uma vez que Sátiro era ao mesmo tempo leigo e parente do bispo. Cf. S. Ambroise, De excessu fratris, l. I, c. xx, P. L., t. xvi, col. 1297. Isso significa que os bispos ocidentais creem poder usar nesta matéria de uma liberdade bastante grande. Nem todos, contudo, iam tão longe quanto o bispo de Milão, e a regra antiga do controle coletivo do clero parece dominar a prática geral.
Quanto aos ecônomos instituídos individualmente (ad mentem concilii Chalcedonensis), sua existência não é registrada senão em raríssimos documentos disciplinares da Igreja latina. Ainda assim, é de notar que os textos são do VII século e emanam de um país onde são Gregório Magno havia ordenado colocar em prática as prescrições de Justiniano sobre a administração dos bens eclesiásticos. Cf. carta de são Gregório ao defensor João, encarregado de uma missão na Espanha, l. XII, epist. XLV, P. L., t. lxxvii, col. 1294.
As poucas igrejas ocidentais que adotaram essa disciplina receberam-na do Oriente, como indicam ao mesmo tempo as circunstâncias e o teor das disposições conciliares que a estabelecem. É primeiramente o concílio realizado em Sevilha em 619 sob a presidência de santo Isidoro, Mansi, t. x, col. 555, cujo cânon 9º ordena aos bispos ter um ecônomo e escolher para este ofício alguém do clero. É em seguida o concílio nacional da Espanha, IV de Toledo, reunido em 633, sob a presidência do mesmo santo, Mansi, t. x, col.
611-650, cujo cânon 48º é mais explícito ainda e se refere à prática oriental: eos quos œconomos græci appellant, hoc est, qui vice episcoporum res ecclesiasticas tractant, sicut sancta synodus Chalcedonensis instituit, omnes episcopos de proprio clero ad regendas ecclesias habere oportet. É importante notar que, ao mesmo tempo em que introduzem o nome grego de ecônomo no vocabulário ocidental, esses cânones não exigem que o clérigo provido deste ofício seja padre, o que era o uso quase universal no Oriente. Thomassin, part. III, l. I, c. 1.
A função podia, portanto, ser confiada aos diáconos, e de fato ela lhes coube, pois desde o VI século os arquidiáconos tornaram-se os vigários todo-poderosos do bispo, e o governo do temporal passou entre suas mãos com o restante. Thomassin, part. I, l. II, c. xvi sq.; cf. para os detalhes, em uma matéria onde seria perigoso generalizar, Thomassin, part. III, l. I, c. 1-x; Van Espen, Jus ecclesiasticum universum, Louvain (Paris), 1753, part. II, sect. IV, tit. VII, p. 102 sq.; Pierre de Marca, Concordia sacerdotii et imperii, edit. Baluze, Paris, 1704, l. II, c. xi, p. 171; l. VIII, c. xvi, p. 1271; Lupus (Chrétien Wolf), Opera, Veneza, 1724, t. ii, p. 67, 105 sq.
A parte dos rendimentos afetada à reparação das igrejas (fabrica) foi a princípio confiada aos clérigos de cada igreja. Sob o nome de «reparações» compreendia-se, além da manutenção dos edifícios, todo o material do culto, do qual o papa são Leão IX (1049-1054) dá o detalhe em um documento relativo à igreja São Pedro de Roma, relatado por Baronius, Annales, ano 1049, n. 30. Este documento nos mostra que, em certos casos, o quarto da fábrica era insuficiente e que se tornava necessário que o clero ou os fiéis se impusessem uma contribuição especial. No XII século, os clérigos devem, em princípio, cobrir o déficit com o supérfluo de seu próprio quinhão. Cf. c. 3, C. X, q. iii; C. IV, De ecclesiis ædificandis (III, 48); sínodo romano de 856 que prescreve já em seu cânon 25º: De destructis ecclesiis, ut ab eis qui eas possident, reædificentur, si non sufficiat, a populo adjuventur. Ver em Thomassin, part. III, l. II, c. xxxvi, os numerosos cânones e ordenanças dos XII, XIII e XIV séculos que regulam essas matérias e dão aos leigos uma parte na administração. Cf. Van Espen, part. II, sect. III, c. vi, t. 1, p. 633 sq.
O fato de que se pedia aos leigos para contribuir para as despesas da fábrica por meio de oblações suplementares, vindo além dos antigos rendimentos dos quais o quarto era insuficiente, explica que os doadores tenham desejado ter parte na administração. A Igreja admitiu em quase toda parte encorajar a generosidade dos fiéis, sob a condição, contudo, de que nada se fizesse sem a permissão do clero. Finalmente, o Concílio de Trento devolveu por toda parte ao bispo o controle das fábricas, conferindo aos primeiros pastores o direito de exigir dos patronos, dos beneficiários e até dos paroquianos, as reparações convenientes por todos os meios em seu poder, quacunique appellatione, exemptione, et contradictione remota. Sess. XXI, De ref., c. VII. Ver FÁBRICA.
A parte do bispo, que, como vimos, conservou após a partilha o encargo da hospitalidade em relação aos estrangeiros de destaque, foi administrada por oficiais escolhidos por ele e que, desde o tempo de São Gregório, o Grande, portam o nome de vicedoninus (de onde se fez: vidame) e de major domus (majordomo). Esses funcionários não são propriamente falando administradores eclesiásticos, mas oficiais do bispo. Can. Volumus, 2, dist. LXXXIX.
O nome de administrador aplicado aos beneficiários no que concerne aos bens de seu benefício, não expressaria, ao contrário, senão uma parte de seus poderes. Eles são usufrutuários e, como tais, só estão obrigados a conservar a substância da coisa, e não devem contas a ninguém dos frutos.
Restaria examinar o que se tornaram no curso dos tempos esses ecônomos dos pobres de nomes tão variados, de que faz menção L. 17, Cod. I, II, e de que a Novela VII dá a nomenclatura detalhada. Os usos dos lugares variaram infinitamente com os diferentes estabelecimentos de caridade criados pelos bispos, os conventos, os reis e outros senhores temporais, as comunas e outras corporações. Os escritórios de caridade aos quais sucederam nossos escritórios de beneficência parecem ter revestido estes últimos de uma forma de administração ligando-os ao regime geral dos bens da Igreja. Van Espen descreve com detalhe o funcionamento das mensae Spiritus Sancti existentes em seu tempo nas Flandres, e cuja administração é calcada na das fábricas. Cf. Index rerum, t. IV, p. 95. Thomassin, Van Espen, Pierre de Marca, Godefroy, Codex theodosianus cum perpetuis commentariis, Leipzig, 1737-1748, dão detalhes sobre um certo número de personagens auxiliares da administração do patrimônio eclesiástico. Tais são: o visitator episcopus delegatus sede vacante, os apocrisiarii (procuradores ad litem para um negócio determinado) de que fala a Novela CXXIII, c. XXV, os responsales (procuradores dos conventos, ibid., c. XXIII), o ecdicos, advogado da igreja, leigo no Ocidente, padre no Oriente, o monastaris, defensor leigo oriental de que faz menção Santo Epifânio, Hær., hær. LXXII, P. G., t. XLI, col. 397, etc.
IV. PRINCIPAL REGRA DE ADMINISTRAÇÃO. — Para não sermos demasiado longos e não invadir o domínio do direito canônico propriamente dito, deixaremos de lado o detalhe minucioso dos procedimentos de administração empregados pela Igreja através das eras. Eles variaram, aliás, infinitamente segundo os tempos e os lugares. Para citar apenas este exemplo, há uma diferença total entre a maneira de fazer render as propriedades eclesiásticas no tempo de São Gregório, o Grande, pelo trabalho dos escravos, e as aplicações modernas em rendas sobre os Estados ou os particulares. Contentar-nos-emos em pôr em luz o cuidado que a Igreja teve de assegurar a execução das intenções dos doadores. Ela o conseguiu primeiro, como vimos acima, velando nos detalhes para que as doações dos fiéis não fossem empregadas em usos profanos. Mas ela devia também, com o mesmo objetivo, assegurar a perpetuidade do uso piedoso ao qual essas doações eram destinadas, proibindo as alienações que teriam levado ao desmembramento de seu patrimônio.
Após ter estudado o desenvolvimento histórico da teoria do emprego dos bens da Igreja, resta-nos ver o que a Igreja pensou e praticou sucessivamente a respeito da alienabilidade das propriedades particularmente preciosas e, especialmente, dos imóveis. É preciso convir, desde logo, que, se a proibição de alienar os bens da Igreja é muito antiga, ela não parece, contudo, ter sido jamais absoluta, pois sempre se admitiram exceções à regra, mas com maior ou menor facilidade segundo as circunstâncias.
Em seu comentário do título das decretais De rebus ecclesiasticis alienandis, vel non, III, 18, Reiffenstuel formula a disciplina ainda em vigor sobre este ponto na hora atual, e a resume dizendo que a defesa de fazer sair das mãos da Igreja os imóveis e os objetos mobiliários preciosos sofre exceção em três casos somente: necessidade, vantagem evidente, caridade. O motivo extraído da caridade é certamente o mais antigo dos três. Vimos, com efeito, que a obrigação de empregar as doações dos fiéis no alívio dos pobres é tão imperativa que ela domina todas as outras. Do dia, portanto, em que, por um motivo ou por outro, certos bens da Igreja foram considerados como inalienáveis, essa disciplina nova não pôde introduzir-se senão sob a condição de que os direitos dos pobres fossem respeitados. Por isso, é a esse dever primordial que Santo Ambrósio faz alusão em uma passagem célebre, De officiis, l. II, c. XXVIII, inserido por Graciano no Decreto, can. Aurum, 70, C. XII, q. II, onde ele determina nitidamente os casos em que é permitido vender esses objetos preciosos entre todos que são os vasos sagrados: vasa Ecclesiæ, etiam initiata. Alimentar os pobres, resgatar os cativos, manter os cemitérios são, segundo o bispo de Milão, os três únicos motivos para alienar os vasos sagrados. Notemos, de passagem, com que energia a enumeração limitativa das exceções confirma a regra que estudamos.
A que época remonta esta proibição de que Santo Ambrósio nos assinala já a existência no século IV? Deve-se admitir com de Luca, l. VII, part. II, De alienatione, disc. 13, n. 2, que a defesa de alienar os bens da Igreja é de origem apostólica? O célebre cardeal tomou esta afirmação dos Padres do VIII concílio ecumênico (Constantinopla, 869) cujo cânone 15 foi reproduzido por Graciano, 12, C. XII, q. I. Mas o silêncio de todos os documentos da era apostólica e dos três primeiros séculos vem ao encontro. Esses documentos nos falam sem cessar da onipotência sem controle humano do bispo sobre o temporal, e não limitam em parte alguma seu direito no que concerne às alienações. Podemos concluir, com Van Espen, que, segundo toda probabilidade, nenhuma proibição desse gênero vinha limitar nos primeiros tempos os poderes do bispo. Van Espen, part. II, sect. IV, tit. V, c. II, t. II, p. 108.
Sabemos que, após a paz, a negligência dos pastores, da qual testemunham os documentos sagrados e profanos, obrigou os concílios a tomar medidas de segurança para salvaguardar a integridade do patrimônio. A época que viu generalizar-se a instituição dos ecônomos foi também aquela em que se impôs a proibição das alienações injustificadas. O texto mais antigo neste sentido é o cânon 5° da segunda série do VI concílio de Cartago (401). O concílio realizado em 418 na mesma cidade desenvolveu o texto e fê-lo naquilo que Graciano inseriu no Decreto, 39, C. LXXXVII, q. 1. Passou de lá para a coleção Statuta Ecclesiae antiqua, considerada por muito tempo como a série dos cânones de um pseudo IV concílio de Cartago em 393, e cuja redação definitiva é posterior ao pelagianismo. O grande favor de que gozava esta coleção, no Oriente como no Ocidente, assegurou a este cânon uma autoridade universal. A proibição de 401 é formulada, aliás, de novo, em 447, por São Leão Magno, em uma carta cuja autenticidade já não é discutida, P. L., t. LIV, col. 700, e da qual Graciano tirou proveito, 52, C. XII, q. II. Friedberg admite a sua autenticidade contra Quesnel e Van Espen. O papa Santo Hilário escreve no mesmo sentido em 470, P. L., t. LVIII, col. 27.
Mas o decreto mais célebre sobre esta matéria é o do sínodo romano de 6 de novembro de 502, sob Símaco, P. L., t. LX, col. 72-80. Um decreto laico de 483 (?) proibia ao pontífice romano de vender os bens da Igreja. Protestando contra a ingerência injustificável de Odoacro em tal matéria, o papa proibiu contudo, para o futuro, as alienações feitas sem razões suficientes. As dos imóveis não são permitidas a não ser que se trate de casas das cidades cuja manutenção é demasiado dispendiosa. Esta lei não é, aliás, emitida senão para Roma, como o decreto laico que ela substitui. O papa deixa aos bispos o cuidado de tomar, para as suas dioceses respectivas, as medidas que julgarem úteis. Em 535, Santo Agapeto, P. L., t. LXVI, col. 46, mostra-se particularmente estrito, e vai até recusar a autorização de vender imóveis para o sustento dos pobres. Ele refere-se à tradição para justificar esta decisão.
A tradição de que seguimos, parece-nos, o rastro passo a passo exigia, para autorizar a venda, não apenas razões suficientes, mas também certas solenidades. São Leão não autoriza as alienações senão com o consentimento de todo o clero. Noutros lugares é a autorização dos bispos vizinhos ou do sínodo da província que é requerida. Esta discussão entre eclesiásticos do país, conhecendo as necessidades e os recursos de cada igreja, autorizava necessariamente uma certa latitude nas razões a invocar, e explica a contradição aparente das decisões tomadas nestas matérias.
A unificação parece ter-se feito sob a ação do poder civil, e bastante tarde. No Código Teodosiano, a questão não é tocada. Mas em 470, uma constituição do imperador Leão, L. 14, Cod. I, 11, proíbe toda alienação de bens imóveis, tanto urbanos quanto rurais, pensões e outros créditos pertencentes à Igreja de Constantinopla. Esta constituição, que serviu sem dúvida de modelo àquela que Odoacro se julgou autorizado a promulgar, uns dez anos mais tarde, contra as alienações dos bens da Igreja romana, foi estendida por Anastácio (+518) a todas as igrejas dependentes do patriarcado de Constantinopla. Após ter reproduzido, no código, estes dois documentos, Justiniano voltou à questão na sua Novela CXX, resumo, com a Novela CXXI, da legislação civil-eclesiástica da época. Neste documento do ano 545, ele ajusta as prescrições dos seus predecessores, e as suas próprias, L. 21, Cod.
I, 1, Novela VII, estendendo a todas as igrejas a proibição de Leão; Novela XL, autorizando a alienação de casas da igreja da Ressurreição em Jerusalém, por motivos análogos aos que Símaco previra para as casas da cidade de Roma; Novela XLVI, permitindo alienar em certos casos e mediante certas condições, para pagar as dívidas onerosas; Novela LIV, autorizando trocas de bens entre as igrejas; Novela LV, autorizando a Igreja de Constantinopla a fazer trocas com o fisco, e todas as igrejas a fazer entre elas contratos de enfiteuse. Na Novela CXX, todos os procedimentos que se costumava empregar em direito romano para dissimular as alienações: locações a longo prazo, constituições de usufruto ou de hipotecas, trocas, e sobretudo o contrato de enfiteuse, tão próximo da venda, são regulamentados.
A venda dos vasos sagrados é permitida para ajudar à redenção dos cativos (c. IX); autoriza-se mesmo, para pagar as dívidas, a venda dos vasos inúteis, antes de alienar os imóveis (c. X). Este último ponto indica claramente que, mesmo para os imóveis, a proibição de os retirar do patrimônio eclesiástico não se tinha mantido de uma forma absoluta. A constituição XLII de Leão, o Isauro (717-741) sobre a enfiteuse das coisas da Igreja supõe sempre em vigor a antiga disciplina.
No Ocidente, onde sabemos que a legislação romana posterior ao Código Teodosiano não teve nenhuma influência direta, foi a disciplina da Sé Apostólica, tão nitidamente formulada pelo concílio romano sob Símaco (502), que fixou definitivamente a prática, indicada já pelas decisões individuais dos papas do século V. É ela que encontramos proclamada sucessivamente pelos concílios do século VI. Ver em particular o cânon 7° do concílio de Agde (506), Mansi, t. VIII, col. 323; e a exceção formulada pelo cânon 45° (53, C. XII, q. II); os cânones 7° e 12° do concílio de Epaon (517), Mansi, t. VIII, col. 557; o cânon 12° do III concílio de Orleães (538), Mansi, t. IX, col. 10, e o seu cânon 23° (41, C. XII, q. II); os cânones 9°, 14° e 12° do IV concílio de Orleães (541), Mansi, t. IX, col. 141; o cânon 12 do V concílio de Orleães (549), Mansi, t. IX, col. 127; o 3° cânon disciplinar do III concílio de Toledo (589), Mansi, t. IX, col. 777.
Nota-se, contudo, uma certa variedade, quanto às solenidades exigidas. Os bens das paróquias, capelas ou mosteiros podem ser vendidos pelos padres ou pelos abades, contanto que o bispo os autorize. Paralelamente à prática de consultar, antes de qualquer alienação, os bispos da província, desenvolve-se o costume de se reportar ao juízo do clero diocesano, que o bispo consulta sobre a oportunidade da venda ou da troca. Este procedimento liga-se à carta de São Leão Magno, que, como vimos, é um dos textos mais antigos sobre a matéria. Pedir apenas o parecer dos clérigos da diocese é, aliás, mais conforme ao que sabemos da prática dos primeiros séculos, onde os bispos, independentes, em princípio, em matéria temporal, não podiam ser levados ao sínodo da província senão por queixa dos seus clérigos, a quem pertence, por conseguinte, um controle discreto da administração do patrimônio. Essa disciplina foi aquela que se impôs em toda parte; constituía o direito comum das decretais. 8, III, xu.
A extravagante Ambiliose de Paulo II (capítulo único do título De rebus ecclesiasticis alienandis, vel non) estabeleceu o regime atual que submete toda alienação à autorização prévia da Sé Apostólica. Ver os canonistas, para o detalhe das prescrições e das sanções atualmente em vigor. Para o detalhe das solenidades requeridas na antiga França em matéria de alienação de bens eclesiásticos, cf. Guy du Rousseau de la Combe, Recueil de jurisprudence canonique et bénéficiale, par ordre alphabétique, Paris, 1755, no verbete: Aliénation des biens d’Eglise, sect. 111. As concordatas, pragmáticas, ordenações dos reis e acórdãos dos parlamentos estão em apêndice ao fim do volume.
V. SUJEITO JURÍDICO DO DIREITO DE PROPRIEDADE ECLESIÁSTICA. — O princípio, uma vez admitido, de que a sociedade religiosa estabelecida por Jesus Cristo é capaz de propriedade, resta examinar do ponto de vista histórico: 1° quais foram, no suceder dos tempos, os organismos eclesiásticos exercendo o direito de propriedade; 2° quais são, sobre este ponto, as teorias às quais os canonistas se filiaram.
Primeiramente, no que concerne ao sujeito da propriedade eclesiástica, não temos, e por bons motivos, nenhuma indicação nos documentos da era apostólica. Os bens da Igreja reduzem-se então, como vimos, a coisas consumíveis, cuja massa, sem cessar renovada pelas liberalidades dos cristãos, nunca se esgota. Tudo o que nos insinuam os Atos dos apóstolos e a Didache, tudo o que nos afirmam a Didascalia, as Constituições apostólicas e os Cânones dos apóstolos, é que os chefes da comunidade tiveram, desde o início, a administração do temporal.
Os primeiros imóveis que aparecem são locais de reunião, títulos, depois cemitérios, cuja propriedade legal continua muito naturalmente a pertencer ao fiel afortunado que coloca à disposição de seus irmãos essa porção de seu patrimônio. Tais são a casa de Pudens no Viminal, De Rossi, Bullettino, 1867, p. 43-60, o cemitério de Lucina, onde numerosas inscrições em nome dos «Pomponios Grekeinos» fazem supor que nos encontramos diante de uma propriedade privada da Pomponia Grecina de Tácito, Ann., xiii, 32, o cemitério de Calisto, que parece ter sido a propriedade particular da gens Cecilia.
No século III, ao contrário, a propriedade imobiliária da Igreja está constituída. É uma propriedade coletiva. Qualquer que seja o procedimento empregado pelos cristãos para se colocar em regra com a lei civil (ver o relatório sumário dos dois sistemas de Rossi e Duchesne, em Marucchi, Eléments d’archéologie chrétienne, t. 45; p. 117 sq.), o fato é incontestável da existência de certas propriedades pertencentes ao corpo dos cristãos. Há cemitérios, Eusébe, H. E., l. VII, c. xi, P. G., t. xx, col. 673, 675, locais de culto propriamente ditos, Lampride, Vie d’Alexandre Sévère, 50, casas de igreja. Eusébe, op. cit., l. VII, c. xxx, col. 719.
Os editos de tolerância (311), de Milão (313), de Tarso (313), são formais: é ao corpo dos cristãos que pertencem os bens. As basílicas fundadas por Constantino têm um patrimônio especial, destinado provavelmente a assegurar o luminaire, Duchesne, Liber pontificalis, t. 1, p. CXLV, e totalmente distinto daquele da comunidade.
É o resultado do reconhecimento oficial da religião cristã, que, além das disposições do direito comum relativas aos colégios lícitos, goza dos privilégios concedidos às instituições religiosas. Desde a época pagã a consecratio ou dedicatio colocava à parte os templos e seu material; para evitar recomeçar a cerimônia a cada nova aquisição de mobiliário, podia-se dedicar com o templo todo o material mesmo a vir. O templo assim consagrado constituía, portanto, uma instituição independente de todo agrupamento religioso. Cf. Bruns, Fontes, p. 260 sq.
É muito natural que a religião cristã, tornada culto oficial no mesmo título que o paganismo, tenha beneficiado dessa concepção mais conforme, aliás, à noção da Igreja do que o sistema da propriedade coletiva. A carta xiv, 14, de São Gregório o Grande, P. L., t. lxxvii, col. 1318, dá a ordem de fazer passar a massa Aquas Salvias do patrimônio da Igreja romana, para o da basílica São Paulo. De Constantino a São Gregório o Grande, as basílicas romanas permaneceram, portanto, instituições com patrimônio distinto daquele da própria Igreja.
Observamos que o estabelecimento eclesiástico é, por sua natureza, mais uma instituição do que uma comunidade, uma fundação do que um colégio. Por isso os imperadores visam, cada vez menos, a Igreja como a coletividade dos cristãos, o venerabile concilium de que fala Constantino na lei de 321. L. 4, Cod. I, 1. A evolução faz-se bastante rapidamente para que, no século V, a legislação civil tenha conformado sua maneira de encarar as instituições eclesiásticas à realidade das coisas: são universitates bonorum independentes das coletividades tanto quanto dos indivíduos que elas socorrem ou abrigam, estes últimos não parecendo mais possuir, sob qualquer título, a menor parcela do patrimônio das obras cristãs.
É assim que sob Justiniano os mosteiros constituem entidades jurídicas. Novela v, c. v; Novela cxx1, c. xxxviii; Novela lxxvi, pref. Mas desde 434, Teodósio e Valentiniano tinham promulgado uma constituição cujos termos supõem aos mosteiros seu patrimônio, distinto daquele da Igreja. L. unic, Cod. théod., V, iii. Apenas no tít. ii do livro I do Código encontramos três leis (15, 16 e 17) que supõem que, antes mesmo de Justiniano, as capelas dos mártires, os oratórios dos anjos, os hospícios têm personalidade jurídica, mesmo (de acordo com a lei 45) antes de sua construção. As leis 19, 20, 22, 23, 25, que são de Justiniano, são ainda mais explícitas, assimilam as venerabiles domus (estabelecimentos eclesiásticos) às cidades, atribuem às igrejas de campo os legados feitos a Jesus Cristo pelos habitantes do lugar, e os legados feitos aos santos aos oratórios dos os quais eles são titulares. A lei 48, no Código De episcopis et clericis, atribui da mesma forma ao hospital do lugar os legados feitos aos pobres.
A conclusão de tudo isso é que, no último estado do direito romano, sem que a lei civil intervenha na fundação dos estabelecimentos eclesiásticos, estes últimos têm a personalidade jurídica. Eles aparecem todos sujeitos do direito de propriedade que pertence à Igreja, sem contestação. A regra: Ecclesia vivit lege romana, deveria deixar às instituições eclesiásticas dos países conquistados pelos bárbaros a capacidade jurídica que lhes reconhecia o Código teodosiano. Na realidade, o direito germânico não modificou em nada sua situação. É isto o que mostram claramente para a Gália os documentos merovíngios, cf., nos Monumenta Germaniae historica, Boretius, Capitularia regum francorum, t. I, p. 10-23; Pertz, Diplomata imperii, t. 1, p. 14, n. 11; p. 38, n. 41; p. 53, n. 60; p. 57, n. 64; p. 59, n. 70; p. 64 n. 73; p. 84, n. 94; p. 78-79, n. 89; p. 66-67, n. 75; e em Pardessus, Diplomata, t. 1, p. 51, n. 118, o testamento de São Remígio de Reims.
Em todos os documentos da época, não somente as igrejas episcopais, mas as igrejas de uma ordem inferior, das quais o testamento de São Remígio em particular faz menção expressa; os mosteiros, mesmo aqueles que, como Saint-Denis, são de fundação real, cf. Havet, Questions mérovingiennes, V, Les origines de Saint-Denis, aparecem gozando de uma personalidade completa incontestada. De sorte que é permitido concluir que, em direito merovíngio como em direito romano, a personalidade jurídica não é contestada a nenhum dos estabelecimentos que apraz à Igreja fundar ou aceitar. A questão nem sequer se coloca; os reis estão sobre este ponto de acordo com os concílios. Clichy, 627, V de Paris, 556-578, e V, em 614. Ver, para os detalhes, Bondroit, De capacitate possidendi Ecclesiae, Louvain, 1900.
Na sociedade feudal, o princípio da capacidade dos estabelecimentos eclesiásticos é respeitado. As restrições trazidas às aquisições, e que estudaremos a propósito da mão-morta, deixam subsistir inteira a personalidade jurídica das igrejas, mosteiros, etc.; é apenas a facilidade de adquirir certos bens que é diminuída. O mesmo período feudal viu nascer, nós o vimos, uma nova personalidade jurídica eclesiástica: o benefício, que é um estabelecimento recebendo do bispo sua existência própria no momento em que este último aceita ou constitui a dotação temporal perpétua, e nela anexa a perpetuidade das rendas a um ofício eclesiástico determinado. O clérigo provido do ofício percebe os frutos e administra o fundo. Mas este último constitui um estabelecimento independente que pode adquirir, alienar, estar em juízo, etc.
Na antiga França, os documentos nos colocam, ademais, em presença de uma entidade coletiva, que, sem constituir um novo sujeito jurídico, é contudo revestida, em matéria de bens eclesiásticos, de uma competência especial. A Igreja galicana constitui um corpo, um todo, regido por leis ou pelo menos por costumes particulares. As cartas de São Gregório Magno fazem menção expressa. Mihi placet, diz o papa a Santo Agostinho, apóstolo da Inglaterra, ut sive in Romana, sive in Gallicorum (em Yves de Chartres, há gallicana), sive in qualibet Ecclesia aliquid invenisti quod plus omnipotenti Deo placere possit, sollicite eligas. 10, dist. XII, Friedberg, col. 29. Alexandre III e Inocêncio III servem-se da mesma expressão (Ecclesia gallicana), que era da linguagem corrente. Os bens eclesiásticos chamam-se "bens do clero" e constituem um patrimônio que o clero, ordem do Estado, tomado em sua coletividade, tem de certa maneira sob sua tutela geral.
A assembleia do clero, eleita pelo clero da primeira e da segunda ordem, regula com o poder civil as dificuldades que podem surgir em matéria de administração dos bens da Igreja. Estas assembleias apresentam-se, portanto, a nós como uma administração coletiva superior, intervindo em questões que, segundo o direito comum, eram da competência de cada beneficiário para a simples administração, e daquela dos bispos para todas as questões importantes. Parece que os bens eclesiásticos são de certa maneira de toda a ordem do clero, como os bens de todas as igrejas do mundo são à Igreja universal, ao mesmo tempo que a cada instituto religioso. Sem ter uma importância considerável, este ponto devia ser assinalado, para dar uma ideia completa da organização temporal da Igreja através dos séculos.
A Igreja da Inglaterra estava organizada de maneira análoga. É bom notar que certos bispados, embora situados na França e à nomeação do rei, não eram reputados do clero da França, quanto à administração temporal. Tais eram os Três-Bispados, Nancy, Saint-Dié, Saint-Claude, Estrasburgo, Orange, os cinco bispados da Córsega. Nem é preciso dizer que é preciso colocar também à parte o arcebispado de Avignon, e seus três sufragâneos do Condado Venaissino.
As legislações modernas quiseram precisar o que a existência legal de certos estabelecimentos eclesiásticos tinha de vago. Elas fizeram as instituições eclesiásticas entrar em quadros feitos para os estabelecimentos civis e conformes à ideia puramente humana que o legislador se fez da pessoa moral. No que concerne à França, somente constituem pessoas morais: as fábricas, as curas, as mensas episcopais, os capítulos catedrais, os seminários diocesanos e as congregações religiosas autorizadas.
Será suficiente dizer uma palavra, ao terminar, da fórmula frequentemente empregada sob o regime do direito romano e do direito merovíngio: legados feitos a Deus, a Jesus Cristo, aos santos, aos pobres. Não se deve concluir disso que a lei religiosa ou civil reconhecia explicitamente tantas pessoas morais distintas; nós vimos como Justiniano interpretava as intenções dos doadores ao atribuir aos institutos religiosos os mais qualificados as doações feitas sob esta forma popular. Bondroit, op. cit., p. 88, refuta longamente a opinião emitida em sentido contrário por Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, t. II, p. 526-562.
Os canonistas examinam também a questão de saber se os bens eclesiásticos pertencem todos em nua propriedade à Igreja universal, e em simples usufruto às igrejas particulares; ou se ao contrário os bens dos diferentes estabelecimentos lhes pertencem em próprio, salvo o alto domínio da Igreja universal, que intervém de uma maneira soberana na ordem eclesiástica como o Estado o faz na administração dos bens dos estabelecimentos reconhecidos de utilidade pública. A questão não tem qualquer alcance prático. No que concerne às dificuldades possíveis com o Estado sobre este ponto particular, o artigo do Concordato, solicitado pelo governo francês e concedido pelo papa, que faz condonação dos bens da Igreja confiscados pela Revolução, conteria da parte do poder civil mais uma reconhecimento da primeira opinião.
III. A IGREJA E O FISCO. A AMORTIZAÇÃO. — É do ponto de vista histórico que nos é preciso encarar esta questão. Pertence aos canonistas expor a teoria da imunidade dos bens da Igreja, indicar-lhe os fundamentos, dizer se ela é de direito divino ou de direito humano, e explicar como a Igreja conciliou seus direitos com as concessões que ela fez, de todos os tempos, em semelhante matéria. Importa, contudo, assinalar o pouco valor do argumento clássico extraído pelos partidários da imunidade de direito divino de Matth., xvii, 23 sq., onde Nosso Senhor protesta que não deve o imposto do didracma, paga-o apenas no receio de escandalizar os simples, e obtém a quantia necessária de maneira milagrosa, para não a tirar da bolsa de Judas, que constituía o único tesouro eclesiástico da época.
Seja qual for o valor intrínseco do argumento, é mal permitido nos nossos dias, estando a questão plenamente elucidada, hesitar entre a interpretação de Orígenes, de santo Agostinho e de são Jerônimo, que consideram o imposto do didracma como um imposto civil, e a de santo Hilário, de Teofilacto e de Teodoreto, que nele reconhecem o imposto do dimidium sicli prescrito em favor do santuário, Exod., xxx, 13; II Par., xxiv, 6; II Esd., x, 38, e pago anualmente por todos os israelitas, com a idade de vinte anos, para a manutenção do culto, cf. Josephe, Ant. jud., I, vii, 2; XVIII, xix, 14; Philon, De monarch., II, 3; Cícero, Orat. pro Flacco, xxviii, e que Vespasiano obrigou então os judeus a pagar ao Capitólio. A simples leitura do texto não deixa dúvida sobre o caráter religioso desta redevança, da qual Nosso Senhor se declara isento, na sua qualidade de Filho de Deus, não tendo os reis da terra o hábito de pedir o pagamento do imposto aos seus filhos, mas aos estrangeiros. Cf. Fillion, Évangile selon S. Matthieu, Paris, 1878, p. 346-347; Knabenbauer, Comment. in Evang. sec. Matth., Paris, 1893, t. I, p. 400-401; Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3ª ed., Leipzig, 1898, t. I, p. 74-75.
Não saímos tampouco do papel do historiador, a quem pertencem os fatos, ao dar na sua integridade o fim do texto de santo Ambrósio contra Auxêncio, Epist., l. I, epist. xxi, n. 33-35, P. L., t. xvi, col. 1017, 1018, onde o cardeal Barônio, Annales, t. IV, an. 387, não quer ver senão uma prova do espírito de conciliação do bispo de Milão, pagando o imposto civil por uma simples razão de conveniência, fundada na doçura cristã que prescreve em certos casos deixar-se espoliar para o bem da paz. Não temos de examinar aqui se os depositários dos bens da Igreja têm jamais o direito de dar o que pertence a Deus ou aos pobres, para evitar as contestações. Mas a leitura do texto integral mostra claramente que santo Ambrósio não tem a intenção de fazer concessões nesta passagem onde ele estabelece uma distinção entre:
1º o imposto que ele dá;
2º as terras da Igreja que o imperador poderia tirar-lhe e que ele deixaria tomar, mas sem dá-las ele mesmo; non do, sed non nego;
3º o templo de Deus que ele não deixará tomar, longe de o dar aos arianos como teria querido Auxêncio: Si tributum petit (imperator), non negamus : agri Ecclesiae solvunt tributum... solvimus quae sunt Caesaris Caesari et quae sunt Dei Deo.
Tributum Caesaris est, non negatur; Ecclesia Dei est, Caesari utique non debet addici, quia jus Caesaris esse non potest Dei templum.
1º Período romano. — De fato, Constantino isentou a princípio de contribuições públicas todas as propriedades da Igreja. L. 49, Cod. théod., XII, 1, a respeito da qual é preciso ler o comentário de Godefroy, c. 11, § 53. O imperador Constâncio suprimiu esta imunidade, L. 45, Cod. théod., XVI, 11, e ela nunca foi restabelecida de maneira absoluta. Honório isentou o patrimônio eclesiástico das contribuições sórdidas e dos encargos extraordinários, mas deixou pesar sobre ele os encargos ordinários. L. 40, Cod. théod., XVI, 1.
Para compreender a importância desta isenção parcial do imposto, é preciso lembrar-se que o imposto fundiário era, todos os quinze anos e para o mesmo período (indição), fixado na sua totalidade, e repartido entre os contribuintes. O solo era dividido num certo número de capita ou juga. Este caput era a unidade tributável atingida por uma contribuição igual para todos os capita. Cada um pagava ao prorata do número de capita ou fragmentos de capita que possuía. Este imposto de repartição constituía o principal recurso do fisco, em matéria de impostos diretos, e estes eram quase tudo o que percebia o tesouro, pois desde o baixo império as contribuições indiretas, outrora muito importantes, encontravam-se reduzidas a um mínimo. Restava ainda o imposto da capitatio plebeia que chamaríamos hoje «cota pessoal», e que, atingindo os indivíduos, não é do domínio deste estudo.
No intervalo dos quinze anos de uma indição, circunstâncias graves podiam apresentar-se que obrigavam a pedir ao imposto recursos suplementares. Havia então uma indição extraordinária. Os rectores provinciarum repartiam a contribuição total entre as cidades, e os curiais faziam, em cada cidade, a repartição entre os contribuintes obrigados às contribuições extraordinárias. Mas muitos pagavam apenas as contribuições ordinárias, e a Igreja partilhava este privilégio com os numerosos contribuintes, dispensados de pagar estes «centavos adicionais» do fisco romano.
As contribuições sórdidas (que Thomassin confunde erroneamente com as extraordinárias, cf. Godefroy, Commentaire du Code théod., De extraordinariis sive sordidis muneribus. Paratitlon, t. IV, p. 115, 116) eram, umas pessoais, outras reais, atingindo as pessoas como a corveia de angaria imposta no caminho do Calvário a Simão, o Cirineu, Matth., xxvii, 32; ou atingindo os fundos, como a obrigação de manter as estradas e as pontes. Mesmo no caso de encargo real, o pagamento traduzia-se, em última análise, em trabalhos servis dos quais a Igreja estava dispensada.
Importa, de resto, notar que, sem tocar no princípio da isenção das contribuições extraordinárias ou servis, os imperadores faziam pagar à Igreja tal contribuição que lhes aprouvesse. A necessidade ou a fantasia fazia declarar ordinária uma contribuição considerada até lá como sórdida, e pela mesma razão o patrimônio eclesiástico era constrangido a pagá-la. Basta para convencer-se comparar à lei 40, Cod. théod., XVI, 11 (ano 412), citada acima, a lei 7, Cod., I, 11 (ano 423). A primeira dispensa a Igreja da manutenção dos caminhos e das pontes porque são sordida munera, a segunda declara que não são sordida munera dos quais a Igreja seja dispensada.
Justiniano renova, Novela cxxxi, c. v, a isenção das contribuições extraordinárias ou sórdidas, mas notando que as reparações de estradas ou de pontes serão exigidas. Tal é o direito comum dos bens de Igreja, no último estado da legislação romana. Mas certas igrejas são objeto de isenções mais extensas. Assim a de Tessalônica, L. 8, Cod., I, 11; L. 12, Cod., X, xvi; a de Constantinopla, Novela xii, c. 1; LIX, pref.; a de Alexandria, L. 6, Cod. théod., XI, XXIV.
Pelo contrário, certos bens, onerados por um imposto especial, não ficam dispensados do mesmo no dia em que entram no patrimônio da Igreja. A Novela cxx nota com cuidado que as lojas de Constantinopla pertencentes à Igreja estão sujeitas, como as outras, ao encargo suplementar destinado a compensar a isenção das onze centenas de lojas privilegiadas, cujas rendas servem para prover os funerais gratuitos. A Novela xxxvii não dá à Igreja os bens dos arianos senão com o encargo de pagar os impostos que os heréticos pagavam. A Novela cxxxi, c. iv, declara que os bens dos curiais tornados bens da Igreja permanecem sujeitos aos encargos anteriores, salvo a descriptio lucrativorum (quatro síliquas por caput e por ano) da qual o imperador faz remissão.
Teremos terminado com o período romano quando constatarmos que a Igreja não fez qualquer dificuldade para se conformar às variações que sofreram, no que concerne aos seus bens, as leis fiscais do império. Valentiniano o observa para elogio dos bispos, Teodoreto, Hist. eccl., l. IV, c. vii, P. G., t. LXXXII, col. 1140. Citamos a passagem tão clara de Santo Ambrósio. Encontrar-se-ão passagens de São Gregório Magno não menos explícitas em Thomassin, part. II, l. I, c. XXXIV, n. 10. O grande papa vai até ao ponto de recomendar ao intendente (defensor) do patrimônio eclesiástico na Sardenha que mande cultivar com cuidado as terras, ut possessiones Ecclesiae... ad tributa solvenda idonee sint.
Notemos ao terminar que todos esses fatos se conciliam muito bem com a teoria do cardeal Belarmino, Controv., De clericis, c. XXVIII, XXIX, t. II, sobre a natureza positiva humana do direito de imunidade de que os bens da Igreja gozaram em certas épocas. A conduta dos santos bispos e dos imperadores cristãos está, pelo contrário, em oposição a um direito divino que nenhum texto escriturário, nem nenhuma decisão de concílio ecumênico estabelece, aliás.
2º Período franco. — Aproximadamente no mesmo tempo em que Justiniano fixava definitivamente, para o império, o regime dos bens eclesiásticos em matéria de imposto, Clóvis fundava na Gália igrejas e mosteiros, e completava a sua obra estabelecendo que as terras dadas por ele às igrejas seriam isentas de imposto. Cf. Iº concílio de Orleães (511), can. 5, Mansi, t. VIII, col. 350. Gregório de Tours relata, Hist. Franc., l. IV, c. ii, P.L., t. LXXI, col. 270-271, que Clotário I quis exigir um imposto de um terço de todas as rendas eclesiásticas e que os bispos iam ceder quando Injurioso, bispo de Tours, protestou, ameaçou o rei com a vingança divina e deixou a assembleia; o que pôs fim à discussão e levou o rei ao abandono das suas pretensões.
Mas seja como for desse atentado contra a propriedade eclesiástica, o princípio estabelecido pelo direito romano da imunidade contra os encargos extraordinários não parece contestado pelos reis francos. O Pactum Guntchramni et Childeberti, de 587, Monumenta Germaniae historica, Boretius, Capitularia regum Francorum, t. I, p. 14, protesta que tudo o que os reis anteriores fizeram em favor da Igreja deve ser mantido.
Clotário II (584-628), em uma praeceptio que se atribuiu durante muito tempo a Clotário I (por exemplo P. Labbe, Concil., t. V, col. 827; P. Thomassin, Discipline, part. I, l. III, c. v), e que Boretius reproduz, op. cit., p. 19, faz alusão, para as manter, às numerosas isenções das quais certas igrejas foram gratificadas pelo seu pai e pelo seu avô. Gregório de Tours nos dá uma ideia da generosidade dos reis francos nas concessões de imunidade pelo que nos diz, Hist. Franc., l. III, c. xxv, P. L., t. LXXI, col. 262, de Teodeberto I: Omne tributum quod in fisco suo ab ecclesiis in Arverno sitis reddebatur, clementer indulsit.
Este texto nos mostra, ao mesmo tempo, que não havia uma isenção geral de todo imposto em favor de todas as igrejas e que certos bens eclesiásticos eram privilegiados nessa matéria. Pode-se mesmo afirmar que era assim, de uma forma frequente, para as terras que os reis doavam à Igreja. Parecia-lhes, sem dúvida, que uma doação não era completa se a Igreja tivesse, a cada ano, uma renda a pagar ao rei por ocasião da coisa doada. As cartas de imunidade, immunitas, como dizem a maioria dos textos, são tão numerosas que acabam por se tornar de estilo, de modo que se encontram correntemente ao fim das fórmulas prontas que nos deixou Marculfo, edit. Canciani, Veneza, 1782, l. I, n. 2, t. I, p. 185.
É, contudo, importante notar que, frequentemente, as promessas de imunidade significam algo totalmente diferente. Isto obriga a ler os textos sobre essas matérias com grande atenção. É assim que Van Espen, op. cit., part. II, sect. VII, tit. IV, n. 26, leu mal um pseudocapitular que contém uma promessa de imunidade a todos os bens eclesiásticos. A leitura do contexto estabelece, sem deixar lugar a dúvidas, que se trata simplesmente de uma promessa de proteção material contra as usurpações dos vizinhos poderosos. O documento pertence, além disso, ao l. V dos capitulares, n. 279. Isso quer dizer que é de Bento Levita e, consequentemente, sujeito a cautela. Mas, se não podemos aceitá-lo como testemunha da existência de uma imunidade geral dos bens da Igreja sob os carolíngios, ele tem o seu valor para nos indicar um sentido especial da palavra immunitas na língua falada em meados do século IX.
A primeira imunidade, no sentido próprio de isenção de imposto, que revestiu um caráter um pouco geral, e por assim dizer de princípio, data do reinado de Luís, o Piedoso. O cânone Secundum (2º, C. XXIII, q. VIII), atribuído por Graciano a um concílio de Paris, mas que é, na realidade, do concílio de Meaux (845), faz alusão a isso. Van Espen censurava esse texto por reproduzir apenas imperfeitamente o texto do capitular ao qual remete. O sábio canonista não tinha visto que os Padres tinham, pelo contrário, conseguido dar um resumo perfeito de todos os capitulares anteriores a 845 que tratam a mesma questão.
São capitulares de Luís, o Piedoso, em Boretius, 188, c. x, do ano 818 ou 819, t. I, p. 277; 167, c. iv, t. I, p. 333; 150, c. v, de 823 ou 825, t. I, p. 304; 191, c. iv, de 829, t. II, p. 12, e de Lotário, 201, c. i, de 832, t. I, p. 60. O capitular 138 isenta do imposto: os dízimos e oblações, as casas, praças e jardins situados perto da igreja e o praescriptus mansus. O capitular 167 renova essas disposições, e o capitular 150 proíbe aos bispos de cobrar qualquer imposto eclesiástico sobre essas propriedades isentas do imposto laico. O capitular de Lotário diz que, por ordem de Luís, o Piedoso, o mansus praescriptus isento é de doze bunnuaria. Ver Du Cange sobre a medida dessa superfície. Este manso é como o dote da igreja que, com o cemitério, o espaço que circunda a igreja e a casa do sacerdote, constitui o mínimo necessário ao funcionamento de um serviço religioso regular. Tudo o que ultrapassa este mínimo é taxado pelo imposto. Cf. Reginon, Inquisitio, n. 13, P. L., t. Cxxx, col. 187; De ecclesiastica disciplina, append. I, ce. xL, col. 393.
Carlos, o Calvo, intervém ainda em 865. Boretius, 274, c. x1, t. 11, p. 329. Ele renova as imunidades adquiridas e proíbe que se faça pesar sobre os bens isentos o imposto desviado do direito de pastagem. É de notar que os imperadores concedem nomeadamente estas isenções às igrejas dos campos que pagavam o imposto aos senhores locais, e que não temos, pelo contrário, nenhum texto que fale expressamente das cidades. Mas, entre os capitulares cujas referências fornecemos, a maioria expressa-se em termos gerais e, de qualquer modo, as igrejas da cidade não estão em parte alguma excluídas.
3º Período feudal. — Aliás, a diferença de tratamento entre as igrejas da cidade e as igrejas do campo, supondo que tenha existido, estava prestes a desaparecer. O advento do feudalismo estava prestes a suprimir quase completamente o regime de imposto organizado pelos romanos e adotado nas grandes linhas pelos bárbaros. O feudalismo pressupõe, com efeito, profundamente alterada a noção de Estado. Constituiu-se precisamente para suprir a impotência do poder central, junto do qual os fracos já não encontravam nem ajuda, nem proteção. O suserano tomou nas mãos a potência pública, em relação àqueles que, pela homenagem, tinham se tornado seus homens, seus súditos.
Ora, o contrato que ligava o vassalo ao suserano não fazia menção a contribuições pecuniárias senão a título absolutamente excepcional. A promessa do homem tinha normalmente por objeto a fidelidade geral e serviços pessoais determinados, que não podiam ser avaliados a preço de dinheiro. Os cultivadores, os vilãos, os servos, que desempenham um papel secundário e subordinado no novo sistema, são os únicos que têm de efetuar prestações em dinheiro ou em espécie.
Em casos bastante raros, no início, a Igreja tinha entrado no feudalismo. Tinha recorrido à homenagem para assegurar às suas terras a proteção necessária. Por vezes também, tinha recebido propriedades novas a título de feudo. Em um e outro caso, ela não pagava, como vassala, nenhum tributo anual.
Onde a Igreja não tinha feito entrar os seus bens no sistema dos feudos, e esse era o caso de muito o mais frequente no início, as suas terras estavam sob o regime do franco-alódio, não pagando mais impostos a um poder central que já não existia, nem a um suserano que ainda não existia. Dizemos que ainda não existia, pois o franco-alódio, verdadeira anomalia na sociedade feudal, devia fatalmente desaparecer, e a máxima dos países de costume: «Nulle terre sans seigneur», ao impor-se por toda a parte, devia atingir a propriedade eclesiástica, e fazê-la entrar indiretamente com os feudos na categoria dos bens taxados pelo imposto.
Com efeito, ao mesmo tempo que o franco-alódio eclesiástico desaparecia, o feudo tornava-se hereditário e, por conseguinte, submetido a certos tributos, pois, em memória do seu antigo caráter precário, via-se taxado de direitos de mutação (relief), devidos ao suserano, em caso de transmissão patrimonial ou de alienação entre vivos. As terras feudais tornavam-se assim indiretamente matéria tributável, e com elas as terras da Igreja, taxadas que foram, as primeiras pelo direito de relevo, as segundas pelo direito de mão-morta. A mão-morta ou amortização (amortizatio dos canonistas) não era um imposto anual como aquele que porta o mesmo nome nos dias atuais. Não tinha como fim, na origem, impedir a propriedade eclesiástica de se desenvolver, mas apenas fornecer uma compensação pecuniária ao suserano em troca dos serviços feudais que os bens e as pessoas da Igreja não podiam prestar.
A dificuldade era dupla: 1º A pessoa moral não pode fornecer o serviço militar pessoal, o serviço de corte; ela não pode sentar-se como juiz no tribunal do suserano. 2º A pessoa moral não morrendo, a concessão de feudo que lhe é feita faz sair definitivamente das mãos do suserano um direito que, em princípio, dele só sai por um tempo limitado à vida do vassalo. É verdade que, cedo, o feudo tornou-se hereditário, mas ainda assim havia, a cada óbito, uma nova prestação de homenagem, acompanhada do pagamento de um direito de relevo.
Para salvaguardar o direito de propriedade dos estabelecimentos eclesiásticos, observando ao mesmo tempo, tanto quanto possível, os usos feudais, foi preciso recorrer a um processo indireto e velar para que o feudo da Igreja não saísse do sistema geral dos feudos, não se tornasse, como se dizia na época, abreviado, isto é, não escapasse para todo o sempre, sem compensação alguma, à autoridade dos senhores. O primeiro processo consistiu em exigir que o feudo adquirido pela Igreja não permanecesse entre as suas mãos, mas que ela fizesse a cessão, no ano e dia (e aliás sem pagar qualquer direito por esta mutação forçada), a um indivíduo capaz de cumprir os deveres feudais. O meio era radical, mas em oposição com o direito da Igreja a possuir imóveis e com as intenções manifestas dos doadores.
Abandonou-se rapidamente este expediente e recorreu-se à ficção do homem «vivo, moribundo e confiscatório». Este particular servia o feudo pessoalmente em tudo o que era incompatível com a natureza mesma de um corpo moral, e quando vinha a morrer, pagavam-se os direitos de mutação como se a igreja mesma ou a abadia tivesse morrido. Terminou-se por deixar de lado toda ficção e por exigir, uma vez por todas, da abadia ou outra comunidade que adquiria um feudo, um direito representando os direitos de relevo eventuais aos quais o senhor teria tido direito. Foi o que se chamou o direito de amortização. Elevava-se geralmente ao rendimento de dois anos. A quotidade variava aliás segundo as províncias e os tempos.
Mas o suserano imediato não era, segundo os princípios do direito feudal, o senhor absoluto do feudo; e a amortização diminuía o domínio eminente, se não o domínio útil do senhor superior; era preciso, portanto, para amortizar, subir de suserano em suserano até ao senhor soberano, barão, conde, duque ou rei, sem cujo consentimento a amortização não era possível. No fim do século XIII, o rei afirmou o seu direito de soberano feudal de todo o reino e, por conseguinte, a necessidade da sua autorização para toda amortização. Ordonnance de 1275, Collection des ordonnances du Louvre, t. 1, p. 304. O rei não renunciava a este direito senão sobre os feudos que já tinham pago a mão-morta a três suseranos sobrepostos. Chegou-se, finalmente, a não mais pagar o amortecimento senão ao rei, e uma indenização apenas ao suserano imediato.
No século XVI, o direito de amortecimento sofre uma transformação teórica. Os jurisconsultos, esquecidos da origem feudal da instituição, constroem inteiramente um sistema novo. Supõem, sem prová-la aliás, a existência de uma lei anterior à feudalidade, proibindo desde sempre, na monarquia franca, a aquisição de bens pelos estabelecimentos eclesiásticos, sem a autorização do rei. O direito de amortecimento torna-se, na teoria nova, uma taxa paga pela Igreja por ocasião da autorização real. A primeira consequência foi que se exigiu o direito de amortecimento, não somente para os feudos, mas ainda para os alódios. A indenização paga ao suserano imediato no caso de amortecimento de um feudo tornava-se ela mesma um simples acessório, o direito de amortecimento pago ao rei tornava-se o principal.
Para terminar todos os conflitos entre o fisco e os estabelecimentos eclesiásticos que resultavam da nova situação, Luís XIII concedeu, mediante uma soma de cinco milhões e meio de libras, consentida pelo clero, um amortecimento geral (Contrato de Mantes). A teoria fazendo sempre o seu caminho, chegou-se a servir-se do amortecimento para entravar as aquisições de bens pelos estabelecimentos eclesiásticos. O que Carlos V tinha feito no século XVI para o Hainaut, o edital de 1749 fê-lo para a França, exigindo cartas patentes do rei para a aquisição de imóveis ou de rendas constituídas (salvo as rendas sobre o rei, sobre os países de Estado ou as comunidades). Tal é a origem do direito de mão-morta moderno e da ingerência injustificada do Estado nas aquisições de bens pelos estabelecimentos eclesiásticos. Ver Esmein, op. cit., p. 267 sq., 621, 622, e Barthélemy Terrat, Quelques considérations sur les biens de mainmorte, no Congresso nacional católico de Reims, 1896, a parte, Lille, 1897. Coulondre, Des acquisitions de biens par les établissements de la religion chrétienne, Paris, 1886, refuta, p. 147 sq., a opinião que afirma que a Igreja nunca possuiu nada na França sem a permissão do rei.
Jacquier, De la condition légale des communautés religieuses en France, Paris, 1869, p. 120, Bondroit, De capacitate possidendi Ecclesiae, Louvain, 1900, part. II, c. I, trazem toda uma série de textos merovíngios.
10 Período da monarquia centralizadora. — Sob o regime da feudalidade, o poder central tinha desaparecido, suas obrigações eram preenchidas, mal ou bem, pelos senhores, que em retorno exerciam também, à sua maneira, os direitos do soberano. Deixaram cair em desuso quase completamente, nós o vimos, o direito de arrecadar o imposto tal como era percebido pela realeza, na época franca. As propriedades eclesiásticas, dispensadas já na maioria das vezes do imposto, sob as duas primeiras raças, por força de múltiplas concessões de imunidades particulares, não foram mais sujeitas em princípio a nenhuma contribuição fundiária regular. O poder central tinha, com efeito, poucas necessidades, já que os serviços públicos eram assegurados por outros; estes, por seu lado, contentavam-se com os direitos de justiça, de direitos fiscais que não incidiam senão sobre os plebeus e os servos (salvo os direitos de pousada e de procuração que atingiam, em certos países, os nobres e os estabelecimentos eclesiásticos), enfim, do direito de régale.
Quando o poder real começou a se reconstituir, os rendimentos do domínio, que deviam em princípio fazer face às despesas dos serviços públicos, e que constituíam as finanças ordinárias, tornaram-se logo insuficientes; foi preciso recorrer aos recursos extraordinários, que consistiram em arrecadações de impostos mais ou menos gerais. O dízimo saladino, arrecadado por Filipe Augusto para fazer face às despesas da cruzada, parece ter fornecido o primeiro exemplo de um imposto arrecadado, por ordem do rei, sobre todo o país, com um objetivo de utilidade geral. A ajuda era pedida pelo rei aos senhores que a consentiam e a arrecadavam sobre seus súditos para o rei. Converteu-se também em dinheiro o serviço militar, e substituiu-se as convocações do arrière-ban por um imposto geral.
Os legistas, apoiando-se nos textos do direito romano, chegaram a reconstruir a teoria da necessidade para os súditos de pagar um imposto anual, fornecendo ao Estado recursos normais. O hábito que se tinha tomado de pagar as ajudas durante vinte anos sucessivos para o resgate do rei João fez entrar nos costumes o sistema do imposto anual; de sorte que os Estados Gerais de 1484 não puderam restabelecer o antigo regime do imposto intermitente.
É importante notar que os bens do clero vieram em auxílio ao poder real, antes mesmo que o rei arrecadasse as primeiras contribuições gerais. Os canonistas do século XIII, educados na mesma escola que os legistas, tinham compreendido o dever de todos de subvir às necessidades do Estado, e ao construir a teoria da imunidade eclesiástica, reconheceram (num tempo em que o imposto permanente fundiário geral não existia ainda) que os bens da Igreja podiam ser submetidos não somente ao imposto ordinário, mas mesmo, sob certas reservas, ao imposto extraordinário. É, como se vê, a pura teoria romana. Cf. Decr. de Gregório IX, 1, 49, De immunitate ecclesiarum, c. I, onde são Gregório o Grande declara que ninguém é isento em caso de sítio da guarda das muralhas; c. IV, onde o III Concílio de Latrão (1179), ao mesmo tempo em que reagia contra as exações injustificadas pelas quais os senhores sobrecarregavam os bens da Igreja, remete-se aos bispos e ao seu clero para contribuir para a salvação pública na medida em que isso será julgado necessário; c. VII, onde o IV Concílio de Latrão (1215) exige, além disso, a autorização do pontífice romano, e que os bens dos leigos sejam reconhecidos insuficientes, para que se grave os bens eclesiásticos com contribuições extraordinárias, mas, por conseguinte, admite em princípio o pagamento.
Flammermont, De concessu legis et auxilii, p. 63-70, faz notar que desde o reinado de Luís VII, antes que Filipe Augusto arrecadasse as primeiras ajudas extraordinárias e gerais, a Igreja tinha concedido ao rei uma contribuição. A partir do reinado de Luís VIII, quando o clero vem ao socorro do rei, é pelo pagamento de um dízimo, isto é, a décima parte dos rendimentos de um ano, à imitação do dízimo saladino de Filipe Augusto. Os dízimos anuais foram assim consentidos pelo clero muito frequentemente na segunda metade do século XIII e no século XIV. Martinho IV concedeu os dízimos quatro anos seguidos a Filipe, o Belo. A luta entre este último e Bonifácio VIII teve por primeira origem a arrecadação, pelo rei, de um dízimo em 1294, sem a autorização do papa. Além disso, Filipe, o Belo, impôs à força, em 1295, uma contribuição sobre todos os bens, inclusive os eclesiásticos, sem que o clero a tivesse votado, o que era, aliás, contrário ao princípio da época de que o contribuinte deve votar o imposto após ter julgado a sua utilidade.
Nos séculos XIV e XV, o clero concedeu frequentemente os dízimos, sem a intervenção do papa (concessão dos sucessores de Bonifácio VIII). No Concordata de 1516, Francisco I obteve de Leão X um dízimo que foi renovado tão frequentemente que, sob Henrique II, transformou-se em imposto permanente. O colóquio de Poissy (1562) foi ocasião de uma regulamentação das doações gratuitas. O clero prometeu ali pagar durante seis anos 1.600.000 libras, e resgatar nos dez anos seguintes as rendas criadas pelo rei sobre a prefeitura. A assembleia do clero de 1580 votou por seis anos 1.300.000 libras. Em 1586, votou-se a mesma soma por dez anos, e assim foi, de dez em dez anos, até o fim do antigo regime. A última assembleia do clero ocorreu em 1788.
Apenas a Igreja tinha, portanto, permanecido suficientemente poderosa para fazer prevalecer, no que dizia respeito aos seus bens, o princípio do voto do imposto pelos contribuintes, negado pela monarquia desde o século XIV, e que a Revolução iria proclamar novamente. Tal foi o regime dos bens eclesiásticos, nas suas relações com o fisco da antiga França. As variações análogas que se produziram no regime político e no direito territorial dos outros países da Europa, e mesmo no efémero reino de Jerusalém, levaram por toda parte, um pouco mais cedo ou um pouco mais tarde, aos mesmos efeitos. A prática do incremento, em particular, generalizou-se com o seu duplo objeto: 1º substituir as taxas de alívio feudal; 2º entravar o desenvolvimento da propriedade fundiária eclesiástica, num tempo em que a propriedade fundiária era quase toda a riqueza pública.
Parece mesmo que a França entrou bastante tempo depois das outras nações cristãs da Europa no caminho da desconfiança em relação à propriedade eclesiástica. Remetemos para os detalhes, no que concerne ao estrangeiro, à obra do Sr. Coulondre, frequentemente citada no curso deste estudo, p. 309 sq.
5º Tempos modernos. — A imunidade eclesiástica desapareceu quase por toda parte. O amortecimento tomou a forma de uma taxa anual, criada na França pela lei de 20 de fevereiro de 1849, aumentada pela lei de 30 de março de 1872. Com os cêntimos adicionais, esta taxa, destinada a representar os direitos de mutação, eleva-se a 87 cêntimos e meio de suplemento, por franco do imposto fundiário. Onde um particular paga 400 francos de imposto fundiário, as pessoas morais, religiosas ou outras, pagam 187 fr. 50. Importa notar, para evitar qualquer erro, que este imposto é uma taxa de substituição, e não tem, no que concerne à Igreja, o caráter de um encargo exorbitante do direito comum; é um imposto geral, atingindo também a mão-morta laica. O Bulletin de statistique et de législation comparée do ministério das finanças, maio de 1895, mostra mesmo que a mão-morta eclesiástica não representa senão uma ínfima parte da mão-morta total.
Importa também observar que o imposto de mão-morta não é apenas destinado a compensar os direitos de mutação por morte, mas também as mutações entre vivos. A lei de 1849 diz isso formalmente. O legislador francês acreditou, contudo, poder adicionar impostos de exceção a este imposto de direito comum, no que diz respeito pelo menos aos bens das congregações religiosas. O primeiro imposto de exceção, votado pelo parlamento em 1884, atinge o rendimento de cada congregação com um imposto de 4 por 100. O rendimento é avaliado ele mesmo em 5 por 100 do capital. Ora, o capital mobiliário compõe-se obrigatoriamente de rendas sobre o Estado que rendem 3 por 100. Além disso, toda despesa feita pela congregação, o pagamento do aluguel, por exemplo, é considerada pelo fisco como um rendimento sobre o qual se deve pagar 4 por 100.
As leis de 1880 e de 1884 criaram, além disso, uma taxa de incremento de 41 francos 25 por 100 sobre a parte do patrimônio coletivo que cada membro é suposto deixar ao morrer para a comunidade. Dizemos é suposto, pois, na realidade, o membro da comunidade não possui nenhuma porção do patrimônio coletivo. É a congregação, pessoa moral, que é titular do patrimônio. É precisamente por isso que ela paga os direitos de mão-morta, representativos das mutações que não podem ocorrer nela. O imposto de mutação encontra-se, portanto, pago duas vezes pelo sistema atualmente em vigor. Aliás, a taxa sobre o rendimento, paga pelas congregações, assimila-as às empresas comerciais, como tirando proveito do trabalho de seus membros. A morte desses mesmos membros, considerados pela lei como instrumentos de ganho, não pode ser, por conseguinte, senão uma perda e não um incremento de ganho para o instituto religioso.
Sairíamos do nosso papel de historiador ao nos engajarmos numa crítica mais aprofundada do sistema. Mas não é temerário pensar que, quando as paixões excitadas em torno da questão forem apaziguadas, concordar-se-á em reconhecer que 1º o imposto de incremento é um imposto de exceção; 2º que ele atinge duas vezes o mesmo contribuinte pelo mesmo objeto; 3º que o princípio sobre o qual ele se apoia está em contradição com aquele que está na base do imposto sobre o rendimento; 4º que o objetivo daqueles que estabeleceram este imposto de exceção e de superposição era atingir as congregações religiosas na sua existência, por um meio desviado, enquanto esperam os ataques diretos. A taxa de incremento era, aliás, inaplicável, tal como os legisladores a haviam concebido. A lei de 16 de abril de 1895 tornou possível a sua percepção, substituindo pelos direitos de incremento pagáveis a cada morte por uma taxa anual sobre o capital possuído pelas congregações.
A Revue catholique des institutions et du droit, 2º semestre de 1895, p. 130 sq., 241 sq., reproduziu o relatório lido pelo Sr. Rivet no Congresso dos jurisconsultos realizado em Lyon no mesmo ano. O trabalho é intitulado: La taxe d’abonnement et les lois fiscales sur les congrégations. O autor põe ali em luz tudo o que as disposições legislativas, sobre a matéria, contêm de contrário ao direito comum. Ele refuta, em particular, as afirmações do Sr. Cochery tendentes a fazer crer que as congregações religiosas não são mais sobrecarregadas que as sociedades anônimas. O Sr. Rivet prova, p. 256 sq., números em mãos, que a maneira como são avaliados os recursos das congregações religiosas leva estas últimas a pagar de sete a oito vezes o que pagam as sociedades anônimas com fins lucrativos.
Resta ainda algum vestígio da imunidade de impostos, outrora concedida aos bens eclesiásticos? A lei de 3 frimário do ano VI e o decreto de 12 de agosto de 1808 isentam do imposto predial, de maneira permanente, os edifícios não produtivos de renda, pertencentes aos estabelecimentos públicos, com o mesmo título que aqueles que pertencem ao Estado, aos departamentos e às comunas. Os estabelecimentos eclesiásticos beneficiam-se desse privilégio, sob a condição de serem daqueles que os juristas qualificam como estabelecimentos públicos. Tais são as fábricas, os seminários, as menses curiais, capitulares e episcopais.
As igrejas que pertencem às fábricas, e que são, aliás, muito raras, uma vez que é preciso que tenham sido construídas em um terreno da fábrica, somente com os recursos da fábrica, estão, portanto, isentas do imposto predial, como se pertencessem às comunas. Os presbitérios podem também pertencer às fábricas e mesmo às menses curiais. Arrêt de la cour de Riom, du 2 aout 1881, Dalloz, 2° série, 1882, p. 124. Eles são dispensados igualmente, nesse caso, do imposto predial, como se pertencessem à comuna.
Para os bispados a questão não se coloca. Eles pertencem aos departamentos. Ao menos o Estado sustentava já essa tese, em 1831, por ocasião do saque do arcebispado de Paris. Ver as peças oficiais em Affre, op. cit., ao final. O tribunal de conflitos chegou mesmo a julgar, em 4 de abril de 1883, que o bispo não tinha sequer, de seu palácio, essa fruição sui generis que tem o cura de seu presbitério. O palácio episcopal não é destinado a alojar o bispo senão em virtude de uma simples afetação administrativa, como a prefeitura a alojar o prefeito.
A leitura do artigo 71 dos orgânicos dá, aliás, bem a impressão dessa precariedade. Cf. a continuação por M. Taudière do Cours de droit administratif de Dufour, Paris, 1901, t. III, p. 464.
Vê-se que não resta mais nada, propriamente falando, da imunidade eclesiástica quanto aos impostos. O vestígio do antigo privilégio que se encontra na nova legislação é antes o efeito de uma extensão a certas instituições úteis das isenções concedidas aos bens do Estado, dos departamentos e das comunas. Os bens dos estabelecimentos eclesiásticos compartilham esse tratamento com os hospícios.
Todos os comentadores das decretais, e além disso: Allard, Le christianisme et l'empire romain, Paris, 1898; L’art paien sous les empereurs chrétiens, Paris, 1879; Aubé, De Constantino imperatore, pontifice maximo, Paris, 1865; Anonyme, Biens ecclésiastiques, droits de la nation, em La Belgique judiciaire, Bruxelas, 1889; Baart, The tenure of catholic Church Property in the United States of America, em Congrès international scientifique de Munich, 1900; Barthel, De rebus ecclesiasticis non alienandis, Bamberg, 1756; Beaudoin, Des associations religieuses et charitables, Rennes, 1877; Beugnot, Histoire de la destruction du paganisme en Occident, Paris, 1835; Mémoire sur la spoliation des biens ecclésiastiques attribuée à Charles Martel, nos Mémoires de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, Paris, 1853; Bingham, The antiquities of the christian Church, Londres, 1708; Bondroit, De capacitate possidendi Ecclesiae, Lovaina, 1900; Bonnaud, Réclamation pour l’Eglise gallicane contre l’invasion des biens ecclésiastiques, Paris, 1792; Bourgain, Etudes sur les biens ecclésiastiques avant la Révolution, Paris, 1890; Braun, Das kirchliche Vermögen von der ältesten Zeit bis auf Justinian I, Giessen, 1860; A. de Broglie, L’Eglise et l’empire romain au IVe siècle, Paris, 1856-1866; F. de Champagny, La charité chrétienne dans les premiers siècles de l’Eglise, Paris, 1856; Compte rendu du 3e Congrès scientifique international des catholiques tenu à Bruxelles, 1894, 5e section, Sciences historiques, Bruxelas, 1895; Coulondre, Des acquisitions de biens par les établissements de la religion chrétienne en droit romain et dans l’ancien droit français, Paris, 1886; Ferraris, Saecularizatio, em Analecta juris pontificii, 1859; Fustel de Coulanges, Histoire des institutions politiques de l’ancienne France, 6 vol., mas sobretudo t. IV, L’alleu, Paris, 1889; Doulcet, Essais sur les rapports de l’Eglise chrétienne avec l’Etat romain, Paris, 1883; Duchesne, Liber pontificalis, Paris, 1886-1892; Id., Les Eglises séparées, Paris, 1896; Id., Les origines chrétiennes. Leçons d’histoire ecclésiastique professées à l’Ecole supérieure de théologie de Paris (autog.), 1896; Eichhorn, Deutsche Staats und Rechts Geschichte, Gotinga, 1821; Fabre, De patrimonio romanae Ecclesiae, usque ad aetatem carolinum, Lille, 1892; Fénelon, Les fondations et les établissements ecclésiastiques, Paris, 1902; Fourneret, Les biens d’Eglise après les édits de pacification, Paris, 1902; Fournier, La propriété des Eglises dans les premiers siècles du moyen age, em la Nouvelle revue historique de droit français et étranger, 1897; Gagliardi, Tractatus de beneficiis ecclesiasticis, Nápoles, 1842; Galeotti, Della proprietà dei beni eccles., Palermo, 1863; J.-B. Glette, Legis amortizationis et immunitatis ecclesiasticae anatomia juridica, Estrasburgo, 1714; M*, directeur au séminaire de Saint-Sulpice (Gosselin), Pouvoir du pape au moyen age, Paris, 1845; dom Gréa, L’Eglise et sa divine constitution, Paris, 1885; K. Gross, Das Recht an der Pfründe, Graz, 1887; Hahn, Dissertatio de eo quod est circa bonorum ad manus mortuas translationem, Mogúncia, 1746; H. Hahn, Jahrbücher des fränkischen Reichs; Havet, Questions mérovingiennes, na Bibliothèque de l’Ecole des chartes, 1885, 1887, 1894; Hergenröther, Katholische Kirche und christlicher Staat, Friburgo em Brisgóvia, 1872; Loening, Geschichte des deutschen Kirchenrecht, Estrasburgo, 1878; Liberatore, Droit public de l’Eglise, Paris, 1892; Id., La Chiesa e lo Stato (trad. franç.), Paris, 1877; de Marca, Concordia sacerdotii et imperii, com as notas de Baluze, Paris, 1704; Mamachi, Del diritto libero della Chiesa di acquistare beni temporali, Roma, 1770; Mosham, Ueber Amortizationisgesetze, Ratisbona, 1798; Pardessus, Loi salique, Paris, 1843; Pey, Défense de l’immunité des biens ecclésiastiques, Londres, 1750; De l’autorité des deux puissances, Liège, 1790; Rivet, Du régime des biens de l’Eglise avant Justinien, spécialement sous les empereurs chrétiens, Lyon, 1897; Roth, Geschichte des Beneficialwesen, Erlangen, 1850; du Rousseau de la Combe, Recueil de jurisprudence canonique et bénéficiale, Paris, 1755 (contém em apêndice numerosos documentos pontifícios e reais sobre a matéria beneficial); Scheys, De jure Ecclesiae acquirendi et possidendi bona temporalia, Lovaina, 1892; Schulte, Die juristische Persönlichkeit der kathol. Kirche, Giessen, 1869; De rerum ecclesiasticarum dominio, Berlim, 1851; Stutz, Geschichte des kirchlichen Beneficialwesens von seinen Anfingen, bis auf die Zeit Alexanders III, Berlim, 1895; Taparelli, Essai théorique de droit naturel, Paris, 1875; Tarquini, Juris ecclesiastici publici institutiones, Roma, 1890; P. Viollet, Histoire des institutions politiques et administratives de la France, 3 in-8°, Paris, 1890, 1898, 1903, passim; Zaccaria, De rebus ad historiam et antiquitates Ecclesiae pertinentibus dissertationes, Foligno, 1781.
Autor original: P. Fourneret
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