ATEÍSMO E ERROS CONEXOS

6° 'AXe^ixaxov çàpu.axov ï;Tot •rcvevu.aTixbv tairianisme èvxeipicüiov, in-8°, bíblico e histórico, Leipzig, 1818: obra dirigida contra o vol. 7° Néov 'AEiuwvâiptov, in-8°, Veneza, 1819. Esta coletânea hagiográfica, composta em grande parte por Macário Notaras, metropolita de Corinto, contém um bom número de peças escritas por Atanásio. O prefácio, que lhe pertence, tem por objetivo mostrar que as vítimas do fanatismo muçulmano não têm menos direito ao nosso culto do que os mártires dos primeiros séculos.

8° Diversos tratados de Atanásio permaneceram inéditos. Citarei, entre estes últimos, a Ey.Gî

ATEÍSMO E ERROS CONEXOS. L. Petit. — I. Noções. II. História. III. Condenação.

I. ATEÍSMO E ERROS CONEXOS. Noções. Em vista dos desenvolvimentos reservados aos vocábulos Deus e Moral, o presente artigo limitar-se-á aos seguintes parágrafos: I. Diversas acepções do ateísmo. II. Relações do ateísmo com a teologia católica. III. Necessidade de distinguir o ateísmo de outros erros. IV. O materialismo, forma de ateísmo científico. V. Outros erros conexos.

I. Diversas acepções do ateísmo. A palavra ateísmo presta-se a múltiplos sentidos. Primeiramente, o a privativo, um de seus elementos etimológicos, dá lugar, por seu duplo valor significativo, a dois primeiros gêneros de ateísmo: um, negativo, ou, para melhor dizer, precisivo, ausência total de ideias sobre Deus, mais agnosticismo do que ateísmo propriamente dito; o outro, positivo e formal, negação categórica da existência de um Ser supremo. É nesta última acepção que se entende o ateísmo, no sentido ordinário da palavra, para decompor-se, por sua vez, sob a análise filosófica, em duas outras espécies bem distintas.

Existe o ateísmo teórico ou negação de Deus restrita ao campo da especulação; depois, existe o ateísmo prático, a mesma negação estendida ao domínio das resoluções ativas e aplicada com lógica ao detalhe da vida. Pois, se nossa inteligência pode, por tentativas de demonstração racional, rejeitar Deus do universo, recusar-lhe um lugar na série das coisas verdadeiras, é infelizmente ainda mais fácil para a nossa vontade operar este ostracismo em sua zona de influência, e banir o divino de nossos pensamentos, de nossos sentimentos e de nossa vida inteira. Descreveu-se o ateísmo prático como «um certo estado de alma que faz com que se viva, na realidade, nesta esfera que limita nossa atividade humana como se Deus não existisse». P. Didon, Quaresma de Marselha, 1878, Conferência sobre o ateísmo prático.

Nesse deplorável sistema de vida, não se pensa em Deus, a não ser em raros intervalos; não se ama, afasta-se da memória como uma lembrança importuna, como um fantasma de imaginação atrasada; não se leva, sobretudo, em conta sua lei, olha-se para ela como um jugo estúpido e insuportável e ri-se de suas sanções, de seu céu e de seu inferno, de suas penas e de suas recompensas. Nessas tendências sistemáticas de excluir da alma toda influência divina e de murar a existência humana em interesses materiais e terrenos, reconhece-se facilmente o que o uso corrente denomina, com poucas variantes, indiferença religiosa, neutralidade confessional, livre-pensamento ou, ainda, irreligião, impiedade, incredulidade. Ver Lamennais, Ensaio sobre a indiferença em matéria de religião, t. I, c. I, n.

Esses diversos estados de consciência repousam todos sobre o mesmo axioma fundamental: como se não houvesse Deus. Sobre esse mesmo princípio, o racionalismo contemporâneo esforçou-se por construir um novo sistema de moral. «É sobre as ruínas do dogma e das crenças religiosas, diz ele, que deve elevar-se a regra de vida capaz de se impor necessariamente a todos os homens e de fazer a união dos espíritos e dos corações em um mesmo ideal. O pouco sucesso e o pouco progresso das ciências morais e sociais vêm de sua solidariedade com hipóteses e especulações que dividem os espíritos e escapam a todo controle e a toda verificação científica. Consequentemente, libertá-las dessa servidão, dar-lhes a autonomia, assentá-las sobre bases científicas, será enfileirá-las, de uma só vez, entre as ciências exatas e fazê-las compartilhar as vantagens da evidência e do favor universal. Belo futuro, certamente. Render-se-á, então, às prescrições da moral como se obedece às leis da gravidade ou da afinidade. Obstinar-se, ao contrário, em fazer da ética um corolário da teologia ou da metafísica, é votá-la à impotência e à esterilidade.» «A suposição da existência de Deus, declara Taine, é incapaz de produzir uma moral natural.» Taine, Filósofos clássicos do século XIX, 3ª ed., Paris, 1868, p. 343.

Portanto, necessidade de laicizar a moral e de cortar suas ligações com a teodiceia. Mesmos princípios e mesmos procedimentos em matéria política. A unidade nacional, a paz, a concórdia, a mutualidade, a prosperidade de um país exigem, segundo os juristas modernos, que a constituição e as leis de um Estado tenham um fundamento estranho a todo sistema religioso, a toda concepção teológica propriamente dita. Desde então, apaga-se Deus do código, das constituições civis, dos monumentos públicos, das cerimônias e dos discursos oficiais, e, acima de tudo, do ensino que se chama escolas de Estado. Ateísmo do Estado: uma mesma máxima em nome de tudo isso, um mesmo programa na vida intelectual e na vida social, na moral e nas regras de governo: Passar sem Deus, conduzi-lo de volta às suas fronteiras, diz Comte, agradecendo-lhe por seus serviços provisórios. De onde parte essa palavra de ordem universal? Evidentemente, das escolas filosóficas que negam ou revogam em dúvida a existência de Deus. O ateísmo prático nasce do ateísmo teórico.

«Tudo sai das doutrinas: os costumes, a literatura, as constituições, as leis, a felicidade dos Estados e seus desastres, a civilização, a barbárie.» Lamennais, loc. cit. Ter-se-á, portanto, captado o ateísmo em sua raiz-mãe, quando se tiver feito o exame das doutrinas filosóficas mais ou menos em ruptura com a teologia e, especialmente, com a teologia católica; este será o plano deste estudo.

II. Relações do ateísmo com a teologia católica. À primeira vista, o ateísmo parece enquadrar-se preferencialmente no âmbito das questões filosóficas, que são como que o prefácio obrigatório da teologia; raramente lhe concedem mais do que algumas linhas na maioria dos cursos teológicos. Contudo, as negações cada vez mais audazes e radicais do racionalismo obrigam atualmente os teólogos a avançarem para além das suas fronteiras naturais, a fim de defender a ideia de Deus em perigo.

Independentemente das necessidades de uma luta que confere, cada vez mais, à teologia uma forma apologética, a existência de Deus não é apenas um domínio da razão natural, é também um dogma de fé, uma vez que nos é apresentada, pelo magistério da Igreja, como um artigo da revelação e, por este motivo, pertence ao domínio teológico. Esta verdade era a forma e a cabeça do símbolo dos apóstolos e a do Vaticano. Ela abre a série das declarações dogmáticas que a Igreja fará sobre Deus. Lê-se, no início da constituição apostólica Dei Filius, confissão solene romana: « Acredita a santa Igreja que existe um Deus vivo e verdadeiro, Criador e Senhor do céu e da terra, omnipotente ». A consequência direta destas palavras, observa o Sr. Vacant, é que a existência de Deus é um dogma de fé católica. (Dogmatique sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, t. 1, p. 165).

E isto sem prejulgar nada sobre a controvérsia referente à compossibilidade de atos de fé e de demonstrações filosóficas sobre uma mesma verdade. Conferir direito de cidadania ao ateísmo numa obra teológica não é sair desta estrita neutralidade, é harmonizar-se com as intenções de um concílio que, pelo teor das suas definições e dos seus anátemas, tende a visar e a pôr a descoberto as falaciosas razões do racionalismo.

III. NECESSIDADE DE DISTINGUIR O ATEÍSMO DOS OUTROS ERROS. O ateu causa horror, à parte raras exceções; o sábio e o mundo qualificam-no geralmente para se defenderem. Queixa-se ironicamente daqueles por quem se é considerado « materialista, ateu sem o saber ». Renan, Etudes d'histoire religieuse, prefácio.

Repudia-se um epíteto tão soberanamente injurioso e tingido de calúnia; não se tem desprezo suficiente pelos procedimentos vulgares de uma polêmica que faz entrar, de grado ou à força, os seus adversários nas categorias estanques de crente ou de ateu. « Outrora, diz muito bem o Sr. Vacherot, o ateísmo era a calúnia de todos os doutores em teologia contra os filósofos que não aceitavam sem reservas o Deus das suas Igrejas. » Renan, Dialogues et fragments philosophiques, Paris, 1876, p. 317.

Por vezes, sem dúvida, nos ardores da luta de ideias, esta acusação foi prodigalizada além de toda a medida. Entre os povos antigos, bastava, para ser atingido por ela, não adorar, por mais estúpidas e ridículas que pudessem ser, as opiniões dominantes, as crenças oficiais de uma época a respeito da divindade. Os cristãos foram outrora qualificados de ἄθεοι de uma maneira absoluta. Antes deles, aqueles que, na Grécia pagã, foram os primeiros apóstolos de um Deus único, puro espírito, legislador supremo e providência do mundo, sofreram a mesma injustiça. Anaxágoras escapa, pela fuga, às consequências de uma acusação que, mais tarde, fará morrer Sócrates e forçará Platão a abrigar as suas conceções teológicas sob o manto da mitologia.

Mais perto de nós, taxou-se de ateísmo pensadores tais como Descartes, Malebranche, Locke, Kant e muitos outros filósofos, que não podiam certamente ser suspeitos disso, uma vez que, nas suas obras, defenderam a existência da divindade. Desejosos de evitar semelhantes exageros, mantendo embora o direito de chamar cada coisa pelo seu nome, marcaremos, segundo regras equitativas e lógicas, a linha de demarcação que separa os verdadeiros ateus daqueles que não o são.

1º Não devem figurar no ateísmo os filósofos que tiveram sobre a natureza divina e sobre os seus atributos teorias falsas ou incompletas. Jamais o politeísmo, apesar dos seus grosseiros erros teológicos, passou por sinônimo de ateísmo.

2º Deve-se colocar igualmente ao abrigo desta reprovação a ausência de ideias definidas e precisas sobre a divindade, e não avolumar, com o princípio contrário, o número dos povos sem crença, como fez o naturalista inglês John Lubbock. De Quatrefages, L'espèce humaine, IIe édit., Paris, 1892, p. 352.

3º Semelhante imunidade para o autor de uma doutrina cujas conclusões não destroem direta e imediatamente a noção de Deus, ainda que, por deduções lógicas, se possa demonstrar que a colocam em perigo. A nota específica de um sistema retira-se rigorosamente da última conclusão que lhe dá o seu autor. Sem isso, arriscar-se-ia a encontrar, entre os adeptos do ateísmo, aqueles que foram os seus mais temíveis adversários, começando por Anaxágoras, Platão, Aristóteles, etc. Tomemos um exemplo. A psicologia sensualista de Locke conduz logicamente a negar Deus; não se deve, contudo, ter o cuidado de dizer que Locke é ateu; ele não o é de fato; é tão pouco que, no seu Essay concerning human understanding, ele ensina e prova a existência de Deus. O verdadeiro nome deste sistema é sensualismo. Permanece, todavia, permitido à crítica filosófica mostrar como o ateísmo pode surgir dele por uma consequência legítima, mas longínqua, em todo o caso, energicamente repelida pelo autor.

4º Mas se uma doutrina é manifestamente incompatível com a ideia de Deus, se a sua conclusão é diretamente a negação equivalente do mínimo de noção absolutamente requerida para formular com alguma verdade este juízo: Deus existe, então o seu nome próprio, no dicionário, deve ser ateísmo. Impor-lho é o direito, é o dever da mais imparcial crítica; é simplesmente colocar a coisa no seu escaninho, é caracterizar a verdadeira fisionomia de um sistema. O principal é, portanto, fixar os elementos essenciais que, em toda a teodiceia, são estritamente exigidos para constituir a ideia de Deus nos seus traços mais gerais.

IV. O materialismo, forma do ateísmo científico.

Por mais longe que se remonte na história da filosofia e das religiões, a fórmula sobre a qual concordam as doutrinas teológicas mais diversas é que Deus é o autor do mundo, a sua causa primeira, o princípio de toda a existência. As outras conceções vêm enxertar-se e agrupar-se em torno deste núcleo ideológico. Aqui, é uma potência que produz, ali uma inteligência que dispõe, acolá uma bondade que aperfeiçoa todas as coisas, por toda a parte e sempre, uma causa superior da qual depende o universo. E assim, o problema da origem do mundo leva fatalmente todo o sistema filosófico que o tenta a pronunciar-se a favor ou contra Deus. É esta a encruzilhada onde nos separamos, o símbolo sobre o qual nos contamos.

É preciso rejeitar a necessidade de tal alternativa sobre a natureza mesma de uma questão que não pode se resolver, através das explicações mais complicadas, senão em uma ou outra destas conclusões: 1° ou bem o mundo se explica por suas próprias leis, desenvolve-se pelo jogo de suas próprias forças; é o ateísmo pela intervenção formal de suas próprias leis; 2° ou bem o mundo não se explica por si mesmo, ele é fatalmente sua causa superior, causa distinta da série dos fenômenos cósmicos; é o teísmo. Para julgar, sobre este ponto, a cor de uma teoria filosófica, bastará colocar suas soluções diante destas duas respostas; este diagnóstico tornar-se-á ainda mais evidente por sua aplicação.

Escolhamos, dentre todos os sistemas, o do materialismo, sob sua forma mais recente, a mais científica e a mais corajosa, tal como se encontra desenvolvido nas obras de seus chefes, Moleschott e Büchner. Nascido em linha reta das ciências físicas, químicas e fisiológicas, apresenta-se sob o patrocínio exclusivo da ciência experimental e quer fundar uma filosofia da natureza destinada a substituir todas as formas de religião.

Quatro livros formam o evangelho destas doutrinas radicais: 1° a Circulação da vida (Kreislauf des Lebens): dissertação fisiológica de Moleschott visando estabelecer a unidade e a eternidade da substância na variedade das mudanças de forma; 2° Força e matéria (Kraft und Stoff), por Louis Büchner: exposição do axioma gerador do sistema: sem matéria, não há força; sem força, não há matéria; 3° Ciência e natureza (Wissen und Natur), do mesmo autor, traduzido por Delondre, Paris, 1866: crítica de vários trabalhos científicos em vista da filosofia da natureza; 4° Lições sobre o homem, por Carl Vogt, Paris, 1865: aplicação dos dogmas materialistas ao estudo do homem pelo estudo comparado dos cérebros humanos. Com a ajuda destes diversos escritos, pode-se codificar suas explicações sobre a origem do mundo e oferecer o tipo por excelência do ateísmo científico contemporâneo.

1º axioma: Sem matéria, não há força; sem força, não há matéria. Pois, sem a força, a matéria retornaria instantaneamente a um nada sem forma. Sem a matéria, a força, reduzida a si mesma, dissipar-se-ia na abstração pura. A força é uma simples propriedade da matéria, ininteligível fora dela e sem ela. Ela não é um deus que impulsiona a matéria de fora, ela não é tampouco uma essência das coisas separável da substância; ela é uma propriedade ligada, por toda a eternidade, à matéria e inseparável dela.

2º axioma: A matéria é eterna. Prova-se por sua indestrutibilidade. O átomo é inatacável. O que não pode ser aniquilado não pode ser criado. Logo, a matéria é eterna. O esforço da prova recai sobre a indestrutibilidade do átomo. Baseia-se nesta proposição célebre que tem a força de uma lei científica: Nada se perde, nada se cria. Não há no mundo nenhuma ação criadora, nem destruidora; tudo não passa de uma vasta metamorfose nos mostrando, sob a variação incessante das figuras e das combinações, a mesma massa persistente. No que concerne à matéria, a experiência o prova pela equação constante dos elementos e dos produtos. Mesmo fenômeno para a força. Variável em suas manifestações, ela não o é em sua intensidade que é sempre, quanto à soma de seus efeitos, igual a si mesma. Todas as forças da natureza se reduzem ao mesmo princípio e se transformam segundo as regras da mecânica. O calor, a luz, a eletricidade, não são senão diversos modos de movimento. Büchner, em 1857, interpretava neste sentido os trabalhos de Helmholtz, sobre a ação recíproca das forças da natureza (de Faraday, Discours à l'Institut royal de Londres, On the conservation of the force), e os resumia nesta expressão: imortalidade da força (ver Science et nature, t. I, p. 63), e, consequentemente, imortalidade da matéria. Sobre a conservação da energia e as causas possíveis de sua perda, C. de Freycinet, Essais sur la philosophie des sciences, Paris, 1896, p. 28.

3º axioma: Necessidade das leis da natureza. Ela decorre dos princípios estabelecidos. Sendo as leis as relações mecânicas entre as forças, elas devem estar no mesmo nível de necessidade. De onde se pode induzir, diz Moleschott, quão anticientífico é considerar o governo do universo como o curso de uma ordem regulada e determinada de antemão por um espírito que governaria de fora, ao mesmo tempo em que persegue a tarefa penosa, impossível mesmo, de se harmonizar com leis imutáveis. Um dilema, tornado famoso, serve-lhes de argumento final. Ou são as leis imutáveis da natureza que governam, ou é a vontade divina; é preciso escolher. Se a vontade divina governa, as leis são supérfluas; se, ao contrário, são as leis, elas governam imutavelmente, isto é, elas excluem qualquer intervenção de uma causa estranha. Ora, tudo nos atesta a existência das leis imutáveis. Logo, a ideia de Deus é a mais inútil das quimeras, a menos de admitir um Deus puramente honorário, de quem se poderia dizer o que se dizia do rei constitucional: ele reina e não governa, o que equivale a dizer que ele não existe.

Todo o seu sistema, sobre a origem do mundo, condensa-se, portanto, nestes três pontos: 1° A história do mundo reduz-se inteiramente à ação das forças naturais: O princípio fundamental da escola pretensamente materialista, ou, para melhor dizer, naturalista, reside na origem natural [Natürlichkeit] de todos os fenômenos terrestres, no passado e no presente, e em sua independência de influências extranaturais exercendo uma ação arbitrária (Büchner, Science et nature, t. II, p. 43).

2° Estas forças naturais, elas mesmas, são reduzidas, pela física, a não serem senão modos variáveis do movimento, da força inerente à matéria.

3° A matéria é indestrutível por si só, e eterna sem nenhum princípio interior nem exterior, imanente ou transcendente. É claro, desde então, que o mundo basta a si mesmo quanto à sua existência, à sua organização e à sua conservação e que ele não tem nenhum uso de um princípio hipercósmico. Eis o ateísmo científico, sem frases e sem reticências, o ateísmo completo, consequente, radical, tal como foi assinado e impresso, na Alemanha, pela extrema esquerda hegeliana, Moleschott e Büchner, Carl Vogt e Virchow. Seus discípulos franceses mantêm-se, em geral, na região das aplicações e da especialidade. A ideia geral do sistema deve ser procurada nos mestres alemães como em sua verdadeira fonte. Gratry, Les sophistes et la critique, Paris, 1864, p. 71.

Concluamos com o P. de Ravignan que todo sistema ateu: «Um sistema feito como deve ser necessariamente notado, é materialista. O olho detém-se na matéria, não vê mais do que ela; e o homem, fascinado pelos sentidos e pelas "coisas sensíveis", faz o seu coração dizer: Dixit insipiens in corde suo : non est Deus. : "Não há Deus." Tal é o ateísmo, um materialismo grosseiro.» Conférences de Notre-Dame de Paris, IXe confér., La notion de Dieu, Paris, 1860, p. 232. — V. Outros erros conexos.

A tese materialista, com o seu ateísmo brutal, sem ilusão e sem sonho, repugna demasiado abertamente aos grandes instintos religiosos da humanidade para se fazer aceitar de todos e exercer um prestígio doutrinário que seja durável. Ela pode momentaneamente seduzir os espíritos aplicados aos métodos experimentais e às ciências exatas, mas, pelas suas fórmulas rígidas e frias, aliena toda uma categoria intelectual, e de longe a mais potente em número, aquela que ama o entusiasmo literário, os puros e nobres sentimentos, a viva espontaneidade das paixões e das virtudes, as brilhantes produções imaginativas. Em suma, o ateísmo fecha a entrada a um bom número de inteligências que, por outro lado, não se podem resolver à criação ex nihilo.

O que acontece então? Procuram-se compromissos, soluções médias entre estas situações cortantes de espiritualismo e de materialismo, sem atentar que, sobre os problemas de origem, só pode haver duas respostas verdadeiras, e que, ao obstinar-se contra a criação, volta-se logicamente à negação de Deus. Segue-se que estes sistemas intermediários não são, no fundo, senão variedades, matizes de ateísmo, isto é, uma negação de Deus suavizada, aveludada, misteriosa, tanto mais de temer quanto, assim velada e atenuada, se insinua sem esforço nos espíritos e nos corações.

Achar-se-á estranho aproximar duas doutrinas de aparência tão diversa: uma, que coloca Deus em toda a parte na natureza; a outra, que o bane do mundo como uma hipótese ridícula, com o risco de sacrificar Deus. Mas será forçoso aceitar este parecer, após um rápido esboço do panteísmo, na sua ideia geral, no ponto onde vêm desembocar os seus inumeráveis ramos. Na sua essência, o panteísmo é a unidade, é a redução do finito e do infinito, da natureza e de Deus à unidade absoluta. A palavra panteísmo indica-o suficientemente. O seu objetivo é explicar a coexistência do finito e do infinito, do contingente e do necessário, do perfeito e do imperfeito. Tarefa excessivamente difícil.

O contraste dos dois existe e o espírito humano é tão fraco e tão exclusivo que se julga no direito de resolver a questão suprimindo um dos dois termos: o panteísmo. Resolve o problema apresentando o finito e o infinito como as duas faces de uma única e mesma realidade. Deus e a natureza não são dois seres, mas o ser único na sua dupla face; aqui, a unidade que se multiplica; lá, a multiplicidade que se liga à unidade. O ser verdadeiro não está no finito ou no infinito, está na sua eterna e indivisível coexistência. Eis, sob mil formas, o panteísmo: a noção do infinito e as fórmulas do mundo.

Aproximemos agora o fundo do mesmo, a distinção de duas ordens de realidades, de Deus e do mundo, que a tese materialista nega. 1° Panteísmo e materialismo: de parte a parte, a negação de dois mundos, que seriam, de um lado, o mundo metafísico das causas primeiras, da perfeição absoluta, mundo invisível, intangível, incorpóreo, e do outro, o mundo extenso, palpável e visível dos homens e das substâncias sensíveis.

2° Panteístas e materialistas negam a transcendência da causa; para uns como para outros, o mundo é profundamente um na sua substância e no seu princípio; o mundo traz em si a sua razão de ser. Afirmam, com uma fé igual, a unidade da natureza, a eternidade e a necessidade do mundo. Mas aí termina o acordo. Enquanto o materialista se mantém nesta rígida unidade, o panteísta, atormentado pelo desejo de dar a Deus uma aparência de realidade, afunda-se num labirinto de conceitos abstratos, de postulados, de distinções matizadas, sem poder conseguir velar a evidente contradição com a qual se deve necessariamente chocar:

1° ou bem, com efeito, para pagar tributo à experiência e conservar ao mundo a sua realidade, empobrece a existência divina e reduz a não ser mais do que uma ideia, um ídolo metafísico, uma pura abstração. Inevitavelmente, na inclinação da unidade física, verte ao materialismo e torna-se, com razão, suspeito de ateísmo;

2° ou bem, por um processo contrário, querendo fazer a todo o custo um Deus real e vivo, reduz a nada a existência das coisas visíveis, fazendo tudo entrar em Deus pela emanação; as metáforas, as figuras poéticas terminam o resto; e tudo se perde num vaporoso onde soçobra a ideia de um Deus distinto e pessoal. Eis-nos de volta ao ateísmo por um caminho todo oposto, pelo do misticismo e do devaneio.

O panteísmo apresenta-se, portanto, como uma doutrina que inclina, por uma dupla vertente, à negação de Deus. Mas como mantém uma distinção ao menos ideal entre Deus e o mundo, não se pode colocá-la totalmente em pé de igualdade com o materialismo; todavia, deve-se notar com cuidado a afinidade lógica dos dois sistemas. Para marcar mais nitidamente as duas vertentes do panteísmo, aplicou-se a cada uma delas uma etiqueta especial: aquele que sacrifica Deus à natureza, é o panteísmo materialista, naturalista, ateu; aquele que, pelo contrário, sacrifica a natureza a Deus, é o panteísmo espiritualista, místico, um teísmo (P. de Ravignan, Conférences de Notre-Dame, 1836; conf., La notion de Dieu, Paris, 1890, p. 235).

A influência destas vagas e brilhantes doutrinas não vem das exposições técnicas, unicamente acessíveis a alguns raros iniciados, mas das obras dos poetas e dos romancistas contemporâneos que, pela deificação da natureza, pelo abuso da cor e da imagem, apagam cada vez mais a linha que deve para sempre separar nitidamente Deus da Criatura. É por estas produções literárias que o panteísmo se insinua nos espíritos e nos corações, que os esvazia do verdadeiro divino e que os encaminha, por rotas floridas, à negação de Deus.

II. POSITIVISMO. — Em princípio, este sistema não é nem deísmo nem ateísmo, pelo menos ateísmo teórico, não tendo qualquer resposta sobre a origem das coisas; a sua especialidade é mesmo a de não querer ter nenhuma e de zombar indistintamente daqueles que colocam semelhante problema e se divertem a procurar-lhe uma solução. Aos seus olhos, o ateu, tal como o deísta, não é ainda um espírito verdadeiramente emancipado, é, sempre à sua maneira, um teólogo, um dogmatizante que tem um sistema do mundo. Semelhantes lutas parecem-lhe combates fantásticos, bons para as inteligências atrasadas que se detêm nos estágios inferiores do pensamento humano.

Pois, para o positivismo, o espírito humano passa sucessivamente por três estados teóricos diferentes: o estado teológico, ou fictício; o estado metafísico, ou abstrato; o estado científico, ou positivo. Comte descreve assim esta lei do desenvolvimento total da inteligência humana, que contém em substância todo o sistema positivista. No estado teológico, o espírito humano, dirigindo as suas pesquisas para a natureza íntima dos seres, para as causas finais de todos os efeitos que o atingem, numa palavra, para os conhecimentos absolutos, representa os fenômenos como produzidos pela ação direta e contínua de agentes sobrenaturais mais ou menos numerosos, cuja intervenção arbitrária explica todas as anomalias aparentes do universo.

No estado metafísico, que não é no fundo senão uma simples modificação geral do primeiro, os agentes sobrenaturais são substituídos por forças abstratas, verdadeiras entidades (abstrações personificadas) inerentes aos diversos seres do mundo e concebidas como capazes de gerar por si mesmas todos os fenômenos observados. Finalmente, no estado positivo, o espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter noções absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do universo, e a conhecer as causas íntimas dos fenômenos, para se ater unicamente a descobrir, pelo uso bem combinado do raciocínio e da observação, as suas leis efetivas, isto é, as suas relações invariáveis de sucessão e de similitude. Auguste Comte, Cours de philosophie positive, Paris, 1892, t. I, p. 3 sq.

O primeiro caráter próprio da filosofia positiva é, portanto, precisamente considerar como necessariamente interditos à razão humana todos os sublimes mistérios das causas primordiais e finais que a filosofia teológica, dizem eles, explica, ao contrário, com uma tão admirável facilidade, até nos seus mínimos detalhes. A escola positiva não se contenta em confinar os seus adeptos no estudo dos fenômenos e das causas, ela pede-lhes que se separem radicalmente da teologia e da metafísica, que declarem as causas primeiras absolutamente incognoscíveis e que observem a seu respeito uma atitude de neutralidade rigorosa, a igual distância de toda negação e de toda afirmação.

Eis o ideal: mas é difícil manter-se nele. De fato, é um equilíbrio instável; mestres e discípulos, cedendo à tendência comum, erguem, eles também, um sistema do mundo, e sempre, no sentido da negação materialista e ateia. Comte não escapa ele próprio a esta fatalidade. Após ter, na primeira metade da sua carreira, repudiado toda conivência com o ateísmo, ele desliza manifestamente para lá no fim da sua vida, quando tenta estabelecer uma religião sem Deus, sem alma e sem imortalidade. Embora mais estável na sua severa ortodoxia, Littré não consegue encerrar-se completamente na indiferença. Por muitas vezes, vemo-lo emprestar o seu concurso e o seu alto patrocínio aos panfletos do materialismo contra o espiritualismo. No que toca à alma, à vida, à organização, à matéria, expressa-se em termos que não diferem em nada daqueles que empregam os materialistas. Noutro lugar, num livro onde o autor se declara francamente materialista, Matérialisme et spiritualisme, por M. Leblais, Paris, 1861, Littré declara, no prefácio, apoiar o que o livro apoia, e combater o que ele combate. É assim que se entende, na prática, a neutralidade e o perfeito desinteresse. Ninguém se engana quanto a isso. «Em relação às correntes espiritualistas da época, escreve Büchner, La Science et nature, t. I, p. 21, pode-se ser ateu, materialista e sensualista. O que se designa, na época atual, sob o nome de Deus, de Criador, de Providência, de Eterno, etc., não representa, segundo a filosofia positiva, senão figuras de teologia metafísica, artifícios de lógica, hipóteses que, na origem, podiam bem ser necessárias. O que deve substituir o Deus de outrora é atualmente a humanidade, ou, de um ponto de vista geral, o amor da humanidade. Diis exstinctis, Deoque, successit humanitas.»

Formulário significativo que mostra maravilhosamente o notável desvio que efetuaram, sob o impulso lógico do espírito, aqueles que tinham querido colocar-se à margem de toda doutrina metafísica e religiosa. A última palavra do seu dogmatismo, pois eles são também dogmatizantes, é o puro ateísmo, e um ateísmo tanto mais perigoso quanto se dissimula atrás de uma neutralidade ilusória e que se apresenta como o credo oficial de todos os sábios.

— SENSUALISMO. Devido à estreita correlação das nossas faculdades com o seu objeto, os sistemas psicológicos podem ter com a negação de Deus uma afinidade comprometedora. O sensualismo dá fé disso pela sua história, assim como pela análise das suas doutrinas. Sabe-se a parte que lhe cabe na gênese das escolas céticas, materialistas e ateias do século XVIII. A história desta evolução poderia ter sido lida de antemão no exame dos erros que estão no seu ponto de origem. Ao reduzir todas as nossas ideias, tanto as mais simples como as mais complexas, a combinações de puras sensações, ao fazê-las entrar de vontade ou pela força no mundo das impressões sensíveis, e, consequentemente, no mundo material, o sensualismo preparava inconscientemente nas suas três escolas os elementos lógicos de uma guerra à ideia de Deus.

O sensualismo objetivo estimou que se todo o nosso saber se reduzisse à sensação, nós não conheceríamos senão as coisas materiais, e que, em consequência, fora da matéria, não havia mais nada, uma vez que os corpos são os únicos objetos que os nossos sentidos podem atingir. Era ceder ao materialismo e, por aí, ao ateísmo. Os partidários mais resolutos não recuaram até ao ponto onde o raciocínio os tinha conduzido; outros, mais tímidos, tentaram subtrair-se, pela inconsequência, a esta marcha em frente.

O sensualismo subjetivo devia, em definitivo, chocar-se com o mesmo escolho, mas por uma via um pouco mais desviada. Para proporcionar a faculdade ao seu ato, viu-se obrigado a confundir a inteligência com os sentidos e a rebaixar a natureza humana ao nível de uma natureza sensível. Mas condenar a nossa mais alta atividade a não elaborar senão sensações, isto é, um conhecimento fugitivo, móvel, variável ao infinito, e sobretudo sujeito ao erro, era abrir às almas a porta do ceticismo, da dúvida universal, e, finalmente, do ateísmo. Quando se faz pairar a incerteza sobre as coisas mais evidentes, a noção de Deus é a primeira que se abandona à negação.

O sensualismo moral ou epicurista chega de um golpe a este resultado. Se nossa alma, diz ele, está inteiramente encerrada nos sentidos, a sensação é a única chamada a julgar entre o bem e o mal, as emoções dos sentidos são o verdadeiro e único critério de moralidade; o bem é o prazer, o mal é a dor. Navega-se a velas plenas nas águas de Epicuro, de Demócrito e de seus voluptuosos discípulos. O princípio supremo da vida é o gozo físico; aí está o objetivo da existência humana. Revelação, religião, igreja, piedade, virtude, vida eterna, tudo o que depende dessas ideias, a distinção entre o bem e o mal, entre a virtude e o vício, tudo desaparece. O movimento está dado: os enciclopedistas podem vir e fazer a aplicação dessas doutrinas em todos os ramos do saber humano. Encontrar-se-á no artigo Deus a refutação do ateísmo e dos erros conexos, bem como a questão de saber se pode haver homens verdadeiramente ateus.

A consultar generi: Ploucquet, atheismi, noxio, Dissertatio, Leipzig, Magdebourg, 1696; atheismo Grapin, Stultitia et fedo atheie- et num necessarie ducat ad corruptionem morum, Rostock, 1697; Abicht, De damno atheismi in Republica, Leipzig, 1703; Buddeus, Thésaurus de atheisme et superstitions, Iéna, 1777; Müller, Atheismus devictus, Hambourg, 1672; Heiden, Briefe über die Gottesläugnung, Leipzig, 1796; Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Athéisme, 1875; Jaugey, Diction. apologétique, art. Athéisme, 1891; Dupanloup, L'athéisme et le péril social, Paris, 1866; Caro, L'idée de Dieu, Paris, 1878; Amédée de Margerie, Études sur Dieu, 2 in-12, Paris, 1878; M. Elie Méric, Morale et athéisme contemporain, Paris, 1875; Guthlin, Les doctrines positivistes en France, Paris, 1873, p. 863 sq.; Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1888, t. II, art. Gottesläugnung; Diderot, t. I, art. Athéisme; Perrone, Praelectiones theologicae, Tractatus de Deo, part. I, c. i; H. Klee, Histoire des dogmes chrétiens, trad. Mabire, Paris, 1848, t. I, p. 170; A. Farges et Barbedette, Cours de philosophie scolastique, Paris, 1898, t. II, p. 297.

— II. ATEÍSMO E ERROS CONEXOS. História. I. Índia. II. Grécia e Roma. III. Tempos modernos, movimento cartesiano. IV. Movimento baconiano. V. Movimento voltairiano. VI. Movimento kantiano na Alemanha. VII. Movimento kantiano e hegeliano na França.

O ateísmo científico nasceu da reação primeira do espírito humano contra as grosseiras superstições do paganismo. Ele data do dia em que, libertando-se das cosmogonias míticas, o homem tentou, pelo esforço exclusivo de sua razão aplicada às ciências da natureza, fazer para si um sistema sobre o mundo, sobre si mesmo, sobre a causa primeira, sobre sua origem, sobre seu fim. É entre as raças indo-germânicas que se inaugurou essa ruptura entre a filosofia e a religião. Em geral, os orientais nunca buscaram, sobre esses problemas, uma ciência de informação fora de seus livros sagrados. Religião e filosofia repousavam, lado a lado, na mesma página tradicional. Esses povos nunca puderam conhecer o ateísmo sob esse ponto de vista doutrinal. A Índia é a única parte do Oriente onde a crítica moderna descobriu vestígios certos de um desenvolvimento filosófico propriamente dito e os primeiros vestígios de uma negação de Deus velada nas brumas de um vago panteísmo. É pela Índia que deve se abrir a história do ateísmo.

I. Índia.

Os últimos trabalhos dos sábios orientalistas Ward, Colebrooke, Windischmann, Lassen, Abel Rémusat e Eugène Burnouf reduziram ao número de quatro os sistemas filosóficos mais em voga entre os indianos. São eles o nyâya, o vêedanta, o sâmkhya, o vaiśeṣika. Entre esses sistemas, os dois últimos perdem-se em questões de física e de dialética; os dois primeiros apenas ocupam-se do princípio das coisas, e resolvem a questão em um sentido panteísta, mas com posturas diferentes. Enquanto o vêdânta permanece essencialmente teológico e inspira-se nos Vedas, o sâmkhya procura desvencilhar-se da ortodoxia, na medida do possível, e tomar uma direção mais filosófica. Assim, embora concordando sobre a unidade absoluta da existência, sobre a consubstancialidade da natureza e de Deus, o primeiro, o vêdânta, tende abertamente a absorver a natureza em Deus, e lança-se nos extremos do misticismo teísmo espiritualista. O segundo, com uma tendência contrária, abandona a natureza; partindo de um panteísmo materialista, que conduz à negação expressa e ousada de um deus, seja imanente ou separado.

Não se poderia, contudo, autorizar a ratificar o julgamento de Barthélémy Saint-Hilaire sobre a quase totalidade das raças amareladas. Os povos búdicos, diz ele, podem ser, sem nenhuma injustiça, considerados como povos ateus. Isto não quer dizer que eles professam o ateísmo e que se orgulham de sua incredulidade com essa jactância da qual se poderia citar mais de um exemplo entre nós; isto quer dizer apenas que esses povos não souberam, até aqui, elevar, em suas meditações, sua noção acima da natureza.

Nesses povos muito sábios, que operam maravilhas na ordem social, que põem em cena deuses aceitáveis em suas lendas, que os temem e os adoram, que fizeram da prece uma instituição, que admitem o dogma da vida futura e o da remuneração, é ultrapassar os direitos da dedução, é colocar no mesmo nível uma concepção imperfeita e uma negação formal, coisas muito distintas e muito diversas. As doutrinas do vêdânta e do sâmkhya não relevam da história do ateísmo na humanidade senão a título de primeiros tipos de um sistema mundial, com tendência lógica a suprimir uma causa distinta do universo e superior a ele.

— II. Grécia e Roma. Com o gênio grego, o espírito humano traça as concepções fundamentais pelas quais se pode explicar a origem das coisas. Os prodígios de ciência, de talento, de pesquisas e de esforços despendidos, desde então, a essa causa, em um ciclo de vinte e cinco séculos, não puderam fazê-lo transpor esse primeiro horizonte. Esse fato, tão notável nos anais do saber, pode ser controlado desde a primeira das três grandes épocas que se dividem as brilhantes evoluções da filosofia helênica.

— I. PERÍODO ANTÉSSOCRÁTICO. Em seu primeiro ensaio em direção à causa do universo, o pensamento engaja-se em três direções diferentes onde se captam já as grandes linhas das soluções modernas. A escola jônica, absorvida em seus primórdios pelo estudo dos fenômenos e da natureza exterior, desprende-se pouco a pouco dessa física, impregna-se fortemente de um panteísmo naturalista com Heráclito e começa, com Empédocles e Leucipo, a evoluir para o materialismo de Demócrito.

O ateísmo já está de posse de sua fórmula: eternidade da matéria, unidade material, dois princípios coeternos, os átomos e o vazio; todos os movimentos possíveis; mundo submetido ao infinito das combinações e às leis matemáticas inflexíveis, apertado no torno da necessidade. Demócrito parece ter tido consciência do antagonismo de seu sistema cósmico com a religião e a divindade. Admite-se geralmente que ele negou os deuses populares e não se manteve apenas em relação a eles, como pensa Cícero (De natura deorum, I. I, c. XLII), em uma simples mobilidade de opinião. Se essa escola atomista e materialista apresenta, aqui e ali, em seus escritos, alguns traços religiosos, é por inconsistência ou modo de exposição, ou ainda por questão de fé pessoal e não de convicção filosófica, pois ela é inteiramente, fundamentalmente, ateia.

A escola de Eleia, com Xenófanes, começa a combater o politeísmo e a lhe opor a unidade de um Deus sem começo, mas, ao urgir essa unidade, cai no panteísmo idealista. Parmênides, seu oráculo, parte do conceito de ser, mostra que o ser apenas existe, que, fora do ser, não há nada, que tudo se reduz a uma essência única, eterna, imutável, que não pode começar nem cessar de ser; ele está em um presente uno e indivisível; o pensamento em si não é distinto do ser. Mas esse ser único, Parmênides o concebe estendido e no espaço; é um conceito físico e não metafísico. Em todo caso, sua teoria do ser é bem um panteísmo indeciso de tendência mística.

A razão humana, perdida em excessos de empirismo ou de abstração, só reencontrou seu caminho no dia em que Anaxágoras de Clazômenas veio lhe dizer que havia, na natureza, uma inteligência que é a causa do arranjo e da ordem do universo. Naquele dia, diz Aristóteles, esse homem pareceu ter sido o único a conservar sua razão no meio da loucura e da embriaguez de seus antecessores. Um novo fator entrava na equação e devia, ao se aperfeiçoar, dar à luz a teodiceia espiritualista: era a teoria do νοῦς. Anaxágoras foi levado a isso da seguinte maneira: não encontrando na matéria, como tal, o meio de explicar o movimento em geral e, com muito mais razão, o movimento ordenado que produziu uma obra tão bela; por outro lado, não querendo recorrer a uma necessidade inexplicada, como o acaso, ele admitiu a existência de um ser incorpóreo, de uma forma organizadora distinta do universo, de uma causa transcendente.

Anaxágoras supera o realismo de seus predecessores, sem tirar todas as consequências do conceito de uma causa inteligente distinta de seus efeitos. Por exemplo, ele não se colocou, de maneira refletida, a questão da personalidade; ele ainda tem, aqui e ali, concepções semimaterialistas. Mas o grande passo foi dado; a filosofia possui o dado que, ao passar pelos gênios de Sócrates, de Platão e de Aristóteles, e, mais tarde, pelos doutores cristãos, dará ao problema das origens sua plena luz.

Assim, três nomes, três princípios resumem as primeiras pesquisas sobre a causa do mundo: Demócrito, Parmênides, Anaxágoras; a eternidade da matéria, a unidade abstrata, a causalidade inteligente. Não se ultrapassarão esses limites no futuro, deverá, necessariamente, nessas questões, situar-se em um ou outro desses moldes sistemáticos.

O período antessocrático termina com os sofistas. Embora se faça sair de suas escolas os primeiros ateus confessos, perseguidos como tais por seus contemporâneos, não se poderia atribuir ao seu ateísmo uma base filosófica propriamente dita: ele era, sem dúvida, mais verbal e prático. Seu princípio era, aliás, rejeitar indistintamente qualquer método e qualquer ideia de sistema teórico. Se eles atacaram os cultos e as crenças religiosas, é porque os situavam entre os preconceitos e as afirmações arbitrárias. Protágoras, seu chefe, foi acusado de ateísmo por causa de suas obras sobre os deuses e foi obrigado a deixar Atenas. Cícero não o faz, contudo, mais do que um cético que duvida se há deuses ou não (De natura deorum, I. I, c. XXIII).

Diágoras de Melos, ao contrário, é considerado o primeiro a ter recebido o nome de ateu. Uma teimosia de autor, uma ternura excessiva por uma produção de seu espírito o arrastou para a impiedade. Ele havia chamado à justiça um poeta que lhe havia roubado uma peça de versos. Este jurou que não lhe havia subtraído nada e, pouco tempo depois, publicou sob seu próprio nome essa obra, que lhe rendeu uma grande reputação. Diágoras concluiu de tudo isso que não havia providência, não havia deuses, e escreveu livros para provar. Tudo leva a crer que seus argumentos eram sobretudo de ordem prática e versavam sobre fatos análogos ao que acabamos de narrar.

— II. PERÍODO SOCRÁTICO. Ao lado dessas grandes escolas, saídas do movimento socrático, onde o conceito de νοῦς vai se desenvolvendo, é estranho ver surgir sistemas mais ou menos hostis à ideia de Deus.

A escola cínica, mistura incoerente de doutrina socrática e eleática, volta-se a um livre-pensar, em matéria religiosa, que se estabelece, que se aproxima, sem qualquer vergonha, do ateísmo, não mais em nome de uma física materialista, mas de uma moral sensual das mais grosseiras e das mais revoltantes. Nomeiam-se, nesta última categoria de alegres viventes, os dois famosos ateus, Teodoro e Efêmero. Cícero, De natura deorum, l. I, c. xlii.

É feita frequentemente menção à sua incredulidade e à sua polêmica contra os deuses. Sem dúvida, Teodoro não fazia incidir imediatamente suas negações senão sobre os deuses populares, mas não acrescentava a preocupação de distinguir esses falsos deuses do verdadeiro. À escola socrática se liga ainda, por Aristóteles, o ateísmo de Estratão de Lâmpsaco, discípulo extraviado da seita peripatética, que coloca na matéria uma força organizadora, mas sem inteligência, uma vida interior sem consciência nem sentimento, que deveria dar a todos os seres suas forças e suas faculdades. Essa força cega recebia dele o nome de Natureza, e a Natureza substituía, a seus olhos, a potência divina. Cícero, De natura deorum, l. I, c. XIII.

III. PERÍODO PÓS-SOCRÁTICO NA GRÉCIA. Ele debuta com a escola de Epicuro. "Este filósofo, diz Lucrécio, seu fiel intérprete, é o primeiro dos humanos que teve a coragem de se elevar contra os preconceitos que cegavam o universo, e de sacudir o jugo da religião, que, até ele, tinha mantido todos os homens escravizados sob seu império, e isso sem ser detido nem pelo respeito aos deuses, nem pelo temor do trovão, nem por qualquer outro motivo." Tal elogio faz já pressentir a orientação das ideias teológicas de Epicuro. Como todas as outras especulações deste filósofo, ela sofreu a influência diretora de seu sistema de moral. Diógenes Laércio, Vie des philosophes, l. X, n. 85, 131, 132.

A ética epicurista, como se sabe, visa tornar feliz a vida humana ao libertá-la das dores da alma. Ora, de todas essas dores morais, a mais temível é o temor dos deuses que, senhores dos elementos, podem a cada instante, em um movimento de humor caprichoso, retirar do homem a fortuna, a saúde e, em todo caso, a calma perfeita, essa serenidade confiante que constitui o prazer do sábio. Daí, em Epicuro, essa preocupação em desviar a crença na providência e na imortalidade da alma. Ele admite, é verdade, a existência de deuses, mas retira-lhes toda ação possível sobre o mundo e sobre os nossos destinos. Sua função real, diziam os antigos, era proteger o filósofo contra o ódio da multidão.

Para arrebatar aos deuses sua atividade e sepultá-los em uma eterna indolência, era preciso a todo custo construir uma cosmogonia na qual se pudesse prescindir de seu concurso. O naturalismo de Demócrito estava ali para preencher essa lacuna, « pour arroser les petits jardins d'Épicure, » escreve espirituosamente Cícero, op. cit., l. I, c. xxiv. Apenas Epicuro retira dele a inexorável necessidade para remover todo pretexto ao temor. Ele imaginou esse clinamen insensível, essas declinações mentirosas, commentitias declinationes, como as chama Cícero, pelas quais, em um tempo indeterminado, o átomo se afasta por si mesmo da paralela, de uma maneira imperceptível, e pode assim avançar em direção a outros átomos, encontrá-los, ricochetear para chocar novos que também declinaram e formar com eles o universo.

Reduzida a tão pouco, a declinação parecia quantidade negligenciável, uma espécie de infinitesimal com o qual não havia que se preocupar. Epicuro declara ele mesmo que tem mais empenho em tornar o homem feliz do que em mantê-lo a par das minúcias da ciência. Aristote, Physic., IV, 8; Lucrèce, De natura rerum, II, 221-224; Cicéron, De fato, xi, xv. De natura deorum, I. I, c. xxiv; Ravaisson, Essai sur la métaphys. d'Aristote, Paris, 1846, t. II, p. 114.

Os estoicos, com Zenão, restabelecem a crença na providência e em uma ordem eterna estabelecida no mundo: não há mais lugar para o acaso; os dogmas do Pórtico são o oposto dos dogmas epicuristas. Espera-se ganhar novamente as alturas do espiritualismo de Platão e de Aristóteles, ao ouvi-los falar de providência, mas encontramo-nos surpresos, ao percorrer sua física, ou melhor, sua fisiologia, ao vê-los retornar a Heráclito e ao seu panteísmo naturalista, a esse fogo artista do qual depende, segundo eles, a gênese do mundo. A natureza lhes aparece como um organismo imenso do qual cada ser é um membro vivo. Todas as almas, todas as forças saem de uma alma universal, de um espírito de fogo espalhado por toda parte e fecundo, centro de todos os movimentos do mundo, forja de todas as inteligências. Apesar de suas aparências e de suas aspirações espiritualistas, a física estoica é estritamente panteísta e mais próxima do ateísmo do que se acreditaria à primeira vista. A providência encerrada na natureza não saberia subtraí-la a essa censura.

A filosofia grega deveria terminar, com os alexandrinos, por onde havia começado, pelo panteísmo, mas por um panteísmo refinado, espiritualizado, escondido nas nuvens douradas do misticismo, deixando longe atrás de si aquele dos filósofos antigos. Aqui ainda, parte-se da unidade, mas não se encerra nela como os eleatas. No seio dessa unidade, há um princípio de diversidade, uma lei de emanação que a faz florescer em trindade. O mundo não é senão a unidade multiplicada; ele é sua imagem e seu produto; tudo se recolhe em direção à unidade que, sozinha, é verdadeiramente real, pura, imóvel, e tende a absorver tudo em seu seio. Mais uma vez, não se vê na tela senão um panteísmo espiritualista levado, é verdade, à sua mais alta potência, mas sempre afastado da afirmação de um Deus real, vivo e distinto do mundo.

IV. ROMA. Os romanos nada inovaram em filosofia. Seu gênio político e militar, seu respeito pela tradição, pela sabedoria dos ancestrais, tornavam-nos pouco propícios às puras especulações do pensamento. A filosofia grega só penetra entre eles no século II antes da era cristã, e ela só encontra favor para as teorias da nova Academia, do Pórtico ou de Epicuro. Lucrécio poetizou o culto da matéria e do prazer. Cícero deu suas preferências à nova Academia. Varrão, Sêneca, Epicteto e Marco Aurélio cultivaram e puseram em honra essa moral estoica tão simpática às virtudes nacionais.

A história do ateísmo nada tem a assinalar em uma geração de filósofos que, por partido tomado, afastaram, em seus empréstimos às teorias gregas, tudo o que concerne ao lado físico e cosmológico dessas doutrinas, para ocupar-se unicamente de moral ou de retórica. Roma permaneceu fiel ao seu politeísmo. Será o eterno honra da revelação cristã ter vindo interpor-se entre o ateísmo e o politeísmo para fazer brilhar no céu da consciência religiosa dos povos e dos filósofos a ideia de seu Deus único, pessoal, criador e providência do universo. O brilho dessa luz rechaçou por muito tempo para as trevas os sistemas que serviam de apoio à superstição ou à incredulidade. Dessa forma, atravessa-se perto de dezesseis séculos sem encontrar uma negação de Deus organizada, ligada a uma gênese científica do mundo ou a um novo sistema de moral.

III. Tempos modernos. Movimento cartesiano. Mas desde o dia em que a filosofia quis retomar sua independência e não ser mais a auxiliar da fé, mas sua rival, ela recomeçou logo, em uma nova escala, a série de seus primeiros erros. Descartes (1596-1650), com sua dúvida metódica, é o verdadeiro iniciador dessa revolução intelectual. Por toda a sua vida, ele lutará contra as consequências de seus princípios, mas ele lançou o germe delas. Por uma análise audaciosa, o filósofo francês tinha reduzido o mundo corpóreo à única extensão, o mundo espiritual à única pensamento. Já é fácil prever que seus discípulos não se limitarão a esse dualismo. A unidade, que é como a lei do pensamento humano, levará a simplificar em um princípio comum, dois, a uma só substância. O ocasionalismo de Malebranche, suprimindo todas as causas segundas e reduzindo tudo a uma única causa, acusa já essa tendência.

Spinoza (1632-1677) termina logicamente a correlação e chega a fazer do finito e do infinito apenas as duas faces de um só e mesmo ser. Partindo da definição cartesiana da substância, o que é por si, ele deduz imediatamente, com um rigor geométrico, a unidade de substância. Tal substância é infinita, dotada de uma série infinita de modos ou atributos que respondem ao mundo dos espíritos e ao mundo dos corpos. O total da substância e de seus atributos ou modos forma, para o filósofo, a natureza naturante; a extensão e o pensamento formam a infinita natureza naturada. Que se torna Deus, nestas condições? A letra do sistema lhe concede uma espécie de existência própria e distinta com uma inteligência que lhe dá a aparência de uma personalidade consciente. Mas o espírito diz o contrário. Pois, seguindo as doutrinas cartesianas, o pensamento se manifesta e se entende como vontade. Ora, sob Spinoza, diz-se que Deus não tem vontade, e que o entendimento não pertence senão à natureza naturada, não à naturante. O Deus de Spinoza não é, portanto, uma inteligência; ele não tem nem personalidade, nem consciência, nem qualquer dos caracteres de uma existência distinta. Em última análise, o panteísmo naturalista absorve Deus na criatura, um Deus reduzido a uma abstração, a uma ideia vazia, a um puro nada. Nós nos deteremos nesta qualificação que nos parece mais rigorosa e toma a via média entre as divergências dos críticos a respeito do ateísmo de Spinoza. Ver Nourrisson, Spinoza et le naturalisme contemporain, IV. Mouvement Paris. BACONIEN. 1866. p. 219.

A filosofia inglesa tem sua parte neste movimento dos espíritos, métodos novos, sem ser, por isso, um prolongamento, uma espécie de eco do cartesianismo. Ela nasceu em um espírito nacional que chegou, no século XVII, à consciência de sua tendência predominante: gosto exclusivo pela experiência, certo horror da especulação e da metafísica, amor preponderante pelas questões de interesse imediato e pelas soluções que parecem práticas. François Bacon (1560-1626) é o pai desta filosofia experimental que substitui a observação pela hipótese, a indução pelo silogismo. Ao mesmo tempo que se dedica a regulamentar a experimentação e a dar à ciência uma direção prática para a indústria, commodis humanis inservire, ele não nega, contudo, a metafísica, nem as causas finais, menos ainda a causa primeira, como pretende de Maistre, no livro em que o ataca tão violentamente. Não se pode, portanto, suspeitá-lo de ateísmo.

Não é o mesmo com o seu discípulo Hobbes (1588-1679), que exclui da filosofia Deus, sua natureza, seus atributos, porque não há nada em Deus que possa cair sob a ciência, dado que Deus não é um corpo. O inconsequente materialista diz bem que o homem pode conhecer Deus pela fé, mas esse deísmo justaposto a uma filosofia crudamente materialista parece tanto mais uma concessão ao que ele estimava ser o preconceito religioso de seus compatriotas, quanto, em outros lugares, ele não vê na religião senão um artifício e uma combinação política. Sem injustiça, deve-se colocá-lo entre os ateus mais bem caracterizados.

Locke (1631-1704) está longe de ser tão radical em suas doutrinas; ele tem até o cuidado de provar a existência de Deus, mas, contudo, sua psicologia sensualista desenvolvida em seu Essay concerning humane understanding, Londres, 1690, está fatalmente destinada, como vimos, a bater em brecha a teodiceia. Ela não demora a evoluir para o ceticismo mais absoluto, o de Hume e de Berkeley, e a tornar-se uma arma de guerra entre as mãos dos free thinkers ingleses, Bolingbroke, Collins, Tindal.

V. Mouvement voltairien. — Voltaire, que se refugiara na Inglaterra por volta de 1726, traz à sua pátria este espírito de hostilidade zombeteira contra o cristianismo e seus dogmas revelados. Suas investidas de impiedade não poderiam, por si sós, fundar uma filosofia; faltava a esse ceticismo um caráter científico. Foi a obra da Enciclopédia. Sob o pretexto de reunir em um mesmo feixe todos os conhecimentos humanos, insinuou-se, a todo propósito, o ódio contra a religião e, apesar das protestos oficiais de deísmo, nos artigos Ame, Dieu, Athée, não se conseguiu dissimular a simpatia marcada dos redatores pelo ateísmo e o materialismo.

O século XVIII estava maduro para o ateísmo sem véu e sem perífrases do Système de la nature, por Paul d'Holbach, 2 vol., Londres, 1771. Este manual de ateísmo repetiu Demócrito e Epicuro em um estilo pesado, prolixo e pedante que lhe valeu as críticas de Voltaire, no Dictionnaire philosophique, nos artigos alliées de Sylvain Maréchal, in-8°, Paris, 1799, que, em sua bizarrice sacrílega, coloca no número dos ateus Jesus Cristo, o Espírito Santo, São Paulo, Santo Agostinho, Bossuet, etc.

Lalande, ao acrescentar um suplemento a esta obra escandalosa, tem a loucura de se felicitar mais por seus progressos em ateísmo do que em astronomia. É nessas aberrações que desmorona o século XVIII.

VI. Mouvement kantien en Allemagne. — O século XIX se abre com Kant (1724-1804), fundador de uma nova filosofia tingida com as cores nacionais do gênio alemão, paciente, laborioso, meditativo, inclinado a um idealismo sonhador. A Alemanha ia, por sua vez, colocar-se à frente da trincheira. O pai da filosofia crítica, querendo levantar a certeza de suas ruínas e estabelecê-la sobre bases mais sólidas, aplica-se primeiro a pesquisar a causa das contradições entre filósofos. Ele a descobre em um vício de método. Todos, apegando-se ao objeto do conhecimento e perseguindo a solução das mais altas questões que a inteligência humana possa se colocar, tais como as da existência de Deus, da espiritualidade da alma, do destino do homem, esqueceram o sujeito que dá nascimento a todos esses problemas, isto é, a razão humana. Negligenciaram constatar suas leis, sua natureza, seus limites. Kant traz o debate de volta a esta análise. Seu projeto entra no título mesmo de sua principal obra: Critique de la raison pure. Nela ele nega a objetividade das ideias e as reduz a ser formas puramente subjetivas de nosso entendimento. Segundo ele, os objetos de nossas concepções, Deus, a alma humana, a própria substância material não são senão simples formas de nossa razão e não têm realidade fora do espírito que as concebe. Uma reforma empreendida contra o ceticismo acaba assim, ela mesma, na ruína da metafísica objetiva, na desconfiança a respeito de nossas mais altas faculdades, na eliminação de tudo o que não é diretamente observável, enfim, em uma dúvida universal sobre os objetos que mais importa ao homem conhecer: Deus, a alma humana, a liberdade. Tal é, em sua primeira fase, a obra do pensador alemão: obra de destruição, aniquilamento da razão especulativa.

Mas ele reserva todas as honras à razão prática, àquela que governa a vontade e preside à atividade: segunda fase do problema desenvolvido em sua Critique de la raison pratique. Voltando-se para a lei moral, ele reconstrói, por uma dedução rigorosa, a liberdade, a imortalidade da alma, todos os dogmas. da metafísica cética: em teoria, Deus, Kant o impregnou de um dogmatismo em moral. A incredulidade contemporânea, o positivismo, por exemplo, não o seguirá senão na primeira parte de sua tese: a condenação da metafísica e a rejeição a priori das realidades inexperimentais. Aí reside o primeiro perigo do sistema kantiano em relação à ideia de Deus pela via da crítica; o segundo é provocar um recrudescimento do panteísmo.

Chega-se a ele com a lógica severa de Fichte. Kant, seu mestre, havia subordinado o ser real ao pensamento. Dessa concepção, era fácil concluir: se as coisas não são senão o que o pensamento as faz, é o pensamento que constitui, que cria as coisas. O eu, ao pensar-se, ao pôr-se, cria-se; ao pôr o não-eu, cria-o também; enfim, ao pôr Deus, cria-o ainda. Fichte (1762-1814), em sua Teoria da ciência, tirou todas essas conclusões: identidade absoluta do ser e do pensamento. Fez sair o objeto do próprio sujeito. O eu é princípio, explicando tudo, pondo tudo, criando tudo, sendo tudo, explicando-se, pondo-se, criando-se a si mesmo. Singular panteísmo que absorve no homem Deus e o mundo, que destrona Deus para coroar o homem.

Schelling (1775-1854) retoma, mas transformando-o radicalmente, o subjetivismo idealista de Fichte. Já não tira o objeto do sujeito, o não-eu do eu, o ser do pensamento; coloca ambos na mesma linha, identificando-os em um princípio superior, o absoluto, no seio do qual eles se reúnem e se confundem. Esse absoluto é Deus. Nele, apagam-se as diferenças do eu e do não-eu. A consequência de tal postulado é a identidade de todas as coisas na essência do absoluto: uma única essência, uma única substância que, por sua evolução, torna-se todas as coisas. O nome desse sistema é o panteísmo essencial.

Desenvolvido com mais vigor e audácia, ele produz o panteísmo lógico de Hegel, que é a última palavra da filosofia alemã e a construção mais original do século XIX. Hegel (1770-1831) começa por sinonimizar totalmente ser e pensamento e, para marcar essa fusão, reúne-os sob um único nome: a ideia. A ideia, ao desenvolver-se, produz a natureza; a natureza, ao produzir a alma, produz o espírito, e o espírito produz Deus. Tudo se reduz a um mundo puramente lógico no qual Deus é, ao mesmo tempo, tudo e nada; nada, uma vez que ele só tem consciência de si mesmo no espírito humano; tudo, uma vez que ele é a substância geral de todas as consciências e de todas as existências. É a negação do Deus real, vivo e pessoal. Hegel chama de superstição toda crença em um Deus objetivo e não reconhece como real senão o que é eterno, o movimento lógico da ideia, esse eterno devir que produz e reproduz incessantemente o mundo.

Uma filosofia em que o homem era transformado em consciência de Deus devia necessariamente degenerar em excessos audaciosos, uma vez entregue às interpretações de numerosos discípulos. Era inevitável. À morte do mestre, com efeito, a escola hegeliana fragmenta-se, como os grupos parlamentares, em direita, centro e esquerda. A direita operou um recuo com sentidos místicos e religiosos; o centro quis conservar as posições da ortodoxia hegeliana; a esquerda, impulsionando para a frente, afirmou de novo, pela pena de Strauss e de Michelet de Berlim, que Deus não é pessoal senão no homem. Depois, viu-se em breve uma extrema-esquerda identificar rigorosamente ideia e natureza, para retornar aos dogmas materialistas e ateus do século XVIII. Seus adeptos, Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner, Arnold Ruge, com seu culto ao humanismo, tentaram substituir todos os cultos: homo homini Deus, a religião do homem. As revoluções políticas de 1848 fizeram-se eco dessas doutrinas radicais: o socialismo fez aliança com o ateísmo, tanto na França quanto na Alemanha. O idealismo transcendente, geado ao seu último período de decomposição com o pessimismo ateu de Schopenhauer, devia, ao fim, converter-se ao realismo mais desenfreado, ao materialismo cínico de Moleschott e de Louis Büchner.

Movimento kantiano e hegeliano na França. — Uma crise análoga esperava-o, por volta do mesmo tempo, do outro lado do Reno. A metafísica alemã fora levada à França após uma viagem de Victor Cousin (1793-1867), já em 1818, à Alemanha.

A partir dessa época, o restaurador oficial do ensino filosófico reeditou sucessivamente, em brilhantes lições, as teorias de Kant, de Fichte, de Schelling e de Hegel. As preocupações com a ortodoxia fizeram-no suavizar as nuances de panteísmo demasiado nítidas de seus novos mestres, o que conferiu à sua teodiceia um aspecto muito estranho, um tom falso e indeciso. Quando Hegel viu suas fórmulas assim metamorfoseadas, ele disse: "O senhor Cousin pegou minhas ervilhas, mas as afogou em seu molho." (Taine, *Philosophes classiques*, Paris, 1868, p. 135).

Mais tarde, o pai do ecletismo modificou ainda suas opiniões e retornou ao espiritualismo de Descartes e de Leibnitz. Mas ele havia aclimatado no espírito de seus ilustres alunos e da geração universitária esse criticismo germânico que, ao moldar-se no gênio francês, iria alterar ou destruir a verdadeira noção de Deus em nome da ciência moderna, do progresso e da liberdade de pensar.

Vê-se sair, desse amálgama doutrinário, o ceticismo religioso de Jouffroy, o deísmo racionalista de Emile Saisset e de Jules Simon, o positivismo de Comte, de Littré, de Taine, o criticismo de Renan, o idealismo hegeliano de Vacherot e de Schérer. Quando, de todos esses nomes, excetuaram-se os dos deístas espiritualistas, E. Saisset e Jules Simon, pode-se atribuir aos outros estes dois dogmas fundamentais: condenação da metafísica e negação formal da personalidade divina.

Concorda-se em reduzir Deus a um ser essencialmente indeterminado, relegado a um vago obscuro, sem influência alguma sobre o mundo e suas leis. Sob pretexto de deixá-lo em seu infinito, defende-se severamente de defini-lo, de dar-lhe atributos. Toda tentativa de explicar-se sobre esse princípio nebuloso é tratada como dogmatismo impertinente, como grosseiro antropomorfismo. No fundo, esses ares de abstenção respeitosa servem para velar, aos próprios olhos daqueles que os assumem ou aos do público, a verdade de um ateísmo que, apresentado em toda a sua luz, repugnaria e causaria medo.

Está-se suficientemente informado, por exemplo, sobre a neutralidade sistemática dos positivistas franceses, embora eles se orgulhem de levar mais longe a reserva e a moderação nas questões de causa primeira. Com aparências mais moderadas, Bain, Bailey, Stuart Mill, Herbert Spencer e outros positivistas ingleses não praticam melhor a indiferença. Sua comum simpatia pelo darwinismo, seu proselitismo em expulsar a ideia de Deus do domínio científico e substituí-la por hipóteses onde se explica o mundo sem a intervenção de uma causa inteligente mostra suficientemente em que sentido se deve interpretar suas teorias sobre o incognoscível.

Em resumo, "o positivismo nos oferece a forma mais concreta, a mais atual e, em certo sentido, a mais popular do ateísmo." (Guthlin, Les doctrines positivistes en France, Paris, 1873, p. 360). Deve-se acrescentar: a mais temível, pois ao agrupar sob seu nome e sob seu método todas as especialidades científicas, o historiador, o filólogo e o artista, assim como o físico, o naturalista e o químico, ela tende a invadir todos os modos de atividade do pensamento contemporâneo para suprimir neles a ideia e o nome do criador. Sob sua influência, os diversos ramos do saber assumem cada vez mais a aparência de um complô universal tramado contra Deus.

Sem nunca ter feito adesão formal ao positivismo, Ernest Renan (1823-1892) pertence-lhe, todavia, por suas asserções familiares e pela base de seus trabalhos críticos. Sua teodiceia flutuante e indecisa, embora rebelde à análise e inimiga declarada das fórmulas definitivas, aproxima-se sensivelmente, no conjunto, das visões positivistas. A todo propósito, o autor compartilha seu desprezo pela metafísica; ele declara que "o problema do Être suprême nos transborda e nos escapa, que ele se resolve em poema, não em leis". Dialogues philosophiques, p. 326.

Apesar de sua intenção expressa de repudiar qualquer conivência com o ateísmo e o panteísmo, Renan recai frequentemente na fé em princípios hegelianos. Tensões místicas, espiritualismo mais ortodoxo, enriquecidas por uma elocução bíblica deslumbrante, não conseguem dissimular uma certa afinidade com a negação de Deus. Elas provam, quando muito, que, em matéria de religião e de crença, a última palavra de sua crítica é um ceticismo artístico.

Ao querer, por sua vez, substituir a filosofia pelo criticismo, Charles Renouvier tinha ido ao ponto de dizer, no primeiro volume de Critique critique, Paris, 1854, que o ateísmo era a verdadeira método científico. Um estudo mais atento da finalidade única fê-lo retratar-se, posteriormente, dessa profissão de fé paradoxal emprestada de Proudhon. Não se deve, portanto, inscrevê-lo no número dos ateus.

É doloroso tanto quanto surpreendente, para a crítica teológica, ter de deixar ali o nome de um ilustre e profundo pensador, cujo objetivo foi precisamente restabelecer e solidificar, nas consciências doutas, essa noção de Deus que tinham tão fortemente abalado os golpes da crítica negativa. Queremos falar de Etienne Vacherot. O ilustre discípulo de Cousin propusera-se, nos dois grossos volumes intitulados La métaphysique et la science, ou Principes de métaphysique positive, Paris, 1858, reconstruir a metafísica do século XIX sobre bases novas e refazer de novo a teodiceia. "Se as falsas definições da liberdade, diz ele, engendraram o fatalismo, as falsas ideias sobre Deus engendraram o ateísmo."

Consequentemente, ele se aplica a reformar as concepções que teólogos e metafísicos fizeram comumente sobre a divindade. Ele crê descobrir a falsidade e a impotência delas na obstinação que tiveram em reunir constantemente sobre um mesmo sujeito perfeição e realidade, universal e individualidade, todas as coisas, segundo ele, absolutamente contraditórias. Seu princípio, a ele, é que a perfeição é incompatível com a realidade. À teologia cabe escolher entre um Deus perfeito ou um Deus real. Mas é preciso renunciar doravante a identificá-los. Toda a existência real é limitada ao mundo: fora de lá, nada mais de realidade, o Deus perfeito não é senão um ideal. Portanto, Deus é a ideia do mundo, e o mundo a realidade de Deus. Todo o sistema de Vacherot está nesta antítese: de uma parte, o Infinito, a substância do mundo, único ser real e vivo; de outra parte o Ideal, o verdadeiro Deus, que não é nem real nem vivo. O que é ele então? uma simples ideia do espírito, uma ficção subjetiva, para dizer tudo, um ser de razão.

Suprimi os seres pensantes, o Être infini e universel (o Cosmos) existiria sempre, mas o Deus verdadeiro teria deixado de existir. La métaphysique et la science, t. II, p. 277. Este Deus tem uma singular semelhança com o de Hegel e, uma vez que se lhe recusa expressamente qualquer existência real, estamos diante de um ateísmo doutrinário muito explícito. Os protestos muito sinceros do autor, apoiados pela intenção que se desprende de todo o seu livro, não podem infirmar a verdade desta conclusão; eles não fazem senão cobrir a honorabilidade e a retidão da pessoa e de seu desígnio. A obra tão original e tão douta de Vacherot é o último evento a assinalar na história do ateísmo científico; seu exame nos dispensa de seguir os progressos do pensamento hegeliano em uma multidão de outros escritos publicados, tanto na França quanto no estrangeiro, desde sua aparição.

Fim do artigo anterior: Heim-rich, Historia atheismi et atheorum falso et suspectorum, Hildesheim, 1756 ; Leclerc, Histoire des systèmes anciens athées, Amsterdam, 1696 ; Spizelius, Scrutinium atheismi historico-theologicum, Augsbourg, 1663 ; Zeller, Philosophie der Griechen, trad. Boutroux, Paris, 1877 ; Blessig, De origine philosophiae apud Bomanos, Strasbourg, 1835 ; Rollin, Essai sur le stoïcisme, Paris, 1770 ; F. Ravaisson, Histoire ancienne, Paris, 1837, t. III, p. 622 sq. ; Catéchisme historique des incroyants, Paris, 1853 ; Migne, Démonstrations évangéliques, Paris, 1853 ; Saint-René-Taillandier, L'athéisme allemand et le socialisme français, na Revue des Deux Mondes, nova série, t. XXIV ; Émile Saisset, De la philosophie allemande, na Revue des Deux Mondes, nova série, t. III ; Caro, Le matérialisme contemporain, Paris, 1875 ; Paul Janet, Le matérialisme et la science, Paris, 1876 ; Félix Ravaisson, La philosophie en France au XIXe siècle, Paris, 1868 ; Gruber, Le positivisme depuis Comte jusqu'à nos jours, trad. Mazoyer, Paris, 1893 ; Tabaraud, Histoire critique du philosophisme anglais, Paris, 1806 ; Gratry, Les sophistes et la critique, Paris, 1864 ; E. Saisset, Précurseurs et disciples de Descartes, Paris, 1862.

III. ATEÍSMO E ERROS CONEXOS. Condenação. Antes do concílio do Vaticano, não se encontra nenhuma condenação solene do ateísmo. A razão disso é clara. Nas primeiras eras do cristianismo, a crença em Deus era uma verdade tão brilhante, que ela era colocada fora de qualquer controvérsia, seja com os hereges, seja com os pagãos. A negação de Deus não se encontrava, no seio da Igreja, senão em estado errático, como um fenômeno inteiramente extraordinário, uma espécie de loucura e de desvario monstruoso. Assim, em 1215, o panteísmo de Amaury de Chartres é atingido pelo IV Concílio de Latrão como uma inconcebível aberração de espírito, em vez de como uma heresia. Reprobamus etiam ac condemnas perversissimum dogma impii Almarici, cujus mentem sic pater mendacii excœcavit, ut ejus doctrina non tantum hæretica, quam insana sit censenda. Denzinger, Enchiridion, n. 359. Ver col. 939.

O mesmo já não ocorre no século XIX. O racionalismo, cada vez mais ameaçador, procura ativamente apagar ou corromper, nas consciências católicas, a noção do Ser supremo. Era necessário um remédio pronto. A primeira constituição dogmática, Dei Filius, promulgada pelo concílio do Vaticano, fez face a este perigo.

1º Ateísmo. — O primeiro parágrafo do capítulo primeiro notifica, nas suas primeiras linhas, a profissão de fé católica, da Igreja apostólica, na existência de Deus: A santa Igreja católica, apostólica e romana crê e confessa que há um só Deus verdadeiro e vivo, criador e senhor do céu e da terra e todo-poderoso... Esta declaração basta para excluir do corpo da Igreja aquele que nega o Deus dos cristãos, encarado de uma maneira tal como se revelou no Antigo e no Novo Testamento. O primeiro cânone, que sucede à exposição doutrinária do capítulo, confirma e precisa esta conclusão, ao dizer: Anátema a quem negasse o único Deus verdadeiro, criador e senhor das coisas visíveis e das coisas invisíveis. Dois erros parecem-nos compreendidos nesta condenação; 1º aquele que consiste em negar a existência de qualquer divindade; 2º aquele que recusa ver um Deus verdadeiro no Deus do cristianismo. A primeira é o ateísmo, não, certamente, o ateísmo prático, sendo a heresia essencialmente uma adesão formal da inteligência, muito menos o ateísmo negativo, que não pode negar um Deus que ignora, mas sim o ateísmo especulativo, doutrinário, científico, aquele que rejeita formal e explicitamente a realidade do Ser supremo.

2º Materialismo. — Deste ponto de vista, o materialismo, tal como o expusemos ao traçar a fisionomia do ateísmo, é, de todos os sistemas racionalistas destinados a minar a noção de Deus, o único que é atingido diretamente por este primeiro cânone. Para encerrar de todo, o concílio previu e estigmatizou igualmente, nos anátemas seguintes, as teorias modernas de afirmar o ateísmo. Cânone 2: Anátema a quem dissesse que não existe nada fora da matéria. A sentença cai sobre todas as formas do materialismo, atingindo-o no seu dogma central: exclusão de toda realidade distinta da matéria.

3º Panteísmo. Depois vêm as condenações infligidas ao panteísmo, sucessivamente cânone 3: Anátema à fórmula geral que dissesse que a substância ou a essência de Deus e de todas as coisas é uma e a mesma; às diversas formas de panteísmo: a) a da emanação, a mais antiga em data, cânone 4: Anátema a quem dissesse que as coisas finitas, sejam corpóreas, sejam espirituais, ou que pelo menos as espirituais emanaram da substância divina; b) a de Schelling, ou panteísmo essencial: identificação de todas as coisas no exame do absoluto, cânone 4 (continuação): Que a essência divina, pela manifestação ou evolução de si mesma, torna-se o ser de todas as coisas; c) enfim, Hegel, panteísmo, ou, enfim, que Deus é o ser universal e indefinido que, ao determinar-se, constitui a universalidade das coisas em que se distinguem os gêneros, as espécies e os indivíduos.

4º Positivismo. — Espanta-se talvez por não encontrar um último anátema contra o positivismo. Ele não escapou, contudo, à vigilância do concílio. Uma vez que este sistema proíbe a si mesmo, em princípio, o acesso às questões ideológicas, não se podia atingi-lo num lugar exclusivamente consagrado a definir a existência e os atributos de Deus.

Era, pelo contrário, mais lógico reservá-lo para o primeiro cânone do capítulo IV desta mesma constituição Dei Filius: Anátema a quem dissesse que o Deus único e verdadeiro, nosso criador e senhor, não pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana, por meio dos seres criados. Aí encontra-se visado o agnosticismo, atrás do qual os positivistas de todas as matizes tentavam entrincheirar-se para combater eficazmente a existência de Deus. O concílio, portanto, perseguiu a negação da divindade em todas as suas fontes atuais.

Mais ainda, o teor do primeiro cânone, no capítulo primeiro, incide sobre aqueles que rejeitam o verdadeiro Deus, isto é, o Deus do cristianismo. Para subtrair-se à nota de heresia, não basta admitir um Deus qualquer, sobre a fé de qualquer prova filosófica, é preciso reconhecer o Deus que a Igreja católica apresenta aos seus fiéis, isto é, o Deus que se revelou aos patriarcas, aos profetas, aos apóstolos e aos santos. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. I, p. 207.

Autor original: C. Toussaint

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