III. BAPTISMO DOS HERÉTIGES (Controvérsia relativa ao). — I. Histórico da controvérsia. II. Tese dos rebatizantes. III. Decreto do papa Estêvão. IV. O batismo dos heréticos após São Cipriano.
I. HISTÓRICO DA CONTROVÉRSIA. — Perto do fim do século II, quando as seitas heréticas começaram a cair em descrédito, muitos de seus membros, tocados pela graça, pediram para entrar no seio da Igreja católica. Foi então que se pôs a questão de saber em que condições se admitiriam na Igreja os heréticos no momento de sua conversão. Dois casos se apresentavam: ou tratava-se de católicos passados à heresia e, por conseguinte, culpáveis; aqui, não havia dificuldade: impunha-se-lhes a penitência com um estágio mais ou menos longo de obras satisfatórias, após o qual ocorria a reconciliação; ou tratava-se de heréticos tendo recebido o batismo na heresia; aqui, a questão era grave, e resolveu-a de formas diferentes. Enquanto o uso geral era o de impor apenas as mãos sobre esses convertidos e admiti-los imediatamente na comunidade católica, algumas Igrejas particulares acreditaram dever exigir a reiteração do batismo.
Este último uso era seguido na África proconsular no início do século III. Parece ter tido como ponto de partida uma opinião falsa de Tertuliano. Este escritor, com efeito, em seu tratado De baptismo, 15, P. L., t. 1, col. 1216, relembrando uma de suas obras composta em grego, havia sustentado que não há senão um batismo, que o batismo dos heréticos difere do batismo dos católicos, que os heréticos não tendo o batismo tal como deve ser, não o têm, em realidade, nenhum, e que, desde então, era impossível seja dá-lo, seja recebê-lo entre eles. Era a aplicação do princípio: Nemo dat quod non habet.
Ora, sob Agripino, bispo de Cartago e contemporâneo de Tertuliano, esta doutrina foi sancionada por um concílio dos bispos da África proconsular e da Numídia. Decidiu-se submeter primeiramente ao batismo católico todo herético batizado na heresia. Cipriano, Epist., LXXI, 2, P. L., t. III, col. 1109; LXXIII, col. 1112. Segundo o autor dos Philosophumena, IX, 12, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 446, esta decisão foi tomada sob o pontificado de Calisto (218-222). Nenhum documento prova que Roma tenha imediatamente protestado; constata-se, pelo menos, que não houve, nessa ocasião, ruptura da unidade. Agostinho, De bapt. contr. donat., II, 13, 14, P. L., t. XLIII, col. 134-135.
Alguns anos mais tarde, perto do fim do reinado de Alexandre Severo (222-235), a questão foi resolvida no mesmo sentido, na Ásia, pelos sínodos de Icônio e de Sínada, da Frígia. Eusébio, H. E., VII, 7, P. G., t. XX, col. 649. Firmiliano, bispo de Cesareia na Capadócia, invocava a autoridade da tradição apostólica, mas sem provas, e não recordava nenhuma decisão anterior às duas que acabamos de assinalar. Epist., LXXV, 19, P. L., t. III, col. 1170. O mesmo uso era observado em Antioquia e na Síria, se formos julgar segundo as Constituições apostólicas, VI, 15, P. G., t. I, col. 948, no texto sírio, embora um pouco posterior e retocado. Em Roma e em Alexandria, o batismo conferido pelos heréticos era julgado válido.
Esta divergência de visões e de práticas não tardaria a suscitar um conflito. Um certo Magno perguntou a São Cipriano se se devia rebatizar os novacianos que voltavam à Igreja; o bispo de Cartago pronunciou-se sem hesitar pela afirmativa. Epist., LXIX, 4, P. L., t. III, col. 1138. O autor do tratado Ad Novatianum de lapsis, 3, P. L., t. III, col. 1209, ensinava que o sacramento do batismo, instituído para a salvação do gênero humano, podia ser celebrado pela Igreja apenas. Era um bispo africano que escrevia perto do fim de 258, antes que o papa Sisto II, ao qual Harnack havia querido atribuí-lo. P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1902, t. II, p. 89.
Pouco tempo depois, em 255, dezoito bispos da Numídia consultaram São Cipriano para saber se havia lugar, como eles praticavam, a rebatizar aqueles que, após terem sido batizados por heréticos, pediam para reentrar no seio da Igreja. Epist., LXX, 1, P. L., t. III, col. 1037. A opinião de Cipriano não podia ser duvidosa. O bispo de Cartago tinha sempre Tertuliano à mão; em 251, em seu tratado De unitate Ecclesiae, 11, P. L., t. IV, col. 524, ele havia dito que o batismo dos heréticos dá filhos ao demônio, e não a Deus; além disso, ele fazia questão de não derrogar uma decisão tomada por um de seus predecessores. Por isso, respondeu a Januário e a seus colegas: Sententiam nostram non novam promimus, sed jam pridem ab antecessoribus nostris statutam et a nobis observatam vobiscum pari consensione conjungimus, censentes scilicet et pro certo tenentes neminem foris baptizari extra Ecclesiam posse, cum sit baptisma unum in sancta Ecclesia constitutum. Epist., LXX, 1, P. L., t. III, col. 1037.
Um bispo da Mauritânia, Quinto, consultou por sua vez Cipriano, comunicando-lhe uma carta onde os rebatizantes são chamados prevaricadores da verdade e traidores da unidade. Havia, portanto, na própria África, partidários da não rebatização dos heréticos. Cipriano envia a Quinto a carta precedente, e acrescenta outra onde se admira que colegas admitam heréticos convertidos sem conferir-lhes previamente o batismo, preferindo hereticis honorem dare quam nobis consentire. Epist., LXXI, 1, P. L., t. III, col. 1104. Ele insiste sobre a ausência do verdadeiro batismo entre os heréticos; eles não podem dar o que não têm. Os bispos dissidentes atêm-se, dizem eles, à antiga costume. Ele também pratica a antiga costume, que consiste em impor as mãos in poenitentiam, mas exclusivamente em relação aos batizados católicos que, após terem passado ao cisma ou à heresia, retornam à unidade. Epist., LXXI, 2, ibid., col. 1106; quanto àquele que não foi batizado senão fora da Igreja, ele o mantém como alienus e profanus, por conseguinte baptizandus ut ovis fiat. A antiga costume, para este, não tem de ser observada.
Reunindo, no ano seguinte, os bispos da África proconsular e da Numídia, no número de 71, Cipriano redige a carta sinodal onde é declarado que o batismo dos heréticos ou dos cismáticos sendo inválido e nulo, a imposição das mãos ad Spiritum Sanctum é insuficiente sem a colação prévia do batismo. Epist., LXXII, 1, P. L., t. III, col. 1046. Cipriano faz parte desta carta ao bispo de Roma, juntando-lhe a cópia da sinodal precedente e de sua resposta a Quinto.
Ao mesmo tempo, para responder a uma nova consulta, ele expede a Jubayano esses três documentos, e diz do batismo dos heréticos: Quod nos nec ratum possumus nec legitimum conputare, quando hoc apud eos esse constet ILLICITUM, Epist., LXXIII, 1, P. L., t. III, col. 1111; ac per hoc non rebaptizari sed baptizari a nobis quicumque ab adultera et profana aqua veniunt abluendi et sacrificandi salutaris aque veritate. Ibid.
O caso parecia, contudo, ter sido bem colocado pelo correspondente de Jubaianus: Querendum non est QUIS baptizaverit, quando Is, qui baptizatus sit, accipere remissam peccatorum potuerit secundum quod credidit..., ut nec ab ipso (Marcione) venientes baptizari oportere, quod jam in nomine Jesu Christi baptizati esse videantur. Ibid., 4, P. L., t. III, col. 1112. Era afirmar a validade do batismo, por causa da fórmula empregada, e sua eficácia, segundo as disposições do sujeito, abstração feita do ministro.
Ora, este sentimento havia se manifestado na Mauritânia em um escrito que Jubaianus havia endereçado a Cipriano. O tratado De rebaptismate, P. L., t. III, col. 1183-1204, se não é este mesmo escrito, como sustentou J. Ernst, na Zeitschrift für katholische Theologie, 1896, p. 193 sq., é, segundo a opinião geral, a obra de um bispo africano, composta em 256. Ora, ele sustenta a tradição da não rebatização e a declara única e universal. Ernst, Die Lehre des Liber de rebaptismate von der Taufe, na mesma Zeitschrift, 1900, p. 429-462; P. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, Paris, 1902, t. II, p. 91-97.
Mas Cipriano declara que o ministro, sendo indigno, não pode conferir validamente o batismo, e que o sujeito, falsum credens, verum accipere non potuit, sed potius adultera et profana, secundum quod credebat, accepit. Epist., LXXI, 5, P. L., t. IV, col. 4113. Resta o costume invocado, e que contava ainda com adeptos mesmo na África; Cipriano opôs-lhe uma recusa, porque ele não saberia estar acima da verdade, ibid., 13, P. L., t. III, col. 4117, e que non quia aliquando erratum est ideo semper errandum est. Ibid., 23, col. 1125.
O papa Estêvão não aceitou a decisão do concílio da África; ameaçou mesmo romper com aqueles que se obstinassem em sua maneira de ver. Sua resposta integral não nos chegou; mas o dispositivo principal nos foi conservado por santo Cipriano. Epist., LXXIV, 1, P. L., t. III, col. 4128. Sem mais dúvidas, havia desacordo entre o costume da África e o de Roma; e, desde então, o assunto poderia tomar um rumo dos mais graves, se os bispos da África não se alinhassem à opinião do papa. De fato, não se alinharam.
Cipriano, ao notificar a decisão de Estêvão ao seu colega Pompeu, bispo da Tripolitânia, aponta vel superba, vel ad rem non pertinentia, vel sibi ipsi contraria, imperite atque improvide scripta. Epist., LXXIV, 1, P. L., t. III, col. 1128. Ele se espanta que o papa julgue omnium hereticorum baptismata justa esse et legitima. Ibid., 2, col. 1129. Ele continua a repelir a validade do batismo dos hereges pelos argumentos já dados. Acrescenta: se os hereges podem validamente batizar, eles podem da mesma forma conferir o Espírito Santo. Ora, eles não podem dar o Espírito Santo; logo, não podem batizar. Batismo e confirmação estão de tal modo unidos, em seu pensamento, que não saberiam seguir um sem o outro. Ibid., 15, col. 1132.
Ele trata ironicamente a tradição, invocada por Estêvão, de preclara et legitima, declara que ela deve ceder à verdade, ibid., 4, 9, col. 1131, 4134, e é em nome da verdade que ele mantém, ao encontro da decisão pontifícia, o uso da África. Cipriano convoca em Cartago um concílio plenário, para o primeiro de setembro de 256, onde comparecem 87 bispos da África proconsular, da Numídia e da Mauritânia. Lê-se aí a carta de Jubaianus e a resposta de Cipriano; Cipriano pede a cada um dos bispos presentes que dê livremente seu parecer, sem julgar, sem excomungar ninguém, sem se fazer bispo dos bispos, e sem forçar os outros a compartilhar sua maneira de ver, cada bispo tendo a plenitude de seu livre-arbítrio. Concil. LXXI, de bapt., P. L., t. III, col. 1057.
Após os 85 bispos, Cipriano opinou por último com estas palavras: meam sententiam planissime exprimit epistola que ad Jubaianum, collegam nostrum, scripta est: hereticos secundum evangelicam et apostolicam contestationem adversarios Christi et antichristos appellatos, quando ad Ecclesiam venerint, unico Ecclesie baptismo baptizandos esse, ut possint fieri de adversariis amici et de antichristis christiani. Ibid., col. 1078.
Segundo o uso, os atos deste concílio deveriam ser notificados ao papa. Mas Estêvão recusou receber os deputados africanos, e proibiu seu clero de comunicar-se com eles. Ora, no Oriente, os bispos de várias províncias pensavam e agiam como os da África. Estêvão lhes havia escrito que não queria mais se comunicar nem com Heleno de Tarso, nem com Firmiliano de Cesareia, nem com os outros bispos da Cilícia, da Galácia, da Capadócia e de outros lugares, se persistissem em querer rebatizar os hereges. Eusébio, H. E., VII, 5, P. G., t. XX, col. 645.
Ele deve ter feito parte desta decisão aos outros bispos. Cipriano, por seu lado, havia feito chegar, pelo diácono Rogaciano, os atos dos concílios da África aos bispos da Ásia, e o episcopado do Oriente se encontrou na alternativa de seguir ou o papa ou o bispo de Cartago. Firmiliano, que havia assistido ao sínodo de Icônio, aprovou a conduta de Cipriano, e escreveu uma carta das mais vivas contra o bispo de Roma. Esta carta não traz nenhum argumento novo.
Firmiliano, de fato, está no mesmo ponto que Cipriano. Ele não vê no debate senão uma medida disciplinar, onde a liberdade de cada um não impede a união de todos, como no caso da Páscoa, Epist., LXXV, 6, P. L., t. III, col. 1159; ele recusa a todo ministro herege o poder de conferir o batismo, e a qualquer um o recebê-lo de sua mão, ibid., 7, 8, 9, col. 1161-1163, mesmo que o batismo tivesse sido conferido regularmente, segundo a fórmula trinitária; ele trata de erro o costume invocado pelo papa, ibid., 19, col. 1170; ele renova os argumentos de Cipriano, e conclui da mesma forma. Ibid., 25, col. 1176.
Esta dupla oposição dos bispos da África e da Ásia ao decreto do papa arrancou de Estêvão uma sentença de excomunhão? Nenhum documento a atesta. Não houve senão uma ameaça, não seguida de efeito. Cipriano, Epist., LXXIV, 8, P. L., t. III, col. 1133, diz: Abstinendos putat.
Ab illorum communione discessurum, nota Dionísio de Alexandria, em sua carta a Sisto. Eusébio, H. E., VII, 5, P. G., t. XX, col. 645. Nullius anathematis interpositione, observa Facundo, Cont. Mocian., P. L., t. LXVII, col. 864. E santo Agostinho: Abstinendos putaverat... Vicit tamen pax Christi in cordibus eorum ut in tali disceptatione nullum inter eos malum schismatis oriretur. De bapt. contr. donat., V, 25, 36, P. L., t. XLIII, col. 194. Cf. De unico bapt. contra Petil., 23, ibid., col. 607; De Smedt, Dissert. selecte, diss. VII, c. I, n. 4, p. 242; Grisar, Cyprians Oppositionsconcil gegen Papst Stephane, na Zeitschrift für katholische Theologie, 1881, p. 193 sq.; Ernst, War der hl. Cyprian excommiunicirt? Ibid., 1894, p. 473-499.
O cisma foi evitado. Talvez a carta de Dionísio de Alexandria, anunciando ao Papa Estêvão que os distúrbios ocasionados no Oriente pela facção de Novaciano haviam cessado e que todas as Igrejas haviam felizmente retornado à unidade, Eusébe, H. E., VII, 5, P. G., t. XX, col. 644, tenha feito esperar que o mesmo ocorreria na questão do batismo.
Seja como for, Dionísio atesta que, no caso em litígio, o antigo costume do Egito se limitava a uma imposição das mãos seguida de orações. Eusébio, H. E., VII, 2, P. G., t. XX, col. 641. Ele compartilha, quanto a si, a maneira de agir de seu predecessor Heraclas e não submete os hereges a um novo batismo. Eusébio, H. E., VII, 7, 12. Ele sabe que sínodos decidiram de outra forma e, vista a gravidade da questão, acreditou dever endereçar as mais expressas súplicas ao bispo de Roma, assim como aos presbíteros romanos, Dionísio e Filémon. Eusébio, H. E., VII, 5, P. G., t. XX, col. 645.
Ademais, Estêvão morria em 2 de agosto de 257; a perseguição de Valeriano eclodia; Cipriano pereceu sob o gládio em 258; quanto a Firmiliano, ele só morreu em 269, em Tarso, no momento em que se dirigia ao sínodo de Antioquia para ali condenar Paulo de Samósata. Por outro lado, São Cipriano não retratou, antes de sua morte, seu sentimento sobre a rebatização dos hereges. Ernst, Der angebliche Widerruf des hl. Cyprian in der Ketzertauffrage, na Zeitschrift für katholische Theologie, 1895, p. 234-272.
II. TESE DOS REBATIZANTES.
1° Os documentos relativos à controvérsia do batismo dos hereges, reunidos em Migne, P. L., t. III, col. 1008 sq., deram lugar, da parte dos donatistas primeiro, dos protestantes e dos galicanos depois, a graves imputações. Desde a reforma, serviram-se deles para tentar provar que a conduta de Cipriano e de Firmiliano não visava nada menos que rejeitar a tradição como regra de fé e infirmar a autoridade da Igreja e a infalibilidade do pontífice romano. Tratá-los de apócrifos, assim como tentaram, para alguns, Missori, Dissertatio critica in epistolam ad Pompeium, Veneza, 1733; Molkenbuhr, Bine dissertationes de Firmiliano, 1790, P. L., t. III, col. 1857 sq.; Tournemine, Conjectures sur la supposition de quelques ouvrages de saint Cyprien et de la lettre de Firmilien, nos Mémoires de Trévoux, dezembro de 1734, a. II, p. 2246 sq., e, mais recentemente, Tizzani, La celebre contesa fra san Stefano e san Cypriano, Roma, 1862, e Bouix, Le célèbre conflit entre saint Etienne et saint Cyprien, na Revue des sciences ecclésiastiques, 1863, t. VII, p. 211-232, 305-320, 419-437, 518-545, não é uma obra de sã crítica. Eles devem permanecer adquiridos aos debates. De Smedt, Dissert. select., diss. VII, prooem. 1, Paris, 1876, p. 219 sq.; Ernst, Die Echtheit des Briefes Firmilians ini Ketzertaufstreit in neuer Beleuchtung, na Zeitschrift für katholische Theologie, 1894, p. 209-259. Qual é, portanto, o valor da tese dos rebatizantes? Eles realmente atentaram contra a autoridade da tradição e a infalibilidade do pontífice romano? Viram eles no objeto da controvérsia uma questão de fé ou de disciplina?
2° A tese dos rebatizantes pode se formular da maneira seguinte: não há senão um batismo e ele não está senão na Igreja católica. Epist., LXXI, 14, P. L., t. III, col. 1136. Os hereges, estando fora da Igreja católica, não podem dar o que não têm. Não há senão um batismo: nada mais verdadeiro; mas a questão era saber se ele está exclusivamente na Igreja católica ou se não pode encontrar-se, a um título qualquer, mesmo fora da Igreja. Essa questão prejudicial, de modo algum discutida, cada um a considerava como já resolvida: Estêvão, ao aceitar como válido o batismo conferido pelos hereges, sob a condição de que tivesse sido administrado segundo a fórmula trinitária ou em nome de Jesus Cristo; os rebatizantes, ao contrário, ao rejeitá-lo como nulo, apesar do emprego da fórmula prescrita e a autoridade do nome de Jesus Cristo, Epist., LXX, 7; LXXV, 9, 12, P. L., t. III, col. 1143, 1162, 1166, unicamente porque ele era conferido por ministros estranhos à Igreja. Epist., LXX, 1; LXXIII, 1; LXXIV, 3; LXXV, 7, 14, P. L., t. III, col. 1138, 1110, 1130, 4161, 1167.
A heresia, não sendo a esposa de Cristo, não pode gerar filhos a Deus; a geração e a santificação não podem encontrar-se senão na esposa de Cristo. Epist., LXXIV, 6, P. L., t. III, col. 1132. Primeiro erro: era desconhecer a noção mesma do sacramento, colocar a validade lá onde ela não está, confundir duas coisas bem distintas, a ilicitude e a invalidade, e concluir erroneamente de uma à outra: quod (le baptême) nos nec ratum possumus nec legitimum computare, quando hoc apud nos constet esse ILLICITUM. Epist., LXXIII, 1, 2, P. L., t. III, col. 1110. A ilicitude do batismo conferido pelos hereges não fazia dúvida para ninguém; mas a ilicitude não acarreta necessariamente a invalidade. O batismo vale por si só, desde que seja conferido segundo a fórmula prescrita por Jesus Cristo. Ele tem seu valor próprio, sua eficácia intrínseca.
Segundo erro: os rebatizantes exageravam o papel do ministro na colação do batismo; ao reclamar a ortodoxia e a moralidade do ministro, eles tinham razão; mas estavam errados ao exigi-la como uma condição absolutamente indispensável para a validade do sacramento. Pois o valor do batismo é independente daquele que o confere; este não é senão um instrumento; quaisquer que sejam sua heterodoxia e sua indignidade, ele não confere menos validamente o batismo; é Jesus Cristo que opera por ele.
Terceiro erro: os rebatizantes negavam que se pudesse receber na heresia a graça da regeneração, a remissão dos pecados, o Espírito Santo, quaisquer que fossem, aliás, a fé e as disposições do batizado, porque este último se encontrava a comunicar-se com hereges excluídos da Igreja. Epist., LXXIII, 4; LXXV, 9, P. L., t. III, col. 1112, 1162. Era a mesma confusão da invalidade com a ilicitude. Pois o adulto, ao aceitar o batismo da mão dos hereges, pode, por suas más disposições, pôr obstáculo à eficácia plena e imediata do batismo; ele não recebe menos validamente o sacramento.
Esses diversos pontos foram admiravelmente postos em luz por Santo Agostinho. Não há sacramento, diz ele, senão quando é conferido com a fórmula de Cristo; sem essa fórmula, não há batismo, De bapt., VI, 25, 47, P. L., t. XLIII, col. 214; com ela o batismo pode existir, ser dado e recebido mesmo fora da Igreja. De bapt., I, 1, ibid., col. 109. O sacramento é santo por si mesmo, onde quer que se encontre, De bapt., I, 12, 19; V, 21, 29; VI, 2, 4, ibid., col. 119, 191, 199; por causa Daquele que é seu autor, De bapt., II, 4, 6; IV, 12, 18; 21, 28; V, 21, 29, ibid., col. 143, 166, 173, 191; pois é Deus quem está presente na fórmula evangélica e santifica o sacramento. De bapt., VI, 25, 47, ibid., col. 214.
O batismo pode, portanto, encontrar-se entre os hereges. Embora não o tenham nem recte, De bapt., I, 3, ibid., col. 140, nem legitime, De bapt., V, 7, 8, ibid., col. 181, a sua eficácia é independente de quem o ministra e de quem o recebe, quaisquer que sejam o seu mérito ou demérito, De bapt., IV, 24, 28; a sua imoralidade, De bapt., III, 10, 15; a sua perversidade, De bapt., V, 3, 3; 21, 29; VI, 4, 2; 5, 7, P. L., t. XLIII, col. 173, 144, 178, 191, 198, 200; o seu erro, De bapt., IV, 15, 22; ou a sua fé. De bapt., III, 14, 19, ibid., col. 168, 146. Permanece integrum pela virtude própria da sua fórmula, de qualquer maneira que a entenda aquele que a utiliza, De bapt., II, 15, 20; IV, 12, 18, ibid., col. 148, 166; pois, na realidade, é a Igreja que gera filhos per hoc quod suum in eis habet. De bapt., I, 10, 14; 15, 23, ibid., col. 117, 122. In ista questione non esse cogitandum quis det sed quid det, aut quis accipiat sed quid accipiat, aut quis habeat sed quid habeat. De bapt., IV, 10, ibid., col. 164. Dico sacramentum Christi et bonos et malos posse habere, posse dare, posse accipere; et bonos quidem utiliter et salubriter; malos autem perniciose et penaliter. De bapt., VI, 2, 4, ibid., col. 199.
Portanto, validade do batismo quando é conferido segundo a fórmula trinitária; mas ilicitude quando aquele que o confere peca por falta de ortodoxia ou de moralidade. O sujeito bem disposto, crendo no que crê a Igreja católica e não recorrendo ao batismo ministrado pelos hereges senão em caso de necessidade, sem pactuar com a heresia, recebe imediatamente a graça do batismo. De bapt., VI, 2, 4, ibid., col. 199. Mas, ao mesmo tempo que recebe a realidade do sacramento, pode impedir o seu efeito imediato, ou porque persevera nas suas más disposições, ou porque pactua com a heresia daqueles que lhe conferem o batismo. O efeito só se torna atual no momento da admissão do batizado na Igreja. Nesse momento, o obstáculo desaparece, torna útil o que era inútil, De bapt., I, 1, ibid., col. 109, cura o mal, De bapt., I, 8, 11, ibid., col. 116, faz com que o sacramento recebido se torne proveitoso, De bapt., III, 12, 16; 13, 21, ibid., col. 143, 147, 121, e que os pecados sejam perdoados. De bapt., III, 13, 18; VI, 5, 7, ibid., col. 146, 200. É a caridade que proporciona o pleno efeito do batismo, caridade que só se encontra na unidade. De bapt., III, 16, 21, ibid., col. 149.
O mesmo ocorre, observa Santo Agostinho, com os católicos que, ao receberem o batismo, apenas renunciaram ao século em palavras e não pelos atos: só percebem o efeito do sacramento na sua totalidade quando renunciam efetivamente ao século. De bapt., III, 3, 4, ibid., col. 141. O batismo não aproveita nem aos aperte foris nem aos intus occulte separatis: utrique autem correcto prodesse incipit, quod ante non proderat, sed tamen inerat. De bapt., V, 18, 24, ibid., col. 189. Pois aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptizandus ut habeat; qui autem non utiliter habet, ut utiliter habeat, corrigendus. De bapt., IV, 17, 24, ibid., col. 170.
3° A respeito do costume, importa distinguir a questão de fato da questão de direito. Sobre a questão de fato, Cipriano e Firmiliano estranhamente se enganaram. Sem dúvida, pessoalmente, não inovavam; citavam decisões tomadas seja em Cartago, seja em Icônio ou em Synnada, mas de data recente; eram até obrigados a convir que o seu costume estava longe de ser geral, que muitos bispos ao seu redor pensavam e agiam como Estevão. O costume romano tinha a seu favor a antiguidade e a universalidade; condenava, portanto, o costume recente e particular a certas Igrejas da África e da Ásia. Cipriano e Firmiliano acreditaram, pelo menos, ter a verdade e fizeram valer os seus direitos. Cipriano escrevera a Quinto: Non de consuetudine prescribendum sed ratione vincendum. Epist., LXXI, 2, P. L., t. III, col. 1106. Escreve a Jubaianus: Frustra qui ratione vincuntur consuetudinem nobis opponunt. Epist., LXXIII, 13, P. L., t. III, col. 1117. E, quando Estevão proclama que é preciso ater-se à tradição, ele pergunta: de onde vem ela? Epist., LXXIV, 2, P. L., t. III, col. 1129. Costume presunçoso e humano, Epist., LXXIV, 3, ibid., col. 1130, que não tem a verdade: consuetudo sine veritate vetustas erroris est. Epist., LXXIV, 9, ibid., col. 1134. Por conseguinte, declara ele: Non quia aliquando erratum est, ideo semper errandum est. Epist., LXXIV, 23, ibid., col. 1125.
E Firmiliano raciocina da mesma forma. Epist., LXXV, 19, P. L., t. III, col. 1170. A sua boa-fé não poderia ser posta em dúvida; mas faltou-lhe luz. Ao afirmar que o costume, que lhes opõe Estevão, é errôneo, puramente humano e de modo algum apostólico, cometem um erro de fato. Mas não se enganam sobre a questão de direito: sabem todo o valor de uma tradição de origem evangélica ou apostólica; e, longe de pensar em negá-la, reivindicam-na. Cipriano, sobretudo, não pôde esquecer o célebre tratado das prescrições do seu mestre favorito, nem a força do cuneus veritatis, nem princípios como estes: Quod apud multos unum invenitur, non est erratum, sed traditum, Prescr., 28; id esse dominicum et verum quod sit prius traditum, Prescr., 31, P.
L., t. II, col. 40, 44; nem o que escrevera no seu De unitate Ecclesiae. Eis por que, longe de repudiar uma tradição de origem verdadeiramente apostólica, contenta-se em pretender que aquela que lhe opõem não tem este caráter, e decide que é preciso voltar ad originem dominicam et ad evangelicam atque apostolicam traditionem. Epist., LXXIV, 10, P. L., t. III, col. 1136.
Firmiliano não pensava de modo diferente. Epist., LXXV, 19, ibid., col. 1170. Mas nem Cipriano nem Firmiliano, agindo como agiram, acreditaram de modo algum fazer obra de cisma ou de heresia. O bispo de Cartago ensinava que a Igreja é fundada sobre Pedro, centro da unidade, que o bispo de Roma é o sucessor de Pedro, que a Igreja romana é a Ecclesia principalis, unde unitas sacerdotalis exorta est, Epist., LIX, 14, P. L., t. III, col. 818, que é preciso reconhecê-la e tê-la como Ecclesiae catholicae radicem et matricem. Epist., XLVIII, 3, P. L., t. III, col. 710. E o bispo de Cesareia nota bem que Estevão de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit, super quem fundamenta Ecclesiae collocata sunt, Epist., LXXV, 17, P. L., t. III, col. 1169; mas se lhes censura o não respeitar suficientemente a dignidade de sua sé, no que concerne a aprovação do batismo dos hereges.
Um e outro reconhecem a necessidade de aderir à Igreja romana e de se entender com ela sobre o ensino. E, contudo, de fato, recusam-se a subscrever o decreto pontifício. Tal derrogação aos seus princípios não se explica senão pelo estado de indecisão em que se encontrava então a questão do batismo dos hereges. Como diz santo Agostinho: Nondum erat diligenter illa baptismi questio pertractata... Diligentius inquisita veritas docuit, que post magnos dubitationis fluctus ad plenarii concilii confirmationem perducta est. De bapt., II, 7, 12, P. L., t. XLIII, col. 443. Nokat vir gravissimus (Cipriano) rationes suas, etsi non veras, quod eum latebat, sed tamen não victas, veraci quidem, sed tamen nondum asserte consuetudini cedere. De bapt., II, 8, 13, ibid., col. 134. Hoje, que tal questão está elucidada e nitidamente definida, nem Cipriano nem Firmiliano falariam ou agiriam como então; mais instruídos, mais esclarecidos, diriam a linguagem de todos os filhos submissos da Igreja: Roma locuta est, causa finita est.
Os bispos de Cartago e de Cesareia não teriam visto no caso do batismo dos hereges senão uma questão de pura disciplina? Perguntou-se isso. O autor da Defensio declarationis conventus cleri gallicani pretendeu que se tratava de uma questão de fé. Prev. diss., 71; Œuvres de Bossuet, edit. Lefevre, Paris, 1836, t. IX, p. 44. Contrariamente a esta pretensão, teólogos franceses, em sua Dissertatio historico-dogmatica, de 1740, P. L., t. III, col. 1357 sq., buscaram provar que os rebatizantes não tinham visto ali senão uma questão disciplinar. A questão, é verdade, toca ao mesmo tempo no dogma e na disciplina; resta saber se, no espírito daqueles que tomaram parte na controvérsia, tratava-se exclusivamente ou de um ponto dogmático ou de uma medida disciplinar.
Incontestavelmente, são Cipriano, ao recordar a decisão de ordem prática tomada por Agripino, tratando-a de religiosa, de legítima, de salutare, Epist., LXXI, 2, P. L., t. III, col. 1109, de magis pertinens ad sacerdotalem auctoritatem et Ecclesiæ catholicæ unitatem, Epist., LXXII, 1, ibid., col. 1046; ao compará-la ao diferendo ocorrido entre Pedro e Paulo a respeito da circuncisão; ao deixar a cada bispo a plena liberdade de seus atos, Epist., LXIX, 17; LXXII, 3; LXXIII, 26; Conc. III, proem., P. L., t. III, col. 1451, 1050, 1126, 1054, cada um devendo seguir o que estima de melhor e de mais útil, Epist., LXXI, 2, ibid., col. 1107; ao protestar não querer romper com aqueles que não partilhariam de seu parecer; ao estimar que a divergência de opiniões sobre este ponto particular não deve arrastar ninguém a romper a unidade, parece autorizar a crer que se colocou sob um ponto de vista exclusivamente disciplinar; tanto mais que o que deseja acima de tudo é a manutenção da unidade, da união e da paz: Servetur a nobis patienter et leniter caritas animi, collegii honor, dilectionis vinculum, concordia sacerdotii, Epist., LXXI, 26, P. L., t. III, col. 1127. E, quando se alega que o costume dos hereges é de não batizar aqueles que, já batizados, vêm a eles, ele responde que a Igreja não tem que tomar modelo dos hereges nem lhes emprestar sua disciplina. Epist., LXXIV, 4, P. L., t. III, col. 1131.
Mas, por outro lado, não é menos incontestável que os argumentos que faz valer, seja para sustentar sua opinião, seja para atacar a opinião contrária, indicam que ele vê algo mais do que uma simples questão de disciplina. Todavia, pode-se pensar que, se ele tivesse visto, engajada no debate, uma questão pertencente clara e exclusivamente à regula fidei, sua linguagem teria sido menos hesitante e mais categórica; pois, diante da regra de fé, as divergências de opinião não são de modo algum toleradas; não é permitido a nenhum bispo se eximir dela ou se afastar dela; cada um deve se inclinar. É dizer que a ambiguidade de sua linguagem provinha da dificuldade mesma da questão, que ainda não tinha sido plenamente elucidada. Daí estas palavras de santo Agostinho: Nec nos ipsi tale aliquid auderemus asserere nisi universæ Ecclesiæ concordissima auctoritate firmati; cui et ipse sine dubio cederet, si jam illo tempore quæstionis hujus veritas eliquata et declarata per plenarium concilium solidaretur. De bapt., I, 4, 5, P. L., t. XLIII, col. 129. Cf. P. von Hoensbroech, na Zeitschrift für katholische Theologie, 1891, p. 727-736; J. Ernst, Zur Auffassung Cyprians von der Ketzertaufe, ibid., 1893, p. 79-103.
Pode-se dizer o mesmo de Firmiliano. Ele também argumenta como Cipriano. Mas, embora conheça a autoridade do κανὼν ἐκκλησιαστικός, por que julga que a divergência dos costumes sobre a prática em questão não é incompatível com a unidade? É que, como são Cipriano, ele peca por falta de luz e tem direito às mesmas circunstâncias atenuantes. Na verdade, nem um nem outro colocaram o debate sobre o terreno único e exclusivo da fé.
III. DECRETO DO PAPA ESTÊVÃO. — 1° Não possuímos em sua integridade a resposta que Estêvão deu à comunicação de são Cipriano a respeito do batismo dos hereges.
Mas o que nos foi conservado permite constatar que o papa, na colação do sacramento, faz abstração do ministro, que ele coloca a validade do batismo no emprego da fórmula trinitária, Epist., LXXV, 9, P. L., t. III, col. 1162, na presença e na intervenção santificante de Cristo, Epist., LXXII, 4; LXXV, 12, ibid., col. 1112, 1166, que ele recebe, em consequência, como filhos da Igreja aqueles que foram batizados fora por hereges, Epist., LXXV, 14, ibid., col. 1167, e que, em vez de inovar, ele permanece fiel à antiga tradição, non aliqua novitate instituta, como diz santo Agostinho, sed antiquitate roborata. De bapt., V, 22, 30, P. L., t. XLIII, col. 192.
Estêvão encontrou-se assim ter razão sobre todos os pontos. Daí seu decreto: Si quis a quacunque hæresi venerit ad vos nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illi imponatur in pœnitentiam. Epist., LXXIV, 1, P. L., t. III, col. 1128. Este decreto exige algumas explicações. Cf. Dissert. qua vera Stephani circa receptionem hæreticorum sententia explicatur, P. L., t. III, col. 1249 sq.
2° O que entender por estas palavras: Si quis a quacunque hæresi venerit? Implicam elas, no pensamento do papa, a validade de todo batismo conferido por qualquer herege, qualquer que seja o modo de colação? De modo algum. Pois é preciso antes notar que o fundo do debate não girava sobre o emprego da fórmula batismal, mas sobre o papel do ministro e do sujeito. Não obstante, em oposição aos que rebatizavam, Estêvão situava a validade do batismo no emprego regular desta fórmula, fazendo abstração do ministro e do sujeito. Há, dizia ele, remissão dos pecados e segunda nascimento no batismo dos hereges, Epist., lxxv, 8, P. L., t. III, col. 1161, pelo simples fato de que é conferido em nome da Trindade. Epist., lxxv, 9, ibid., col. 1162. Sua validade provém da eficácia da fórmula trinitária, da virtude do nome de Jesus Cristo. Por conseguinte, onde quer que se empregue esta fórmula, onde quer que intervenha o nome de Jesus Cristo, há a presença e a santificação de Jesus Cristo, Epist., lxxv, 12, 18, ibid., col. 1166, 1170; renovação e justificação. Epist., lxxii, 16; lxxiv, 5, ibid., col. 1119, 1131. O batismo dos hereges, quaisquer que sejam, é, desde então, justo e legítimo. Epist., lxxiv, 2, ibid., col. 1129.
Aliás, os hereges não conferiam o batismo com outra fórmula que não a da Igreja; a dificuldade não incidia, então, sobre a forma do batismo. Mas podia acontecer, e aconteceu, que uma dúvida pairasse sobre a fidelidade dos hereges ao emprego da fórmula consagrada. Foi necessário, portanto, preocupar-se com a questão de saber se o batismo tinha sido regularmente conferido segundo a fórmula trinitária. Daí, desde o início do século IV, o cânone do concílio de Arles prescrevendo um inquérito prévio. Conforme o resultado deste inquérito, ou se recebia os hereges, batizados na heresia, pela simples imposição das mãos, ou se exigia a colação do batismo católico. E esta última prescrição aplicou-se em particular aos paulianistas e a alguns outros. Era a exceção; pois, em geral, os hereges permaneceram fiéis à fórmula usada na Igreja católica. É o que permitia dizer a Santo Agostinho, no início do século V: Facilius inveniuntur heretici qui non baptizent, quam qui non verbis istis baptizent. De bapt., vi, 25, 47, P. L., t. XLIII, col. 214.
3º Estêvão, segundo dizem Cipriano, Epist., lxxiii, 4, Firmiliano, Epist., lxxv, 18, o autor do De rebaptismate, 1, P. L., t. III, col. 1142, 1170, 1183, fala do batismo dado em nome de Jesus Cristo. Este batismo de Cristo indica o batismo ordinário conferido, segundo o Evangelho, conforme a fórmula trinitária, ou um batismo especial? Nada na controvérsia permite crer que se trate de um batismo particular. Pois era o costume designar o batismo ordinário sob o nome de batismo de Cristo. Santo Hilário observa, no século IV, que as passagens dos Atos dos Apóstolos, onde se trata do batismo de Cristo, não estão em contradição com aquelas onde se fala do batismo conferido segundo a fórmula trinitária. De synodis, 85, P. L., t. X, col. 538. Dizia-se, nos tempos apostólicos, o batismo de Cristo para distingui-lo do batismo de João; continuou-se, posteriormente, a servir-se da mesma expressão para designar o batismo cuja fórmula Jesus Cristo tinha dado no Evangelho. Consequentemente, pretender que Santo Estêvão considerava como válido o batismo conferido ao nome único de Jesus Cristo, sem qualquer menção às outras duas pessoas divinas, é forçar o sentido dos textos, assim como tiveram o erro de fazer, entre os modernos, Gieseler, Kirchengeschichte, Bonn, 1824-1857, t. I, p. 397, e Neander, Allgem. Gesch. der christl. Relig., Hamburgo, 1825, t. I, p. 177. Nada prova, com efeito, nos documentos que nos restam, que Cipriano, Firmiliano ou o autor do De rebaptismate tenham compreendido que, no pensamento de Estêvão, se tratasse de um batismo particular, outro que não o batismo ordinário.
4º Na questão do batismo dos hereges, o papa Estêvão estimava que, quanto à validade, deve-se fazer abstração do ministro, mas não daquele que recebe o sacramento. Pois, pela própria confissão dos opositores, ele requeria, junto ao batizado adulto, condições indispensáveis de fé; secundum quod credidit, diz Cipriano, Epist., lxxi, 4; mente et fide sua, observa Firmiliano, Epist., lxxv, 9, P. L., t. III, col. 1112, 1163; todavia, a ausência dessas disposições não tornava o batismo inválido, aos seus olhos, mas simplesmente ilícito. Daí seu decreto: nada de reiteração; o batismo permanecia válido, não havia senão que aceitar e ratificar o que estava adquirido. Mas, por outro lado, importava corrigir o que a colação deste sacramento tinha tido de irregular e de ilícito, seja do lado do ministro, seja do lado do sujeito; daí, como condição indispensável de admissão, a imposição das mãos in poenitentiam.
5º Qual era a natureza desta imposição das mãos in poenitentiam? Deve-se rejeitar a expressão e ver nela um erro de transcrição, como pretende Morin? Comment. hist. de discip. in admin. sacram. poenitentiae, I, IX, c. VIII, 13, Paris, 1654, p. 630. Trata-se do sacramento da confirmação? Sem dúvida, os que rebatizavam pretendiam que o batismo e a confirmação não podem andar um sem o outro e que, onde há o batismo, deve necessariamente encontrar-se a confirmação. Cipriano, Epist., lxxiii, 1; Nemesiano de Thubuni, Conc. Carth. de bapt., III, P. L., t. III, col. 1046, 1057.
Eles conheciam bem a expressão in poenitentiam, mas falam da recepção do Espírito Santo. Daí esta objeção: se os hereges podem batizar, por que não poderiam confirmar? De que serviria, então, a imposição das mãos ad Spiritum Sanctum? Reiterar esta última é dar direito a reiterar o batismo: non est necesse ei venienti manus imponi ut Spiritum Sanctum consequatur et signetur. Epist., lxxi, 6, P. L., t. III, col. 1113; lxxiv, 5; lxxv, 12, 18, ibid., col. 1131, 1166, 1170.
O autor do De rebaptismate observava com razão que, no Evangelho e mesmo na prática eclesiástica, estes dois sacramentos eram por vezes conferidos isoladamente, De rebapt., 3, P. L., t. III, col. 1187, ainda que os julgasse indispensáveis, um e outro, para ser batizado in totum. De rebapt., 6, ibid., col. 1191. De tal sorte que a medida prescrita pelo papa visaria, de fato, a confirmação, a título de complemento necessário para os hereges, já batizados fora da Igreja, mas não confirmados.
Há aí um equívoco. Já Cornélio tinha decidido, segundo o costume dos antigos, não proceder à admissão dos hereges senão após ter obtido deles a repudiação da heresia e a confissão da fé ortodoxa, fazendo unicamente sobre eles a oração que segue a imposição das mãos; τὴν ἐπὶ τῇ μετανοίᾳ χειροθεσίαν. Eusébio, H. E., VII, 2, P. G., t. XX, col. 640. Não se trata da confirmação. Estêvão não fala dela mais do que isso: o que ele exige como condição indispensável de admissão não é a imposição das mãos ad Spiritum Sanctum, mas simplesmente aquela in poenitentiam.
A imposição das mãos in penitentiam era a regra ordinária para reconciliar os cristãos convertidos após a sua queda na heresia ou a sua passagem ao cisma. Sobre este modo particular de reconciliação, não há dificuldade. Cipriano e os seus partidários conheciam-na bem. Epist., Lxx1, 2; LxxIv, 12; Cone. Carth. de bapt., III, P. L., t. iii, col. 1106, 1136, 1059. Em tal caso, a penitência era acompanhada de obras satisfatórias bastante penosas e constituía uma irregularidade canónica.
Não era essa a que Estêvão pensava impor àqueles que tinham sido batizados na heresia. O caso não era o mesmo e não podia comportar uma penalidade tão grave. Ele chama-a, contudo, como a outra, uma imposição das mãos in penitentiam, para marcar o seu caráter especial, que era a correção de uma falta. Era antes, como nota Inocêncio I, uma imagem da penitência do que a penitência propriamente dita, Epist., xxIv, 3, P. L., t. xx, col. 550; uma espécie de satisfação e de penalidade que não tinha o rigor da penitência ordinária e não diferia de modo algum da admissão na Igreja do herético convertido.
É assim que Vigílio, no século VI, distinguindo bem os convertidos batizados na heresia daqueles que tinham sido batizados na Igreja católica, diz que a reconciliação destes últimos se faz, non per illam impositionem manus quae per invocationem Sancti Spiritus fit, sed per illam qua penitentie fructus acquiritur et sancte communioni restituitur, Ad Euther. epist., 1, 3, P. L., t. Lxix, col. 18.
Há, portanto, lugar, ao que parece, para distinguir uma dupla imposição das mãos in penitentiam; uma, aplicada aos católicos, culpados de heresia ou de cisma, trazendo consigo uma série de obras satisfatórias e adiando a reconciliação até ao acabamento completo dessas obras; a outra, exclusivamente reservada àqueles que foram batizados na heresia, simples imagem da penitência laboriosa, mas condição necessária da sua admissão imediata. Esta última, prescrita pelo papa Estêvão para regularizar uma situação falsa, porque era preciso, como diz santo Agostinho, corrigere quod pravum est, non iterare quod datum est; sanare quod vulneratum est, non curare quod sanum est. De bapt., II, 7, 12, P. L., t. xliii, col. 133.
E é este caráter de correção que lhe valeu o título de imposição das mãos in penitentiam. Esta imposição das mãos era acompanhada de uma oração. Manus impositio... quid est aliud nisi oratio super hominem? S. Agostinho, De bapt., iii, 16, 21, P. L., t. xliii, col. 149. A fórmula da oração que acompanhava esta imposição especial das mãos in penitentiam não diferia daquela que se empregava na colação do sacramento da confirmação; ela continha a mesma invocação do Espírito Santo septiformis, Martene, De ant. Eccl. ritibus, t. 1, p. 249 sq.; mas, numa parte do Ocidente pelo menos, não se fazia nela menção da consignatio que servia para caracterizar o sacramento da confirmação.
A partir do concílio de Arles, em 314, a expressão do papa Estêvão in penitentiam já não aparece. Na Igreja romana, a imposição das mãos é dita ad Spiritum Sanctum, Conc. Arelat., can. 8, em Hardouin, t. I, col. 265; Sirício, Epist., 1, 1, em Hardouin, t. I, col. 847; Epist., v, 8, P. L., t. xiii, col. 1160; Inocêncio I, Epist., 1, 8; xvii, 4, P. L., t. xx, col. 475, 531. Leão I dá-nos a razão: quia formam tantum baptismi sine sanctificationis virtute susceperunt, Epist., CLIX, 7, P. L., t. Liv, col. 1139; invocata virtute Spiritus Sancti, quam ab hereticis accipere non potuerunt, Epist., CLXVII, 18, P. L., t. Liv, col. 1200. Cf. Epist., CXXIX, 2, ibid., col. 1194.
No Oriente, à imposição das mãos juntou-se a chrismatio; isto é, dava-se o sacramento da confirmação. Quest. ad orthod., xiv, em santo Justino, P. G., t. vi, col. 1261; Conc. Laodic., can. 7, em Hardouin, t. 1, col. 781; Conc. Constant., 1, can. 7. O mesmo aconteceu na Gália e na Espanha. Gennadio, De Eccles. dogm., lii, P. L., t. lviii, col. 993; Conc. Araus., 1, can. 2, em Hardouin, t. 1, col. 1784; Conc. Arelat., II, can. 17, em Hardouin, t. 1, col. 774; Fausto de Riez, De grat. Dei et lib. arb., 1, 15, P. L., t. Lviii, col. 807; Walafrido Estrabão, De reb. Eccl., xxvi, P. L., t. cxiv, col. 958; Gregório de Tours, Hist., 1, 31, 34; iv, 27, 28; ix, 15, P. L., t. Lxxi, col. 227, 230, 291, 292, 493; Conc. Tolet., iii, em Hardouin, t. iii, col. 471.
Finalmente, uma terceira mudança ocorreu a partir do concílio geral de Éfeso, em 451; exigiu-se da parte dos heréticos uma profissão de fé oral e escrita. Leão I, Epist., 1, 2; xxv, 6, P. L., t. Liv, col. 594, 780. E são Gregório Magno resume assim os diversos modos empregados para a recepção dos heréticos: aut unctione chrismatis, aut impositione manus, aut sola professione fidei, distinguindo a confirmação da simples imposição das mãos; unde arianos per impositionem manus Occidens, per unctionem vero chrismatis Oriens; monophysitas et alios ex sola confessione fidei. L. XI, ind. iv, Epist., lxvii, P. L., t. lxxvii, col. 1205, 1206.
É de notar que já não se trata do batismo; e se a primitiva imposição das mãos in penitentiam do decreto de Estêvão cedeu o lugar quer à imposição das mãos ad Spiritum Sanctum, quer à confirmação, quer a uma profissão de fé ortodoxa, essa é uma medida disciplinar que a Igreja adaptou às diversas circunstâncias de tempo, de lugares e de pessoas. Não deixa de ser verdade que o papa Estêvão teve razão contra os rebatizantes.
IV. O BATISMO DOS HERÉTICOS APÓS SÃO CIPRIANO. — A controvérsia entre são Cipriano e o papa santo Estêvão relativamente à validade do batismo dos heréticos terminou sem cisma, mas também sem conseguir introduzir a uniformidade na prática eclesiástica. Cada um dos partidos continuou a admitir os heréticos convertidos, quer pela simples imposição das mãos, quer pela colação do batismo, segundo se considerava o batismo dado e recebido na heresia como válido ou como nulo.
Era isso o que teria sido necessário decidir desde o princípio; depois do que importava bem caracterizar a natureza do papel do ministro, na colação deste sacramento, e do sujeito, na receção do batismo. Em Roma, tinha-se por válido todo batismo conferido com a fórmula trinitária, qualquer que fosse a fé ou a dignidade do ministro; e estimava-se que, mesmo na heresia, se podia receber a remissão dos pecados, secundum quod credidit. Epist., lxxiii, 4, P. L., t. iii, col. 1112. Todo o oposto era o ponto de vista dos rebatizantes. Foi apenas aos poucos que estes diversos pontos precisaram ser esclarecidos e que a noção do sacramento precisou ser deslindada.
Desde o início do século IV, os donatistas, extraindo dos princípios de São Cipriano a consequência que estes encerravam, declararam nulo todo batismo conferido por um ministro indigno, ainda que fosse ortodoxo; puseram-se a batizar qualquer um que viesse para o seu partido, mesmo da Igreja católica, porque os ministros católicos, sendo traditores, não podiam conferir validamente o batismo. Eles foram condenados. São Optato de Milevi reconhece a validade do batismo dos donatistas, que ele considera não como heréticos, mas apenas como cismáticos; ele não admite o batismo conferido pelos heréticos. De schism. donatist., l. I, n. 10, 12; l. V, n. 3, P. L., t. XI, col. 903, 1048. Ele condena o batismo dos heréticos porque eles não tinham a verdadeira fé sobre a divindade.
Em 314, o concílio de Arles teve que se pronunciar sobre o costume africano. Colocando a questão em seu verdadeiro terreno, os Padres deste concílio consideraram válido o batismo conferido segundo a forma indicada pelo Evangelho e praticada pela Igreja, abstração feita da ortodoxia ou da moralidade do ministro. Exigiram que se interrogassem os heréticos sobre o símbolo; se estivesse claro que tinham sido batizados segundo a fórmula trinitária, a imposição das mãos bastava para admiti-los; no caso contrário, a colação do batismo era requerida. Can. 8, Hardouin, t. I, col. 265.
Ora, para certos heréticos, a questão a ser colocada tornava-se inútil, pois era certo que não empregavam a fórmula batismal requerida ou que a desfiguravam completamente; para eles, a colação do batismo católico impunha-se. Este foi, em particular, o caso dos discípulos de Paulo de Samosata, especialmente visados pelo cânone 19 do concílio de Niceia, Hardouin, t. I, col. 338, e de quem, um século mais tarde, Inocêncio I dizia que eles não batizavam em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Epist., XXII, 5, Hardouin, t. I, col. 1018, ou Epist., XVII, 5, P. L., t. XX, col. 533.
O caso dos paulianistas não permaneceu isolado; pois o concílio de Laodiceia, can. 8, Hardouin, t. I, col. 781, submeteu ao batismo certos montanistas que não conservavam mais a fórmula ortodoxa que Tertuliano lhes reconhecia em seu tempo. Adv. Prax., 2, P. L., t. II, col. 157. Em outros casos, hesitou-se sobre a validade do batismo conferido. São Atanásio, quando lhe opõem que os arianos batizam segundo a fórmula trinitária, replica: eles a falsificam; seu batismo é vão e inútil. Cont. arian. orat., I, 42, P. G., t. XXVI, col. 237. Há outros que não a entendem sequer no sentido da Igreja; tais como os maniqueus, os frígios, os paulianistas. Ibid.
São Basílio, o Grande, conhece as decisões tomadas contra os cátaros, os encratitas e os hidroparastatas; ele sabe que certos bispos da Ásia não aceitam, contudo, seu batismo; ele rejeita o batismo dos pepuzianos e dos encratitas, Epist., CLXXXVIII, can. 1, P. G., t. XXXII, col. 664-669; a respeito das mulheres que, após terem feito voto de virgindade na heresia, violaram-no ao se casarem, ele diz: τούτους... ἄνευ βαπτίσματος ἡ Ἐκκλησία οὐ παραδέχεται, Epist., CXCIX, can. 20, P. G., t. XXXII, col. 720; ele assinala finalmente o uso de Cesareia face aos encratitas, aos sacóforos e aos apotactitas: não os recebemos sem lhes ter conferido nosso batismo. A razão é que estes heréticos não têm a verdadeira fé em Deus. Basílio não ignora o uso contrário de Roma e de algumas províncias da Ásia; ele não o censura, mas desejaria que um sínodo reduzisse todas essas divergências à unidade. Ibid., can. 47, col. 732.
São Cirilo de Jerusalém, Procatech., 7, P. G., t. XXXIII, col. 345, declara que em Jerusalém rebatizam-se apenas os heréticos, porque seu primeiro batismo não é um verdadeiro batismo. Um cânone do concílio de Constantinopla de 381, o 7º, ainda que de adição posterior, mas reconhecido e aceito mais tarde pelo concílio in Trullo, constata o uso da Igreja na recepção dos heréticos: arianos, macedonianos, sabatianos, novacianos, quartodecimanos, apolinaristas não são submetidos ao batismo, porque o receberam validamente; ocorre o contrário para os eunomianos, os montanistas e os sabelianos. Hardouin, t. I, col. 813.
Genádio diz claramente: Illos qui non sancte Trinitatis invocatione apud hereticos baptizati sunt et veniunt ad nos, baptizari debere pronuntiamus, non rebaptizari. Pois o batismo dos discípulos de Paulo de Samosata, de Proclo, dos borboritas, dos fotinianos, dos montanistas, dos priscilianistas é nulo. De dogm. Eccl., LII, P. L., t. LVIII, col. 993. Em suma, a partir do século V, graças sobretudo a Santo Agostinho, a validade do batismo, pelo consenso geral, dependia da fiel observação da fórmula trinitária.
Não se tratou mais de reiterá-lo, mas de conferi-lo a qualquer um que não o tivesse recebido validamente; mas como o simples fato de ter recebido o batismo da mão de um herético ou de um cismático constituía um ato ilícito, ficou entendido, na prática da Igreja, que não se deviam admitir os convertidos senão impondo-lhes as mãos ou dando-lhes a crisma. Cf. J. Ernst, Der hl. Augustin über die Entscheidung der Ketzertauffrage durch ein Plenarconcil, na Zeitschrift für katholische Theologie, 1900, p. 282-325; Id., Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian (Forschungen zur christlichen Litteratur und Dogmengeschichte, de Ehrhard e Kirsch, Mogúncia, 1901, t. II, fasc. 4).
FONTES. — S. Cipriano, Epist. ad Januarium, ad Quintum, ad Stephanum, ad Jubaianum, ad Pompeium, LXX-LXXIV, P. L., t. IV, col. 1086, 1108, 1046, 1109, 1128; Concilia Carthaginensia, I, II, III, de baptismo, P. L., t. III, col. 1036, 1046, 1052; Firmiliano, Epist., LXXV, inter Cypriani epist., P. L., t. III, col. 1154; Anônimo, De rebaptismate, P. L., t. III, col. 1485 sq.; Eusébio, H. E., VII, 2-9, P. G., t. XX, col. 640 sq.; S. Jerônimo, Dialogus adv. Luciferianos, P. L., t. XXIII, col. 163 sq.; S. Agostinho, De baptismo contra donatistas, P. L., t. XLIII, col. 407 sq.; Contra Cresconium, I, 31; III, P. L., t. XLIII, col. 489 sq.; Contra Gaudentium, II, P. L., t. XLIII, col. 741 sq.; Epist., XC, 10, P. L., t. XXXIII, col. 338 sq.; S. Basílio, Ad Amphilochium, Epist. can., I, II, CLXXXVIII, CXCIX, P. G., t. XXXII, col. 668 sq.; Vicente de Lérins, Commonit., VI, P. L., t. L, col. 645, 646.
OBRAS. — Barônio, Annales, ad ann. 258, n. 14 sq.; Pagi, Critica in Baronium, ad ann. 255, n. 9-16, ad ann. 256, n. 3-17; Belarmino, De romano pontifice, IV, 7; Maran, Prefatio ad opera sancti Cypriani, P. L., t. IV, col. 9 sq.; Thomassin, In concilia, diss. II, P. L., t. III, col. 1249 sq.; Coustant, Dissertatio qua vera Stephani circa receptionem hereticorum sententia explicatur, P. L., t. III, col. 1249 seg.; Anonyme, Auctoritas pontificia a quibusdam neotericis acriter impugnata sed sapientissimis Galliae theologis solide vindicata, Dissertatio historico-dogmatica, P. L., t. III, col. 1273 seg.; Schelstraete, Antiquit. illustr., part. II, diss. I, cap. V, 1678; Du Pin, Bibliothèque..., t. I, p. 151, 176; Tillemont, Mémoires..., t. IV, saint Cyprien, a. 42-52 et notes 42-44; Noël Alexandre, Hist. eccles., saec. III, diss. XII, XIII, XIV, com as notas de Roncaglia e de Mansi; Suyskenus, De S. Cypriano comment. praev., 38 seg., nos Acta sanctorum, sept., t. IV, p. 295 seg.; Chicanot, Dissertation sur la célèbre dispute entre le pape Etienne et Cyprien évêque de Carthage, Paris, 1725; Marchetti, Esercitazioni ciprianiche, Roma, 1787; Rettberg, Cyprian, Göttingen, 1831; L. Roche, De la controverse entre S. Etienne et S. Cyprien au sujet du baptême des hérétiques, Paris, 1858; J.-B. Thibaud, Question du baptême des hérétiques, discutée entre le pape saint Etienne Ier et saint Cyprien, évêque de Carthage, Paris, 1863; Schwane, Controversia inter D. Stephanum et D. Cyprianum, Münster, 1860; Tizzani, La celebre contesa fra san Stefano e san Cipriano, Roma, 1862; Peters, Der h. Cyprian, Ratisbona, 1877; Freppel, Saint Cyprien et l’Église d’Afrique au IIIe siècle, Paris, 1865; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I; Duchesne, Les origines chrétiennes (lithog.), p. 412-481; P. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, Paris, 1902, t. II, p. 36-39, 45-47, 56-64, 78-80, 226-232; Diction. apolog., 1909, t. I, col. 390-418. Bibliographie dans de Smedt, Dissertationes selectae..., Paris, 1876, p. 219-221, 236-237; Blanc, Cours d’histoire ecclésiastique, t. I, p. 303.
Autor original: G. Bareille
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