ATRIÇÃO (DOUTRINA)

ATRIÇÃO. Exporremos primeiramente o conjunto da doutrina católica sobre a atrição, depois explicaremos o decreto que o papa Alexandre VII promulgou a seu respeito.

I. ATRIÇÃO. — I. Noção. II. Honestidade. III. Eficácia. IV. Condições. V. Sentido da fórmula: ex attrito contritus.

I. Noção. — A atrição é chamada também pelos teólogos de contrição imperfeita. Etimologicamente, este nome vem de attero, que significa "quebrar", assim como contrição vem de contero, verbo mais expressivo que quer dizer "triturar". São Tomás escreve a este respeito, Sum. theol., Supplem., q. I, a. 2, ad 2um: In corporalibus dicuntur attrita quæ aliquomodo diminuta sunt, sed non adhuc perfecte sunt comminuta; sed contrita dicuntur quando omnes partes tritæ sunt simul per divisionem ad minima. Et ideo significat attritio in spiritualibus quamdam displicentiam de peccatis commissis sed non perfectam ; contritio autem perfectam. O que podemos traduzir em resumo por esta fórmula: A alma penitente é quebrada pela atrição e triturada pela contrição. "Contudo, "quebrar" e "triturar", não se deve tomar estas expressões demasiado ao pé da letra. O coração pode ser tão bem triturado de dor na contrição imperfeita ou atrição quanto naquela que chamamos perfeita.

Não é a intensidade da dor que as diferencia essencialmente uma da outra, mas o motivo que as produz. Este motivo pode ser, com efeito, ou a caridade, isto é, o amor de Deus por ele mesmo, ou algum outro motivo honesto e sobrenatural, mas inferior à caridade. No primeiro caso, a contrição é dita perfeita, porque, trazendo consigo a caridade e a graça santificante, ela tem sua forma perfeita: gratia sanctificante. No segundo caso, ela é imperfeita, embora boa, porque, não procedendo da caridade, ela é privada de sua forma de perfeição. Estas explicações são tomadas emprestadas do Concílio de Trento, sess. XIV, c. iv: Contritionem aliquando charitate perfectam esse... attritio, quæ ex gehennæ et pœnarum metu...

Pode-se, com o concílio, reduzir a dois todos os motivos de atrição: 1° a consideração da fealdade do pecado; 2° o temor dos castigos de Deus, ex metu gehennæ et pœnarum.

Primeiro motivo. — O pecado é feio em si mesmo. Ele é primeiramente feio pela fealdade que produz na alma, uma vez que é oposto à caridade, uma vez que ofende a Deus soberanamente bom e digno de ser amado. Detestar o pecado por essa fealdade seria fazer ato de contrição perfeita. Mas o pecador pode deter-se em outras considerações. Seu ato culpável é oposto à prudência, à justiça, ao reconhecimento, porque viola todas as obrigações que essas virtudes nos impõem com relação a Deus, criador e redentor, e estas são outras tantas formas de fealdade. Detestar o pecado por esses motivos estranhos à caridade é fazer ato de contrição imperfeita. Por outro lado, o pecado torna feia a alma. Ele a despe da graça, que é sua beleza na ordem sobrenatural, e pelo fato imprime-lhe uma mancha, macula peccati. Além disso, ele gera os maus hábitos, as inclinações perversas que se acentuam pela recaída e são sem contestação fealdades morais que todo homem razoável deve temer e detestar. Isto ainda é motivo de atrição. É preciso acrescentar que, em cada falta considerada isoladamente, trate-se de orgulho, de avareza, de luxúria ou de outro pecado, a razão esclarecida pela fé pode captar um ou vários caracteres de fealdade especial e detestar a falta por esse motivo particular. É sempre a contrição imperfeita, ex consideratione turpitudinis peccati.

Segundo motivo. — O pecado acarreta como consequência os castigos de Deus. O inferno, sanção eterna do pecado mortal, é de todos esses castigos o maior e, consequentemente, o mais capaz de inspirar ao culpado um temor salutar que o leva à resipiscência. O inferno comporta duas penas: a privação de Deus ou o dam e a pena do sentido ou do fogo. Sendo estas duas penas inseparáveis na prática uma da outra, o temor do pecador estende-se ordinariamente a ambas simultaneamente; mas poderia, por uma abstração do espírito, ser limitado seja à pena do dam, seja à pena do fogo, e isso ainda seria um motivo suficiente de atrição. O desejo do céu é igualmente para o homem um motivo de fugir do pecado, de lamentá-lo quando foi cometido e de empreender a reparação. Este motivo de atrição, em nossa opinião, não se distingue do temor do dam. As penas temporais também são castigos de Deus e podem ser a origem do arrependimento. Entre as penas temporais, é preciso mencionar primeiramente as do purgatório, privação de Deus por um tempo e pena sensível. Mas é preciso contar também as provações que afligem nesta vida o pecador, sofrimentos físicos ou morais, enfermidades, insucessos, remorsos, etc... O cristão sabe que esses castigos terrestres do pecado não são raros na ordem da divina providência; o temor de subi-los ou seus ataques dolorosos podem ser motivo de atrição. De todas as considerações que precedem, resulta esta definição: "A atrição é a detestação do pecado motivada pela consideração de sua fealdade ou pelo temor dos castigos de Deus."

Quanto à origem da palavra, Morin escreve, De disciplina administr. sacr. pœn., l. VIII, c. II, n. 11, Paris 1651, p. 505, que ela se difundiu nas escolas de teologia por volta de 1220. Alexandre de Hales, Guilherme de Paris, Alberto Magno a empregam, diz ele, como uma expressão já vulgarizada no ensino, ut jam in scholis vulgato utuntur; mas, segundo seu conhecimento, ela não se encontra nos escritores anteriores. Palmieri, De sacr. pœn., Roma, 1879, th. XXXII, p. 315, retifica esta observação e constata que o bem-aventurado Alano de Lille emprega até três vezes a palavra atrição em suas Regulæ de sacra theologia, reg. 85. Cf. P. L., t. CCX, col. 665, e prefácio do editor Mingarelli, ibid., col. 618. Ora, Alano de Lille, que nasceu em 1114 e morreu em 1203, parece ter escrito suas Regras teológicas antes do ano 1150. Encontramos, portanto, a palavra atrição em uso desde a primeira metade do século XII, isto é, desde o início da escolástica.

Observemos, todavia, que este termo não teve desde a origem o sentido preciso que explicamos. Ele designava, nos primeiros autores que o empregaram, uma detestação imperfeita do pecado que não justificava por si mesma, sem que o caráter dessa imperfeição fosse nitidamente determinado. Ver IV, Absolvição: Sentimentos dos antigos escolásticos, col.

175 sq., onde, a propósito da eficácia da absolvição, fala-se da distinção entre a atrição e a contrição segundo os mais célebres dentre os escolásticos, Guilherme de Auvergne, Alexandre de Hales, Alberto Magno, São Boaventura, São Tomás e Duns Escoto. Somente nos escritores posteriores encontramos a noção exata e completa da atrição, tal como foi definitivamente fixada pela autoridade do Concílio de Trento, sess. XIV, c. II e IV. Cf. Palmieri, loc. cit., th. XXVII, p. 300.

HONESTIDADE DA ATRIÇÃO.

I. EXPOSIÇÃO DA QUESTÃO.

1° Devemos estabelecer que a contrição imperfeita ou atrição é em si boa e útil à salvação. Limitaremos nossa discussão à atrição que provém do temor, ex metu gehennæ et pœnarum, por duas razões: 1° esta forma de atrição foi mais particularmente atacada pelos adversários da doutrina católica; 2° quando tivermos demonstrado o caráter honesto do arrependimento decorrente do temor, estará provado a fortiori que a contrição produzida pela vergonha do pecado é moralmente boa, pois, todos concordam, este segundo motivo de atrição é de uma ordem mais elevada que o primeiro.

2° O temor de ofender a Deus por causa do castigo é geralmente chamado pelos teólogos de «temor servil», pois parece que é próprio do escravo obedecer por medo do castigo. Opõe-se a ele o «temor filial», aquele do filho que cumpre a vontade de seu pai por afeição e reconhecimento. O temor servil pode ter duas formas. Ou bem, o medo do castigo existe sem a detestação do pecado, de tal sorte que a disposição do pecador poderia traduzir-se por esta fórmula: «Eu pecaria se não houvesse inferno.» Esta sorte de temor misturado a uma afeição positiva pelo mal é qualificada pelos moralistas de «servilmente servil», serviliter servilis. Ou bem, o temor do castigo encerra a detestação do pecado e, portanto, a resolução firme de abster-se dele. Este segundo sentimento traduz-se: «Eu odeio o pecado porque ele merece o inferno»; e os moralistas chamam-no de temor «simplesmente servil», simpliciter servilis. Ora, é bem entendido que o temor servilmente servil, encerrando uma afeição ao pecado, é moralmente mau e não pode, sob nenhum pretexto, ser o motivo de uma atrição sobrenatural. Nós nos ocupamos apenas do temor simplesmente servil. É deste que queremos demonstrar que é honesto e louvável e que a atrição que dele nasce é boa e útil à salvação.

I. — Lutero ensinava que a contrição por vergonha e por medo impede o pecado exterior, mas não o pecado interno, que ela faz do homem um hipócrita e, consequentemente, torna-o mais culpado. A proposição condenada por Leão X, bula Exsurge Domine, 16 de maio de 1520, é neste sentido: Contritio quæ paratur per discussionem qua quis recogitat annos suos et detestationem in amaritudine animæ suæ, ponderando peccatorum gravitatem, multitudinem, fœditatem, amissionem æternæ beatitudinis, ac æternæ damnationis acquisitionem, hæc contritio facit hypocritam, imo magis peccatorem. Denzinger, Enchiridion, Würzburg, 1895, n. 630, p. 175. Esta proposição é extraída do 2º sermão sobre a Penitência. O heresiarca sustenta a mesma doutrina em seu livro Da Cativeiro Babilônico e na defesa dos artigos condenados por Leão X. Cf. Palmieri, De pœn., p. 282-284.

Baius distingue dois amores entre os quais não há meio-termo: um de cupidez, mau e culpado, o outro de caridade, bom e meritório. Daí a atrição ser má porque não procede da caridade, mas da cupidez. Uma proposição que resume esta teoria foi condenada por Pio V, bula Ex omnibus afflictionibus, 1º de outubro de 1567: 38. Omnis amor rationalis creaturæ vitiosa est cupiditas, qua mundus diligitur, aut laudabilis illa charitas, qua per Spiritum Sanctum in corde diffusa Deus amatur. Denzinger, op. cit., n. 918, p. 245.

Jansenius renova e desenvolve o erro de Baius em seu Augustinus, De gratia Christi Salvatoris, l. V, c. xxi-xxxv, Rouen, 1652, t. III, p. 231-252. Ele ensina em resumo: 1° que o temor do inferno sem a caridade é mau, c. xxii-xxiii; 2° que este temor vem de uma fonte viciosa, o amor de si, c. xxiv; 3° que o arrependimento que resulta disso não é livre, pois os atos inspirados pelo temor são involuntários e sem mérito, c. xxix. Por estes motivos, ele conclui que é preciso reprovar a doutrina dos teólogos escolásticos, que ensinam que o temor do inferno é o motivo de uma verdadeira contrição, c. xxxiii: Repugnat magnopere Augustino doctrina, qua docetur dolorem peccati propter gehennæ metum, seu attritionem quorumdam scholasticorum, excludere posse omnem peccandi voluntatem et continere propositum bonæ vitæ, seu servandi totam legem Dei. Op. cit., p. 247.

Os discípulos de Jansenius aceitaram absolutamente as visões do mestre. Registramos as seguintes proposições entre aquelas que foram condenadas por Alexandre VIII, 7 de dezembro de 1690: 7. Omnis amor Dei non est charitas. — 14. Timor gehennæ non est supernaturalis. 15. Attritio, quæ gehennæ et pœnarum metu concipitur, sine dilectione benevolentiæ Dei propter se, non est bonus motus ac supernaturalis. Denzinger, op. cit., n. 1164, 1171, 1172, p. 275-276.

A doutrina de Quesnel permanece a mesma. Proposições condenadas por Clemente XI, bula Unigenitus, 8 de setembro de 1713: 44. Non sunt nisi duo amores : amor Dei, unde omnes actiones nostræ nascuntur quæ propter Deum aguntur, quemque Deus remuneratur, et amor, quo nos ipsos ac mundum diligimus, qui, quod ad Deum referendum est non refert et propter hist ipsum fit malus. — 61. Timor non nisi manum cohibet, cor durâ tamdiu percutit, quamdiu ab amore justitiæ non ducitur. — 62. Qui a malo non abstinet nisi timore pœnæ, illud committit in corde suo, et jam est reus coram Deo. Denzinger, op. cit., n. 1259, 1276, 1277, p. 284-286.

Finalmente, o Sínodo de Pistoia (1786) retoma ainda esta tese, tantas vezes condenada, dos dois amores opostos de caridade e cupidez, acarretando como consequência a reprovação da atrição. Entre as 85 proposições desta assembleia, que foram condenadas por Pio VI, bula Auctorem fidei, 28 de agosto de 1794, a 23ª e a 24ª referem-se ao amor duplo: de duplici amore; a 25ª ao temor servil: de timore servili. Denzinger, op. cit., n. 1386, 1387, 1388, p. 316-317.

II. DOUTRINA CATÓLICA. — A doutrina católica é formulada e definida pelo Concílio de Trento, sess. VI, De justificatione, c. vi, e cân. XIV, De pœnitentia, c. iv, e cân. 5. VI, c. vi. Maneira de se preparar para a justificação.

...Dum peccatores se recognoscunt, se esse peccatores, a timore quo utiliter concutiuntur, ad considerationem misericordiæ Dei confisi, ad spem eriguntur, fidentes Deum sibi propter Christum propitium fore... ...por amor a Cristo...

Cân. XIV. Se alguém disser que o temor do inferno, pelo qual corremos à divina misericórdia na dor de nossos pecados, ou nos abstemos do pecado, é mau e torna os pecadores piores, seja anátema.

SESS. XIV, c. IV. De contritione. ...Illam vero contritionem imperfectam, quæ attritio dicitur, quoniam vel ex turpitudinis peccati consideratione, vel ex gehennæ et pœnarum metu communiter concipitur, si cum voluntate peccandi non excludat, si cum spe veniæ uniatur, declarat non solum non facere hominem hypocritam et magis peccatorem, verum etiam donum Dei esse, et Spiritus Sancti impulsum, non adhuc quidem inhabitantis, sed tantum moventis, quo pœnitens adjutus, viam sibi ad justitiam parat.

Can. 5. Se alguém disser: Se alguém disser que a contrição, que é produzida pela discussão, pelo exame e pela detestação dos pecados, quando alguém, repassando os anos da sua vida na amargura do seu coração, considera a gravidade, a multidão e a vergonha dos seus pecados, a felicidade eterna perdida, a condenação eterna incorrida, e propõe a si mesmo uma vida melhor: que tal contrição não é uma verdadeira e útil dor e não prepara para a graça, mas faz antes do homem um hipócrita e um pecador maior; enfim, que é uma dor forçada, nem livre, nem voluntária, que seja anátema.

— IV. PROVAS DA DOUTRINA.

1. Autoridade da santa Escritura.

1° É um pensamento frequentemente repetido no Antigo Testamento, sobretudo nos livros sapienciais, que o temor de Deus é útil, que ele guarda do pecado, que ele é santo, porque inspira as boas obras. Lemos no Eclesiástico, II, 20-22: «Aqueles que temem o Senhor prepararão os seus corações e santificarão as suas almas em sua presença. Aqueles que temem o Senhor guardarão os seus mandamentos e terão paciência até que Ele lance os olhos sobre eles, dizendo: Se não fizermos penitência, é nas mãos do Senhor que cairemos e não nas mãos dos homens.» Cf. Prov., I, 7; XIV, 27; Eccli., I, 14-19; O Sl. CXVIII, 120, considera o temor como uma graça e pede-o a Deus: «Trespassai as minhas carnes pelo vosso temor, pois tenho medo dos vossos juízos.»

Enfim, os profetas fazem apelo frequentemente à justiça divina para levar à resipiscência os povos e os indivíduos culpados. No Novo Testamento, São João Batista dirige-se nestes termos aos fariseus e aos saduceus, Matt., III, 7-12: «Raça de víboras, quem vos ensinou a fugir da ira que virá? Fazei, pois, frutos dignos de penitência e não vos tranquilizeis a vós mesmos dizendo: Temos Abraão por pai... Já o machado está posto à raiz das árvores. Toda a árvore que não dá bons frutos será cortada e lançada ao fogo... Aquele que vem depois de mim é mais poderoso do que eu. Ele tem a pá na mão e limpará a sua eira. Recolherá o trigo no seu celeiro e queimará a palha no fogo que não se apaga...» O precursor, a exemplo dos profetas antigos, quer, portanto, levar pelo temor os seus interlocutores ao arrependimento.

Jesus Cristo fala no mesmo sentido: «Não temais», diz ele aos seus apóstolos, «aqueles que matam o corpo mas não podem matar a alma; temei antes aquele que pode perder a alma e o corpo na geena.» Matt., X, 28. Um outro dia, ele diz e repete com insistência àqueles que o cercam: «Se não fizerdes penitência, perecereis todos.» Luc., XIII, 5, 7. Assim, o próprio Jesus Cristo faz-se pregador do temor. Como se pode sustentar, depois disso, que ele seja mau?

2. Ensinamento dos Padres da Igreja.

Clemente de Alexandria explica, no segundo livro dos Stromates, c. vi, P. G., t. VIII, col. 966, que o temor, com a fé e a esperança, é uma das disposições preparatórias para a salvação, e faz, em seguida, desse sentimento salutar uma apologia que começa assim: «Aqueles que dizem mal do temor atacam a lei, e, desde que os seus ataques são contra a lei, é claro que atingem também o legislador que é Deus.» Ibid., c. vii, col. 967-971.

São Basílio ensina, numa homilia sobre a penitência, Hom., VII, P. G., t. XXXI, col. 1789, que há vários remédios para a alma após o pecado, e ele recomenda, entre outros, o temor dos juízos de Deus: «Refleti sobre quão assustadores são os ensinamentos da Escritura sobre o eterno juízo... Pensai no vosso último dia, etc.»

Santo Ambrósio, comentando o versículo 120 do salmo CXVIII, Confige timore tuo carnes meas, Serm., IV, n. 117, P. L., t. XV, col. 1423, compara o temor aos pregos que pregaram o corpo de Jesus na cruz, e declara que este temor que crucifica as nossas carnes é necessário para guardar a caridade nos nossos corações: Nisi igitur affigantur cruci istae carnes, et configantur clavis a timore Dei nostri, non permanebit in his Spiritus Dei.

São João Crisóstomo, Hom., XV, Ad pop. Antioch., n. 1, 2, P. G., t. XLIX, col. 151 sq., insiste longamente sobre este pensamento de que o temor dos golpes da fortuna é uma garantia de fidelidade ao dever e, respondendo, parece, a algum precursor do jansenismo, faz esta observação simples mas decisiva: «Se o temor não fosse coisa boa, Jesus Cristo não teria pronunciado discursos tão numerosos e tão longos onde ele fala da pena e do suplício por vir.» Ibid., col. 156.

São Jerônimo escreve no seu Comentário sobre o profeta Malaquias, c. I, P. L., t. XXV, col. 1565: «Consideremos que o filho e o servo são distintos na santa Escritura, não por uma necessidade de natureza, mas em razão da sua vontade. Aquele que recebeu o espírito de adoção é feito filho de Deus; aquele que recebeu o espírito de servidão no temor é feito servo. Deus quer certamente, antes de tudo, que façamos o bem por amor; mas se não nos elevamos até lá, ele quer, ao menos, que sejamos seus servos e que nos desviemos do mal por medo dos seus castigos... O servo honra também o seu mestre, mas não com a caridade do filho pelo seu pai... E porque o temor do Senhor é o princípio da sabedoria, Eccli., I, 16, podemos elevar-nos do temor dos servos à glória dos filhos.»

Santo Agostinho, de quem se reclamam tão fortemente os jansenistas, não está em desacordo com os outros Padres sobre o ponto que estamos a estudar. Importa, todavia, para compreender certas passagens das suas obras, não perder de vista a distinção que fizemos entre as duas espécies de temor servil. Uma é culpável porque supõe a afeição ao pecado, e Santo Agostinho condena-a com razão.

A outra é honesta, uma vez que exclui a afeição ao mal, e esta recebe os encorajamentos do santo doutor. Num dos seus sermões, Serm., CLXI, c. VIII, 8, P. L., t. XXXVIII, col. 882, ele interroga o voluptuoso e pede-lhe porque ele para na inclinação do pecado: «Responder-me-eis: Porque temo o inferno; temo o suplício do fogo eterno; temo a companhia do demônio que me atormentaria e com quem eu queimaria.» Pois bem, o que dizer? Dir-vos-ei: vosso temor é mau, vosso temor é vão? Não ouso, uma vez que o próprio Senhor nos sugere o temor e nos diz: «Não temais os que matam o corpo e depois não podem fazer mais nada; mas temei aquele que tem o poder de perder tanto o corpo como a alma na geena de fogo; eu vo-lo digo: temei a esse.» Luc, XII, 4, 5. «Portanto, quando o Senhor nos sugere o temor com insistência, redobrando a ameaça, já que repete a palavra, direi eu que vosso temor é mau? De forma alguma. Temei, com efeito; não tendes temor mais legítimo; não há nada que devais temer mais.»

3. Argumentos de razão. 1° Deve-se dizer de um ato que exclui ao mesmo tempo a vontade de pecar e a afeição ao pecado que ele é moralmente bom. Ora, o temor dos castigos de Deus exclui evidentemente a vontade de pecar, pois pecar seria precisamente merecer esses castigos. Por outro lado, não admitimos, por definição, como motivo de atrição senão o temor que exclui a afeição ao pecado. Portanto, a atrição que nasce do temor, tal como a entendemos, é boa e honesta.

2° Por outro lado, é preciso notar que em um ato de temor, em direção a qualquer bem que seja, há necessariamente repulsa com relação ao mal oposto a esse bem. A moralidade do ato resulta do caráter do objeto para o qual a vontade aspira e do qual ela teme a perda. Ora, na atrição que nasce do temor do inferno, o objeto das aspirações da vontade é o céu, beatitude eterna e destino supremo do homem, objeto eminentemente bom, honesto e desejável.

RESPOSTA ÀS OBJEÇÕES. — 1° A objeção capital oposta à nossa tese pode ser apresentada sob esta forma: Nem a detestação do pecado, nem o temor do inferno são coisas más em si, mas é mau detestar o pecado por causa do inferno, obedecer a Deus por causa do castigo que atinge a desobediência, pois, agir assim, é subordinar Deus a si mesmo, isto é, inverter a ordem entre Deus e o pecado. Respondemos: O ato de atrição, tal como o definimos, não é a subordinação de Deus à criatura, mas, pelo contrário, o movimento inicial pelo qual o pecador, renunciando à criatura, reporta-se a Deus. O pecador teme o inferno e detesta o pecado que a ele conduz. Em consequência, ele quer escapar do mal oposto, o pecado, isto é, tudo o que Deus quer, tudo o que Deus quer querer: «Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração.» E assim o pecador é restabelecido na ordem, na via que o conduz a Deus, seu fim último.

Insiste-se: Mas a suposição é gratuita. O pecador teme o inferno e, por conseguinte, o pecado que a ele conduz. Com que direito diz-se que um dos dois temores é maior que o outro? O que é verdade, de fato, é que os penitentes não fazem a comparação entre esses dois temores. De qualquer modo, não se deve perder de vista a hipótese na qual situamos nossa discussão: Não admitimos que um penitente diga: «Eu pecaria se não houvesse inferno»; pois então haveria afeição ao pecado, e este seria o temor servilmente servil. Cf. Suarez, De pœnitentia, disp. V, sect. II, n. 8, 9, Opera omnia, Paris, 1866, t. xxn, p. 105-106.

2° Os jansenistas objetaram também alguns textos escriturários, dos quais os dois seguintes que podem ser considerados como resumindo toda a dificuldade: 1° I Joa., iv, 18: Timor non est in charitate, sed perfecta charitas foras mittit timorem, quoniam timor pœnam habet. Se a caridade exclui o temor, como o temor natural pode ser considerado como um bem e um dom de Deus? — Resposta: 1° Poder-se-ia sustentar que se trata neste texto do temor servilmente servil que é, com efeito, egoísta e mau e que a caridade certamente exclui. 2° Admitindo que se trate do temor honesto que defendemos, pode-se dizer ainda que a caridade perfeita o exclui, como o que é mais perfeito exclui o que o é menos, como a visão beatífica no céu exclui a fé e a esperança que, contudo, são aqui embaixo virtudes e dons de Deus. Cf. P. Drach, Épîtres catholiques, Paris, 1879, p. 195-196.

2° I Cor., xiii, 3: Si charitatem non habuero..., nihil mihi prodest. — A caridade, por definição, sendo estranha à atrição, nada. — O texto de São Paulo significa que, sem a caridade, nada serve como mérito para o céu. Estamos de acordo que a atrição por si mesma não justifica. Mas ela é boa e útil como disposição preparatória para a justificação, e a palavra do apóstolo não tem nada de contrário a esta afirmação. É, aliás, o ensinamento formal do concílio de Trento, sess. XIV, c. iv: Et si ad justificationem [attritio] per se perducere peccatorem nequeat, tamen eum ad Dei gratiam in sacramento pœnitentiæ impetrandam disponit. Cf. Wirceburgenses, Theol. dogm., polem., etc., De sacram. pœn., n. 152-157, Paris, 1854, t. v, p. 115-150; I. Cornely, Comment. in S. Pauli priorem epist. ad Corinthios, Paris, 1890, p. 393.

— III. Eficácia da atrição. Para determinar os efeitos salutares da atrição, devemos distinguir sua ação: 1° fora de todo sacramento; 2° no sacramento da penitência; 3° nos outros sacramentos.

— I. FORA DE TODO SACRAMENTO. 1ª asserção: A atrição sozinha não basta para a remissão do pecado mortal. É uma verdade teológica incontestável que, fora dos sacramentos, o ato de caridade sozinho justifica o pecador, pois, sozinho, ele desapega completamente a vontade da criatura para reportá-la inteira a Deus. Maria Madalena é perdoada porque teve a caridade: Remissa sunt ei peccata multa quoniam dilexit multum. Luc, vii, 47. E São João diz formalmente que aquele que não tem a caridade permanece na morte do pecado: Qui non diligit manet in morte. 1 Joa., iii, 14. Ora, por definição, a atrição não encerra a caridade. Portanto, ela não justifica por si mesma. Esta conclusão é confirmada pelo concílio de Trento, sess. XIV, c. iv: Quamvis sine sacramento pœnitentiæ ad justificationem perducere peccatorem nequeat.

2ª asserção: A atrição não basta para a remissão dos pecados veniais na alma que está privada da graça santificante. — Segundo o ensinamento comum dos teólogos, o pecado não pode ser remido previamente à graça, isto é, na alma, a graça santificante deve ser produzida prévia ou concomitantemente. Ver neste sentido S.

Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxxvii, a. 1; Suarez, De pœn., disp. XI, sect. II, n. 1, loc. cit., p. 203. Ora, na nossa hipótese, não há nem graça santificante concomitante, nem graça santificante antecedente. Em consequência, o pecado venial não é remido. Ademais, como a atrição remeteria o pecado venial em uma alma que está privada da graça? Não se pode sustentar que ela o possa nem em rigor de justiça, nem em razão da liberalidade divina. Com efeito, a atrição do pecador é uma obra morta do ponto de vista do mérito, sem valor satisfatório *de condigno* e, por conseguinte, sem valor perante a justiça de Deus: Altissimus non probat dona iniquorum..., nec in multitudine sacrificiorum propitiabitur peccatis. Eccl., xxxiv, 23.

Por outro lado, não se vê na Sagrada Escritura que Deus tenha essa liberalidade particular de perdoar ao pecador suas falhas leves independentemente das faltas graves, por um arrependimento imperfeito. E isso não conviria, acrescenta Suarez, loc. cit., pois seria indigno da sabedoria, assim como da justiça de Deus, fazer tal misericórdia àquele que permaneceria afastado dele por propósito deliberado.

3ª asserção: A atrição basta para a remissão dos pecados veniais sem o sacramento, na alma justa que já possui a graça santificante. Esta proposição é sustentada pelo maior número de teólogos, e a do santo Tomás, Sum. theol., IIIa, q. lxxxvii, a. 2, é apresentada por Suarez como «provável», disp. XI, sect. II, n. 11-13, loc. cit., p. 213. Acreditamos que se pode acentuar esta nota, e qualificar a asserção de «muito provável», pelas considerações seguintes: Supomos uma alma que possui a graça. A atrição desta alma é um ato vivo, portanto meritório e eficaz na ordem sobrenatural. Ora, o fim deste ato é reparar a ofensa leve que, sem destruir a amizade da alma com Deus, a manchou, contudo. Visto que é eficaz, produz realmente este efeito.

2° Há uma diferença moral enorme entre o pecado mortal e o pecado venial, em razão de que o pecado mortal nos desvia do nosso fim último, ao passo que o pecado venial, como diz santo Tomás a este respeito, loc. cit., ad 3um: «Como um corpo pode ser manchado de duas maneiras: primeiramente pela privação do que é requerido pela beleza, por exemplo, de sua cor natural ou da proporção normal de seus membros; secundariamente pela adjunção de uma coisa que mancha a beleza, como a lama ou a poeira; da mesma forma a alma pode ser manchada de duas maneiras: primeiramente pela privação da graça, destruída nela pelo pecado mortal; secundariamente pela inclinação desregrada da vontade para alguma coisa temporal, que é a consequência do pecado venial. Ora, para remover a mancha do pecado mortal, a infusão da graça é requerida; mas para remover a do pecado venial, é preciso apenas um ato procedendo da graça, pelo qual se encontra destruída a inclinação desregrada que se tinha para o bem temporal.»

O concílio de Trento, sess. XIV, c. v, diz que a declaração dos pecados veniais em confissão não é necessária, porque esses pecados podem ser remidos fora do sacramento de diversas maneiras e não nos excluem da graça, sicut Venialia frequenter... taceri dira culpam, multisque expiari possunt. Os remédios aos quais o concílio faz alusão são: a oração, os sacramentais e outros atos de piedade, o melhor apropriado à reparação do pecado venial.

Está estabelecido que a contrição é parte essencial e disposição absolutamente necessária no sacramento de penitência. A questão a tratar neste momento é esta: Qual é a contrição requerida, ou a atrição basta? Opiniões de acordo com os teólogos, loc. cit., chap. XX, sect. I.

Alguns teólogos, entre os quais Pedro Lombardo, Sent., l. IV, dist. XVIII, n. 4, P. L., t. CXCII, col. 680, e santo Boaventura, In Sent., l. IV, dist. XVIII, q. I, a. 1, q. 1, nos Opera omnia, t. VI, p. 510, são de opinião que a contrição perfeita é uma disposição tão essencial que, se ela falta, ainda que o penitente fosse de boa-fé, aliás, na recepção do sacramento, a absolvição é nula, e não há remissão do pecado. O argumento invocado por esses autores é que o perdão dos pecados não é atribuído na Sagrada Escritura senão à caridade, e eles estimam que a instituição do sacramento nada mudou a esta lei. Gabriel Biel sustenta ainda esta tese no século XV. In IV Sent., l. IV, dist. XVI, XVIII, Tubingue, 1502.

2° Outros dizem também que a contrição perfeita é necessária para a remissão dos pecados no sacramento de penitência, mas acrescentam uma explicação que atenua consideravelmente esta afirmação. Pode acontecer que um penitente se apresente ao tribunal da penitência com a simples atrição. Esta disposição não é suficiente por si mesma para obter o perdão, e se fosse tal, o sacramento seria sem efeito. Mas sob a ação do sacramento, a disposição de atrição é transformada em contrição e, feita esta transformação, o efeito da absolvição é produzido. Como se faz esta transformação ex attrito fit tritum? Aí está o ponto obscuro desta opinião. Ao que dizemos mais adiante sobre os sentidos possíveis ou errôneos, foi sustentada a fórmula por Caetano, In Sum. theol., IIIa, q. LXXXIV, a. 1, e em Opuscula, Opera omnia, tomo do mesmo Divi Thomæ, tr. IV, p. 281, no final, De attritione.

3° Um outro grupo de teólogos admite primeiro, como os precedentes, este princípio em direito: a contrição perfeita é requerida neste sacramento. Consequentemente, é preciso que o penitente se apresente ao santo tribunal com a convicção de que ele tem esta disposição. Mas, acrescentam eles, se este penitente se engana sobre sua disposição, sem que haja culpa sua, ele será justificado, contudo, em razão de sua boa-fé, pela força do sacramento. Entre o pecador que se apresentaria conscientemente sem a contrição perfeita e aquele que está na boa-fé, há esta diferença: que o primeiro traz um obstáculo à eficácia do sacramento, não o segundo. É por isso que o primeiro não é justificado, mas mais culpado, ao passo que o segundo obtém seu perdão. Notemos apenas, sobre esta opinião, que de fato ela admite uma hipótese, a da boa-fé, onde a atrição basta realmente para a eficácia do sacramento. Citemos entre os principais defensores Domingos Soto, De natura et gratia, l. II, c. I, Lyon, 1581, p. 100, e Francisco de Vitória. A opinião verdadeira é que a atrição basta no sacramento de penitência, mas que ela já era comumente sustentada pelos antigos doutores escolásticos, particularmente pelos dois grandes chefes de escola, santo Tomás e Duns Scot.

Santo Tomás escreve, In IV Sent., l. IV, dist. XXII, q. III, a. 1, Opera omnia, Paris, 1873, t. X, p. 613: Quando aliquis accedit ad confessionem attritus, non plene contritus, si obicem non ponat, in ipsa confessione et absolutione, sibi gratia et remissio peccatorum datur. Cf. ibid., dist. XVII, q. III, a. 7, p. 515; dist. XVIII, q. I, a. 3, p. 529; Sum. theol., Suppl., q. X, a. 1; q. XVIII, a. 1.

Lemos, por outro lado, em Duns Scot, In IV Sent., Paris, 1894, t. IV, dist. XIV, q. V, a. 3, Opéra omnia, p. 158: Parum attritus, etiam attritione quæ non habet rationem meriti ad remissionem peccatorum, volens tamen recipere sacramentum pœnitentiæ sicut dispensatur in Ecclesia, et sine obice in voluntate peccati mortalis in actu in ultimo instanti illius prolalionis verborum in quo scilicet est vis sacramenti illius, recipit effectum sacramenti, scilicet gratiam pœnitentialem. Cf. J.-B. Sasse, De sacram. Eccl., de sacram. pœnit., Friburgo na Brisgóvia, 1898, t. II, p. 155.

O Concílio de Trento confirmou esta opinião por sua autoridade, de tal sorte que seria gravemente temerário contradizê-la hoje. Estabelecemo-la na seguinte asserção:

2. Asserção: A atrição basta para a remissão dos pecados no sacramento da penitência.

Primeira prova: a própria natureza do sacramento segundo sua divina instituição. É de lei divina, segundo o Evangelho, Mt, XVI, 19; XVIII, 18; Jo, XX, 21-23, e de lei católica, segundo o Concílio de Trento, sess. XIV, cân. 3, que Jesus Cristo instituiu o sacramento da penitência para a remissão dos pecados, e deu aos sacerdotes o poder de declarar que os pecados são remidos, não apenas de remi-los efetivamente. Ora, se a contrição perfeita é requerida no sacramento, jamais a palavra do Salvador «Vós perdoareis os pecados», Jo, XX, 23, será verificada, pois os pecados serão remidos pela contrição perfeita antes da absolvição do sacerdote. E isto será o direito e a regra sem exceção. Mas então a instituição de Nosso Senhor seria uma instituição vã, o sacramento seria sem utilidade, portanto sem razão de ser. Não podemos deter-nos em uma conclusão que repugna tão evidentemente à divina sabedoria. É preciso dizer, por conseguinte, que a contrição perfeita não é requerida. É o raciocínio que São Tomás e Duns Scot opõem ao Mestre das Sentenças, loc. cit.

Segunda prova: a crença constante da Igreja tocante à necessidade da absolvição para os moribundos. Sempre os pastores da Igreja ensinaram que a absolvição do sacerdote nos últimos momentos assegurava a salvação dos moribundos, e sempre também os fiéis puseram um piedoso zelo em chamar o ministro de Deus para obter por ele a remissão de seus pecados antes de aparecer perante o juiz soberano. O Papa São Celestino escreve-o aos bispos das províncias de Viena e de Narbona, Epist., i.v. c. II, n. 3, P. L., t. L., col. 132: «Aprendemos que se recusa a penitência aos moribundos, e que não se responde aos desejos daqueles que, em seus últimos momentos, reclamam este remédio de sua alma... Que é, pois, isso, peço-vos, senão infligir ao moribundo uma nova morte e, por um sentimento cruel, matar uma alma, recusando-lhe absolvê-la?»

Santo Agostinho diz, por sua vez, em uma carta ao bispo Honorato, Epist., ccxvm, n. 8, P. L. t. xxxm, col. 1016: «Se os ministros dos sacramentos não estão presentes, que desgraça para aqueles que partem deste século sem a regeneração do batismo ou o perdão dos pecados pessoais! Mas se os ministros estão presentes, todos recebem a assistência necessária: uns são batizados, outros reconciliados.»

Finalmente, o Concílio de Trento nos é testemunha da crença e da prática constantes sobre este ponto, sess. XIV, c. 11: «A fim de que nenhuma alma pereça, sempre foi piedosamente observado isto na Igreja de Deus, que não haja nenhuma reserva no artigo da morte, e que, por conseguinte, todos os sacerdotes possam absolver todos os penitentes de seus pecados e censuras.» Eis o fato. Mas este ensinamento dos pastores, esta crença dos povos, esta prática constante, seriam exageros e puro formalismo, se fosse verdade que a absolvição não remite os pecados sem a contrição perfeita. Se, com efeito, o moribundo tivesse esta contrição perfeita, seus pecados seriam remidos sem a absolvição. Se não a tivesse, a absolvição não serviria de nada. Em uma e em outra hipótese, para que chamar o sacerdote? Tudo se explica, pelo contrário, na tese que sustentamos. Sim, o moribundo é justificado sem o sacramento, se ele tem a contrição perfeita; mas se ele só tem a atrição, o que acontecerá frequentemente, e o que se pode sempre temer, sua salvação eterna está em perigo. Ele morrerá em seu pecado, se não for absolvido; é preciso, pois, «para que ele não pereça», que o sacerdote seja chamado. O sacerdote restitui a este homem, pela absolvição, a graça e a amizade de Deus.

Terceira prova: comparação entre a lei antiga e a lei nova. A lei antiga era uma lei de temor; a lei do Evangelho é uma lei de amor, sob a qual a graça é mais abundante, o dever mais suave e a salvação mais fácil. Os sacramentos, em particular, são instituídos para comunicar a graça aos fiéis com mais segurança e abundância. Ora, se se exige a contrição perfeita no sacramento da penitência, a remissão dos pecados, que é um ponto de importância capital na vida sobrenatural das almas, é mais complicada, mais difícil e, por conseguinte, menos segura na lei nova do que na lei antiga. A contrição perfeita, antes do Evangelho, justificava o pecador sem outra condição. Hoje, seria necessária, pela vontade de Jesus Cristo, além da contrição perfeita, a recepção real do sacramento da penitência, ou pelo menos a vontade sincera de recebê-lo. E sabe-se quanto este sacramento é penoso e mortificante para o pecador, em razão dos atos que ele exige. Jesus Cristo, em vez de facilitar o perdão dos pecados, tê-lo-ia tornado particularmente difícil. A proposição que conduz a esta conclusão não pode ser verdadeira. A superioridade da lei nova consiste nisto precisamente, que a atrição que não bastava para a remissão dos pecados nem na religião primitiva, nem na religião mosaica, basta com o sacramento na religião cristã.

Quarta prova: autoridade do Concílio de Trento. O Concílio de Trento, sess. XIV, c.

iv, compara as duas contrições, perfeita e imperfeita, do ponto de vista de sua eficácia: O santo Concílio ensina ainda que, embora aconteça algumas vezes que esta contrição perfeita pela caridade reconcilie o homem com Deus antes que este sacramento seja recebido, não se deve atribuir esta reconciliação à contrição só sem o voto do sacramento. Quanto à contrição imperfeita, que o santo Concílio declara ser um dom de Deus e do Espírito Santo, é verdade que ela não justifica, mas prepara o homem para a graça no sacramento da penitência.

A doutrina que ali é exposta pode resumir-se assim: Há duas disposições que reconciliam o pecador com Deus. Uma, a contrição perfeita, reconcilia-o fora do sacramento: priusquam hoc sacramentum suscipiatur. O outro, que é a atrição, reconcilia-o no sacramento: ad Dei gratiam in sacramento impetrandam disponit. Alguns autores contestaram essa interpretação, pretendendo que a palavra disponit, empregada pelo concílio, não significa que a atrição seja a disposição próxima, imediatamente suficiente para a validade da absolvição, mas indica apenas uma disposição remota que inicia o retorno do pecador para Deus, e o levará por graus até a justificação, mas passando por uma disposição mais perfeita. Assim pensa Launoy, em sua obra De mente concilii tridentini circa contritionem et attritionem in sacramento pœnitentiœ, Paris, 1653, colocado no índice por decreto de 13 de novembro de 1691. Collet retoma a mesma explicação em seu tratado De pœnitentia, part. II, c. iv, a. 2, sect. II, em Migne, Theol. cursus completus, t. XXII, col. 297 sq.

O estudo fundamentado do contexto nos permite responder que a palavra disponit equivale a sufficit, porque significa a disposição suficiente para a validade do sacramento.

1° O concílio estabelece um paralelo entre a ação ou a eficácia das duas contrições. Da contrição perfeita, diz que ela reconcilia o pecador sem o sacramento, o que poderia se traduzir: ela é disposição próxima e suficiente para a justificação fora do sacramento. É do mesmo ponto de vista, certamente, que ele fala em seguida da eficácia da atrição com o sacramento, e é como disposição próxima e suficiente para o perdão sacramental que ele no-la apresenta.

2° O concílio distingue, por outro lado, o papel da atrição fora do sacramento e no sacramento. Esse papel não é o mesmo em uma e outra hipótese. Fora do sacramento, a atrição é disposição remota para a justificação: donum Dei et Spiritus Sancti impulsum... quo pœnitens adjutus viam sibi ad justitiam parat. Em boa lógica, é preciso compreender de outra maneira seu papel no sacramento. Trata-se, portanto, de uma disposição próxima nesta fórmula: ad Dei gratiam in sacramento impetrandam disponit.

3° O pensamento dos Padres do concílio sobressai ainda desta observação que termina o capítulo IV de contritione: Quamobrem falso quidam calumniantur catholicos scriptores, quasi tradiderint sacramentum pœnitentiœ, absque bono motu suscipientium gratiam conferre : quod nunquam Ecclesia docuit nec sensit. Todas as explicações dadas pelo concílio sobre a contrição perfeita e imperfeita terminam, portanto, nesta conclusão: Vê-se quão pouco fundamentados são os ataques dos inovadores contra a doutrina da Igreja e dos escritores católicos. Se essa doutrina não fosse a que afirma a atrição suficiente para o sacramento da penitência, para que serviriam tantas explicações sobre a honestidade e a utilidade dessa contrição? Para que serviria até mesmo nomear a atrição a propósito do sacramento da penitência? A argumentação que se impunha reduzia-se a isto: os católicos não se contentam com a contrição perfeita no sacramento, mas também com a imperfeita. — Todas as objeções protestantes ruíam. Portanto, nossa interpretação permanece, e é com razão que invocamos a autoridade do concílio de Trento em apoio à nossa asserção.

Quanto à razão pela qual o concílio empregou, em vez do termo mais preciso sufficit, este outro menos direto disponit, encontramo-la nos Acta genuina ss. oecum. concilii tridentini de Massarello publ. por Theiner, t. I, p. 531-600, e na história do concílio de Trento pelo cardeal Pallavicini, l. XII, c. x, Migne, 1844, t. II, col. 61-2. O projeto de decreto submetido às deliberações dos Padres trazia este texto: Illam vero contritionem imperfectam quam theologi attritionem vocant... sufficere ad sacramenti institutionem. Theiner, loc. cit., p. 584. Era afirmar, sem dar margem à discussão, a doutrina que acabamos de demonstrar; mas também era reprovar formalmente a opinião de Pedro Lombardo e dos teólogos que a haviam seguido; não se queria formular uma condenação senão contra os hereges.

Alguns padres fizeram essa observação. O bispo João Emiliano de Tuj na Espanha, em particular, na congregação preparatória de 12 de novembro de 1551, na qual se discutiam as proposições heréticas, temia que se acreditasse que a contrição perfeita era necessária com o sacramento. Theiner, loc. cit., p. 575; Pallavicini, loc. cit. Na congregação que precedeu a sessão XIV, 25 de novembro de 1551, sobre o projeto de redação definitiva do capítulo IV, o mesmo bispo, lembrando que não havia acordo unânime dos católicos sobre a suficiência da atrição no sacramento, pediu uma modificação do texto proposto sobre este ponto. Item cum dicitur quod attrito remittuntur peccata hoc virtute ipsius absolutionis et non supervenientis, esset deleri. Theiner, loc. cit., p. 600. O concílio levou em conta essas observações sob o ponto de vista da expressão, sem, contudo, mudar nada ao sentido da doutrina. É por isso que, ao termo sufficere, substituiu disponit. Cf. J.-B. Sasse, loc. cit., p. 141.

III. NOS OUTROS SACRAMENTOS. Distinguiremos a eficácia da atrição no batismo, que é sacramento dos mortos, e nos sacramentos dos vivos.

1. No batismo. Para que um adulto receba com fruto o sacramento do batismo, é de toda necessidade que ele tenha a contrição de seus pecados, pois é um princípio absoluto que nunca há remissão do pecado pessoal sem arrependimento. Ver Contrição. Dizemos que, no batismo, como na penitência, a contrição imperfeita ou atrição basta. As provas dessa asserção são as mesmas que trouxemos na tese anterior no que diz respeito ao sacramento da penitência: a noção do sacramento, a crença prática dos fiéis sobre a necessidade de recebê-lo, a superioridade da lei nova sobre a antiga.

Adicionamos apenas esta observação que é uma prova a mais: para receber com fruto um sacramento dos mortos, seja o batismo, seja a penitência, basta uma disposição que desprenda a vontade do pecado, afastando assim o obstáculo à infusão da graça. Ora, a atrição preenche esse papel, já que, por definição, ela exclui a afeição ao pecado mortal. Daí concluímos com São Tomás, In IV Sent., l. IV, dist. XVI, q. 1, a. 3, ad 1, t. X, p. 140: ad baptismum: Ad hoc recipiendam, non exigitur fides, sed non charitas, quia sufficit attritio prœcedens, etsi non sit contritio. Em virtude das mesmas considerações, a extrema-unção, quando esse sacramento suprir o da penitência em caso de necessidade, terá de fato o papel e a eficácia de um sacramento dos mortos.

2. Nos sacramentos dos vivos. Pode acontecer que um fiel se apresente a um sacramento dos vivos — confirmação, eucaristia, extrema-unção, ordem ou matrimônio — em estado de pecado mortal, sem ter consciência de seu estado, o que se chama receber o sacramento de boa-fé. Se o fiel em questão não tiver qualquer arrependimento de suas faltas, nem explícito nem implícito, quando recebe o sacramento, este é nulo, porque, como dissemos a respeito do batismo, não há remissão do pecado sem contrição. Mas se este fiel tiver a contrição imperfeita, deve-se pensar que seus pecados lhe são remidos pela virtude do sacramento? Os teólogos respondem geralmente pela afirmativa, estimando que o sacramento dos vivos age, neste caso, como um sacramento dos mortos. O pecado que faz obstáculo à infusão da graça na alma é suficientemente afastado, pensam eles, pela atrição do fiel de boa-fé. São Tomás adota esta solução para a confirmação, para a eucaristia, Sum. theol., III a., q. lxxxiv, a. 3, ad 2. Cf. lxxii, a. 7, Billot, De Ecclesiae sacramentis, Roma, 1897, t. II, p. 152 sq.

IV. Condições. Sob este título ocupar-nos-emos primeiro das qualidades necessárias a toda verdadeira contrição; trataremos em seguida a questão tão controversa do começo de amor de Deus na atrição.

1. DAS QUALIDADES DA CONTRIÇÃO. Toda detestação do pecado, para servir à salvação, deve ser interior, sobrenatural, soberana e universal. Esta é uma tese que supomos estabelecida e que não temos nem que explicar nem que demonstrar aqui. Ver Contrição. Faremos apenas, por ocasião de cada uma destas qualidades, necessárias na contrição imperfeita como na perfeita, algumas observações que interessam particularmente a atrição.

1ª qualidade: interior. A atrição deve existir na vontade, já que, em virtude da própria definição que dela dá o concílio de Trento, sess. XIV, c. iv, ela exclui a vontade de pecar: si voluntatem peccandi excludat. Contudo, alguns teólogos, entre os quais Melchior Cano, Relectio de pœnitentia, part. VI, q. xv, Colônia, 1605, e André Vega, De justificatione, l. XIII, c. xxxiv, Colônia, 1572, pensaram que uma atrição aparente ou suposta, sem existência real na vontade, poderia bastar no sacramento da penitência, se o penitente estivesse de boa-fé. A hipótese é esta: um pecador que não tem senão aparências de atrição crê poder apresentar-se ao santo tribunal. Em realidade, seu ódio pelo pecado e seu firme propósito não são senão velleidades e não atos formais de vontade; que pensar da absolvição que ele recebe? A absolvição é válida, dizem os autores que acabamos de citar, em razão da boa-fé do penitente. Ballerini, entre os modernos, aceita esta solução. Opus theol. mor., Prato, 1892, t. v, p. 29 sq. Estimamos, ao contrário, com Palmieri, nota sobre o texto de Ballerini, n. 70, loc. cit., p. 38, e Tract, de pœnitentia, Roma, 1889, p. 353 sq., que a resposta assim formulada é errônea. A contrição não é simplesmente comandada, ela é um meio necessário e matéria essencial no sacramento da penitência. Desde que ela falte, o sacramento é nulo.

2ª qualidade: sobrenatural. Inocêncio XI, por decreto de 2 de março de 1679, condenou a proposição segundo a qual um arrependimento natural seria provavelmente suficiente no sacramento da penitência, n. 57: Probabile est sufficere attritionem naturalem modo honestam. Denzinger, n. 1074, p. 262. A atrição é sobrenatural em razão de seu objeto formal ou motivo. Ora, dentre os motivos que indicamos, há alguns que são sobrenaturais absolutamente e em si mesmos, porque não têm realidade senão na ordem sobrenatural, por exemplo, a privação da visão de Deus, a perda do paraíso, o temor do inferno ou do purgatório. Outros são sobrenaturais em razão do ponto de vista sob o qual uma alma iluminada pela fé concebe e os considera. Assim, os castigos e os infortúnios da humanidade, que Deus aflige neste mundo, poderiam ser apreciados de um ponto de vista puramente racional e filosófico, e, encarados desta sorte, não poderiam ser motivos de atrição sobrenatural. Mas estes mesmos acontecimentos podem ser considerados, à luz da fé, como manifestações da justiça de Deus e apelos de sua misericórdia, o que são, com efeito. Sob este aspecto, o temor das provações desta vida é sobrenatural. Contudo, alguns autores citados por Santo Afonso de Ligório, Theol. mor., l. VI, n. 443, Paris, 1883, t. III, p. 344, estimam que o temor dos castigos de Deus é um sentimento puramente natural, já que a razão humana basta para concebê-lo. Concluem que a atrição que nasce de tal temor não pode ser sobrenatural. Esta maneira de ver é comumente rejeitada. Suarez, disp. V, sect. II, n. 15, loc. cit., p. 107, faz notar muito justamente que as explicações do concílio de Trento sobre a atrição permitem concluir que as penas temporais são um motivo suficiente de arrependimento salutar. O concílio afirma primeiro que a contrição imperfeita pode vir do temor do inferno e das penas (metu gehennae et poenarum). Depois, traz um exemplo que nos explica de quais penas ele quis falar: hoc enim timore pleni terroribus, concussi Ninivitae, poenitentiam egerunt et misericordiam a Deo impetrarunt. Ora, o temor dos ninivitas era o temor dos infortúnios temporais, particularmente da ruína de sua cidade. Santo Afonso de Ligório, apreciando as duas opiniões, loc.

cit., relata que certos autores qualificam a tese comum como "moralmente certa"; outros dizem: "muito provável"; ele mesmo mantém-se na nota "mais provável" e acrescenta: "Como a outra opinião não carece de uma certa probabilidade ao menos extrínseca, estimo que é mais seguro segui-la na prática." Ballerini é mais severo para a opinião que nega o valor sobrenatural do temor dos castigos, e não lhe reconhece nenhuma probabilidade. Note sur Gury, n. 264, Comp. theol. mor., Prato, 1894, t. II, p. 215.

3ª qualidade: universal. A contrição perfeita é, por essência mesma, universal, porque seu motivo, que é a caridade, exclui necessariamente todo pecado. Dá-se o mesmo com a atrição? Há lugar para distinguir entre suas diferentes formas, em razão dos motivos de onde ela procede. A consideração da fealdade geral que se encontra em todo pecado, a perda da graça santificante, o temor do inferno e dos castigos temporais reservados ao pecado, qualquer que seja, são motivos que valem igualmente para todos os pecados e produzirão uma contrição que será virtualmente universal. Mas a fealdade particular de uma falta ou de uma categoria de faltas dá nascimento a um arrependimento que é limitado a esta falta ou a esta categoria, e não se estende virtualmente a outros pecados.

Que vale, no sacramento da penitência, esta atrição especial e restrita? Ela basta se o penitente não tem outros pecados mortais senão aqueles dos quais detesta a fealdade especial, pois, neste caso, o arrependimento é universal de fato e todos os pecados cometidos são retratados. Ela não é suficiente, pelo contrário, se houver outros pecados e se, de propósito deliberado, o penitente recusar estender a estes o seu arrependimento. Neste segundo caso, haveria não somente sacramento nulo, mas sacrilégio. Contudo, pode-se fazer uma terceira hipótese, a de um penitente de boa-fé que detesta todos os pecados dos quais se lembra, por um motivo particular, e esquece involuntariamente outros pecados aos quais a sua contrição não se estende virtualmente. Ele reprova, por exemplo, um adultério que o desonra, sem se lembrar de um roubo que cometeu. Neste caso, não há sacrilégio; mas, na presença da absolvição, o sacramento tem ou não tem efeito? Estamos aqui diante de três opiniões:

1º Alguns moralistas, entre os quais Coninck, De sacramentis, disp. IV, n. 73, e de Wombourg, loc. cit., p. 169, dizem que o sacramento é nulo. A razão do sacramento exige uma contrição essencialmente universal, retratando todos os pecados que afastam de Deus. Isto supõe um arrependimento que abrange, senão formalmente, pelo menos virtualmente, todos os pecados mortais cometidos e não perdoados. É por isso que, no caso proposto, o sacramento é inválido.

2º Outros, citados por santo Afonso de Ligório, n. 444, dizem, em sentido inteiramente oposto, que o sacramento é válido e imediatamente frutífero, e Palmieri adota a sua maneira de ver, De poenit., loc. cit., p. 358. A argumentação destes autores pode ser apresentada sob esta forma: discute-se por hipótese sobre uma atrição verdadeira, embora nascida de um motivo especial. Ora, uma atrição verdadeira deve conter o bom propósito de não mais pecar: si voluntatem peccandi excludat. Mas o bom propósito de não mais pecar não implica, por outro lado, a reprovação geral do pecado, qualquer que ele seja? Isto equivale a negar a possibilidade de uma verdadeira atrição sobrenatural que não fosse universal. Pode-se responder com De Lugo, De poenit., disp. XIV, sect. VI, n. 83; Disputationes scholasticae, Paris, 1869, t. IV, p. 636, que não é exato que a resolução de fugir do pecado no futuro implique necessariamente a detestação e a retratação das faltas cometidas no passado.

3º Uma terceira solução, dada por Suarez, disp. XX, sect. V, n. 7-10, loc. cit., p. 448 sq.; de Lugo, loc. cit., n. 74-89, p. 634 sq., e a maioria dos tomistas, é declarada «mais provável» por santo Afonso de Ligório, loc. cit., n. 444, p. 349. Voltemos ao caso proposto de um pecador que se arrepende da sua impureza por causa da vergonha particular desse pecado, mas esquece uma injustiça grave. Este homem declara ao santo tribunal o pecado do qual tem consciência: sua confissão é, por suposição, formalmente íntegra; sua atrição é sobrenatural; ele recebe a absolvição; nenhum dos elementos essenciais do sacramento falta. Há, portanto, um sacramento válido. Mas, por outro lado, a presença na alma de um pecado mortal não retratado é um obstáculo à eficácia desse sacramento, e em razão do obstáculo a graça não é conferida. Daí que, embora válido, este sacramento é infrutífero: sacramentum validum et informe. Este sacramento produzirá o seu efeito assim que o obstáculo for afastado; e bastará para afastá-lo um ato de atrição que se estenda ao pecado esquecido. A discussão permanece aberta. Mas ela é mais teórica do que prática. Não se encontrará, com efeito, na vida real, o penitente sincero que limitará tão rigorosamente a sua contrição a um motivo particular, a ponto de não se poder dizer que ele reprova, ao menos implicitamente, todos os pecados mortais que cometeu.

4ª qualidade: soberana. A atrição não exclui a vontade de pecar a não ser com a condição de dispor o pecador a odiar a sua falta por um ato deliberado, mais do que qualquer outro mal. É por isso que ela deve ser apreciativamente soberana, appreciative summa. A consideração da fealdade do pecado e o temor do inferno produzirão facilmente e logicamente uma atrição soberana, pois a nossa fé nos mostra, na fealdade do pecado, a maior de todas as fealdades, e na infelicidade do inferno, a maior de todas as infelicidades. Não é tão claro, como à primeira vista, que o temor dos males temporais, a doença, a perseguição, a traição, a ruína material, possa ser a origem de um arrependimento soberano no sentido que dissemos. Pois, enfim, os males temporais nos quais pensa o pecador não são necessariamente, depois do inferno, os mais terríveis que ele pode recear. E somos da opinião de que, com efeito, o arrependimento, nascido desta origem, poderia não ser soberano, assim como poderia ser natural. Neste caso, não seriam na atrição as provas das quais vimos o caráter, como castigos do pecado, sendo essa consideração dos castigos suficiente para que o pecador se desvie de todo outro mal. Pois este mal será talvez maior que os castigos receados, mas não por fé, porque não terá o motivo da punição divina. E assim a atrição será apreciativamente soberana. Génicot, Theol. mor., Louvain, 1898, t.

II, p. 381. O P. Billot, De Ecclesia sacramentis, Roma, t. II, p. 158 sq., estima que se pode ter uma verdadeira atrição sobrenatural e universal, que ela seja apreciativamente soberana, e ele pergunta a este respeito: o que adviria de um penitente de boa-fé que viesse ao santo tribunal com tal atrição? A atrição, diz ele, basta como parte constitutiva do sacramento, suficiente in re, uma vez que ela é uma verdadeira dor e retratação dos pecados cometidos; mas ela não basta como disposição do sujeito, insuficiente in ratione, porque não levanta todo obstáculo à infusão da graça santificante. Daí que o sacramento é válido, mas não produz imediatamente a graça.

Esta distinção, do ponto de vista das condições requeridas, entre atrição-matéria e atrição-disposição, nos parece arbitrária e sem fundamento suficiente na tradição. É da atrição simplesmente, matéria e disposição, sem distinção, que o Concílio de Trento diz que ela deve «excluir a vontade de pecar», condição que não pode se verificar a não ser que o pesar de ter ofendido a Deus seja superior, por comparação, a qualquer outro.

Quanto à prática, deve-se dizer que basta que a atrição seja soberana virtualmente, pela disposição geral da vontade de detestar o pecado no passado e de fugir dele no futuro, como o maior mal. Não é necessário fazer comparações explícitas. Tem-se, de fato, fé quando se crê na palavra de Deus mais do que em qualquer palavra criada, sem comparar sucessivamente as outras autoridades à autoridade divina; a caridade, quando se ama a Deus sobre todas as coisas, sem entrar no detalhe dos objetos amados. Do mesmo modo, tem-se a contrição quando se odeia o pecado acima de todos os males, sem examinar o parecer de todos estes um após o outro. Comparações detalhadas seriam perigosas; perguntar se se sofreria os mais cruéis tormentos, as mais duras provações morais, a própria morte, em vez de pecar novamente, é colocar-se em tentação de ânimo leve, expor-se talvez a um grave pecado interno e quase certamente a inquietações de consciência. S. Liguori, la Theol. mor.

DO AMOR DE DEUS. — Entre as condições requeridas para o estado de atrição, deve-se contar um começo de amor de Deus? E se se responde afirmativamente, que forma de amor é necessária? Exigir-se-á um amor desinteressado de Deus por Ele mesmo, ou simplesmente o amor interessado chamado de concupiscência? Estas questões apaixonaram os casuístas do século XVII em particular; soluções múltiplas foram propostas a esta questão, apoiadas e combatidas com igual ardor, até que um papa interveio para pôr fim às vivacidades da polêmica. Ver II. Atrição. Decreto de Alexandre VII. Expomos brevemente as principais opiniões, depois damos, sob forma de parecer, a solução que é comumente admitida hoje.

1. Opiniões. — Todas as teorias que foram trazidas a lume sobre a questão proposta podem agrupar-se, por um lado, nas opiniões que exigem no arrependimento um começo de amor desinteressado ou de caridade; por outro lado, naquelas que não exigem esta condição. Chamavam-se nas antigas discussões, contricionistas, aqueles que defendiam, sob uma forma ou sob outra, a necessidade do amor inicial de caridade; atricionistas, aqueles que os combatiam por uma oposição mais ou menos radical, no sentido contrário. Scavini, Theol. mor., Paris, 1855, t. IV, p. 25.

1º grupo. — Estas opiniões que exigem um começo de amor de caridade têm como origem comum os dois princípios seguintes: 1º não há verdadeira conversão sem o amor verdadeiro de Deus; 2º não há amor verdadeiro fora do amor desinteressado ou de caridade. Mas sob que forma e em que medida o amor de caridade é requerido na atrição? As explicações não são concordantes.

1. Opinião de Juenin, De pœn., q. III, c. IV, a. 2, n. 2, Institut. theol., Paris, 1700 (no índice por decretos do Santo Ofício de 22 de maio e de 17 de julho de 1708), t. VI, p. 457 sq., e de Habert, De pœn., c. VIII, a. 4, Theol. dogm. et mor., Paris, 1709, t. VI, p. 179 sq. Há duas formas de caridade, uma que é a caridade intensa, charitas intensa; a outra, a caridade menor, charitas remissa, esta última permanecendo contudo o amor de Deus sobre todas as coisas, licet prædominans. O pecado é remido fora do sacramento pela caridade intensa que gera a contrição perfeita, mas não pela caridade menor que não produz senão uma contrição imperfeita. É nesta contrição nascida da caridade de grau inferior que consiste a verdadeira atrição. — Nós respondemos: A essência da caridade não está em um grau especial de intensidade, mas em seu objeto formal ou motivo que é Deus em si mesmo, e o amor de Deus por Ele mesmo, a qualquer grau que se encontre, produz a contrição perfeita.

2. Opinião de alguns tomistas, entre eles Billuart, Tract, de sacram. pœn., diss. IV, a. 7, Theologia, Paris, 1828, t. XVIII, p. 161 sq. Estes autores distinguem dois amores de Deus por Ele mesmo, um que chamam de amizade, outro de benevolência. O primeiro ama a Deus porque Ele é soberanamente bom e amável em si mesmo e apela à reciprocidade de amor: é a caridade propriamente dita. O segundo ama a Deus por Ele mesmo, mas sem apelar à reciprocidade: daí o nome de amor de benevolência. O amor de amizade, ou de caridade, faz a contrição perfeita; o amor de benevolência é requerido na atrição. — Nós respondemos: Esta distinção é puramente verbal. Todo amor de Deus por Ele mesmo é caridade e, pelo fato, apela em retorno e produz necessariamente a amizade divina. É por isso que o amor de benevolência e o amor de amizade são uma só e mesma caridade perfeita.

3. Opinião de Pallavicini, Assert, theol., l. VII, De sacram. pœnit., c. XII, Roma, 1651, t. VI, e de Bossuet, De doctrina concilii Tridentini circa dilectionem in pœnitentia, Œuvres complètes, Bar-le-Duc, 1879, t. XXVIII, p. 646 sq. Pode-se amar a Deus por Ele mesmo sem amá-lo sobre todas as coisas. Não se tem assim senão uma caridade esboçada que pode bastar para constituir a contrição perfeita, non perficiens. Mas este começo de amor desinteressado é necessário para constituir a atrição salutar com o temor das penas do inferno. — Sobre esta explicação, notamos primeiro que um amor de Deus que não fosse acima de todo outro não bastaria para constituir um arrependimento apreciativamente soberano. Mas, depois, não compreendemos que possa encontrar-se um amor de Deus por Ele mesmo, isto é, em razão de sua perfeição e de sua amabilidade infinitas, que não seja ao mesmo tempo um amor predominante sobre todo outro, ou de caridade perfeita.

A perfeição da elevação da contrição vem de seu objeto formal, isto é, do motivo que as faz nascer. Deve-se dizer, em resumo, que estas três opiniões e outras que se reduzem a estas, reclamando, sob fórmulas diferentes, o amor de caridade na contrição imperfeita, não fazem senão renovar a antiga opinião de Pedro Lombardo e de São Boaventura que refutamos a propósito da eficácia da atrição no sacramento da penitência.

2º grupo. — Opiniões que não exigem um amor inicial de caridade. São Liguori, loc. cit., n. 440, dá a nota «quase comum», fere communis, à tese geral que sustenta que a atrição é suficiente no sacramento da penitência sem que seja necessário ao mesmo tempo um amor de caridade a um grau qualquer. Cremos que se pode dizer que ela reúne hoje a unanimidade dos teólogos. Mas os autores que estão de acordo sobre esta tese geral não o estão mais em tudo em suas explicações, e nos é preciso aqui ainda notar opiniões distintas.

1. Um grande número de teólogos contentam-se em afirmar o valor suficiente da atrição, sem nada mais. Eles excluem da atrição, por sua própria definição, todo amor de caridade, mas não dizem nada de um outro amor. Assim Suarez, disp. XX, sect. i, loc. cit., p. 121, e De Lugo, disp. V, sect. ix, loc. cit., p. 375. Devemos notar que se nomeia frequentemente, como os primeiros representantes desta opinião, Francisco de Vitória e Domingos Soto, em razão da doutrina particular professada por estes autores, e que relembramos acima, a saber, que se um penitente se apresentasse de boa-fé à confissão, com uma contrição imperfeita, seria justificado pela virtude do sacramento. Bento XIV, De synodo dioecesana, l. VII, c. xiii, n. 6, em Theol. cursus completus, t. XXV, col. 1961.

2. Outros dizem que é necessário na atrição, com a detestação do pecado, um movimento de amor para com Deus, que não é o amor de caridade, mas o amor de concupiscência. Este amor de concupiscência, chamado também de esperança, é o amor interessado que busca a Deus porque Ele nos faz o bem e porque é para nós a fonte da felicidade e a satisfação das múltiplas aspirações da nossa alma. É o ensino de Tournely, Prael. theol. de sacram. poen., q. V, a. 3, Paris, 1728, t. I, p. 278 sq., e dos teólogos de Wurzbourg, De sacram. poen., disp. II, c. III, a. 3, 4, loc. cit., p. 150 sq.

3. Outros, enfim, afirmam primeiramente, com os precedentes, que é necessário na atrição um amor de esperança; mas acrescentam esta observação: nada exige que o ato de amor seja explícito; ele pode ser apenas virtual ou implícito. Ora, em toda atrição verdadeira e sobrenatural, há implícita e virtualmente o movimento da vontade para o seu bem, que é o amor de esperança. Assim raciocinam, entre outros, os teólogos de Salamanca, De poenitentia, disp. VII, dub. i, n. 39-57, Cursus theologicus, Paris, 1883, t. XX, p. 57 sq., e São Liguori, Tract. theor., l. VI, n. 442, obj. 3, loc. cit., p. 349. Esta terceira forma da opinião dita attritionista concilia entre si as duas precedentes, e parece ter prevalecido no ensino atual. É a solução que admitimos.

Primeira asserção: É necessário um começo de amor de Deus na atrição no sacramento da penitência. A conversão do pecador deve ser a retratação completa do pecado. Ora, o ato do pecado desvia de Deus, leva para a criatura, tem um duplo aspecto: aversio a Deo, conversio ad creaturam. A retratação não será completa se não tiver também um duplo aspecto em sentido contraditório, isto é, se ela não desviar a alma da criatura e a reportar para Deus, aversio a creatura, conversio ad Deum. Mas como a alma é desviada da criatura, senão pelo arrependimento? E como para Deus, senão por um começo de amor? O Concílio de Trento, aliás, menciona formalmente o começo de amor de Deus como uma das disposições preparatórias para a justificação, sess. VI, c. VI: Dum timore, quo utiliter concutiuntur, ad considerandam Dei misericordiam tendunt, in spem eriguntur, fidentes Deum sibi propter Christum propitium fore, illumque tamquam omnis justitiae fontem diligere incipiunt. É necessário, portanto, que o penitente que se prepara para a absolvição, como ao batismo, peça no catecismo o que é requerido.

Segunda asserção: O começo de amor na atrição é o amor de esperança. Com efeito, não pode ser questão do amor de caridade. De outro modo, a atrição não se distinguiria mais da contrição perfeita, e o pecador antes da absolvição estaria sempre fora da caridade, que é o amor desinteressado. Mas o amor que é requerido é o amor interessado, ou amor de esperança. Não há, portanto, outro além deste que é requerido. Esta conclusão resulta, aliás, das palavras do Concílio de Trento que citamos: Deum tamquam omnis justitiae fontem diligere incipiunt. Amar a Deus como fonte de toda justiça, isto é, como fonte da graça e dos dons sobrenaturais, é amá-lo com um amor que é sobrenatural, mas interessado, ou amor de esperança.

Terceira asserção: O amor de esperança é implícito e suficiente como tal, em toda atrição que vem de um motivo sobrenatural. Todos os motivos de atrição podem reduzir-se a dois: a vergonha e o temor. — Suponhamos primeiramente uma atrição que vem da vergonha. O penitente envergonha-se da fealdade do seu pecado, dos seus caracteres de revolta e de ingratidão: ele reporta-se pelo próprio fato para aquele a quem devia obediência e reconhecimento: ele quer para o futuro render esses deveres ao seu mestre e benfeitor: é o amor de interesse. Ou então, ele tem vergonha do triste estado da sua alma, e detesta o pecado por este motivo: é porque quer recuperar a graça e os dons sobrenaturais: é ainda o amor de interesse. — Suponhamos, em segundo lugar, uma atrição de temor. Temer um mal, não é desejar o bem oposto? O temor do inferno encerra o desejo do céu; o temor dos castigos de Deus neste mundo encerra o desejo da sua proteção e das suas bênçãos. É, portanto, constante que o amor de esperança é implícito em toda atrição sobrenatural. Acrescentamos que este amor implícito basta. A prova desta última afirmação está na aproximação e na comparação dos dois capítulos doutrinais nos quais o Concílio de Trento expõe as disposições preparatórias para a justificação ou para a remissão do pecado, sess. VI, c. VI, e sess. XIV, c. IV. Na sessão VI, o concílio menciona, entre as disposições necessárias para recuperar a graça, o começo de amor de Deus, diligere incipiunt. Na sessão XIV, falando das condições requeridas com a atrição, diz apenas: si voluntatem peccandi excludat, cum spe veniae.

Não se trata mais do começo de amor de Deus. Não há contradição entre os dois textos, certamente. As condições requeridas na sessão XIV devem corresponder àquelas que são exigidas na sessão VI. Uma vez que não é feita mais menção formal do amor de Deus, é porque, segundo os Padres do concílio, o amor que é implícito na atrição, tal como eles a descreveram, é suficiente.

— Conclusão e resposta a uma objeção. Bento XIV, De synodo, l. VII, c. XIII, n. 9, loc. cit., col. 1066, termina uma breve exposição histórica da discussão sobre a atrição com esta observação: Adhuc sub judice est; adhuc unaquaeque provinciarum altera sententia dimicatur. A questão não é decidida pelo juiz supremo. De onde ele concluía: Que os teólogos evitem, nos seus escritos sobre este assunto, pronunciar reprovação para uma ou outra opinião. Não devem nos seus tribunais afirmar nos seus catecismos, que a atrição nas suas exortações é insuficiente por si mesma se não encerra um começo de amor de Deus. Seria querer ser mais que a santidade, lançar inutilmente inquietações e tentações de desencorajamento na alma dos penitentes.

Opos-se ao sacramento uma dificuldade de penitência a esta conclusão em jogo na: A discussão que divide os contricionistas e os attritionistas. Deve-se seguir sempre o partido mais seguro quando se trata da validade de um sacramento, uma vez que a proposição que sustentava o contrário foi condenada por Inocêncio XI, decreto de 2 de março de 1679, n. 1 sequi: Non opinionem esse probabilem de valore sacramenti relicta tutiore. Denzinger, Enchiridion, n. 1018, p. 288. Portanto, embora se possa argumentar em favor da opinião attritionista em uma discussão teórica, deve-se, na prática do sacramento da penitência, seguir e ensinar a opinião contricionista, que é a mais segura. A objeção esteve em voga após a publicação do decreto de Inocêncio XI. Ver Döllinger e Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten in der römisch-katholischen Kirche, Nördlingen, 1889, t. i, p. 91.

Respondemos, com São Liguori, Theol. mor., l. VI, n. 450, loc. cit., p. 335, e De sacramentis, loc. cit., p. 211: se, na realidade, o raciocínio dos contricionistas fosse conclusivo, as opiniões em presença seriam ambas prováveis. Ora, não é assim. A opinião contricionista, embora não condenada, não é seriamente provável, e a opinião adversa é moralmente certa. Acreditamos tê-lo demonstrado e constatamos que os teólogos de nossa época estão de acordo com essa apreciação. Génicot, Theol. mor., De sacr. pænit., n. 271, t. ii, p. 116, escreve, falando da tese dos atricionistas: doctrinam licet a quibusdam ssec. xvii et ssec. xviii auctoribus oppugnata fuerit, S. Alphonsus (n. 440) certam vocat, et quam omnes hodie recipiunt.

Nessas condições, não se pode mais invocar o decreto de Inocêncio XI. Se é verdade, com efeito, que não se pode seguir, quando se trata da validade do sacramento, uma opinião menos segura e simplesmente provável; é verdade também que se pode sempre seguir uma opinião moralmente certa, sem se preocupar com uma tese improvável em contrário. Caso contrário, não haveria mais segurança na administração e na recepção dos sacramentos, Génicot, Theol. mor., De sacram. in genere, n. 116, t. ii, p. 122.

Essa resposta encontra-se corroborada por uma observação de ordem histórica. O jesuíta Esparza participara das deliberações preliminares sobre o decreto de 2 de março de 1679. Ora, ele escreveu em 6 de março de 1680, aos seus confrades da Bélgica, que os consultores haviam se preocupado com a questão da atrição, e que haviam sido de opinião unânime de que, ao condenar a primeira proposição: Non est illicitum, em seu valor prático, etc., o Papa não atingiria de modo algum a opinião «moralmente certa» da suficiência da atrição para a remissão dos pecados no sacramento da penitência. Döllinger e Reusch, op. cit., p. 92.

— É frequentemente útil determinar o sentido exato da fórmula: ex attrito contritus adotada pelos teólogos antigos e modernos, mas com uma significação mais precisa. A disposição imperfeita de atrição pode ser transformada e tornar-se contrição perfeita? Todos respondem afirmativamente a essa pergunta. Mas como se dá essa transformação? As explicações multiplicaram-se nos sentidos mais diversos, e Morin enumera até dez opiniões. Esse autor publicava em 1651 o seu tratado De disciplina in administratione sacramenti pænitentiæ, Paris. Ora, ele diz nessa obra, l. VIII, c. iii, n. 12, p. 509, que há quase quatro séculos discute-se muito vivamente nas escolas sobre a transformação da atrição, e acrescenta que a controvérsia não está perto de terminar. Não o seguiremos em seu relato das variedades e simples nuances de opiniões. Toda a questão resume-se assim: A fórmula ex attrito contritus pode verificar-se seja fora do sacramento, seja no sacramento da penitência; e em uma e outra hipótese, ela é suscetível de um sentido errôneo e de um sentido verdadeiro.

— 1° Sentido errôneo. — Pelo testemunho de Morin, loc. cit., n. 1, p. 507, um bom número entre os antigos doutores consideravam a atrição como uma contrição atenuada, inspirada pelo amor de caridade, mas em um grau menor que a contrição propriamente dita ou perfeita. A atrição tornar-se-ia contrição, nessa opinião, pelo simples fato de elevar-se a um grau superior e ser informada pela graça, gratia formata seu perfecta. Isto parece ser o pensamento de São Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, part. I, a. 2, q. iii, loc. cit., t. v, p. 667-670, e de Escoto, In IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. ii, n. 14-16, loc. cit., t. xviii, p. 74-76. Essa explicação é errônea, visto que repousa sobre uma noção inexata da atrição. São Tomás, por outro lado, já a refutava, Sum. theol., Suppl., q. i, a. 3. Eis o seu raciocínio: «Há os que dizem que a atrição torna-se contrição: como a fé informe torna-se formada, sicut fides informis fit formata. Mas, em nossa opinião, isso não pode ser. O hábito da fé pode, com efeito, de informe tornar-se formado pela graça; mas jamais o ato de fé informe tornará um ato de fé formada, porque esse ato informe passa e não permanece como um hábito, transit et non manet. Ora, quem diz atrição e contrição, não diz hábito, sed actum tantum.»

2° Sentido verdadeiro. — O pecador que inicialmente só tem a disposição de atrição, pode elevar-se gradualmente de um motivo de arrependimento a outro, até o amor de caridade que faz a contrição perfeita. O medo do inferno supõe o desejo do céu ou o amor de esperança.

Desse amor de esperança que tem por objeto as graças do futuro, o pecador passará bastante naturalmente a um amor de reconhecimento pelas graças do passado. E do amor de reconhecimento, será tão difícil elevar-se até o amor de Deus por Si mesmo, que é a caridade? Chegamos assim ao cume da hierarquia dos motivos sobrenaturais de contrição. Os primeiros atos do pecador arrependido eram de atrição; o último ao qual ele chega, com o auxílio da graça, é a contrição perfeita. É assim, cremos, que se deve entender as explicações de alguns dos antigos escolásticos, aquelas, entre outras, de Guilherme de Auvergne, De sacramento pænitentiæ, c. v-viii, Opéra, Paris, 1676, t. i, p. 462-470, e de Alberto Magno, Opera omnia, Paris, 1894, l. IV Sent., dist. XVII, a. 8, t. xxix, p. 559-561.

No sacramento. — O sentido errôneo. — Certos autores pensaram que o sacramento da penitência tinha a virtude de transformar o ato de atrição em contrição perfeita. Ver o que dissemos mais acima sobre a opinião do cardeal Caetano e de alguns outros teólogos tocante à contrição necessária no sacramento da penitência. O ato de atrição tornar-se-ia, pela força do sacramento, como um outro ato, visto que seria contrição perfeita, sem que o pecador tenha de mudar a sua vontade nem de inspirar-se em outros motivos de arrependimento. Encontramos essa maneira de ver resumida em uma proposição de Escoto, loc. cit., n. 15, p. 75: Attritio fit contritio sine omni mutatione reali ipsius actus. — Isto equivale, em suma, à primeira explicação que concerne à transformação fora do sacramento e que declaramos errônea. A graça do sacramento daria a sua forma de perfeição a um ato informe por sua natureza. Ora, há aí um erro, pois o sacramento não pode transformar ex opere operato um ato de vontade livre. Enquanto a vontade não agir pelo motivo de caridade, o arrependimento será imperfeito ou de simples atrição.

2° Sentido verdadeiro. O penitente que possuía apenas a disposição de atrição ao apresentar-se para a absolvição, recebe pela graça do sacramento o hábito infuso de contrição perfeita. Com efeito, a atrição é disposição suficiente para a eficácia da absolvição. Esta confere, portanto, ao penitente a graça santificante e, com a graça santificante, todas as virtudes sobrenaturais, dentre as quais a caridade e a penitência, que constituem juntas o que podemos chamar de hábito sobrenatural de contrição perfeita. Pode-se dizer neste sentido: Attritus actu fit virtute sacramenti habitu contritus. Suarez, De pœn., disp. XX, sect. i, n. 13, loc. cit., p. 425; Salmanticenses, De pœn., disp. VII, dub. i, n. 62, loc. cit., p. 84; Billot, De Eccl. sacram., loc. cit., p. 137; Tanquerey, Synopsis theol. dogm., Tournai, 1895, t. II, p. 507.

Cajetan, Opuscula omnia, ao final do t. XII das Œuvres de saint Thomas, Lyon, 1595, De attritione et contritione, t. XXII, p. 1. Suarez, De pœnitentia, disp. V, sect. IX, n. 46 sq.; Summula, Anvers, 1612, tr. XX, Contrit. IV, 10, p. 101 sq. De Lugo, Disputationes, Lyon, 1603, t. II, disp. XVII-XVIII, De pœn., col. 421 sq.; De sacramentis, Paris, 1869, t. IV, p. 374 sq. Bellarmin, De controversiis christianæ fidei, t. IV, De pœn., Paris, 1883, p. 99 sq. Salmanticenses, Cursus theologicus, Paris, 1728, t. XX, disp. VII, q. V, p. 15 sq. Tournely, Prælectiones theologicæ, t. I, p. 223 sq.; Billuart, Cursus theologiæ, diss. IV, De sacram. pœn., Paris, 1854, t. V, p. 141 sq.; Wirceburgenses, De sacram. pœn., t. VIII, p. 123 sq. Bossuet, De doctrina concilii Tridentini circa dilectionem in sacramento pœnitentiæ requisitam, nas Œuvres complètes, Bar-le-Duc, 1879, t. X, p. 646 sq.; Francolini, De dolore et contritione rite suscipiendum ad sacramentum pœnitentiæ necessario, Rome, 1706; Le Drou, Dissertationes de pœnitentia, Borne, 1707; S. Liguori, Theologia moralis, l. VI, n. 440-444, Paris, 1883, t. III, p. 333 sq.; Vindiciæ Alphonsianæ, Paris, 1874, t. II, p. 34 sq.; Benaglio, Dell' attritione quasi materia e parte del sacramento della pœnitenza, Milan, 1816; Scavini, Theologia moralis universa, tr. X, De sacram. pœn., disp. I, c. II, Paris, 1855, t. IV, p. 23 sq.; Gury-Ballerini, Comp. theol. mor., Prato, 1894, t. II, p. 193 sq.; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, Prato, 1892, t. V, p. 214 sq.; Palmieri, De sacram. pœnitentiæ, Rome, 1879, p. 21 sq.; Jaugey, De sacram. pœnitentiæ, Langres, 1877, p. 26 sq., 153 sq.; Hurter, Theol. dogm. comp., Innsbruck, 1887, t. III, p. 393 sq.; Augustinis, De re sacramentaria, Rome, 1883, t. II, p. 82, 233; Billot, De Ecclesiæ sacramentis, Rome, 1897, t. II, p. 115 sq.; J.-B. Sasse, Inst. theol. de sacramentis, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. II, p. 421 sq.; Berardi, Praxis confessariorum, Bologne, 1891, t. II, p. 121 sq.; Génicot, Institutiones theol. mor., Louvain, 1898, t. II, p. 276 sq.; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten der katholischen Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 543 sq.; Haine, Theol. moralis elementa, Rome, 1899, t. III, p. 226 sq.; Döllinger-Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten in der römisch-katholischen Kirche seit dem sechzehnten Jahrhundert, Nördlingen, 1889, t. I, p. 67-94 et passim.

Autor original: A. Beugnet

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