ATRIBUTOS DIVINOS. — I. Existência. II. Natureza. III. Métodos de desenvolvimento. IV. Principais divisões. V. Ordem de sucessão em relação à essência divina. VI. Distinção do atributo primário em relação ao atributo secundário. VII. Relações mútuas. VIII. Regras de emprego. IX. Preconceitos modernos.
I. Existência. — Dois princípios, de igual evidência, devem servir de base racional para a teoria dos atributos de Deus. O primeiro, a inteligência humana, sujeita — é a imperfeição nativa em todos os seus movimentos — a um mecanismo de abstração. O segundo, a eminente perfeição de Deus, condenando-nos, pelo seu excesso de excelência, a não termos dela senão ideias imperfeitas, calcadas nas regras da analogia.
1. Conhecimentos abstratos. — A abstração é, nesta vida, a lei característica da nossa atividade mental e o corolário natural da sua inferioridade hierárquica. Ela decorre diretamente da nossa constituição psicológica, obrigada, para elaborar os seus pensamentos, a recorrer ao elemento sensível. Com efeito, os objetos representados nas imagens dos sentidos não podem agir sobre a inteligência sem a eliminação prévia dos seus caracteres materiais de individualidade: a matéria não tem qualquer domínio direto sobre o espírito. Ora, o papel da abstração é precisamente operar esta depuração preliminar.
Resulta daí imediatamente, nos nossos conceitos, uma certa forma de universalidade que os torna aplicáveis a um número ilimitado de sujeitos. Uma perfeição desprendida dos seus traços individuais não é mais, evidentemente, a posse exclusiva de vários. A ideia de um só é uma ideia abstrata; é necessariamente uma propriedade geral. É também, por outro lado, um conhecimento parcial das coisas, tais como, pelo menos, as encontramos na natureza, onde nada existe senão no estado concreto e individual.
Um único e primeiro passo para penetrar o seu segredo e formar uma ideia completa não basta ao espírito; deve ele, antes, destacar uma a uma as perfeições fundidas na unidade deste todo concreto e dedicar-se ao estudo de cada um dos fragmentos que acabou de isolar. Terminado este trabalho de análise, torna-se necessário, para apreender o objeto na sua verdade integral, aproximar umas das outras estas formas de conhecimento fragmentárias e, após reconhecer a sua comunidade de origem, pelos seus traços de semelhança, recolocá-las finalmente no seu centro de unidade. Ora, é o juízo que realiza esta obra de síntese mental, de composição intelectual, o termo é de santo Tomás, intellectus componens. Cf. t. gent., l. I, c. LVIII.
Julgar não é outra coisa senão reunir em uma única ideia notas previamente isoladas; é reatar um laço momentaneamente rompido pela abstração. Este mecanismo de reconstrução interna reflete-se no exterior e torna-se sensível na proposição gramatical. Lá, sob os nomes de sujeito e de atributo, estabelece-se o estabelecimento de relação e a associação de dois que o nosso espírito havia recebido inicialmente em separado. O sujeito figura como um substituto do objeto concreto, e o atributo como a perfeição que o nosso espírito extraiu e que agora lhe restitui.
Todos os nossos conhecimentos, aqui embaixo, são o produto de duas funções correlativas: abstração e composição. A inteligência mesma resolve-se, no fim das contas, num simples juízo; e este deve ser considerado como o molde no qual se moldam as nossas produções intelectuais de todo o gênero e no qual se encarna toda a nossa ciência. «O nosso saber, diz a fórmula definitiva, não são senão amontoados de proposições, e toda proposição não faz senão ligar ou separar um sujeito e um atributo, isto é, um nome e um outro nome, uma qualidade e uma substância.» Le positivisme anglais, Paris, 1868, p. 18. Podemos compreender nesta generalidade os nossos conhecimentos sobre a natureza divina: eles estão tanto mais submetidos à lei de síntese intelectual quanto fornecem uma base de operação muito mais rica e mais fecunda.
2. Conhecimento analógico. — O cromatismo intelectual que fragmenta, em uma multidão de conceitos distintos, a muito una e muito simples perfeição de Deus, não se deve unicamente ao caráter abstrato da nossa inteligência, mas também, em grande parte, à própria natureza do ser divino. É manifesto, à primeira vista, que a ideia de uma inteligência criada não pode circunscrever nos seus limites uma perfeição infinita. Tal objetivo supera as intuições angélicas, ainda que elas não tomem emprestadas ideias abstratas. «Se a inteligência, diz santo Tomás, admitida à visão da essência divina, quisesse expressar por um nome a ideia criada que ela faz da coisa vista por ela, teria de usar vários nomes, pois é impossível que toda a perfeição divina seja contida ou representada no conceito de uma inteligência criada.» I Sent., l. I, dist. II, q. I, a. 3.
Verdadeira na hipótese de uma intuição direta da natureza divina, esta conclusão será ainda muito mais verdadeira na ordem do conhecimento inferior que é presentemente a nossa. Não concebemos Deus em si mesmo, no íntimo do seu ser; o seu brilho excessivo opõe-se formalmente a isso. Tudo o que nos é possível, neste aspecto, é procurar, nas obras saídas da sua potência criadora, um reflexo da sua beleza e da sua perfeição. Por mais imperfeitas e defeituosas que sejam, as criaturas têm com Deus pontos de semelhança, visto que imitam, por todos os lados do seu ser, aquele que é, ao mesmo tempo, o seu primeiro princípio e o seu primeiro modelo. Pois uma imagem não é, com efeito, senão da sua própria perfeição ou um raio da sua causa.
Assim, as perfeições das criaturas servem de espelho à nossa inteligência para se formar, com os corretivos necessários, uma certa representação da causa primeira. Não se pode esperar uma plena e clara visão da divindade; é muito, segundo o apóstolo, extrair dela algumas conjeturas, per speculum in aenigmate. I Cor., XIII, 12. A similitude entre uma cópia finita e um modelo infinito não poderia ser, isso é evidente, senão muito imperfeita e misturada, em forte dose, com elementos dessemelhantes. Não se deve, pois, interpretá-la senão nas proporções de uma analogia excessivamente elástica. Importa ao mais alto grau, para ter uma justa ideia dos atributos divinos, notar os pontos gerais sobre os quais incide esta dessemelhança.
a. Número. — A perfeição divina é numericamente una, enquanto as perfeições das criaturas são tão numerosas quanto os seres incalculáveis que povoam o mundo e os espaços.
b. Diversidade.
— Deus é eminentemente simples e, se nos podemos exprimir assim, essencialmente uniforme. As criaturas, pelo contrário, apresentam tantas coisas diversas quantos são os gêneros, as espécies e os indivíduos. Consequentemente, nenhuma delas representa integralmente a essência divina, de maneira a nos dar, por si só, uma ideia adequada. Cada ser da natureza traz consigo apenas uma imagem parcial do Criador, imagem proporcionada ao seu grau hierárquico no universo.
c. Excelência. — A coleção inteira dos seres criados, por maior que a façamos, por mais longe que a prolonguemos, permanecerá sempre a uma distância infinita do seu modelo. É dizer de antemão que ela não poderia, com suas inumeráveis variedades de existência, fazer-nos apreender toda a perfeição que há em Deus. Postos estes princípios, eis as conclusões que deles se desprendem:
1° Nossa ideia de Deus é obtida pela integração dos diversos conceitos fornecidos pelas perfeições criadas.
2° Os atributos divinos são o conteúdo desses múltiplos conceitos aplicados a Deus, após uma retificação rigorosa, inspirada e sustentada pela vigilante preocupação de afastar tudo o que acusa imperfeição ou limite.
3° Tomados particularmente ou em seu conjunto, esses atributos representam apenas analogicamente a essência divina. Não sendo seu equivalente exato, eles não a mostram em toda a sua pureza, em toda a sua plenitude e em todo o seu esplendor, mas de uma forma fragmentária e detalhada. Contudo, essa divisão de nossos pensamentos não tem repercussão em Deus. Ao mesmo tempo em que é o termo real que corresponde a cada um desses atributos, a essência divina não sofre qualquer atingimento em sua indivisibilidade. As razões dos diversos atributos só são múltiplas em nossa inteligência que as recebe; em Deus, que é sua fonte e sua raiz, elas exprimem a mais perfeita unidade que se possa conceber, mas uma unidade que, pela própria razão de sua excelência, é equivalente e infinitamente superior a toda multidão. Ver S. Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. II, q. I, a. 3.
II. Natureza. Embora os elementos de nossa ideia de Deus sejam hauridos no mundo da criação, os teólogos não consideram como atributos divinos, no sentido preciso da palavra, todos os qualificativos indistintamente emprestados das criaturas e transportados, tais quais, para Deus, sem outra razão que o princípio de causalidade. Eles os fazem passar previamente por uma seleção em três graus.
1° O primeiro grau divide em duas classes as perfeições criadas: perfeições simples e perfeições mistas, e elimina estas últimas do grau de atributos propriamente ditos. Eis a razão. As perfeições mistas são perfeições de ordem inferior, a tal ponto misturadas à imperfeição e ao limite que querer depurá-las é aniquilá-las. A corporeidade, por exemplo, trai evidentemente, mesmo sob sua forma abstrata, uma natureza essencialmente limitada e sujeita às imperfeições de divisibilidade, de sucessão, de corrupção. Qualificações desse gênero não convêm certamente à divina perfeição e podem, quando muito, ser-lhe aplicadas em um sentido metafórico, mas nunca no sentido próprio e formal. Pelo contrário, as perfeições simples não incluem, em seu conceito formal, nem limite, nem defeito de qualquer espécie, pelo fato de serem separadas do modo subjetivo que revestem nas criaturas. Nessas condições, o que elas exprimem é uma realidade positiva cuja presença, diz a Escola, é preferível à ausência, melior ipsa quam non ipsa. S. Anselme, Monolog., c. xv, P. L., t. CLVIII, col. 161-162. Tais são, particularmente, a ciência, a bondade, a justiça e outras qualidades da mesma natureza que se atribuem a Deus em toda a rigidez de termo.
2° O segundo grau reserva o nome de atributos às perfeições simples que, segundo nosso modo de conceber, decorrem necessariamente da essência divina e supõe-se que lhe servem como propriedades. O P. dão-lhes os nomes de proprietates, attributa ou opera, porque se referem à constituição intrínseca do ser divino. Distinguem-se dos atos livres de Deus que dizem respeito às criaturas, mas que, segundo a observação de S. Thomas, De veritate, q. II, a. 1, ad 1, e q. X, a. 1, ad 1, convêm a Deus essentialiter. O P. Scheeben, Dogmatique, trad. Bélet, Paris, 1880, t. II, p. 75, reivindica para esses tipos de atos o nome de atributos, mas não se compartilha geralmente da sua maneira de ver.
3° O terceiro grau exclui do grau dos atributos as relações divinas ad intra, apesar de sua conexão necessária com a essência. Há para isso um duplo motivo: 1° elas não são comuns às três pessoas da santa Trindade; 2° elas superam o conhecimento natural da razão humana. No entanto, alguns teólogos de renome fazem uma exceção em seu favor. Citemos, entre outros, o douto Petau, Theolog. dogm., 1. I, c. vi, § 2, que se apoia em São Basílio, São Gregório de Nissa, etc. Ver Knoll, Instit. theolog., 1874, t. I, p. 86; Zigliara, Summa theolog., Roma, 1877, t. I, p. 76; Perrone, Praelect. theol., 1877, t. I, p. 76. De eliminação em eliminação chega-se enfim à definição comum do atributo divino: é uma perfeição que Deus possui necessariamente e que, segundo nossa maneira de conceber, decorre de sua essência.
— III. Métodos de desenvolvimento. Duas vias abrem-se diante da razão humana para esclarecer e desenvolver sua ideia de Deus.
1° O método dedutivo. — Ele consiste em escolher um dos atributos essenciais implicados na própria demonstração da existência de Deus, por exemplo, o de aseidade ou de ato puro, e extrair dele gradualmente todos os outros, como se deduz, de uma fórmula algébrica, uma série inteira de outras equações. É a marcha geralmente seguida pelos antigos escolásticos. O Anjo da Escola faz prova disso, em mais de um encontro, notadamente Cont. gent., 1. I, c. xv, e Compendium theol., opusc. II, c. iv. Em um e outro lugar, eis o esquema de sua argumentação. Ele prova primeiro a existência de Deus pelo fato do movimento, conclui dele de imediato a necessidade de um primeiro motor imutável, depois, da imutabilidade, tomada como atributo central, faz derivar sucessivamente, em ordem silogística, os atributos de eterno, de ato puro, de simples, de infinito e assim por diante. O P. Gratry, Connaissance de Dieu, Paris, 1856, t. II, p. 101, reproduziu esse procedimento geométrico; a ideia de ser absoluto bastou-lhe para obter os outros atributos metafísicos.
2° O método INDUTIVO.
— Este, diferentemente do primeiro, não perde um instante de vista o espetáculo das coisas sensíveis, sendo seu trabalho justamente transportar para Deus, uma a uma, as perfeições que descobre no universo. Ora, nessa ascensão contínua rumo ao autor de todas as coisas, a razão está em posse de três bases de impulso, ou, segundo a expressão tradicional, de três vias distintas. Vamos indicá-las e descrevê-las brevemente:
1° A via positiva ou de causalidade: Ela reporta à causa, por enunciados afirmativos, o lado positivo que vemos no efeito, feita a abstração das imperfeições que lhe são inerentes. Ela determina, por simples afirmações, um ponto de semelhança entre Deus e a criatura, sem precisar o modo que ele reveste neles. A razão de sua afirmação é que não poderia haver no efeito mais do que há na causa, e que esta contém, em um grau ao menos igual, tudo o que aquele possui de realidade e de perfeição. Sendo dada uma criatura, transfere-se para Deus tudo o que ela contém de real e de perfeito: vida, inteligência, sabedoria, bondade. Deus é vivo, inteligente, sábio e bom.
2° A via negativa. — Dada a infinita distância que separa o Criador da criatura, tenta-se expressar esse contraste negando de Deus as perfeições criadas. Nesse caso, a negação não incide, na verdade, sobre a perfeição em si, considerada de uma maneira geral, mas sobre o modo imperfeito, circunscrito, limitado a que ela está sujeita nas naturezas finitas. Deve-se interpretar "Deus não é vivo, inteligente" e outras locuções semelhantes neste sentido suavizado: Deus é totalmente outro do que em nós, com o cortejo de imperfeições que se anexa à nossa para diminuí-la e retirar-lhe o brilho. Os teólogos, inspirando-se na linguagem da própria Sagrada Escritura, têm especialmente prezado um modo de atribuição tão prudente e tão enérgico. Viam nisso uma preciosa vantagem: a de defender sua teoria de todo reproche de panteísmo e de antropomorfismo, dois erros que confundem o finito e o infinito e colocam em Deus as imperfeições e os limites da natureza e da humanidade. Este processo não é, aliás, negativo senão na forma, (diz o pseudo-Dionísio, o Areopagita): de fato, essas negações não significam de modo algum que haja em Deus a privação daquilo que elas negam, mas, ao contrário, excesso e plenitude. Negar o limite é afirmar a realidade sem restrição. Dizer de Deus que ele não é substância significa que ele é a substância infinita; dizer que ele não é a vida quer dizer que ele é a vida suprema. Não há, pois, oposição completa entre a via positiva e a via negativa; a afirmação conserva o que há de perfeição no empréstimo feito pela criatura: o que vem dela, a negação retira; resta a ideia mais pura, mais transparente, mais digna de Deus. "Como se o mármore, prossegue o pseudo-Dionísio, contivesse estátuas inatas, a mão do artista só teria que remover o que as esconde, e desvelaria suas belezas escondidas ao retirar o que não é delas". Ver Petau, Theolog. dogm., l. I, c. v.
3° A via de excesso ou de eminência, xaf'ùncpoxhv, reúne em si só as duas precedentes e afirma ao infinito, pela negação dos limites, todo o ser, toda a beleza, todas as qualidades positivas das quais vemos no mundo algum traço, e das quais encontramos em nós alguma ideia. Se se quisesse traduzi-la por uma equação, escrever-se-ia: Perfeições divinas = Perfeições das criaturas levadas ao infinito. É o sentido que se deve ler em asserções como estas: Deus é toda vida, toda inteligência, toda bondade. A esses três processos ou modos de atribuição correspondem, na linguagem, três sortes de termos atributivos: termos afirmativos, negativos e supereminentes. Ver Analogie, col. 1148. Isso justifica o adágio teológico dos Padres: Deus é ao mesmo tempo todo nome, sem nome e acima de todo nome, navwvufioç, àvwvvfioç, — vnfcpwvfioç.
IV. Principais divisões. Aqui, as classificações variam conforme os autores e os pontos de vista particulares nos quais se coloca. Reproduzimos aquela que é a mais em voga junto aos teólogos modernos e que agrupa os atributos divinos em torno de quatro ideias centrais.
1° Modo de conhecimento. — Deste lado, esperar-se-ia encontrar uma divisão paralela aos diversos processos pelos quais nosso espírito elabora seus modos de atribuição em relação a Deus: positivos, negativos, transcendentes ou supereminentes. Todavia, estes últimos, entendo os supereminentes, não são comumente adotados. Ordinariamente, conservam-se apenas os atributos negativos e positivos. Os atributos negativos são aqueles que se obtêm negando de Deus as imperfeições e os limites das criaturas. Para discerni-los, não se deve apoiar sempre sobre sua forma gramatical, mas sobre a imperfeição objetiva que eles eliminam. A simplicidade, por exemplo, é atributo negativo, apesar das aparências positivas de sua etimologia. Classificam-se nesta categoria os qualificativos seguintes: incriado, independente, necessário, simples, infinito, imutável, eterno, incompreensível, invisível e inefável, essencialmente distinto de todo outro ser, etc. Os atributos positivos expressam as perfeições tiradas das criaturas e aplicáveis a Deus sem nota de imperfeição. Tais são o ser, a verdade, a bondade, a inteligência, a vontade e outras denominações análogas.
2° Comunicabilidade. — Esta divisão coincide com a precedente. Os atributos incomunicáveis são aqueles que convêm exclusivamente a Deus e destacam sua transcendência; por seu lado, os atributos comunicáveis identificam-se com as perfeições cujo conteúdo se verifica, como eles, em Deus e nas criaturas, com modalidades totalmente diferentes.
3° Atividade. — As distinções de ser e de agir, introduzidas na substância divina por uma divisão puramente mental, repartem em dois grupos seus atributos. Aqueles que se vinculam simplesmente ao ser ou são metafísicos, considerados como atributos passivos ou quiescentes, enquanto os outros, orientados para a ação, chamam-se ativos ou físicos e se subdividem, de acordo com o objeto de sua atividade, em intelectuais e morais, os uns dependendo da inteligência divina, os outros de sua vontade. (Gratry, op. cit., t. II, p. 115).
4° Relatividade. — Certas perfeições divinas supõem uma relação com as criaturas: daí uma nova repartição dos atributos em relativos e absolutos. Os primeiros contêm uma relação ad extra, possível ou atual, como a de criador, por exemplo. Os segundos não implicam nenhuma relação desse gênero.
Apesar da contingência dos termos exteriores aos quais se referem os atributos relativos, eles são, contudo, em si mesmos, eternos e necessários. Mesmo que Deus não tivesse querido criar, sua potência criadora não teria deixado de existir em sua natureza imutável. V. Ordem de sucessão.
A ordem lógica dos atributos de Deus, em nosso espírito, devia forçosamente levar a especulação escolástica a fixar sua escolha sobre aquele dentre eles que implica todos os outros. O problema começa a ser agitado nas abordagens do século XV sob os nomes de constitutivo, de essência metafísica, de atributo primário, tantos enunciados sinônimos cuja clara inteligência ajuda, por uma boa metade, a sua solução. Uma transparente analogia basta para aproximar esses termos de aparência tão diversa. Existe, com efeito, um traço notável de similitude entre o atributo fundamental em Deus e o que chamamos de essência nas criaturas. Um e outro nos aparecem como a fonte primeira de outras perfeições, o centro para o qual elas convergem, a raiz da qual extraem sua seiva e sua vida. Este ponto de contato bastou para assimilar totalmente atributo primário e essência metafísica. Nesta reciprocidade de expressões, não se deve ver qualquer pretensão de penetrar o segredo da essência divina mesma em sua parte íntima. Trata-se simplesmente de classificar nossas ideias sobre a divindade à maneira de nossos outros conhecimentos naturais, isto é, relacionar as perfeições divinas em torno de uma delas que emana de sua essência.
Com o auxílio desta analogia, o papel do atributo primário está traçado de antemão: guardadas as devidas proporções, o de toda essência é 1º fornecer a raiz distintiva entre Deus e as criaturas; 2º conter explicitamente todos os outros atributos de sorte que, pelo raciocínio, possamos extraí-los um a um. Qual é o atributo em condições de preencher estas duas condições? Tal é o enunciado do problema. Diversas respostas se fazem ouvir nas escolas teológicas antigas e modernas: a escola nominalista (Occam, Gabriel Biel, Pierre d'Ailly) sustenta que a essência de Deus é constituída pela soma de todas as perfeições possíveis. É fazer prova de ignorância sobre o estado mesmo da questão, ao confundir a essência divina tal como ela é em si mesma com a essência metafísica tomada no sentido determinado acima. O equívoco advém da teoria desta escola sobre os universais, segundo a qual todos os nomes dados a Deus, por conseguinte todos os atributos, têm o mesmo significado e designam igualmente a plenitude do ser divino.
II. A escola escotista, ao optar pela infinitude radical, isto é, pelo direito de possuir todas as perfeições, aproxima-se sensivelmente do ponto em litígio, sem conseguir fixar-se nele. Resta ainda, com efeito, precisar o nome do atributo que funda este direito. Pode-se relacionar a esta opinião a de vários autores modernos que dão sua preferência à infinitude formal, em outros termos, à ausência de qualquer limite e de qualquer demarcação em Deus. Os mais conhecidos são Gratry (Connaissance de Dieu, t. I). il, p. 103; Palmieri, Institutiones philosophiae, Rome, 1876, t. III, p. 141; Ubaghs, Theodiceae elementa, Louvain, 1841, p. 240. Aqui, o atributo é nitidamente determinado, mas ele oferece o inconveniente de ser ele mesmo contido naquele de aseidade. Hurter, Theolog. dogmat. compendium, Inspruck, 1877, t. II, p. 17.
III. A escola tomista mesma emitiu, sobre este ponto, sentimentos diversos: eles se resumem em três principais opiniões.
1º Intelectualidade divina, seja virtual, Curiel, Arrubal, Philippe de la Sainte-Trinité, seja atual, Nazaricus, Gonzalez, Jean de Saint-Thomas, os Salmanticenses e sobretudo Clypeus thom., Paris, 1872, t. I, p. 106, e Gonet, Billuart, Summa theolog. S. Thomae, Paris, 1875, t. I, p. 40. Estes autores apoiam sua escolha em duas razões. A primeira é esta: as essências, dizem eles, devem determinar-se segundo as regras da especificação, isto é, pelo grau de ser mais elevado na hierarquia; a planta, pela perfeição da vida orgânica; o animal, pela sensibilidade; o homem, pela razão; e, Deus, para ser consequente até o fim, por essa transcendência de intelectualidade que é a mais alta expressão da vida. Segunda razão: a inteligência é, no homem, o lado de sua natureza que o aproxima mais da essência divina e lhe vale ser sua imagem. Ora, diz o angélico doutor, Sum. theol., Ia, q. XCIII, a. 2, a imagem deve tomar, tanto quanto possível, o traço específico de seu modelo. Logo, é elevando-se no sentido da intelecção que se chega à ideia exata da essência metafísica de Deus. Reprovou-se esta hipótese, hoje em minoria nas escolas, de apresentar como fundamental um atributo que pressupõe outro, o da infinitude. Pois é por este último caráter que a inteligência divina se distingue das inteligências inferiores.
2º Aseidade. É para ela que ia geralmente, até estes últimos anos, a simpatia universal. Inaugurada por um ramo importante da tradição tomista, Capréolus, Cannez, Contenson, ela havia entrado no ensino da grande maioria dos teólogos e dos filósofos. Era a opinião clássica dos manuais mais difundidos. Sanseverino, Elementa philosophiae, Naples, 1868, t. III, p. 83; Liberatore, Instit. philos., Rome, 1864, t. II, p. 398; Zigliara, Della luce intellettuale, Rome, 1874, t. II, p. 82; Tongiorgi, Instit. philos., Bruxelles, 1862, t. III, p. 361; Cornoldi, Instit. philos., Bologne, 1878, p. 694; Élie Blanc, Traité philos. scolast., Lyon, 1893, t. III, p. 36; Perrone, Praelect. theol., Paris, 1842, t. I, p. 350; Franzelin, De Deo uno, Rome, 1876, p. 255; Vallet, Praelect. philos., Paris, 1880, t. II, p. 279; Theologia Wirceburgensis, Paris, 1852, t. II, p. 38; Tournely, De Deo, Paris, 1765, t. I, p. 162; Lafosse, dans Cursus completus theol. de Migne, Paris, 1839, t. VII, col. 80; Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, Paris, 1852, t. I, p. 54.
Subsistência, perseidade, aseidade radical. - A renascença tomista que fez eco à encíclica de Leão XIII, Aeterni Patris, veio ligeiramente modificar a opinião comum. Uma análise mais minuciosa descobriu duas formalidades distintas no conceito de aseidade e lhes atribuiu duas denominações novas. A primeira, de aspecto negativo, reteve simplesmente o nome de aseidade; a segunda, de face positiva, chamou-se subsistência, perseidade, aseidade radical. Ver seu sentido especial no artigo Aseidade. Então a aseidade, assim dissecada, não pareceu mais realizar as funções de essência metafísica.
Primeiro, sua forma negativa impedia-a de ser o fundamento de perfeições eminentemente positivas, depois, ela não dava conta por si mesma da autonomia divina. Substituiu-se-lhe a subsistência, isto é, a plenitude do ser, noção positiva que marcava ao mesmo tempo a mais radical distinção entre Deus e a criatura e a fonte primeira das perfeições divinas. Os antigos defensores da aseidade não reivindicavam, aliás, para ela, o título de atributo primário senão enquanto ela designava a identidade da essência e da existência. Suas provas o atestam claramente. Franzelin, De Deo uno, p. 259.
Elas são exatamente idênticas às que propõem hoje os neotomistas mesmos: eles se servem dos argumentos da Sagrada Escritura, da patrologia, para sustentar sua tese de metafísica. É, em primeiro lugar, a definição quase essencial da divindade que exprime a palavra Jeová e que sugere diretamente a ideia de pura existência. Ver Gesenius, Thesaurus philologicus, Leipzig, 1835, t. II, p. 575.
Em segundo lugar, vêm os comentários que os santos Padres deram a este texto revelado e que são todos favoráveis à plenitude do ser como razão primeira dos atributos divinos. Ver em Petau, Theol. dogm., De Deo, l. I, c. VI, as citações de São Gregório de Nazianzo, do pseudo-Dionísio, de São João Damasceno. Destacamos uma mais curta e mais expressiva, extraída de São Bernardo, De consideratione, P. L., t. CLXXXII, col. 795: Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem, vel quidquid tale de Deo dixerit, in hoc verbo instauratur, quod est, Est. «Os atributos de bondade, de grandeza, de beatitude, de sabedoria e outras qualificações semelhantes resumem-se todas nesta palavra: o que é, é.»
Duas palavras do doutor angélico indicam o fundamento metafísico destas asserções patrísticas. Porque Deus é o ser subsistente, diz ele, Sum. theol., Ia, q. IV, a. 2, esse per se subsistens, ele possui a plenitude do ser e, por ela, a plenitude da perfeição, sendo o ser em todas as coisas a escala de onde se tira o nível de perfeição. «Em Deus, conclui o doutor, ibid., ad 3um, o atributo de ser subsistente, diremo-lo, implica todos os outros, vida, sabedoria, a denominação, etc.» Isto equivale a dizer: toda proposição aplicada a Deus se resolve, em definitivo, na afirmação da sua existência: ele é. Billot, De Deo uno et trino, Roma, 1897, p. 81; Farges, L'idée de Dieu, Paris, 1894, p. 286.
VI. Distinção da essência divina. Multiplicidade de atributos e essência infinitamente simples são incompatíveis sem o auxílio de alguma distinção. A simplicidade, sobretudo no seu grau máximo, repugna a toda ideia de divisão e de multiplicação. É, portanto, necessário, para conciliar em Deus atributos e essência, colocar entre elas algum matiz distintivo. É o tema árduo que alimentou, na Idade Média, a grande batalha de abstrações travada em torno dos universais. Não relataremos desta luta gigantesca senão os resultados apropriados à nossa tese e que nos ajudam a precisar o gênero de distinção a introduzir entre a essência divina e os seus atributos.
Alguns esclarecimentos de termos não serão supérfluos para a precisão do debate. A distinção é o ato mental pelo qual se representa um objeto, isto é, o que pode ser o termo de um pensamento, como não idêntico a um segundo objeto. Cada ideia possui, com efeito, o seu termo próprio e não possui senão um. Ora, ao comparar um primeiro termo de pensamento com um segundo, pode suceder que a sua diferença exista anteriormente a todo ato mental e independentemente dele, e ela é baseada em condições de natureza. Neste primeiro caso, temos uma distinção real, por exemplo, aquela que separa dois indivíduos.
Quando, ao contrário, a natureza é única, mas se encontra representada por dois conceitos, a distinção destes dois objetos, destes dois termos de pensamento, depende formalmente do ato mental apreensivo ou lógico. Este desdobramento de uma mesma realidade em dois conceitos diferentes é a distinção de razão. Ela pode operar-se, por sua vez, de duas maneiras, o que dá lugar a uma subdivisão. A primeira é aquela em que o espírito, por uma espécie de capricho, representa duas vezes o mesmo conteúdo ideal sem diversidade apreciável, como nos conceitos de homem e de animal racional. Não há aí senão uma espécie de distinção mental, simples dissonância de palavras: o que é puramente subjetivo, uma distinção de pura razão, distinctio rationis ratiocinantis.
Na segunda hipótese, o espírito não divide mais os seus pensamentos por pura fantasia, mas porque não pode, num único conceito, esgotar a eminente realidade que o ultrapassa. As ideias múltiplas que nela recolhe já não são então simplesmente sinônimas, mas possuem cada uma um sentido próprio e particular. Assim, a alma humana, uma e simples em si, pode apresentar-se ao nosso espírito sob pontos de vista diferentes e fornecer matéria a conceitos distintos: como primeiro princípio de vida orgânica, de vida sensitiva, de vida intelectiva: tantas ideias diferentes. Este gênero de distinção lógica, essencial à questão presente, chama-se ora distinção virtual, ora distinção de razão com fundamento real, cum fundamento in re: é análoga àquela que os santos Padres chamavam διαφορά κατ' επίνοιαν. Antes de fixar a nossa escolha, expomos sucintamente as heresias, erros e opiniões formuladas sobre este assunto.
1° Arianos e eunomianos negavam toda distinção, mesmo racional, entre os atributos de Deus e a sua essência, sob pretexto de salvaguardar a simplicidade divina. Na sua opinião, os nomes empregados para designar as perfeições divinas eram todos sinônimos e fundiam-se num único termo: dizia Eunômio, o de ἀγέννητος. Ver ARIANISMO. As palavras, diz-se, não são verdadeiras senão se corresponderem aos objetos. Portanto, todas as vezes que um mesmo objeto é designado por vários nomes, estes diversos nomes não têm um significado diferente, ou então a diversidade encontra-se tanto no objeto quanto nos nomes. A estes sofismas, os Padres gregos, São Basílio, São Gregório de Nissa e São Cirilo de Alexandria, opunham em primeira linha a variedade dos nomes dados a Deus na sagrada Escritura. Se todos os epítetos de justo, de forte, de paciente, de misericordioso, etc., não despertassem senão um único pensamento, seriam todos perfeitamente inúteis e vazios de sentido. Mais ainda, poderiam prestar-se a ridículos equívocos.
Se se perguntasse, por exemplo, o que se deve entender pela palavra juiz aplicada a Deus, ter-se-ia podido responder: é aquele que não tem princípio, e assim por diante. Para cortar caminho a estes grotescos equívocos, estes mesmos Padres faziam observar com Aristóteles: 1° que os nomes não designam as coisas senão por intermédio dos conceitos; 2° que uma multiplicidade de conceitos é compatível com o que é um em si; 3° que quanto mais um objeto é nobre e perfeito, mais necessita, para expressá-lo totalmente, de uma variedade de representações mentais dotadas cada uma de um significado próprio e distinto.
Estes princípios levavam a concluir: 1° os nomes divinos têm significados diferentes como as ideias às quais correspondem diretamente; 2° esta multiplicidade de ideias não divide realmente Deus em si mesmo e não prejudica a sua simplicidade: ela não o divide senão mentalmente, κατ' ἐπίνοιαν; 3° esta divisão mental provém de duas causas: imperfeição do espírito humano, sobreeminente perfeição do ser divino. Petau, Theolog. dogm., l. I, c. VII; Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, 1868, p. 275.
2° Nominalistas. — Sem partilhar de modo algum as conclusões heréticas dos eunomianos, a escola nominalista foi levada, pelas suas teorias sobre os universais, a adotar o seu erro sobre a sinonímia dos atributos divinos. Uma dificuldade de Auriol, extraída de Capréolus, I Sent., l. I, dist. VIII, p. IV, arg. 7, Tours, 1898, t. I, p. 306, dará uma amostra de suas provas e de suas asserções. Aquele de nós, diz o teólogo nominalista, que concebe a essência divina e que concebe em seguida sua bondade ou qualquer outro atributo, não acrescenta nada, por esse segundo conceito, ao que ele concebia primeiramente. Se ele acrescentasse então alguma coisa, haveria composição em Deus: 1º ou uma realidade, 2º ou uma simples formalidade sem realidade correspondente, 3º ou uma simples natureza fabricada pelo nosso espírito e então Deus não seria sábio, a esse preço, senão em nossa inteligência e não na realidade.
Uma simples observação derruba esse andaime de hipóteses e de consequências gratuitas, que é o fato de que a argumentação só tem alcance e valor demonstrativo no caso em que nosso espírito atingisse a essência divina em si mesma sem passar pelo prisma de nossos conceitos. As explicações teóricas sobre os atributos de Deus afastam de imediato semelhante pretensão. Em consequência, a multiplicidade de nossos conceitos não acrescenta nada em Deus, nem realidade, nem formalidade, nem noção fabricada pelo nosso espírito. Não se deve falar de adição senão do nosso lado, nas ideias que reunimos uma a uma em nosso espírito para conceber Deus. Se há multiplicidade, é semelhantemente em nós que ela existe, multiplicidade baseada, ao mesmo tempo, na fraqueza de nossa compreensão intelectiva e na transcendência do ser divino. Em uma palavra, Deus não é dividido pela divisão de nossos pensamentos, nem multiplicado por seu número, nem acrescido ou modificado em si mesmo por sua sucessão, como deixam entender as sutilezas nominalistas.
3º Realistas. — No século XII, Gilberto de la Porrée, bispo de Poitiers, tinha sustentado uma tese diametralmente oposta à dos nominalistas. Com uma obstinação mais desajeitada do que culpável, ele estabelecia uma distinção real entre Deus e a divindade, entre a essência divina e os atributos. São Bernardo fê-lo condenar pelo papa Eugênio III no concílio de Reims (1148). A profissão de fé que o papa presidiu nessa ocasião aplicou-se a rejeitar da natureza divina toda composição de substância e de atributos que imaginasse em Deus perfeições sobreajuntadas à maneira dos acidentes e não as identificasse à indivisível e muito simples realidade de sua essência. Credimus et confitemur... Nós cremos e confessamos que Deus não é sábio senão pela sabedoria que é Deus mesmo, que é Deus eterno pela eternidade que é Deus mesmo, que é Deus um pela unidade que é Deus mesmo, que é Deus divindade pela divindade que é Deus mesmo; em uma palavra, que Deus não é outro do que ele é, pelo que ele é; e o que é eterno, grande, poderoso, seipso sapiens, unum Deum magnum, æternum. Mansi, Collect. concil., t. XXI, col. 714.
É quase inexato, no pensamento do concílio, dizer: Deus é sua sabedoria, sua potência, etc. Melhor vale afirmar da verdade, da bondade, da justiça, que ele é a verdade, a bondade, a justiça, a potência mesma, porque ele é tudo o que ele tem; ter e ser não são nele duas coisas diferentes. Deus hoc est quod habet ; non est eo aliud esse et aliud habere. Santo Tomás, Summa theol., l. I, q. III, c. III. P. L., t. CXXV, col. 1197. As perfeições divinas identificando-se absolutamente, na realidade, com a essência, resulta disso que a natureza divina é por si mesma cada uma dessas perfeições e que cada uma delas é a essência divina toda inteira. Assim, a sabedoria, em Deus, não designa, como no homem, um complemento ulterior de sua natureza, um elemento intrínseco à sua substância, mas o que faz o fundo mesmo de sua natureza: a sabedoria de Deus é a natureza divina. «Deus é um... Suas perfeições, sem número, todas distintas por sua razão formal e seu conceito, penetram-se na realidade e não formam senão uma única perfeição a qual se confunde com o ser divino mesmo.» Monsabré, Conférences de Notre-Dame de Paris, Carême de 1874, Paris, 1876, p. 39. O mesmo ponto de vista foi muitas vezes reproduzido por são Bernardo com uma maravilhosa abundância de expressões e um tom de originalidade dos mais requintados. De consideratione, l. V, c. vi-vii, P. L., t. CLXXXII, col. 795-797. Ler-se-á sob a palavra Simplicidade os erros conexos aos de Gilberto.
5º Formalismo. — A distinção formal ex natura rei de Duns Escoto parece ser a resultante de duas preocupações de escola: 1º evitar, por zelo de ortodoxia, o realismo dos porretanos; 2º rejeitar a distinção de razão dos tomistas, para permanecer fiel a um sistema de negação paralela e tomar, em toda ocasião, o contrapé das teses dominicanas. Mas, por sua posição indecisa entre duas opiniões contraditórias, essa distinção estava fadada, passando pela crítica, a ver-se rejeitada a um ou outro extremo e a passar por um tipo de sutileza e de obscuridade enigmática. Alguns escotistas, como João de Rada, Controv. theolog. inter S. Thomam et Scotum, 1618, levam a distinção formal à distinção virtual de santo Tomás.
Outros, em maior número, dão-lhe um lugar à parte, nas coisas mesmas, ao lado da distinção real, com os nomes de atual, de formal ex natura rei, de anterior a toda operação de intelecto. As dificuldades de Escoto contra a distinção dos atributos de Deus, tal como a tinha exposto santo Tomás, dão razão a essa última interpretação. Em todo encontro o doutor sutil esforça-se por provar que sem uma certa distinção atual entre os atributos divinos, anterior a toda operação mental, os conceitos pelos quais os expressamos seriam ao mesmo tempo falsos e úteis.
Eles seriam 1º inúteis, visto que um só deles expressaria tudo o que é Deus; 2º falsos, visto que não teriam base objetiva. E assim a multiplicidade de nossos conceitos não iria sem uma certa multiplicidade real em Deus. Mas o engenhoso argumento é falso ao supor que um só de nossos conceitos expressa totalmente a essência divina. Não é assim. O conceito de sabedoria, por exemplo, expressa todo Deus, no sentido de que a realidade à qual ele chega é uma realidade simples e indivisa, mas ele não representa tudo o que é em Deus, ele não mostra senão um aspecto particular tirado da contemplação das criaturas. O ser divino, termo e ponto de chegada de nossos conceitos, não é esgotado nem por um só deles, nem pela sua soma: ele os ultrapassa sempre como o modelo infinito ultrapassa cópias infinitamente múltiplas e imperfeitas.
6º Doutrina comum. — A distinção de razão com base objetiva, cum fundamento in re, tem sido sempre a fórmula técnica dos teólogos para regular as relações da essência divina e de seus atributos. Vê-se surgir, pela primeira vez, nas controvérsias eunomianas dos Padres gregos: é a διαφορά κατ' ἐπίνοιαν de são Basílio e de são Gregório de Nissa, In Eunom., P. G., t. XLV, col. 259 sq. Em estado latente nos períodos oratórios de Santo Agostinho e nas encantadoras interrogações de São Bernardo, ela adquire a precisão definitiva em São Tomás, In IV Sent., l. I, dist. II, q. I, a. 3. Nenhuma outra distinção concilia melhor a simplicidade divina com a verdade e a significação própria dos diversos nomes que damos a Deus. É preciso acrescentar, com a Suma Teológica, I a, q. XIII, a. 4, que só ela se harmoniza com as condições fundamentais do nosso conhecimento da natureza divina. O seu lado subjetivo, enquanto distinção de razão, responde ao caráter abstrato das nossas conceções, enquanto o seu lado objetivo reflete a superabundância de uma perfeição capaz de fornecer matéria a um número ilimitado de conceitos e de aspetos diferentes.
6° Opiniões tomistas. No decorrer da luta com o escotismo, a escola de São Tomás fraciona-se a si mesma, sobre a questão presente, em duas novas opiniões. À força de manejar formalidades abstratas, fizeram sair da distinção de razão objetiva outras duas distinções. Uma, dita maior, major, foi reservada aos conceitos com conteúdos exclusivos e heterogêneos, como os de animal e de racional; a outra, chamada menor, minor, foi dada aos conceitos apenas matizados por uma variedade de conteúdo que não impedia nem a mútua contenção, nem a reciprocidade de atribuição. Tal é, por exemplo, o caso das noções transcendentais, o ser, o verdadeiro, etc.
Os partidários da distinção maior são em pequeno número. Suarez, In Sum. theol., part. I, l. I, c. XIII, ao citar para ela alguns contemporâneos, faz reservas sobre a adesão de Capréolus, In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. IV, ad 16 um Aureoli. Todos os outros teólogos, à parte os nominalistas e os escotistas, adotam unanimemente a distinção menor como mais conforme à simplicidade divina e mais aproximada das locuções patrísticas, todas favoráveis à reciprocidade dos atributos divinos, seja entre si, seja com a essência divina. S. Agostinho, De Trinit., l. XV, c. V, P. L., t. XLII, col. 1062. Ver Gonet, Clyp. thom., disp. III, a. 3; Billuart, Sum. S. Th., diss. II, a. 3; Contenson, Theol. mentis et cordis, l. I, div. II, c. I, spec. 2; Tournely, De Deo, q. IV, 2 a concl.; Billot, De Deo uno, Roma, 1867, p. 161, 397.
— VII. Relações mútuas. As relações entre os atributos divinos devem basear-se na sua natureza e regular-se segundo os dois aspetos que os distinguem. Podemos, com efeito, considerar a realidade que os une: 1° seja do lado das perfeições divinas em si mesmas; 2° seja do lado do seu conteúdo lógico e formal.
Do primeiro ponto de vista, perfeita identidade e reciprocidade. Uma vez que as coisas iguais a uma terceira são iguais entre si, todos os atributos de Deus, idênticos ao mesmo título à substância, encontram-se, por este motivo, real e substancialmente idênticos entre si. Não há, pois, qualquer exagero, neste sentido, in sensu identico, no axioma de Santo Agostinho citado mais acima: quae justitia (in Deo), ipsa bonitas, et quae bonitas, ipsa beatitudo. Em Deus, a justiça é bondade e a bondade é felicidade. Pode dizer-se igualmente que a justiça é a bondade e a bondade é a justiça, mas apenas no sentido indicado.
Do ponto de vista do conteúdo lógico e formal, isto é, do reflexo especial que cada uma das ideias-atributos representa ao nosso espírito, não há mais nem identidade, nem reciprocidade. Caso contrário, os nomes que damos a Deus seriam todos sinónimos, o que era precisamente o que queriam os eunomianos e nominalistas. Não é, pois, permitido, sob este aspeto formal, in sensu formali, substituir indiferentemente um atributo por outro e dizer, por exemplo, a misericórdia divina é a justiça. Há, com efeito, na nossa inteligência, um conceito especial correspondente à misericórdia e outro à justiça, cada um deles tem a sua razão e a sua significação própria.
VIII. Regras de emprego. Estão expostas no verbete Abstratos (Termos), col. 263.
— IX. Preconceitos modernos. As escolas de filosofia, mais ou menos coloridas de hegelianismo, fazem um ponto de honra de deixar Deus, quando admitem a sua existência, na mais completa indeterminação, sem nunca querer dizer nada sobre a sua natureza e isso, dizem elas, por medo de degradar a divindade. Em toda a ocasião, troçam dos esforços ingénuos da teodiceia espiritualista, ocupada em moldar Deus sobre o tipo simplesmente ampliado da alma humana ou de um homem de génio. Escutemos Renan, em L'anthropomorphisme, Fragments philosophiques, Paris, 1876, p. 334: O antropomorfismo é o grande escolho que a teodiceia filosófica procura evitar, e tem razão; um antropomorfismo do qual é impossível livrar-se, que é inerente à sua própria tentativa, é o antropomorfismo psicológico.
As noções de que se serve a teodiceia para explicar a natureza e os atributos de Deus implicam o que, no homem, é finito. o caráter. Transporta-se da perfeição para Deus toda a liberdade, inteligência, etc., sem notar que são a própria negação da infinitude.
O que a objeção implica, por sua vez, simulada com mais evidência, é que fazemos sofrer correções severas às perfeições criadas antes de as reportar a Deus. Os desenvolvimentos que lhes dedicámos dispensam-nos de uma resposta mais ampla. Ver ANTROPOMORFISMO, col. 1367.
S. Tomás, In IV Sent., l. I, dist. II, q. i, a. 3; Sum. theol., I, q. XIII, a. 12; De potent., q. VII, a. 5, ad 2; Contra gentes, l. I, c. XXXV; Capréolus, In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. IV; João de São Tomás, Cursus theol., in I, disp. IV, a. 6; Thomassin, Dogm. theol., De Deo, disp. IV, sect. IV, c. VI; Suarès, Disput. metaphys., disp. XXX, q. I, a. IV; Fénelon, Traité de l’existence de Dieu, part. II, c. V; Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, 1868, t. I, p. 197; Gratry, La connaissance de Dieu, Paris, 1856, t. II, p. 299 sq.; Maret, Théodicée chrétienne, Paris, 1844, p. 299; Scheeben, La dogmatique, trad. Bélet, Paris, 1880, t. II, p. 259; Vacant, Études sur les Constit. du concile du Vatican, Paris, 1895, t. I, p. 176.
Autor original: C. Toussaint
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