ASCÉTICA. — I. Em que consiste a ascética? II. Como tomou uma forma científica. III. Principais obras ascéticas. IV. Principais cursos de ascética.
— I. Em que consiste a ascética? A palavra ascese, àaxqotq, já era empregada pelos Padres dos primeiros séculos para significar os esforços ou a luta da alma cristã contra tudo o que se opõe, nela e ao seu redor, à prática da virtude ou da perfeição cristã. A escolha desta expressão pôde ter sido inspirada por esta passagem de São Paulo, comparando o cristão que combate pela coroa incorruptível do céu ao atleta dos jogos públicos, lutando para obter a recompensa tão cobiçada: Nescitis quod ii qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unus accipit bravium? Sic currite ut comprehendatis. Omis autem qui in agone contendit, ab omnibus se abstinet, et illi quidem ut corruptibilem coronam accipiant, nos autem incorruptam. I Cor., ix, 24-25.
A expressão de São Paulo tem, aliás, uma analogia bastante evidente com a palavra de Jesus Cristo. Matth., xi, 12. Os escritores eclesiásticos dos séculos posteriores, ao adotarem esta expressão em seu sentido cristão, deram frequentemente o nome de teologia ascética à ciência que se ocupa de tudo o que diz respeito à perfeição cristã. Ao mesmo tempo, serviam-se também, com frequência, do termo teologia mística, já empregado pelo pseudo-Areopagita por volta do século V. Em nossa época, para melhor acentuar a diferença entre as vias ordinárias e as vias extraordinárias da perfeição cristã, convencionou-se dar o nome de ascética à ciência que trata das vias ordinárias, e reservar o nome de mística ao estudo das vias extraordinárias. Este sentido restrito é o único que deve nos ocupar aqui.
— I. DEFINIÇÃO. — A ascética pode ser definida: a ciência teológica que tem por objeto a prática da perfeição cristã, com o auxílio ordinário da graça.
1° É uma ciência teológica. Possui, portanto, o caráter geral e essencial de toda ciência teológica, que é, segundo a palavra de São Tomás, proceder de princípios conhecidos pela luz da ciência superior de Deus e dos santos. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. I, a. 2.
2° Como ciência teológica, a ascética é tributária da teologia dogmática, da qual toma emprestados ensinamentos certos sobre a natureza e a economia da vida sobrenatural e cristã, para dirigir-se a si mesma no estudo especial dos meios de aperfeiçoar esta vida divina. A ascética é igualmente tributária da teologia moral; dela solicita o conhecimento da revelação sobre o fim último do homem na ordem atual da providência, e sobre a maneira como a perfeição cristã pode ser realizada nesta vida. A estes princípios tomados da teologia dogmática e da teologia moral, a ascética junta os seus próprios princípios, que não são senão o ensinamento mesmo de Jesus Cristo sobre a prática da perfeição cristã. De todos estes princípios, a ascética deduz, segundo as leis ordinárias da teologia, conclusões que lhe são particulares.
Assim, a ascética tem o seu lugar no conjunto da ciência teológica, com uma subordinação necessária face à dogmática e à moral, mas também com a sua vida própria, isto é, com os seus princípios particulares e as suas conclusões especiais. Mas se a ascética, sob os diferentes pontos de vista que acabamos de indicar, é uma ciência tributária, ela tem, sob outro aspecto, o nobre privilégio de ser como o termo final, para o qual convergem todo o conjunto da ciência teológica e mesmo toda ciência humana. Pois toda ciência humana, em virtude da obrigação que lhe incumbe de tender ao fim último do homem, deve ter seu último termo e seu coroamento completo na ciência que tem por objeto a realização mais perfeita deste fim, isto é, na ascética. A ascética é, assim, a verdadeira sabedoria perfeita, reportando todas as coisas à causa final de todos os seres e julgando tudo segundo as luzes da própria ciência divina, comunicadas pela revelação e aumentadas pelos dons sobrenaturais de inteligência que possui, e era frequentemente chamada, nos primeiros séculos da Igreja, a verdadeira filosofia ou a filosofia de Jesus Cristo. S. Jean Chrysostome, Comparatio regis et monachi, P. G., t. XLVII, col. 387-392.
2° O objeto específico da ascética é a prática da perfeição cristã. a) Em que consiste a perfeição cristã? — São Tomás, partindo deste princípio geral de que a perfeição de um ser só é realizada e consumada pela plena posse do seu fim, extrai esta conclusão: a alma cristã não é verdadeira e definitivamente perfeita senão pela completa posse do seu fim último, posse realizada apenas pela visão intuitiva de Deus na outra vida. De acordo com o mesmo princípio, a alma cristã não pode, nesta vida, ser chamada perfeita senão na medida em que tende verdadeiramente a este fim último. Como é sobretudo a caridade perfeita que, neste mundo, nos une a Deus, o soberano bem, e nos faz merecer a sua posse completa no céu, é ela também que constitui a nossa perfeição durante a nossa peregrinação na terra. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXXIV, a. 1; Opusculum de perfectione vitæ spiritualis, c. I.
Esta caridade que constitui a perfeição cristã nesta vida não pode ser simplesmente a caridade habitual, acompanhamento necessário do estado de graça; senão, todas as almas que estivessem em posse da graça santificante possuiriam, pelo próprio fato, a perfeição cristã. Aliás, a simples caridade habitual, como prova São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. XXIV, a. 10, pode existir com o hábito do pecado venial que, pela admissão de todos, não pode conciliar-se com a perfeição cristã. Suarez, De statu perfectionis et religionis, l. I, c. IV, n. 11, 12.
Por outro lado, a caridade atual sempre incessante e soberanamente intensa não pode ser requerida para a perfeição cristã nesta vida, porque não está de modo algum em nosso poder; é uma consequência de nossa natureza, da qual a experiência não nos demonstra senão demasiadamente a inconstância, S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXXIV, a. 1. Contudo, um único ato de caridade, por mais perfeito que seja, não pode, por si mesmo, constituir a perfeição cristã que, por sua própria natureza, deve, assim como a virtude, ser algo habitual. Suarez, De statu perfectionis et religionis, l. I, c. IV, n. 6. A caridade que constitui a perfeição cristã é, pois, uma caridade fortemente estabelecida na alma, que a dispõe habitualmente a fazer prontamente, constantemente e diligentemente, não somente o que é estritamente ordenado por Deus, mas ainda o que se sabe ser-lhe mais agradável. S.
Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXXIV, a. 1; Suarez, loc. cit., n. 5. Em realidade, esta perfeição cristã não difere em nada desta verdadeira devoção, tão fielmente descrita por São Francisco de Sales no primeiro capítulo de sua *Introduction à la vie dévote*. Certamente, a alma perfeita não está, pelo simples fato, absolutamente isenta de toda luta ou de toda inclinação contrária; mas não tem de lutar penosamente, como as almas ainda mal firmadas, para se manter habitualmente sob a direção do amor divino. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XXIV, a. 9.
A alma perfeita tampouco é preservada de toda falta venial, sobretudo das faltas veniais de pura fragilidade, às quais a vontade tem uma menor parte, mas esta alma não tem afeição pelo pecado venial deliberado, afeição inconciliável com a disposição habitual de caridade que constitui a perfeição. Suarez, loc. cit., n. 12; S. François de Sales, Introduction à la vie dévote, l. I, c. xxii.
Deve-se também reconhecer que a perfeição não impede nem condena as afeições legítimas que não têm Deus por objeto imediato; ela exige apenas que todas essas afeições se refiram finalmente a Deus, como o termo ao qual devemos tudo reconduzir e o fim para o qual todas as criaturas devem ser dirigidas. Enfim, a perfeição não exclui as ações da vida material; ela pede apenas que se afaste, de todas essas ações, o que é contrário ao amor divino, e até mesmo o que as impede de serem inteiramente realizadas pelo motivo desse amor. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. clxxxiv, a. 2.
A caridade que constitui a perfeição cristã é apenas o amor divino, ou compreende também o amor ao próximo? Visto que não há senão uma virtude de caridade, tendo por objeto principal o próprio Deus, e por objeto secundário o próximo amado por Deus, cf. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xxiii, a. 5; q. xxvi, a. 1, a perfeição cristã deve consistir primeira e principalmente na caridade para com Deus, e secundariamente na caridade para com o próximo. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. clxxxiv, a. 1, ad 2um.
As virtudes morais naturais ou adquiridas, sem constituir a essência da perfeição, são requeridas para sua plena posse, porque, sem elas, a caridade não teria sobre nossas paixões e inclinações o domínio perfeito que lhe é, contudo, necessário. Pois a graça santificante e as virtudes infusas que a acompanham, ao mesmo tempo em que nos unem a Deus, não destroem as inclinações naturais opostas a essa união; essa destruição só é efetivamente operada pelas virtudes morais adquiridas que nos dispõem habitualmente a fazer pronta, constante e facilmente o bem exigido de nós. S. Thomas, Quaestiones disputatae, De virtutibus in communi, a. 10, ad 1um et 15um.
A perfeição cristã pode existir sem alguns conselhos de perfeição? Deve-se distinguir, segundo São Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. cviii, a. 4, duas sortes de conselhos:
1º uns são em si mesmos meios constantes de adquirir mais facilmente e mais seguramente a perfeição, afastando os obstáculos principais ao fervor habitual de nossa caridade para com Deus, e sobretudo ajudando a realizar, em muitas circunstâncias, atos positivos dessa perfeita caridade: são os três conselhos evangélicos de pobreza, de castidade e de obediência, praticados em sua universalidade ou ao menos parcialmente e sob certos aspectos;
2º outros conselhos são em si mesmos atos passageiros que, sem serem ordenados nem simplesmente pelas diferentes virtudes, são mais agradáveis a Deus e testemunham uma maior caridade para com Ele, tais são certos atos de misericórdia corporal ou espiritual para com o próximo ou de generosa caridade para com um inimigo.
No primeiro sentido, é certo que a perfeição pode existir sem a prática constante desses meios que, embora sendo muito úteis para conduzir à perfeição, S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. clxxxiv, a. 3, não são contudo indispensáveis ao estado de perfeição. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. clxxxiv, a. 3.
No segundo sentido, parece impossível que a alma esteja habitualmente nessa disposição constante de caridade que constitui a perfeição, sem testemunhar essa caridade por alguns atos, cumpridos simplesmente porque são mais agradáveis a Deus ou recomendados e desejados por Ele. Assim, São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. clxxxiv, a. 2; Suarez, De statu perfectionis et imperfectionis, l. IV, c. xvii, n. 17; São Francisco de Sales, Introduction à la vie dévote, l. I, c. I, dizem eles que a perfeição da caridade consiste em amar a Deus não apenas de maneira a excluir tudo o que destrói a caridade ou diminui seu fervor, mas ainda a fazer o que se sabe ser agradável a Deus ou recomendado e inspirado por Ele.
A perfeição cristã assim compreendida é possível nesta vida? Ao mesmo tempo em que se reprova o erro quietista, que afirma a possibilidade de um amor a Deus absolutamente desinteressado e habitual, deve-se afirmar que a perfeição, tal como acaba de ser definida, é possível nesta vida, com o auxílio da graça, S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. clxxxiv, a. 2, e que ela pode ser realizada em todos os estados de vida, sejam quais forem. S. François de Sales, Introduction à la vie dévote, l. I, c. III.
Há obrigação de tender à perfeição? Se se trata de todos os fiéis de uma maneira geral, deve-se responder que não há para eles obrigação grave, positiva e direta de tender à perfeição, embora haja falta grave em desprezá-la absolutamente, ou em expor-se, mesmo por uma grande negligência das faltas veniais, ao perigo próximo de infringir gravemente os preceitos obrigatórios. Salmanticenses, Theologia moralis, tr. XV, c. i, n. 29; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. IV, n. 12; Ribet, L'ascétique chrétienne, Paris, 1888, p. 89 sq.
É igualmente verdadeiro para os padres que não há obrigação positiva e direta de tender à perfeição, fora dos preceitos comuns ou especiais que os alcançam. Há, contudo, uma obrigação negativa indireta, no sentido de que eles não devem desprezar a perfeição, e que estão obrigados a não se expor ao perigo próximo de escandalizar os fiéis, ou de faltar gravemente a essas numerosas obrigações particulares, que supõem, naquele que as cumpre fielmente, um grau não comum de perfeição. Suarez, De statu perfectionis et religionis, l. I, c. XVII, n. 29; c. XXI, n. 6. Quanto à obrigação especial que incumbe aos religiosos colocados no estado de perfeição a adquirir, não temos de nos ocupar disso presentemente.
Esta exposição sumária da natureza da perfeição cristã nos deu a conhecer o objeto específico da ascética. Ele nos permite, ao mesmo tempo, delimitar nitidamente os campos respectivos da ascética e da teologia moral. O objetivo comum dessas duas ciências é direcionar todos os nossos atos para o nosso fim último, de acordo com os ensinamentos da revelação cristã. Mas, enquanto a teologia moral trata dessa direção de nossos atos apenas de acordo com as obrigações estritas impostas sub gravi ou sub levi, direta ou indiretamente, a todos os fiéis em geral, ou a certas categorias em particular, a ascética, pressupondo já realizada essa orientação obrigatória da alma para o nosso fim, ocupa-se diretamente da orientação mais completa, acrescida pela prática da perfeição cristã. Rouquillon, Theologia moralis fundamentalis, 2ª ed., Bruges, 1890, n. 5; Aertnys, Theologia moralis, 5ª ed., Paderborn, 1898, proœm, p. x.
3º O que caracteriza particularmente a ascética é que ela não é de modo algum uma ciência meramente teórica, explicando a natureza da perfeição do ponto de vista especulativo ou dogmático, mas uma ciência prática, expondo sobretudo os meios a empregar, os obstáculos a evitar e a direção a seguir, para chegar a esse objetivo supremo da perfeição, ao qual toda a vida humana deve ser subordinada. Ao analisar sumariamente as grandes divisões da ascética, veremos logo quais são os principais meios práticos que ela recomenda para cada um dos graus ou cada uma das fases da vida espiritual. Com essa direção prática, a ascética permanece, contudo, uma ciência, e uma ciência teológica, porque suas regras e recomendações são deduzidas de princípios fornecidos imediatamente pela revelação, no sentido definido anteriormente.
4º A prática da perfeição cristã, assim compreendida, é o objeto da ascética apenas na medida em que os atos que ela inspira são feitos com o auxílio ordinário da graça, sem que a alma se eleve, mesmo de uma maneira passageira, até as sublimes alturas da contemplação extraordinária. Sem definir aqui a contemplação extraordinária, que pertence à mística (ver Contemplation), assinalaremos as duas notas características que a distinguem da contemplação ou oração comum de uma certa presença:
1. uma percepção muito especial do todo de Deus, íntima e comunicando bem à inteligência luzes extraordinárias, e à vontade um amor e uma alegria indizíveis que são, na terra, o mais perfeito antegozo da felicidade do céu;
2. uma suspensão, completa ou apenas parcial, dos atos da inteligência, da memória, da imaginação e até dos sentidos exteriores, que poderia impedir a vontade de desfrutar, em uma paz perfeita, dessa inefável presença divina.
Toda oração ou contemplação que não é acompanhada dessas duas notas características, qualquer que seja a sua perfeição e quais que sejam os seus efeitos, não ultrapassa a oração ordinária ou adquirida. Ela releva, assim, da ascética, que se ocupa apenas das vias ordinárias de perfeição, enquanto a mística reserva para si o estudo das vias extraordinárias. Assim, encontram-se nitidamente delimitados os campos respectivos dessas duas ciências, segundo a divisão comumente adotada hoje. Essa distinção, é verdade, não era feita pelos antigos teólogos ascéticos que, sob o único nome de teologia mística, tratavam tudo o que pertence às vias ordinárias e extraordinárias da perfeição cristã. Mas a diferença entre esses dois modos de operação da graça divina lhes era bem conhecida; esse é o ponto essencial.
Uma vez estabelecida essa distinção fundamental, não se deve atribuir senão uma importância secundária ao considerar essa questão subsidiária: existem duas partes bem distintas da teologia, ou a mística é, na verdade, apenas um capítulo da ascética, o mais belo e o mais profundo, onde se estudam as maravilhosas manifestações do amor divino em relação a algumas almas privilegiadas? Deve-se, contudo, reconhecer as vantagens da distinção atualmente adotada: ela facilita uma classificação mais nítida da oração ordinária e extraordinária, e faz ressaltar melhor o caráter todo especial dos favores concedidos por Deus nos estados místicos.
PRINCÍPIOS E MÉTODO — A ASCÉTICA.
1. A ascética, sendo uma ciência teológica, deve ser principalmente fundada sobre a autoridade da revelação, tal como nos é manifestada nas santas Escrituras e proposta pela tradição católica ou pelo ensinamento da Igreja. A Escritura sagrada, Sum. theol., I, q. I, a. 8, nos faz conhecer a doutrina de Jesus Cristo sobre a perfeição, doutrina lembrada pelos apóstolos, particularmente por São Paulo. É nessa fonte divina que os Padres e os teólogos ascéticos hauriram principalmente seus ensinamentos.
Desde os primeiros séculos, os anacoretas e os monges tinham feito dela o objeto mais habitual de suas meditações; assim, o ensinamento ascético oral ou escrito de toda essa época está profundamente permeado por ela. Um dos primeiros legisladores dos monges, São Basílio, em seus Ethica, empresta textualmente do Novo Testamento 80 regras morais aplicadas a todos os deveres da vida cristã ou destinadas particularmente aos bispos, aos sacerdotes e aos diáconos. Em suas outras obras ascéticas, particularmente em suas regras monásticas, o santo doutor apoia sempre sua doutrina na autoridade da Escritura.
O exemplo de São Basílio foi seguido pelos Padres e pelos escritores eclesiásticos das épocas subsequentes; mencionaremos particularmente São Nilo em suas Cartas espirituais, Cassiano em suas Conferências, São João Clímaco, São Gregório Magno, São Bernardo e o autor da Imitação. À autoridade da Escritura junta-se o ensinamento formal da Igreja, condenando ou reprovando algum erro perigoso para a piedade dos fiéis.
Nesse gênero, deve-se citar sobretudo as 28 proposições de Eckhart (ver este verbete) condenadas por João XXII em 1329, as 68 proposições de Molinos (ver este verbete) condenadas por Inocêncio XI em 20 de novembro de 1687, e as 23 proposições condenadas por Inocêncio XII (ver este verbete) em 12 de março de 1699.
Mas a obrigação do católico não se detém nesse ensinamento formal da Igreja: ela deve também aplicar-se ao que é constante e unanimemente ensinado pelos teólogos como intimamente ligado à revelação. Assim é particularmente com esta proposição: Jesus Cristo estabeleceu ele mesmo o estado religioso, ao menos no que tem de essencial. Fora desse caso bastante raro, o ensinamento dos teólogos ascéticos não se impõe obrigatoriamente à nossa adesão. Contudo, todas as vezes que se trata de um ensino comumente dado, sobretudo pelos teólogos que gozam na Igreja de uma estima maior, devemos, até prova decisiva em contrário, inclinar para esse lado todas as preferências da nossa inteligência, por deferência a uma espécie de direção tácita que nos é assim indicada pela Igreja.
Em caso de desacordo entre os teólogos escolásticos e os teólogos ascéticos, todas as vezes que a matéria discutida é, por sua própria natureza, principalmente da alçada da escolástica, deve-se, de preferência, orientar-se de acordo com o ensino dos escolásticos. Se, ao contrário, o ponto em litígio pertence mais ao domínio experimental, o testemunho dos autores ascéticos deverá ser preferido. Assim, se nos é permitido tomar emprestado da mística este exemplo particular mais fácil de compreender, seguiremos antes os escolásticos para as explicações teológicas sobre a natureza da união fruitiva ou sobre o papel dos dons do Espírito Santo na contemplação extraordinária. Mas daremos a nossa preferência aos autores ascéticos e sobretudo aos santos mais estimados na Igreja, para a descrição dos fenômenos constatados em cada espécie de contemplação extraordinária ou para o detalhe das provas preparatórias ou concomitantes. Não é, contudo, rigorosamente necessário que esta estima pelo ensino experimental dos santos vá até a aprovação absoluta e universal da sua terminologia ou das suas classificações, que podem não estar sempre a salvo de toda crítica fundamentada.
Fora da autoridade da Escritura e daquela da Igreja ou do ensino dos teólogos, pode-se, como para as outras ciências, recorrer à autoridade da razão? A razão pode primeiramente ajudar a provar a conveniência do ensino revelado. Do mesmo modo que em dogmática é permitido recorrer à razão para mostrar a razão de ser de uma doutrina e para responder àqueles que tentam atacá-la, mesmo (cf. S. Thomas, Sum. theol., I, q. I, a. 8, contra gentiles), pode-se, com a ajuda da razão, provar as práticas de perfeição cristã e refutar os ataques dos quais são objeto. Esta parte apologética tão bem estabelecida por São Tomás, que concerne aos conselhos evangélicos, em seus dois opúsculos, Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu e Contra impugnantes Dei cultum et religionem, é ainda bem útil à nossa época.
É ainda à razão bem dirigida mostrar o acordo da ascética com a dogmática ou a filosofia escolástica. Este trabalho tem sido frequentemente empreendido, não sem sucesso, pelos teólogos escolásticos, sempre preocupados em harmonizar todos os seus conhecimentos em uma síntese cientificamente irrepreensível. Pode-se citar, como exemplos nesta matéria, as questões escolásticas que eles se colocaram sobre o papel dos dons do Espírito Santo na obra da nossa perfeição, sobre a natureza da nossa união com Deus pela graça santificante e a caridade, sobre a nossa participação na vida de Jesus Cristo e sobre a maneira como Jesus Cristo está presente na alma justa pela ação íntima da sua santa humanidade. Enfim, a razão pode, cercando-se de garantias suficientes, deduzir dos princípios positivos da ascética conclusões legítimas que constituem verdadeiramente a ciência ascética. É na realidade a parte mais considerável nas DIVISIONS PRINCIPALES de ascética.
— A ascética é comumente dividida em três partes, que correspondem aos três graus da vida espiritual indicados por São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. xxiv, a. 9.
O primeiro grau na vida espiritual é o dos iniciantes, incipientes, que estão como na infância da perfeição. Eles possuem a graça santificante, mas ainda têm de lutar fortemente para conservar essa amizade habitual com Deus. Esta luta, que tem para eles um caráter especial de agudeza e de persistência, tem por objetivo principal a correção dos hábitos anteriores ainda muito vivazes, ou a submissão das paixões ainda muito rebeldes ao jugo da virtude. Para significar este trabalho de purificação e de reforma, deu-se a este período da vida espiritual o nome de Vida purgativa. Sem dúvida, estas almas não podem resistir com sucesso, sem fazer algum progresso na virtude. Sob este aspecto, elas começam a se aproximar do segundo grau, constituído pela plena posse da virtude. Mas elas não o atingem ainda, porque não é ainda para elas fácil produzir atos de virtude com a prontidão e a constância, o que é, contudo, segundo São Tomás, a característica da verdadeira virtude. Quaestiones disputatae, De virtutibus in communi, a. 9, ad 13um.
O segundo grau da vida espiritual é o dos proficientes. Após progressos muito reais, eles não experimentam mais grave dificuldade para observar o que pedem todas as virtudes naturais e sobrenaturais. Eles cumprem os atos pronta, constante e prazerosamente, ao menos para tudo o que concerne ao cômputo habitual das repugnâncias da vontade, da parte sensível, a não agir com razão. Uma vida assim dirigida é, segundo as luzes da fé, uma vida iluminativa. Já mesmo há uma união atual com Deus; mas esta união é imperfeita, porque estas almas não evitam constantemente tudo o que desagrada a Deus e não voltam para Ele toda a energia de suas afeições.
O terceiro grau é o dos perfeitos. Eles buscam uma união que consiste em evitar com cuidado tudo o que pode impedir de estabelecer uma união, e em praticar fielmente tudo o que pode favorecê-la. Daí o nome de unitiva dado a este estado. Esta vida pode apresentar-se sob o duplo aspecto da vida ordinária, aquela da prática dos dons de Deus, e da vida extraordinariamente praticada pela contemplação. Se do domínio da teoria passamos à realidade, devemos reconhecer que, de fato, os graus da vida espiritual não existem quase de uma maneira absolutamente exclusiva.
Os iniciantes que lutam com suas paixões podem ter seus momentos de prática fácil da virtude e de união fervente com Deus. Esta união fervente com Deus pode se encontrar às vezes nas almas que têm uma virtude bem real. Por outro lado, as almas perfeitas podem algumas vezes sofrer retornos ofensivos da natureza e disso experimentar alguns ataques. Cada grau se designa, portanto, de acordo com o que o caracteriza principalmente: é uma nota dominante mais do que uma propriedade exclusiva.
De acordo com esta curta exposição dos três principais graus da vida espiritual, pode-se compreender quais são os meios espirituais particulares a cada um. Na vida purgativa, a prática principal é a mortificação corporal e espiritual, com o objetivo de substituir o jugo tirânico, ou ao menos a influência excessiva dos hábitos e das paixões contrárias, pelo reino benfazejo de todas as virtudes inspiradas e reguladas pela caridade divina. Trata-se, portanto, particularmente nesta primeira parte da ascética, do objetivo e das qualidades da mortificação cristã dos sentidos exteriores e interiores, e das paixões e inclinações que não estão suficientemente submetidas à razão e à fé. Tudo converge para este objetivo principal, tudo é considerado sob este aspecto particular: oração, leitura espiritual, meditação, frequência aos sacramentos, todas as práticas espirituais.
No segundo grau, o meio principalmente empregado é uma meditação mais perfeita, cujo objetivo imediato é a prática constante e integral da virtude, em tudo o que ela ordena, mesmo sob pena de falta venial. Sendo a meditação, depois da graça de Deus, a causa principal da verdadeira devoção ou da prática fiel e completa da virtude, cf. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. LXXXII, a. 3, tudo nesta segunda parte da ascética converge para este meio fundamental. É com este objetivo que se explica longamente a natureza da meditação, seus diferentes métodos para bem cumpri-la e a maneira de triunfar sobre as dificuldades que se podem encontrar nela.
No terceiro grau, o meio principal é ainda a oração, mas uma oração mais perfeita, cujo objetivo é sobretudo a união constante e perfeita com Deus, por um renascimento pleno a toda afeição que não seja inteiramente para Ele, e por um abandono total à Sua vontade em tudo, apesar de todas as provações que possam surgir. Contudo, esta oração, por mais perfeita que seja, permanece uma oração ordinária no sentido definido anteriormente. Ela não pertence, portanto, ao domínio particular da ascética extraordinária.
Este conjunto de graus e meios, a doutrina da perfeição espiritual, pode convir a todos os estados de vida cristã, uma vez que a perfeição pode realizar-se em cada um deles. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. clxxxiv, a. 1. Existem, contudo, no mundo, para estes estados principais, aplicações com vias particulares, adaptadas a cada um: vida religiosa, vida comum praticada no meio do mundo. Não se trata de tantas ascéticas distintas; não são senão aplicações particulares de uma única e mesma ciência sobrenatural, à qual pertence o dever de tudo dirigir. Sempre, a instrução e a direção das pessoas piedosas no mundo devem, portanto, ser inspiradas pelos sólidos ensinamentos da verdadeira teologia ascética, bem adaptados à capacidade e às necessidades dessas almas. Desta rápida exposição das principais divisões da ascética e de suas aplicações mais importantes, podemos novamente concluir que ela é verdadeiramente uma ciência prática, expondo os meios a empregar e a direção a seguir para chegar à perfeição.
IV. RESPOSTA AOS PRINCIPAIS REPROCHES FEITOS À ASCÉTICA.
1° Ela não é uma ciência, porque a devoção que ela inspira não repousa, em grande parte, senão sobre o sentimento. Quaisquer que sejam os reproches que mereçam certas obras ou publicações onde o papel do sentimento é exagerado em detrimento da verdadeira doutrina teológica, resta sempre verdadeiro que a ascética, considerada em si mesma, é verdadeiramente uma ciência teológica, deduzindo de princípios revelados um certo número de conclusões teologicamente verdadeiras. Não se deve torná-la responsável por defeitos dos quais ela não é, de modo algum, a causa.
2° Reprocha-se à ascética uma tendência rigorista, que se manifesta pela preferência habitual pelo partido mais seguro ou mais perfeito, ou mesmo por uma exageração real de nossas obrigações morais. Tal tendência, assegura-se, está em oposição à teologia moral, sobretudo desde a aceitação comum do probabilismo. — Não pode haver oposição real onde existe simplesmente diversidade de pontos de vista. A teologia moral ocupa-se apenas da existência ou da permanência de uma verdadeira obrigação moral. Quando essa existência ou permanência não é suficientemente demonstrada, e quando, por outro lado, não há evidente necessidade superior de tomar, no caso particular, o partido mais seguro, a teologia moral, tendo em vista apenas a questão da estrita obrigação de consciência, conclui com razão que, na circunstância, a liberdade permanece senhora de si mesma. A ascética, deixando à teologia moral essa questão de obrigação, não se preocupa senão com os meios práticos de tender à perfeição, segundo o estado de vida de cada um e as diversas circunstâncias particulares. Colocando-se unicamente sob este ponto de vista, ela aconselha ou recomenda o que é mais perfeito, sem disso fazer uma obrigação, a menos que esta obrigação exista em virtude de um voto ou de uma lei toda especial. Recomendar assim o que é melhor e mais perfeito não é condenar o que há de verdadeiro na doutrina do probabilismo, do mesmo modo que afirmar a verdade do probabilismo, com todas as aplicações legítimas que se deduzem, não é um desmentido implícito da ascética. Aliás, se houve, entre certos teólogos moralistas, tendências e mesmo excessos rigoristas, não é à ascética que se deve atribuí-los, mas ao esquecimento dos verdadeiros princípios da teologia moral.
3° A ascética é a adversária nata da escolástica; não se pode estimar e cultivar uma sem se esfriar sensivelmente em relação à outra. Apontam-se como prova as queixas veementes de Gerson e do autor da Imitação contra a escolástica. — Essas queixas, por vezes muito vivas, não são dirigidas senão contra os abusos da escolástica; assim, fazem-se ouvir sobretudo na época da decadência da escolástica.
O que são Paulo já havia dito contra a falsa gnose, o que vários Padres, depois dele, haviam repetido contra a falsa filosofia, o autor da Imitação, Gerson, e outros assim o redizem contra a escolástica da escola nominalista de Occam e de seus discípulos. Por outro lado, os escolásticos denunciam com vigor os erros particulares de alguns escritores ou censuram, em outros autores, expressões inconsideradas que poderiam ser interpretadas em um sentido favorável ao erro; jamais se levantam contra a ascética em si mesma. Assim, a verdadeira escolástica é estimada em seu justo valor pelos melhores autores ascéticos, e a verdadeira ascética é apreciada pelos bons autores escolásticos. Por isso, essas duas ciências caminham lado a lado, brilhando ambas com o mesmo esplendor entre os mestres da escolástica que são, ao mesmo tempo, os mestres da ascética, testemunha disso, no século XIII particularmente, o bem-aventurado Alberto Magno, São Tomás e São Boaventura.
4° Reprova-se à ascética uma preocupação excessivamente exclusiva e até egoísta com a perfeição individual, que torna o fiel quase indiferente a todo o resto, — particularmente às obras de caridade e de apostolado. É verdade que, tanto na ascética quanto na moral, tudo se relaciona com o fim último da santificação pessoal, contudo, com a diferença de que a moral se ocupa apenas do que é estritamente obrigatório para essa santificação, ao passo que a ascética se preocupa, sobretudo, com o que é simplesmente melhor para esse fim supremo. Mas é igualmente verdade, para a ascética como para a moral, que o exercício da caridade para com o próximo é soberanamente importante para a nossa santificação pessoal, porque é aconselhado e recomendado para agradar a Deus e cumprir a sua vontade, tão evidentemente manifestada sobre este ponto em toda a revelação cristã. A ascética assim compreendida e praticada, longe de desviar das obras de caridade e de apostolado, leva a praticá-las efetivamente, segundo o estado de vida em que se está inserido.
II. CONTEÚDOS E ENSINAMENTOS FUNDAMENTAIS. — I. Como a ascética tomou uma forma científica no Novo Testamento.
1° O Evangelho nos relata os verdadeiros princípios ascéticos ensinados por Jesus Cristo, os conselhos de perfeição dados por Ele a todos os fiéis com a promessa de uma recompensas muito ampla: abnegação e mortificação de tudo o que é oposto à virtude, pobreza voluntária, castidade perfeita e perpétua, obras supererrogatórias de misericórdia corporal e espiritual, mesmo em relação aos nossos inimigos. Às almas mais generosas que desejam sinceramente tender à perfeição, o divino Mestre propõe a prática constante e perpétua dos três conselhos de pobreza voluntária, de continência perpétua e de obediência absoluta, Matth., XIX, 12, 21, prática logo realizada na Igreja pelo estado religioso, que remonta assim até o próprio Jesus Cristo.
2° São Paulo, em suas Epístolas, comentando os ensinamentos do divino Mestre, desenvolve esses princípios fundamentais de toda a ascética. Partindo da própria noção da vida cristã, que deve ser uma imitação de Jesus Cristo, o apóstolo estabelece as duas grandes leis desta vida espiritual: por um lado, mortificação de todas as inclinações e aspirações que se opõem ao reinado de Jesus Cristo em nós, e em oposição ao mundo, Rom., VI, VIII, XII; Gal., V; Col., III; II Cor., IV; Tit., II, 12, etc.; e, por outro lado, vida de união constante com Jesus Cristo, tomado como regra de nossos pensamentos, de nossas afeições e de todas as nossas ações, Col., III, 3, 17; I Cor., X, 31; Gal., VI, 14, etc., e inspirando toda a nossa vida com o seu amor e com o amor ao próximo, Rom., VIII, 35; XII; I Cor., XIII. Às almas mais generosas, São Paulo recorda o conselho de castidade perfeita dado por Jesus Cristo, I Cor., VII, e o conselho de desapego, inclusive efetivo, dos bens deste mundo, II Cor., VIII, 10; IX; Hebr., XIII, 10.
II. DESENVOLVIMENTOS DADOS AO ENSINAMENTO ASCÉTICO. — I. NOS PRIMEIROS SÉCULOS. — Durante todo este período, deve-se notar, antes de tudo, o ensinamento ascético destinado aos anacoretas ou aos monges. Habitualmente tomado da Sagrada Escritura, reveste-se, na maioria das vezes, da forma de sentenças morais ou apotegmas. O seu objeto principal é sustentar o monge contra os seus defeitos e as suas inclinações, a luta para adquirir a virtude, e preparar assim a sua alma para a contemplação das coisas divinas, pela leitura e meditação das Escrituras e pela oração que une a alma a Deus. No primeiro período do ascetismo, até à instituição da vida cenobítica, no século IV, este ensinamento permaneceu simplesmente oral. Era transmitido, aos anacoretas menos experientes, por algum ancião sob cuja autoridade se colocavam e a quem obedeciam, sem abandonar, contudo, a vida eremítica, a não ser por breves intervalos. Com a vida cenobítica, este ensinamento oral manteve-se sob a forma de conferências feitas pelo abade ou higúmeno do mosteiro. Para dar a esta tradição mais fixidez e uniformidade, os chefes de comunidades cenobíticas redigiram regras monásticas, a princípio muito curtas, depois mais detalhadas e mais completas. A estas regras monásticas juntaram-se logo escritos ascéticos, destinados a manter entre todos os monges o fervor religioso e a prática de todas as virtudes de seu estado. Não podemos senão mencionar os principais autores destes escritos: no Oriente, São Basílio, Santo Efraim, São Gregório de Nissa, São João Crisóstomo e, mais tarde, São João Clímaco; no Egito, Santo Nilo, Santo Isidoro de Pelúsio, Macário, Evágrio Pôntico, monge de Cete, e o abade Isaías; no Ocidente ou para o Ocidente, São Jerônimo, Cassiano, São Bento e os numerosos comentadores de sua regra, Cassiodoro, São Gregório Magno e, mais tarde, São Bento de Aniane.
2° Mas o ensinamento ascético, durante todo este período, não é de modo algum reservado exclusivamente aos monges. É bastante frequentemente dado também aos fiéis retidos pelos laços do mundo, e que desejam, contudo, unir-se estreitamente a Jesus Cristo por uma vida mais perfeita. Basta mencionar os numerosos escritos dos Padres sobre a prática da virgindade no mundo e as suas frequentes exortações às obras de caridade para com todos os necessitados.
3° Ao lado deste ensinamento ascético, de ordem quase exclusivamente prática, destinado aos monges ou aos simples fiéis retidos no mundo, começa a manifestar-se, em vários escritores ascéticos desta época, uma certa tendência, ainda muito longínqua todavia, rumo à ascética científica. Esta preocupação científica parece ter sido inspirada pelo desejo de combater o pseudomisticismo neoplatônico. Manifesta-se primeiro no Pedagogo e, sobretudo, nos Stromata de Clemente de Alexandria. No retrato do perfeito gnóstico que possui o verdadeiro conhecimento prático de Deus, ou o conhecimento aperfeiçoado pela caridade, o doutor alexandrino nos mostra o tipo verdadeiro do cristão perfeito, constantemente unido a Deus pela caridade. Independentemente do que se possa pensar de certas expressões, onde se refletem ideias platônicas e, sobretudo, estoicas, deve-se convir que o autor oferece excelentes visões doutrinárias sobre a natureza da perfeição, que ele situa na caridade prática ou na união constante com Deus; sobre os melhores meios de tender à perfeição, a aquisição das virtudes opostas às nossas paixões e uma verdadeira oração constante; e sobre a maneira de praticar a perfeição, mesmo em meio às ocupações do mundo. Por volta de meados do século V, outro doutor alexandrino, o pseudo-Areopagita, contrapõe às falsas teorias místicas a teologia mística cristã. Apesar de uma certa tonalidade de platonismo nas expressões e mesmo nas ideias, sua doutrina mística é irrepreensível e, em todos os aspectos, notável. Sabe-se que influência ela exerceu sobre os escolásticos da Idade Média. Alguma tendência científica encontra-se também no tratado De vita contemplativa, que a Idade Média atribuía a São Próspero da Aquitânia, mas que é realmente obra de Juliano Pomerius no começo do século VI. At [---] Nessa época, quase sob a mesma forma que na prática tão conhecida de Abão de Fleury e Odo de Cluny no claustro, e de São Pedro Damião e outros piedosos pregadores para a massa dos fiéis, o ensino científico, sob a influência de diversas causas, aperfeiçoa-se sucessivamente. As obras do pseudo-Areopagita, recentemente traduzidas por Escoto Erígena, não foram sem influência sobre esse progresso da ascética; a causa principal deve, contudo, ser antes atribuída ao movimento escolástico de toda essa época. O espírito perscrutador que busca dar conta dos problemas mais árduos da filosofia especulativa, e conciliar suas soluções com os ensinamentos da fé, busca também aprofundar os mistérios íntimos da ascética e da mística, e conciliá-los com os dados da filosofia e com os ensinamentos da fé. Fim bem digno dos esforços do espírito humano e do qual a escolástica perseguirá incessantemente a completa realização. No século XI, Santo Anselmo; no século XII, Honório de Autun e Guilherme de Saint-Thierry são, no domínio especulativo, verdadeiros precursores da ascética científica, enquanto Ruperto e São Bernardo, com uma tendência mais prática e um gênero mais afetivo, buscam sobretudo inculcar a prática nas almas. As vias são assim preparadas para Hugo de São Vítor que, na primeira metade do século XII, é o primeiro a dar à ascética científica uma forma quase definitiva. Sem dúvida, sua classificação dos graus da contemplação é ainda imperfeita; seu ensino é incompleto sobre um certo número de pontos bastante importantes; seu método não possui a perfeição e o acabamento que se encontram nos grandes autores dos séculos seguintes; mas seus princípios permanecerão os pontos principais da ascética, sem falar aqui do que concerne à mística. Ver HUGUES DE Saint-Victor. IV. DESDE O SÉCULO XII ATÉ À ÉPOCA CONTEMPORÂNEA. A ascética científica passa por várias fases distintas. No século XIII, com os grandes mestres da escolástica, o bem-aventurado Alberto Magno, São Tomás e São Boaventura, ela atinge uma perfeição de doutrina que dificilmente poderá ultrapassar. Nos séculos XIV e XV, ela combate os erros dos pseudo-místicos dessa época. Do século XVI ao XVIII, ela nos aparece sob a forma particular de cursos de teologia ascética ou mística, onde todas as questões relativas às três vias purgativa, iluminativa e unitiva, ordinária ou extraordinária, são sucessivamente tratadas, na maioria das vezes com o método escolástico e em conformidade com os dados da teologia e da filosofia escolásticas. Recorre-se frequentemente à autoridade dos grandes teólogos, particularmente de São Tomás, sem negligenciar, contudo, o ensino experimental dos santos, particularmente o de Santa Teresa. Esta exposição científica não impede uma certa polêmica contra os pseudo-místicos dessa época, particularmente contra os quietistas. — III. Principais obras ascéticas. Antes de indicar os principais cursos de ascética, convém mencionar as principais obras espirituais que, sem ter um verdadeiro caráter científico, tiveram, sobre a vida cristã na Igreja, uma profunda e duradoura influência. Não nos ocuparemos daquelas que tiveram, diretamente pelo menos, apenas uma influência particular, restrita às ordens religiosas, como regras ou constituições monásticas com seus numerosos comentários; obras, contudo, tão repletas do espírito de Deus e bem dignas de atenção, visto que, desde os primeiros séculos até a época contemporânea, elas dirigiram a vida religiosa na Igreja. Elas contribuíram, sem dúvida, grandemente para o bem geral da Igreja, conduzindo à perfeição almas de elite que tiveram, sobre seu entorno e mesmo sobre sua época, uma influência considerável. Mas qualquer que tenha sido essa influência, obras desse gênero não deixam de ser obras especiais que pedem ser estudadas à parte. Entre as obras ascéticas que tiveram sobre a vida cristã na Igreja uma profunda e duradoura influência, mencionaremos particularmente as seguintes. — 1. A IMITAÇÃO DE JESUS CRISTO. Este livro, em razão da estima universal da qual sempre gozou em toda a Igreja, tem um direito especial ao respeito e à veneração de todos os fiéis. Por isso, seu ensino ascético deve ser considerado como conduzindo com toda segurança à perfeição cristã. As principais notas características desse ensino são: 1º Ser essencialmente prático.
Não se encontra nele nenhuma tese doutrinária emprestada da teologia positiva ou escolástica, embora o autor, sempre irrepreensível em sua doutrina, se mostre bem a par do ensino teológico e filosófico de seu tempo. Não se encontram tampouco as profundas teorias místicas de um Hugo de São Vítor ou de São Tomás, embora o autor não ignore nem os favores especiais feitos por Deus às almas contemplativas, nem as provas tão penosas que precedem esses divinos favores. Ele se contenta em fazer alusão a isso do ponto de vista imediatamente prático. Assim, no l. III, c. v, a descrição dos admiráveis efeitos do amor divino não parece quase convir, em todo o seu conjunto, senão à maravilhosa caridade produzida na alma pela contemplação extraordinária; e, no l. II, c. ix, o exilium cordis parece responder à noite escura de São João da Cruz. O piedoso autor propôs-se um fim mais acessível a todas as almas que querem tender à perfeição: unir-se a Jesus Cristo por uma vida fervorosa inteiramente animada de seu amor; e, com esse objetivo, lutar generosamente contra si mesmo, para dominar suas inclinações e curvá-las inteiramente sob o salutar de todas as virtudes, das quais Jesus nos deixou o exemplo. Mortificação e abnegação, prática das virtudes cristãs, união constante com Jesus Cristo; tudo se resume a esses três pontos que compreendem toda a ascética e convêm a todas as almas. 2º O ensino da Imitação, embora particularmente endereçado a monges, pode adaptar-se facilmente a todos os estados de vida e a todas as circunstâncias particulares nas quais uma alma possa se encontrar. Que este livro tenha sido composto especialmente para monges, diversos capítulos demonstram-no de maneira quase evidente, tratando deste objeto imediato; por exemplo, l. I, c. ix, xvii-xx. Contudo, o ensinamento é ministrado com um conhecimento tão profundo do coração humano e com uma ponderação tão sábia que pode, com algumas modificações fáceis de acrescentar, aplicar-se a toda alma cristã, nas diferentes situações em que possa se encontrar. 3° O ensinamento ascético da Imitação reflete constantemente uma tendência que se pode chamar principalmente afetiva. A prática do amor a Deus é a nota dominante de toda a obra, desde o primeiro capítulo: Vanitas vanitatum et omnia vanitas, até ao livro IV, que é inteiramente permeado por um ardente amor a Jesus na santa Eucaristia. São conhecidos os capítulos xvii, xviii do l. II, e o c. V do l. III, onde o amor divino é tão fielmente descrito. Esta tendência afetiva notável é uma das causas deste charme particular que se experimenta na leitura da Imitação. Reprocharam ao autor da Imitação pouca estima, senão mesmo alguma hostilidade, por toda ciência, e em particular pela escolástica de seu tempo. Por um exame atento de toda a sua doutrina, vê-se claramente que ele não faz mais do que repetir o ensinamento de São Paulo contra a falsa ciência, I Cor., VIII, 1, acrescentando a condenação daquela escolástica da decadência cujos abusos Melchior Cano tão energicamente fustigou. Recentemente, censuraram ainda a Imitação por uma preocupação demasiado exclusiva com a salvação individual, que faz quase esquecer a obrigação, contudo tão importante, do apostolado e das obras de caridade. É perder de vista o objetivo muito especial deste livro, imediatamente destinado aos monges, vivendo na solidão e no recolhimento de seu mosteiro. Mas não é acaso fácil para uma alma cristã, para um católico zeloso, para um homem de obras, para um sacerdote, acrescentar, para seu uso pessoal, as aplicações particulares que não entravam no quadro imediato do autor? Do princípio do amor divino, tão admiravelmente descrito em muitos lugares, não é acaso fácil deduzir os deveres que se impõem a cada um, segundo sua condição e sua situação, conforme a palavra do divino Mestre: Si diligitis me, mandata mea servate. Joa., xiv, 15. II. AS OBRAS ESPIRITUAIS DE SANTA TERESA. — 1° O primeiro caráter do ensinamento ascético de Santa Teresa é ser especialmente destinado às almas chamadas à vida contemplativa. É com este propósito que a santa fundadora explica com cuidado como se deve preparar para a recepção gratuita das graças divinas, afastando de sua alma os obstáculos mais habituais. É também com este propósito que ela indica em detalhes os diferentes tipos de oração ou contemplação extraordinária, as disposições que se deve ter, as penas e as dificuldades que se pode experimentar, e as graças inestimáveis que Deus nelas comunica. 2° Este ensinamento, tão rico nos frutos da experiência pessoal, contribuiu poderosamente para o desenvolvimento da ciência mística, ao oferecer uma classificação mais nítida dos diferentes tipos de oração extraordinária, ao completar a descrição particular de cada um desses estados e ao traçar as regras práticas mais próprias para dirigir as almas contemplativas em cada uma dessas fases. A influência deste ensinamento de Santa Teresa fez-se sentir, sobretudo, na admirável escola mística do Carmelo que, do século XVI ao XVIII, produziu notáveis tratados de mística. 3° Ao mesmo tempo em que os escritos de Santa Teresa fizeram avançar a ciência mística, produziram também admiráveis frutos de santidade na Ordem do Carmelo, nas outras comunidades religiosas e até na Igreja inteira. Estão impregnados de tal amor a Deus, de uma tão grande estima pela perfeição e de uma sabedoria tão celestial, que uma alma bem disposta não pode lê-los sem experimentar, ao menos, um pouco deste ardor pelas coisas celestiais. Outra nota característica do ensinamento de Santa Teresa é um zelo ardente pela salvação das almas e a insistência com a qual ela reza, e faz rezar continuamente, pelos ministros de Deus, ocupados nos nobres, porém perigosos, labores do apostolado. Cf. Caminho de Perfeição, c. III.
À luz deste ensinamento, compreende-se melhor o papel social das ordens contemplativas; tem-se também uma inteligência mais completa da fonte verdadeira da eficácia do apostolado, sem a qual esta eficácia não pode produzir-se. De fato, o resultado deste ensinamento parece ter sido considerável na Igreja, ao orientar para o apostolado, de uma maneira mais direta e habitual, as preocupações das ordens contemplativas.
III. EXERCÍCIOS ESPIRITUAIS DE SANTO INÁCIO.
1° Os traços gerais do ensinamento ascético de Santo Inácio em seus Exercícios. É um ensinamento eminentemente prático, de caráter religioso. Não se trata ali de oração extraordinária. Santo Inácio pede sobretudo a abnegação, a renúncia, o desapego de si mesmo e de todas as coisas. O objetivo desta renúncia é que a alma, assim liberta de toda afeição desordenada, possa apegar-se inteira e perfeitamente a Deus, seu fim último, e obter assim sua salvação eterna. É em todas as coisas e sempre que devemos praticar esta renúncia, para não nos desviarmos de nosso fim e para não faltar ao nosso dever de imitar Jesus Cristo. Mas, segundo a mesma doutrina de Santo Inácio, a necessidade da renúncia, qualquer que seja sua importância e sua perfeição, não é o fim; é apenas um meio para tender a ele.
2° Entre os meios indicados por Santo Inácio para facilitar a prática desta renúncia, dois merecem uma menção especial: a oração e o exame particular, feitos segundo o método recomendado pelo santo fundador. O método de oração, minuciosamente traçado em todos os detalhes, tem simplesmente por objetivo dirigir na oração ordinária ou comum. O que há de mais saliente é o papel importante atribuído à vontade ajudada pela graça, e a orientação toda prática dada a estes atos da vontade. Somos advertidos disto desde a primeira anotação preliminar, que define os Exercícios Espirituais: uma maneira de preparar e de dispor a alma, para afastar de si mesma todas as afeições desordenadas, depois para buscar e encontrar o que Deus dela requer. A mesma ideia é ainda expressa pelo próprio título dos Exercícios Espirituais, para que o homem vença a si mesmo e ordene sua vida, sem se determinar por uma afeição que não seja bem ordenada. No curso dos exercícios, quer se trate dos prelúdios, das considerações ou dos colóquios, os atos da vontade são sempre assinalados, com insistência particular, como o fim para o qual tudo converge; e estes atos têm sempre por objeto a reforma de si mesmo e a prática perfeita das virtudes das quais Jesus nos deu o exemplo, sobretudo das virtudes penosas à natureza, como o desapego, a humildade, a pobreza, a paciência e, inclusive, o amor às humilhações e aos sofrimentos. Esta direção tão prática da vontade é, aliás, baseada em uma sólida convicção que se adquire por uma consideração atenta das verdades propostas e por sérios retornos sobre si mesmo, consideração e retornos aos quais o autor dos exercícios exorta frequentemente. À oração assim feita, deve-se juntar o exame particular, dando-lhe a mesma orientação prática contra um pecado ou um defeito particular.
3° Este ensinamento ascético de Santo Inácio exerceu uma influência muito grande na Igreja, por toda uma literatura ascética, livros de meditações, de leitura espiritual e de direção, inteiramente penetrados do espírito do mestre e que fizeram beneficiar um número muito grande de almas de seus sábios conselhos, especialmente para a oração e o exame particular. Este ensinamento também inspirou e guiou os trabalhos apostólicos de numerosos pregadores, confessores e diretores, que ali encontraram um excelente meio de produzir nas almas frutos mais sérios e mais duradouros. Tornou-se, inclusive, como a regra habitual dos retiros de comunidades religiosas ou de pessoas do mundo, e é, aliás, a este mesmo ensinamento que se deve, em parte ao menos, a frequência muito mais considerável destes retiros, sobretudo para as pessoas do mundo: retiros tão úteis para se preservar da influência do mundo e para se retemperar no fervor do apostolado.
Recentemente, censurou-se o ensinamento ascético de Santo Inácio por demasiada insistência sobre o que se chamou as virtudes passivas, e particularmente sobre a obediência. Não se temeu acrescentar que tal direção, boa talvez para outras épocas, não convém mais ao nosso tempo, tão desejoso de gozar de sua liberdade pessoal e de se devotar, sem entraves, a obras mais importantes para a salvação da sociedade. Sem falar do lado doutrinal, há, de fato, injustiça real em incriminar assim a doutrina da vida espiritual de Santo Inácio. Nenhum mestre insiste mais do que ele sobre o papel da vontade na obra da santificação pessoal, papel necessariamente ativo pela natureza mesma da vontade e segundo os esforços que lhe são pedidos. O que há, com efeito, de mais ativo que esta luta constante contra todas as suas inclinações, para submetê-las inteiramente à poderosa influência do amor divino; luta onde a vontade, dirigida por fortes convicções intelectuais e ajudada pela graça, deve fazer esforços constantes, não somente para não se deixar arrastar para o mal, mas ainda para tender positivamente para uma perfeição cada vez maior? Aliás, para Santo Inácio, estas virtudes de mortificação, de abnegação, de humildade e de obediência, ao mesmo tempo que são excelentes meios de adquirir a perfeição individual, ajudam-nos também muito eficazmente a manter e a desenvolver em nós o verdadeiro amor das almas, realmente sobrenatural, perfeito, generoso, e sempre pronto a se devotar inteiramente e sem reserva para a salvação e a glória mesma de Deus. Segundo o santo fundador, estas virtudes asseguram a todos os atos do ministério uma eficácia sobrenatural toda particular, e a graça é dada mais abundantemente ao apóstolo que não se busca de modo algum, e que, em tudo e sempre, conforma generosamente suas disposições interiores às da divina vítima do Calvário. A história do apostolado na Igreja prova de maneira irrefutável a verdade desta doutrina de Santo Inácio, que é, aliás, a do divino Salvador ele mesmo. Joan., XII, 24, 25.
IV. AS OBRAS ESPIRITUAIS DE SÃO FRANCISCO DE SALES. Com uma teoria mística dos melhores tratados deste gênero, São Francisco de Sales tem uma doutrina ascética que torna a devoção e a perfeição mais facilmente acessíveis a todas as almas.
Em sua Introduction à la vie dévote, em suas Lettres e em várias passagens de seu Traité de l'amour de Dieu, ele nos descreve esta verdadeira devoção que, sem perder nada da aprovação integral, sem deixar de merecer a perfeição do asceta e da alma consumada, adapta-se, contudo, a todos os estados de vida e a todas as situações, à vida do mundo e ao tumulto dos negócios, e até à agitação da corte, como ao recolhimento da solidão. Os principais caracteres desta vida devota ou verdadeiramente perfeita são: o amor de Deus, manifestado sobretudo pelo cumprimento integral e generoso de sua vontade em todas as coisas e por uma união constante e fervente com Deus em todas as ações; e o amor sobrenatural do próximo, verdadeiro e desinteressado. Quanto à humildade, à doçura, à paciência interior e à mortificação, ela é imposta ou recomendada na medida em que é necessária ou útil para praticar o amor de Deus e o amor do próximo, segundo o estado em que se é colocado pela providência e os deveres que se deve cumprir, e também segundo a capacidade e as forças de cada um. Na aplicação destes princípios, São Francisco de Sales mostra sempre uma admirável sabedoria que o preserva de toda exageração ou diminuição da verdade, uma tocante bondade de alma, e um juízo perfeito que proporciona sempre equitativamente as exigências da perfeição aos aptidões e às necessidades de cada um. Pode-se constatar a influência considerável deste ensinamento nas obras ascéticas publicadas desde essa época, sobretudo naquelas que tratam da direção das almas, particularmente das pessoas do mundo. IV. Principais cursos de ascética. — Dá-se o nome de cursos de ascética a essas obras didáticas, onde todas as questões da teologia ascética, relativas às três vias purgativa, iluminativa e unitiva, tanto ordinária quanto extraordinária, são tratadas com a forma teológica, na maioria das vezes inclusive com o método escolástico. Em cada uma destas obras, segundo o fim particular que o autor se propôs, encontram-se, em uma proporção mais ou menos grande, os pontos seguintes: exposição didática da teologia ascética positiva, com seus princípios e suas conclusões segundo os tempos e as circunstâncias deste ensinamento; discussão apologética das questões escolásticas às quais pode dar lugar o ensinamento ascético positivo; e refutação dos erros pseudo-místicos ou outros, pelos quais este ensinamento é combatido. Tais obras poderiam ser divididas em várias categorias, segundo as escolas às quais pertencem, escolas frequentemente bem distintas por seu espírito e suas tradições. Contudo, não devemos fornecer aqui senão um catálogo cronológico. Este catálogo, forçosamente restrito aos três últimos séculos, uma vez que os cursos propriamente ditos de ascética não se encontram anteriormente, deverá compreender também as obras onde a ascética não está de modo algum separada da mística. — I. NO FIM DO SÉCULO XVI E NO SÉCULO XVII. As obras espirituais do P. Louis de Grenade, da ordem de São Domingos, embora não tendo a forma de um curso de ascética, tratam, contudo, de tudo o que é da alçada da ascética, e merecem ser mencionadas aqui; Barthélémy des Martyrs, da ordem de São Domingos, Compendium doctrinae spiritualis magna ex parte ex variis sanctorum Patrum sententiis, in-8°, Lisboa, 1582, reeditado em Veneza, 1711, sob o título de Theologia mystica; Sébastien Toscano, da ordem de Santo Agostinho, Lisboa, 1568; Veneza, 1573; Jean de Jésus-Marie, da ordem dos carmelitas, Theologia mystica, Nápoles, 1607; Alvarez de Paz, da Companhia de Jesus, De vita spirituali ejusque perfectione, De exterminatione mali et promotione boni, De inquisitione pacis sive studio orationis, 3 in-fol., Lyon, 1608-1623; Mogúncia, 1614-1619; reeditado em Paris, 187...; ver col. 928-930; Jérôme de la Mère de Dieu, da ordem dos carmelitas, Theologia mystica, Bruxelas, 1609; Rodriguez, da Companhia de Jesus, Ejercicio de perfeccion y virtudes religiosas, Sevilha, 1609, traduzido em quase todas as línguas; Antoine Gaudier, da Companhia de Jesus, De natura et statu perfectionis, obra póstuma, in-fol., Paris, 1643; reeditada Paris, 3 in-8°, 1856; Bail, Théologie affective, ou Saint Thomas en méditations, in-fol., Paris, 1654; 5 in-8°, Le Mans, 1850, 1855; Philippe de la Très Sainte Trinité, da ordem dos carmelitas, Théologie mystique, 2 in-8°, Paris, 1651; Lyon, 1626; 3 in-8°, Friburgo, 1874, Paris, 1874; Jean Chéron, da ordem dos carmelitas, Examen de théologie mystique, in-8°, Paris, 1657; Schorrer, da Companhia de Jesus, Theologia ascetica, in-4°, Roma, 1658; Thomas de Vallgornera, da ordem de São Domingos, Mystica theologia divi Thomae utriusque theologiae scholasticae incipis, in-fol., Barcelona, 1662, 1672; 2 in-8°, Turim, 1890; Bo..., franciscano, Theologia mystica, Gante, 1669; Dominique de la S. Trinité, da ordem dos carmelitas; dos sete volumes in-fol. de sua Bibliotheca theologica, Roma, 1665-1676, o sétimo trata da teologia simbólica e mística; Michel de Saint-Augustin, da ordem dos carmelitas, Institutionum mysticarum libri quatuor, in-4°, Antuérpia, 1671; Antoine du Saint-Esprit, da ordem dos carmelitas, Directorium mysticum, Lyon, 1677; in-4°, Veneza, 1732; editado em Sevilha, 1724, sob o título de Cursus theologiae mystico-scholasticae; Morozzo, cisterciense, Cursus vitae spiritualis, Roma, 1674; Ratisbona, 1891; Principia et documenta vitae christianae, Roma, 1674; Paris, 1674; De discretione spirituum, Bruxelas, 1671, 1674; Paris, 1673; Michel Godinez, da Companhia de Jesus, Practica de la teologia mistica, La Puebla de los Angeles, 1681; versão latina com comentários do P. Reguera, S. J., Roma, 1740; no século XVIII, o P.
Joseph du Saint-Esprit, da ordem dos carmelitas, Cursus theologiae mystico-scholasticae, 6 in-fol., publicado sucessivamente em Sevilha e em Madri de 1710 a 1740; Jean d'Ascargorta, franciscano, Lecciones de teologia mistica, in-8°, Granada, 1712; Antoine de l'Annonciation, da ordem dos carmelitas, Disceptatio mystica de oratione et contemplatione scholastico stylo, Alcalá, 1683; Quodlibeta theologica mystica et moralia animarum directoribus et confessariis perutilia, in-4°, Madri, 1712; Diego (Didacus) de la Mère de Dieu, franciscano, Ars mystica, in-8°, Salamanca, 1713; Clavenau, beneditino, Ascesis posthuma, Salzburgo, 1720; Lopez Ezquerra, Lucerna mystica, in-4°, Veneza, 1722; Martin Gerbert d'Hornau, beneditino, Principia theologiae mysticae ad renovationem interiorem et sanctificationem christiani hominis, in-8°, 1758, abadia de São Brás; de la Reguera, da Companhia de Jesus, Praxis theologiae mysticae, 2 in-fol., Roma, 1740, 1745; Casimir de Marsala, capuchinho, Dissertationes mystico-scholasticae adversus pseudomysticos hujus aevi, in-fol., Palermo, 1718; Crisis mysticodogmatica adversus propositiones Michaelis Molinos ab Innocentio XI proscriptas, Deum, in-fol., 2 in-fol., Palermo, 1751; Casimir Tempesti, menor conventual, De amore Dei, erga animas, Mistica teologia seconda lo spirito e la sentenze del S. Bonaventura uniformi allô spirito e dottrina de' più celebri S. S. Padri e Dottori per i tre stati d'incipienti, proficienti e perfetti, 2 in-8°, Veneza, 1748; Pierre Giannotti, Teologia mistica, 3 in-8°, Lucca, 1751; Scaramelli, S. J., Directoire ascétique, publicado em italiano e traduzido sucessivamente em latim, Augsburgo, 1770, em francês, em alemão, em inglês, etc.; Schram, beneditino, Institutiones theologiae mysticae, Augsburgo, 1774; 2 in-8°, Liège, 1848; Paris, 1868; trad. franc., 2ª ed., 2 in-8°, Paris, 1879.
III. DO SÉCULO XIX. — Como cursos propriamente ditos de ascética, citaremos apenas: o P. Séraphim, passionista, Principes de théologie mystique à l'usage des confesseurs et des directeurs des âmes, Tournai, 1873; Ribet, L'ascétique chrétienne, in-8°, Paris, 1888; o P. Meynard, O. P., Traité de la vie intérieure, petite somme de théologie ascétique et mystique, d'après les principes de saint Thomas, 3ª ed., 2 in-12, Paris, 1899; Saudreau, Les degrés de la vie spirituelle, méthode pour diriger les âmes, Angers, 2 in-12, 1897; La vie d'union à Dieu et les moyens d'y arriver, Paris, 1900; F. X. Mutz, Christliche Aszetik, Paderborn, 1907.
Sabe-se, aliás, que, fora dos cursos propriamente ditos de ascética, pode-se encontrar excelentes materiais em autores de primeira ordem, que trataram incidentalmente destas matérias; citaremos particularmente Suarez nos seus tratados IV e VI De religione, e Bento XIV em vários lugares do seu tratado De servorum Dei beatificatione et canonizatione.
Autor original: E. Dublanchy
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