ATENÁGORAS, apologista do século II. Toussaint.
I. Vida.
Atenágoras não é mencionado nem em Eusébio nem em São Jerônimo, e partilha na antiga literatura cristã a sorte do autor da Epístola a Diogneto e de Hérmias. Não seria porque a sua apologia, circulando sem nome de autor, tinha sido atribuída a São Justino desde antes do século IV? Duchesne, Bulletin critique, 1882, t. III, p. 187. Seja como for, o nome e duas obras de Atenágoras foram salvos do esquecimento. Com efeito, Metódio, bispo de Olímpia na Lícia († 311), cita como testemunho em seu Περὶ ἀναστάσεως, I, 37, o ensinamento de Atenágoras sobre o papel dos demônios; em São Epifânio, Hær., LXIV, cod. 20, 23, 21. P. G., t. XVIII, col. 1109; 1110; Bonwetsch, Méthodius von Olympus, Leipzig, 1891. Filipe de Side (século V), embora as suas informações, segundo Sócrates, H. E., VII, 27, P. G., t. LXVII, col. 800, 801, e Fócio, Bibl., cod. 35, P. G., t. CIII, col. 68, não sejam sempre seguras, fornece informações interessantes sobre Atenágoras. Finalmente, Aretas, bispo de Cesareia (século X), faz transcrever o texto das suas obras.
A biografia de Atenágoras reduz-se a estes dois títulos de filósofo e de ateniense. Mas, se se deve acreditar em Filipe de Side, o que nada tem de inverossímil, Atenágoras teria demonstrado inicialmente pouca simpatia para com os cristãos, a exemplo da maioria dos seus contemporâneos, os sofistas de Atenas. A leitura da Escritura, onde procurava objeções contra o cristianismo, tê-lo-ia convertido, e a partir de então ter-se-ia tornado o defensor dos seus irmãos na sua Πρεσβεία e da sua fé na ressurreição no seu Περὶ ἀναστάσεως. Barônio e Tillemont identificam-no, sem provas suficientes, com o mártir Atenógenes. Mais provavelmente, Zahn, Forsch. zur Gesch. des Kanons, 1884, t. III, p. 60, e Harnack, Gesch. der altchristl. Lit., 1893, t. I, p. 268, identificam-no com o Atenágoras dedicado a Marco Aurélio, a quem atribuem o Περὶ τῶν χριστιανῶν συγγραφὴν. Não nos resta dele senão duas obras, a sua Apologia e o seu tratado Sobre a ressurreição. Ignora-se completamente o local, a data e as circunstâncias da sua morte.
II. Obras.
1º Apologia. — O título de Πρεσβεία, sob o qual nos chegou, poderia levar a crer que Atenágoras foi encarregado de apresentar oralmente a defesa dos seus irmãos, mas o texto dá antes a impressão de uma obra de gabinete, maduramente refletida, moderada na forma e firme no tom, dirigida por um filósofo, em nome da filosofia, a imperadores filósofos, num espírito de conciliação, para demonstrar o fundamento falho das acusações que pesavam sobre o cristianismo (daí que o título prefira Supplicatio, Otto, e Libellus, Schwartz). Segundo o manuscrito de Aretas, é dirigida «aos imperadores Marco Aurélio Antonino e Lúcio Aurélio Cômodo, armeníacos, sarmáticos e, o que é melhor, filósofos». Nenhuma dificuldade para o primeiro: é bem o imperador filósofo, Marco Aurélio. Mas quem é este Cômodo? É o genro ou o filho de Marco Aurélio? A subscrição, na sua integridade, não poderia convir nem a um nem a outro. Pois, por um lado, Lúcio, desde a sua associação ao império, já não se chamava Cômodo; desde 163 ele podia bem ostentar o título de armeníaco, mas não o de sarmático, uma vez que morreu em 169, bem antes da expedição contra os sármatas. Por outro lado, Cômodo não poderia ostentar o título de armeníaco. Mommsen propôs ver um erro de copista e ler germanicoïc em vez de arméniaçoïc; neste caso, tratar-se-ia do filho de Marco Aurélio. Tendo a guerra contra os sármatas ocorrido em 176, e Marco tendo morrido em 180, é entre estas duas datas que se deve situar a Apologia; não parecendo os títulos de germânico e de sarmático senão até 178, a Apologia deve ser de 177.
Ela compreende um exórdio, 1-3; três partes muito desiguais, 4-30, 31-34, 35-36, e uma curta peroração. No império, cada um tem a liberdade de adorar os deuses da sua escolha; apenas os cristãos são denunciados, perseguidos, condenados. É preciso estar de sobreaviso contra os delatores (alusão aos sofistas, e muito provavelmente a Crescente, a Frontão, a Celso) e proteger os cristãos, em nome do direito comum, da justiça e da sã filosofia. Reprovam-lhes a ἀθεότης, os Θυέστεια δεῖπνα, as Οἰδιπόδειοι μίξεις. Erradamente, pois: 1º eles não são ateus (acusações à moda contra os cristãos: ver Kortholtus, De obtrectatoribus, em Paganus, 1703). No texto de Lübeck, eles adoram o Deus criador, mas não adoram senão um. Neste Deus único, eles reconhecem o Pai, o seu Verbo ou Filho e o Espírito Santo, ensinando «a sua potência na unidade e a sua distinção na ordem». Admitem anjos ao serviço de Deus. Se eles se abstêm dos vossos sacrifícios, é porque Deus não aprecia senão o sacrifício do coração. Argumento da Epístola a Diogneto, 3, P. G., t. II, col. 1172; de Ireneu, Cont. hær., IV, 17, 3, P. G., t. VII, col. 1014; de Minúcio Félix, Octav., 33, P. L., t. III, col. 339; de Tertuliano, Ad Scap., 2, P. L., t. I, col. 700. Não há a menor alusão à diferença eucarística. Se eles não adoram os vossos deuses, eles não são senão pésimos filósofos, e aí, da obra dos demônios.
2º Eles não merecem mais a reprovação de imoralidade. Deus é a testemunha íntima dos seus pensamentos; a lei divina proíbe-lhes até o pensamento do mal. Defendem-se mesmo de lançar um olhar de concupiscência sobre a mulher; não têm outro objetivo, no casamento, que a procriação dos filhos (cf. Minúcio Félix, Octav., 28, P. L., t. III, col. 336; Clemente de Alexandria, Pædag., III, 10, P. G., t. VIII, col. 631). Praticam a castidade, guardam a virgindade; censuram as segundas núpcias como um adultério decente. Nada de Θυέστεια δεῖπνα entre eles: os cristãos não tomam senão aqueles que estão no casamento para comer, não têm desconhecidos, praticam igualmente os κοιτῶνες e a παιδοφθορία.
3º Eles não têm nada de realmente antropófago, o que recorda o mito de Édipo, e se opõe ao homicídio. Ora, o cristão tem horror ao sangue: abstém-se até de o ver verter; leva o respeito pela vida a ponto de condenar o aborto e a exposição das crianças: enfim, a sua fé na ressurreição proíbe-o de se tornar o túmulo vivo de um corpo que deve ressuscitar. Paz, pois, aos cristãos inocentes que rezam pela prosperidade do império e pela transmissão da coroa imperial do pai ao filho. Tal é esta Apologia, uma das mais belas, segundo Bossuet, VIe Avertiss. aux protest., pela gravidade do tom e a beleza da forma, a lealdade da discussão e a extensão da erudição.
Ela contém a primeira demonstração racional da unidade de Deus que apareceu na literatura cristã; ela lembra São Justino pela sua maneira benevolente de tratar a filosofia e os filósofos, e faz pressentir Clemente de Alexandria e Orígenes, que trabalharão na aliança da filosofia e da teologia. Ela possui tantos pontos de semelhança com o Octavius que se colocou a questão de saber qual dependia do outro, se Atenágoras ou Minúcio Félix, questão de ordem crítica que não retira nada do mérito da apologia. Kruger nega qualquer dependência, Grundriss der theol. Wissenschaften, p. 87; Ébert, Allg. Gesch. der Lit., 1874, t. I, p. 605. Lœsche, Jahrbücher für protest. Theol., 1881, p. 168-178, quer que Atenágoras tenha utilizado Minúcio Félix. Harnack, após ter dito, em 1883, Texte und Unters., t. I, fasc. 2, p. 181, que nada demonstrava essa relação, afirmou, em 1896, Gesch. der altchristl. Lit., t. I, p. 228, que é Minúcio quem se serviu de Atenágoras, contrariamente à demonstração impossível de Wilhelm dessa dependência. 1887, tinha declarado Bres- laurphilol. Abhandl., II, 1. 1887, p. 71; De Minucii Felicis Octavio et Tertulliani Apologetico.
2° Da ressurreição dos mortos, περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν. Nos manuscritos, este tratado segue a Πρεσβεία e é atribuído ao mesmo autor. Ninguém duvida de que não seja de Atenágoras. Atenágoras, no final da sua Πρεσβεία, tinha apenas assinalado de passagem a ressurreição: absteve-se de insistir nisso para não introduzir, parece, um assunto estranho àquele que tratava; mas sendo de Atenas, onde o Areópago tinha acolhido com tanto ceticismo as declarações de São Paulo sobre este assunto, e pertencendo a uma época em que a ressurreição dos mortos permanecia uma pedra de tropeço para tantos espíritos, ele fez questão de se explicar com a lealdade e a força dialética que caracteriza a sua Apologia; o final não é menos belo. É o primeiro tratado que apareceu na literatura cristã sobre este assunto, e não o menos interessante, pois permite constatar quais eram as objeções opostas então a este dogma do símbolo e qual era a maneira pela qual se respondia a elas nos meios cultos.
Divide-se em duas partes: uma, 1-10, refuta as objeções contra a possibilidade da ressurreição. 1. Se Deus não pode ressuscitar os mortos, é por falta de ciência ou de poder. Ora, Deus tem a ciência: tendo sabido formar os corpos, saberá bem chamá-los de volta à vida. Ele tem o poder: tendo podido formar os corpos, poderá reconstituí-los com todos os seus elementos esparsos. Se Deus não o quer, é por medo de uma injustiça em relação ao ressuscitado ou a um terceiro, ou por motivo de indignidade. Ora, não poderia haver injustiça em relação a ninguém, e a ressurreição não é mais indigna de Deus do que a criação. 2. A ressurreição deve ocorrer. Pois o destino do homem, criado para viver sempre, a sua natureza que é a síntese integrante da alma e do corpo, o juízo que deve aplicar-se ao composto humano, isto é, ao corpo como à alma, e o fim último, tudo a reclama. Este tratado, digno da Πρεσβεία pelo conteúdo e pela forma, é incompleto. Pois deixa de lado a questão do estado dos corpos ressuscitados, tanto do ponto de vista fisiológico quanto do ponto de vista sobrenatural, já assinaladas por São Clemente de Roma, que Minúcio Félix e São Cirilo de Jerusalém colocarão em evidência; não encerra nenhuma das analogias, das imagens sensíveis da ressurreição, que Teófilo de Antioquia inserirá no seu tratado a Autólico e que fornecerão a Tertuliano os quadros tão eloquentes do seu De resurrectione carnis.
III. Particularidades.
1. Como escritor, Atenágoras supera de muito todos os apologistas do século II. Reprocharam-lhe a sua deferência extrema, a sua obséquiosidade para com o poder. Ele pleiteia, com efeito, a causa da hereditariedade imperial; ele usa como argumento a oração dos cristãos em favor das autoridades constituídas. Mas um tal lealismo não tem nada que espantar: foi o de quase todos os escritores eclesiásticos da época. Basta lembrar os avanços que Melitão fazia ao império, em Eusébio, H. E., iv, 26, P. G., t. XX, col. 396, e a teoria de Tertuliano, segundo a qual os bons imperadores tinham favorecido o cristianismo, enquanto os maus tinham sido os únicos a persegui-lo. Apolog., v, P. L., t. I, col. 290-297. Quanto à oração pelos chefes do poder, ela era de tradição apostólica. Ver São Clemente, I Cor., lxi, em Funk, Opera Patr. apost., t. I, p. 140; Teófilo de Antioquia, Ad Autol., I, 11, P. G., t. VI, col. 1041; Tertuliano, Ad Scap., ii, P. L., t. I, col. 700. Ver Apolog., xxx, P. L., t. I, col. 442-445; Mangold, De Ecclesia primitiva pro caesaribus et magistratibus romanis preces fundente, Bonn, 1881.
2. Tillemont suspeitou que Atenágoras fosse montanista, por causa da expressão da qual se serve a respeito dos profetas e da maneira pela qual fala das segundas núpcias. A palavra êxtase, tão em voga entre os montanistas, não é característica; ela é apenas um eco de (ἔκστασις) e, quanto à εὐπρέπεια do tempo que estimava que o vínculo matrimonial não era rompido pela morte, ela não é suficientemente rigorista. Se Atenágoras tivesse sido realmente montanista, teria tratado as segundas núpcias como verdadeiro adultério. Ver Teófilo de Antioquia, Ad Autol., III, 15, P. G., t. VI, col. 1141; Clemente de Alexandria, Strom., III, 12, P. G., t. VIII, col. 1184; Tertuliano, De monog., I, P. L., t. II, col. 931; Orígenes, In Luc, homil. xvii, P. G., t. XIII, col. 1846; Maran e Otto remetem aos testemunhos recolhidos por Cotelier sobre Hermas, Mand., iv, 4. Aliás, Atenágoras não tem nada da teoria montanista sobre o Espírito Santo.
3. Filósofo, Atenágoras pertence à escola neoplatônica, sem ser seu escravo: e não há nada de impossível em que ele tenha sido o chefe da academia, segundo o relato de Filipe de Side. Ele tem uma cultura estendida; conhece o composto humano, a natureza da alma e do corpo, a união deles que deve reconstituir-se pela ressurreição, a parte respectiva deles na responsabilidade e no juízo futuro. Ele mantém uma atitude benevolente para com a filosofia; estima que os filósofos possuem em certa medida a luz divina, mas são incapazes de chegar por si mesmos ao pleno conhecimento de Deus, o que implica a necessidade de uma revelação.
Em contrapartida, mostra-se impiedoso para com aqueles que chama de sicofantas: acusadores sem juízo, sem ciência e sem consciência, doutores que não sabem nada do cristianismo, cheios de morgue, viciosos, odiosos e cruéis; turbam de gramáticos, de retores e de sofistas, possuidores de ricas sinecuras, conselheiros dos imperadores e líderes da opinião pública. Atenas era o seu centro. Conhecem-se Teodócio, Loliano, Adriano, Herodes Ático e os seus dois alunos, Aulo-Gélio e Apuleio. Atenágoras não nomeia nenhum deles, mas denuncia a pusilanimidade do seu espírito, a sutileza da sua doutrina, a depravação dos seus costumes, a infâmia do seu papel como delatores.
4. Teólogo, Atenágoras foi o primeiro a tentar uma demonstração científica da Trindade: unidade de Deus; criação e governo do mundo pelo Verbo; o Filho é o Filho do Pai, e o Pai é o Pai do Filho; o Verbo é em ideia o Pai em inteligência, e em energia o seu primeiro rebento, γέννημα, produzido para o exterior, προερχόμεν. Trata-se aqui da geração eterna do Verbo? O Verbo é Filho de toda a eternidade? Sem dúvida, Atenágoras afirma que Deus tem de toda a eternidade em si a sua razão, que Ele é eternamente razoável. Mas o Verbo forma uma hipóstase distinta daquela do Pai? Nada o indica. O contexto leva antes a crer que o Verbo não foi gerado senão por ocasião da criação e para criar; tratar-se-ia então da ideia falsa de uma geração temporal.
O Espírito Santo age sobre os profetas; ele é uma derivação de Deus, ἀπόρροια; ele sai dele e retorna como o raio ao sol: esta comparação, já reprovada por São Justino, será retomada mais tarde e aplicada pelo sabelianismo, não ao Espírito Santo, mas ao Verbo. Atenágoras admite a existência pessoal dos anjos, distribuídos entre os céus para manter em harmonia os elementos do mundo, e a dos demônios, à malícia dos quais ele atribui os milagres, verdadeiros ou aparentes, que se realizavam entre os pagãos. Apol., x, P. G., t. VI, col. 908-909.
A acreditar em Metódio, em Fócio, Bibl., cod. 234, P. G., t. CIII, col. 1109, ele teria partilhado o erro daqueles que atribuíam a queda dos anjos a um pecado carnal. Finalmente, no seu tratado da Ressurreição, ele faz alusão à pena eterna do inferno: é o fogo inextinguível de Santo Inácio, Ad Eph., xvi, em Funk, Opera Patr. apost., t. I, p. 186; o fogo eterno da Epístola a Diogneto, x, P. G., t. ii, col. 1184; o castigo eterno de São Justino, Apol., i, 21, P. G., t. vi, col. 361; Teófilo de Antioquia, Ad Autol., i, 14, P. G., t. vi, col. 1045.
Edições: Otto, Corp. apol., t. vii; Maran, P. G., t. vi, col. 889-1024; Dechair, Oxford, 1706; Douglas, em série of christ. greek and latin writers, Nova Iorque, 1876, t. iv; Schwartz em Texte und Unters. zur Gesch. der altchristl. Lit., Leipzig, 1891, t. iv, fasc. 2.
II. Trabalhos: Schubring, Beiträge zur Philosophie und Analyse des Athena- goras, Leipzig, 1864, p. 60-86; Helcle, des Athenagoras Lehre, Iena, 1883; Lehmann, Die Auferste- hungslehre des Athenagoras, Leipzig, 1890; H. AejoOtnit, 'H ? ? ? ? , Leipzig, 1893; Duchesne, Les origines chrétiennes, litografia; Harnack, Die Chronologie, t. i, p. 248; Rlcbardson, Synopsis, p. 37, 38; Amould, Les Pères de l'Église, Athenagore, trad. franç., Paris, 1898; Chevalier, Répertoire, Bio-bibliographie, p. 184, 280; A. Ehrhard, Die altchristl. Literatur, Friburgo em Brisgóvia, 1900, p. 243-245; Bardenhewer, Geschichte der altchristl. Litteratur, Friburgo em Brisgóvia, 1902, t. i, p. 267-278. G. L'aillet.
ATTALIATES
Autor original: G. Bareille
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