ASCETISMO

ASCETISMO. — I. Em que consiste o ascetismo cristão? II. Como ele difere do ascetismo não cristão. III. Quais formas principais ele assumiu através dos séculos.

I. EM QUE CONSISTE O ASCETISMO CRISTÃO? — O ascetismo, na sua acepção mais geral, é a prática de certas austeridades, qualquer que seja o objetivo imediato, ou simplesmente moral. O ascetismo cristão, considerado em seu conjunto, é a prática da renúncia evangélica, exigida pela lei cristã ou simplesmente aconselhada como meio de tender mais seguramente à perfeição cristã ou de contribuir mais eficazmente para o bem comum da sociedade cristã.

1. Em que consiste a renúncia evangélica: — Considerada do ponto de vista negativo, a renúncia evangélica consiste no abandono ou no afastamento do que pode ser para o cristão uma ocasião ou um perigo de faltar às obrigações impostas por Jesus Cristo ou por sua Igreja, ou na exclusão de tudo o que é um obstáculo à aquisição ou à conservação da perfeição cristã, aconselhada e recomendada no Evangelho. Do ponto de vista positivo, a renúncia evangélica, considerada em toda a sua extensão, é uma luta direta e ofensiva contra as inclinações dos sentidos exteriores e interiores, para submetê-las inteiramente aos preceitos da virtude estritamente obrigatória e mesmo às exigências da perfeição recomendada. Para atingir mais seguramente este duplo objetivo, o fiel não se contenta em fugir do perigo ou em permanecer na simples defensiva; ele leva diretamente o ataque contra o inimigo; ele lhe inflige uma derrota ao impor-se tal sacrifício, tal mortificação ou sofrimento supererrogatório. Por essa vitória, a resistência ao bem é enfraquecida, a tendência à virtude é fortificada, novos e muito abundantes méritos são adquiridos.

2º A renúncia evangélica pode ser interior, exterior ou mista. Aplicada às nossas faculdades ou aos nossos sentidos interiores, para dirigir todas as suas afeições, paixões e inclinações segundo o mandamento da lei cristã ou segundo as recomendações expressas no Evangelho, chama-se renúncia interior. Quando se exerce sobre os sentidos exteriores, para submetê-los inteiramente ao comando da vontade ou para torná-los instrumentos de expiação e de imolação, toma o nome de renúncia exterior. Muito variada em suas aplicações, segundo o atrativo da graça e a condição bem como as aptidões particulares de cada um, ela é universalmente compreendida nesta palavra do divino Salvador: Qui amat animam suam perdet eam, et qui odit animam suam in hoc mundo, in vitam æternam custodit eam, Joan., XII, 25, e neste conselho de são Paulo: Si enim secundum carnem vixeritis, moriemini: si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis. Rom., VIII, 13.

Segundo a história do ascetismo, as formas principais desta renúncia exterior são as privações e mortificações corporais de todo gênero, na alimentação, no sono, no vestuário, na habitação e no gênero de vida, assim como as austeridades voluntárias e os trabalhos penosos que se impõe com um objetivo de penitência, de expiação ou de imolação de si mesmo, para o seu próprio bem ou para o da sociedade cristã. A renúncia pode ser chamada mista, quando os atos que ela inspira exigem, ao mesmo tempo, a renúncia interior que domina as afeições e a renúncia exterior que mortifica os sentidos; assim é, particularmente, com a pobreza voluntária, com a obediência perfeita e com a castidade perpétua, quer sejam praticadas em comum no meio do claustro ou no estado de vida secular.

II. RAZÃO DE SER DO ASCETISMO CRISTÃO. — 1º Uma luta defensiva contra a tríplice concupiscência que se opõe à prática da virtude e da perfeição cristã; luta que são João recomenda, ao lembrar que tudo o que há no mundo é concupiscência da carne, concupiscência dos olhos e soberba da vida, I Joa., II, 16.

Se o homem tivesse permanecido no estado de justiça original onde Deus o havia primitivamente estabelecido, os sentidos interiores e exteriores teriam sido sempre, em virtude do privilégio divino, perfeitamente submetidos ao mandamento da razão, contanto que ela própria estivesse em conformidade com a lei divina. Essa submissão teria existido sem nenhum esforço e sem nenhum combate, pelo simples comando da vontade, então mestra incontestada de todos os atos da pessoa. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XCV, a. 1-3.

Pelo pecado original transmitido a toda a posteridade de Adão, esse privilégio de domínio absoluto da vontade sobre os sentidos foi irrevogavelmente perdido. Em consequência, forças morais notavelmente diminuídas e reduzidas do que teriam sido no estado permanente de inocência, desceram ao grau em que teriam sido no estado de pura natureza. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. LXXXV, a. 3.

Com a graça santificante, não recuperamos o domínio da vontade sobre os sentidos. A concupiscência permanece a consequência que perdura até em nós de nossa natureza decaída; ela se manifesta pelas solicitações da parte sensitiva, que podem ser excitadas em nós antes de qualquer prova da inteligência, antes e mesmo apesar de qualquer consentimento da vontade. É isso o que é fontem peccati, essa herança do pecado original e que, por sua vez, nos solicita ao pecado. Concílio de Trento, sess. V, Decretum de peccato originali, can. 5.

A força nativa desta concupiscência insubmissa à razão pode ser ainda aumentada por faltas pessoais e, por maioria de razão, por hábitos que dão às tentações sensíveis uma força nova e fortificam a inclinação oposta ao bem. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. LXXXV, a. 1-5. Para substituir essas inclinações por uma direção habitual e constante para o bem, para estabelecer nesta alma bons hábitos permanentes que chamamos virtudes morais adquiridas, uma luta vigorosa, muitas vezes muito penosa e muito longa, é indispensável. É por muitos atos repetidos de resistência ao mal e de adesão corajosa ao bem que se pode superar as inclinações às quais a nossa natureza é mais vivamente solicitada, sobretudo quando provêm de um hábito inveterado, S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. LI, a. 3; IIa IIæ, q. CXXXIX, a. 2; Quæstiones disputatæ, De virtutibus in communi, a. 9.

É evidente que esta luta deverá ser ainda mais enérgica e mais universal, se o objetivo que se quer atingir é uma virtude grave ou uma perfeição elevada, no sentido definido no parágrafo precedente. Para um objetivo tão elevado e tão difícil de atingir em tais condições, uma luta simplesmente defensiva, por mais corajosa que seja, dificilmente bastará.

A alma verdadeiramente desejosa de chegar ao termo deverá impor-se sacrifícios supererogatórios para aumentar progressivamente as suas forças e diminuir as do inimigo, até que ela própria esteja estabelecida solidamente na disposição fácil e constantemente habitual de fazer tudo o que é agradável a Deus. Mesmo depois de ter nobremente conquistado esta posição, não deve de modo algum repousar na inação diante de um inimigo vencido e humilhado, mas que pode ainda reaparecer a qualquer hora. Ora, esta luta constante, defensiva e ofensiva, necessária a todo cristão para adquirir a virtude e tender à perfeição, que é outra coisa senão o renascimento evangélico, tal como foi anteriormente definido?

2° Uma segunda razão de ser do renascimento evangélico é, para todo cristão, o dever de seguir os exemplos de Jesus Cristo, cuja vida inteira, desde o berço até ao Calvário, não é senão um renascimento e um sacrifício contínuos. Ser cristão é imitar Jesus Cristo; viver como um cristão perfeito é conformar-se em tudo aos exemplos de Jesus Cristo. Matth., X, 38, XVI, 24; Marc., VIII, 34; Luc., IX, 23; XIV, 27, 33; Rom., VI, 3-23; VIII, 17, 29; Gal., III, 27; Eph., IV, 24-32; Col., III, 10, 12; I Pet., II, 21. Ora, o que é mais manifesto e mais característico na vida de Jesus Cristo é o renascimento constante, universal, absoluto, que Ele pratica por amor de nós, e que Ele leva à sua suprema perfeição pelo sacrifício da cruz. Ps. xxi; xxxix, 7, 8; Is., liii; Luc., xii, 50; Joa., x, 11, 18; Hebr., ix, 11-28; x, 5-14. Esta imolação voluntária pela humanidade culpável é o objetivo principal da sua vinda à terra; é a sua obra principal neste mundo; por isso, assim que esta sublime missão recebida do seu Pai é inteiramente cumprida, Ele deixa este mundo, após ter prestado a si mesmo o supremo testemunho de que tudo está consumado. Joa., xix, 30. Cf. Bossuet, Sermon sur la nécessité des souffrances, Œuvres complètes, Paris, 1836, t. I, p. 498.

O cristão perfeito deve, portanto, imitar este amor de Jesus pelo renascimento, sob pena de não ser reconhecido pelo seu Mestre como um fiel discípulo. Matth., x, 38; Rom., viii, 17; Hebr., xii, 1, 2; I Pet., ii, 21. Se ele ama verdadeiramente Jesus Cristo, não se deterá naquilo que lhe é estritamente ordenado; não se contentará apenas em sofrer com resignação todas as penas ou provas que lhe são enviadas pela divina providência. Ele impor-se-á a si mesmo, tanto quanto a prudência cristã o permitir, sofrimentos que lhe conferirão uma conformidade maior com o divino Salvador. Cf. L'Imitation de Jésus-Christ, l. II, c. xi, xii; s. Théophile, Œuvres, Paris, 1859, t. III, p. 560 sq. Ora, esta vida de sofrimentos, aceite por amor a Jesus e para imitá-Lo mais perfeitamente, o que é, senão a prática do renascimento evangélico sob a sua forma mais nobre?

3° Uma terceira razão de ser do renascimento evangélico é o seu valor particularmente meritório e satisfatório para nós mesmos e para o próximo. Como esta verdade não é aceite pela teologia protestante, cf. Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1896, no artigo Askese, por R. Seeberg, é necessário que mostremos o lugar que ela ocupa no ensinamento católico, sem que tenhamos, contudo, de demonstrar aqui os princípios dogmáticos sobre os quais ela repousa.

I. É uma verdade de fé que todos os atos realizados para Deus por uma alma em posse da graça santificante podem merecer-lhe a recompensa eterna e os dons sobrenaturais necessários ou úteis para lá chegar. Concílio de Trento, sess. VI, can. 32. É igualmente certo que não podemos merecer para outrem, pelo menos no sentido de que convém à liberalidade divina atender às súplicas das almas que Lhe estão unidas pela caridade. Mas este resultado não é infalível, pois Deus pode mudar, por uma espécie de milagre, a ordem habitual da sua providência, para tocar, por meios excecionais, a vontade de um coração obstinado no mal. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CXIV, a. 6; IIa IIae, q. LXXXIII, a. 7, ad 2um. Sem pretender aqui refutar os protestantes, notaremos apenas que ela decorre desta suposição afirmada, mas não provada, de que o homem, devido ao pecado original, já não tem qualquer liberdade verdadeira, que não recebe, pela justificação, qualquer princípio interior de vida sobrenatural e que não pode, consequentemente, produzir, na ordem sobrenatural, qualquer ação verdadeiramente sua, digna de uma recompensa proporcionada, isto é, de uma recompensa sobrenatural. Se admitirmos, com a doutrina católica, que o homem não perdeu, pelo pecado original, a sua liberdade natural e que a graça santificante lhe é dada como princípio interior de vida para produzir, nesta ordem, atos verdadeiramente livres e pessoais, embora feitos com o auxílio da graça, dever-se-á concluir que nada se opõe a que tais atos sejam meritórios, segundo a sua natureza e segundo o fim a que tendem, isto é, meritórios da recompensa eterna e das graças que a ela conduzem. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. CXIV, a. 1-3.

2. Se admitirmos, com São Tomás, que o amor divino é, nos atos das almas justas, a causa imediata dos seus méritos, deve concluir-se que estes méritos são tanto mais consideráveis quanto mais intenso é o amor divino. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. CXIV, a. 4. Sem dúvida, um amor muito intenso pode animar ações aparentemente mínimas, mas, todas as coisas iguais, a grandeza objetiva do sacrifício oferecido a Deus supõe e, ao mesmo tempo, manifesta, no próprio ato, uma maior intensidade do amor divino, segundo o ensinamento de São Tomás: Martyrium autem inter omnes actus virtuosos maxime demonstrat perfectionem charitatis : quia tanto magis ostenditur aliquis aliquam rem amare, quanto pro ea rem magis amatam contemnit, et rem magis odiosam eligit pati. Sum. theol., IIa IIae, q. CXXIV, a. 3. Por isso, segundo o mesmo doutor, magnitudo laboris pertinet ad augmentum meriti. Sum. theol., Ia IIae, q. CXIV, a. 4, ad 2um. Neste sentido, deve atribuir-se um grande valor meritório objetivo aos atos de renascimento que são, pela sua própria natureza, atos penosos, exigindo da nossa parte um sacrifício por vezes muito considerável, sobretudo quando é renovado frequentemente ou até incessantemente continuado.

3. É igualmente certo, segundo a doutrina católica, que toda a alma justa pode oferecer à justiça divina uma verdadeira satisfação pelas penas temporais que restam frequentemente por expiar após a receção da graça santificante. Concílio de Trento, sess. XIV, c.

VIII e can. 12-14. Pode-se também, dirigindo a sua intenção, fazer beneficiar dessas satisfações o próximo que está em estado de graça. S. Thomas, Sum. theol., Supplem., q. XIII, a. 2.

Para que uma ação possa ser assim satisfatória, é necessário que ela possa ser considerada como tendo o caráter de uma pena, seja por sua própria natureza, como todos os atos de mortificação exterior; seja em razão das dificuldades que ela apresenta à nossa fraca natureza, como a oração e, em geral, os atos do culto religioso; seja por causa dos sacrifícios que ela exige, como a esmola e os outros atos de caridade espiritual e corporal. S. Thomas, Sum. theol., Supplem., q. XIV, a. 1, 3.

Não é necessário, contudo, que se imponha voluntariamente essa pena; basta que ela seja aceita com resignação e amor quando as calamidades ou as provações enviadas ou permitidas pela divina providência puderem ser a ocasião de obras satisfatórias. Concile de Trente, sess. XIV, c. VIII; S. Thomas, Sum. theol., Supplem., q. XV, a. 2.

Sem refutar aqui a tese protestante oposta à doutrina católica, observemos apenas que ela repousa sobre estas duas proposições inadmissíveis: que a justificação comporta sempre a remissão total e absoluta de toda pena devida ao pecado perdoado, e que, ademais, a satisfação, como o mérito, é a obra exclusivamente pessoal de Jesus-Cristo, causa única e total de toda satisfação e de todo mérito, porque ele é o único mediador universal entre Deus e a humanidade culpável. Voir SATISFACTION, I.

Visto que o valor satisfatório de nossos atos depende da intensidade da pena que nos impomos ou que aceitamos penosamente, e que eles são, sobretudo quando renovados frequentemente, atos particularmente difíceis, é certo que eles têm um valor satisfatório, seja para nós mesmos, seja para as almas às quais queremos aplicá-los. S. Th. theol., Supplem., q. XV, a. 1.

Se a doutrina do valor satisfatório dos atos de renúncia, para o próprio asceta, mas também para outras almas, para a Igreja e para a humanidade inteira, nos faz compreender melhor o papel social do ascetismo cristão. Toda alma generosa pode, pela oração unida à imolação e ao sacrifício de uma vida penitente e mortificada, contribuir poderosamente para o bem de toda a sociedade cristã. Tal é particularmente o papel das ordens religiosas contemplativas, que exercem assim, na Igreja, um verdadeiro ministério apostólico. S. Thérèse, Le château intérieur, septième demeure, ch. IV ; Œuvres, Paris, 1859, t. II, p. 560 sq.

Esta verdade aplica-se mais especialmente aos apóstolos que trabalham de maneira imediata na obra da conversão e da santificação das almas. Quanto mais o seu ministério é vivificado pela renúncia, pelo sofrimento e pelo sacrifício, tanto mais seus trabalhos apostólicos têm eficácia e fecundidade na ordem sobrenatural. É o ensinamento formal de Jesus-Cristo, Joa., XII, 24, 25, sancionado pelo seu exemplo, Joa., XII, 32; é a doutrina de são Paulo, I Cor., I, 17, Col., I, 24, confirmada por toda a história do apostolado cristão em todos os séculos e em todos os países.

— 3. Prática da renúncia evangélica.

1° Se se trata da renúncia absolutamente necessária para a observância dos mandamentos de Deus e da Igreja, ou para a prática das virtudes cristãs na medida em que são estritamente obrigatórias sub gravi ou sub levi, a extensão desta renúncia e a maneira como deve ser observada deduzem-se destes diferentes preceitos. Assim, no que concerne à fé cristã ou às virtudes da justiça, da castidade e da temperança, há obrigação estrita de evitar as ocasiões próximas, que podem ser evitadas, ou, no caso contrário, obrigação de tomar as precauções necessárias para afastar o perigo próximo. A extensão desta obrigação da renúncia cristã ou da vigilância cristã pode ser muito considerável em uma sociedade onde as ocasiões perigosas são muito multiplicadas. Às obrigações comuns a todos os cristãos podem somar-se deveres impostos a certas classes particulares. Assim, a Igreja, por uma legislação especial, exige de seus padres uma renúncia mais rigorosa que a dos simples fiéis, com o objetivo de ajudá-los a ser, no meio da sociedade cristã, verdadeiros imitadores de Jesus-Cristo e dos apóstolos, condição indispensável para a eficácia sobrenatural do seu ministério.

2° Quanto à renúncia simplesmente aconselhada como meio de tender mais seguramente à perfeição cristã, deve-se dirigir, seguindo o espírito da Igreja, segundo as regras ditadas pela prudência cristã, em conformidade com o fim que se quer atingir.

1. A renúncia interior, simplesmente recomendada, não sendo senão um meio de adquirir a perfeição cristã mais seguramente e mais perfeitamente, deve ser praticada somente na medida em que ajuda verdadeiramente a obter esse fim. O verdadeiro asceta cristão não busca, portanto, essa insensibilidade perfeita sonhada pelos estoicos e na qual colocavam falsamente a perfeição da virtude. Para o cristão, as afeições e inclinações, quando não se voltam para um objeto proibido, ou quando não apresentam um perigo próximo de mal, não são, em si mesmas, moralmente repreensíveis. A mortificação cristã tem apenas por objetivo dar-lhes, de maneira constante, uma boa direção, submetendo-as inteiramente à inspiração ou ao mandamento desta lei de caridade, a lei perfeita cristã, que constitui a perfeição. S. Thomas, Sum. theol., I-IIae, q. CXXVI, a. 3; II-IIae, q. XXIII, a. 1.

2. No que concerne à prática das privações ou mortificações exteriores, o espírito da missão de Jesus-Cristo para nos ensinar o caminho da perfeição deve nos ajudar a determinar o que é, ou o que não é, uma aplicação sã dos princípios da renúncia evangélica, dados pelo próprio Jesus-Cristo. A Igreja, em virtude do poder que lhe deu seu divino fundador, pode condenar formalmente tal gênero de mortificação corporal, em razão de algumas circunstâncias ou de intenções particularmente repreensíveis; é assim que ela reprovou, no século XIV, certas práticas dos flagelantes. Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, l. III, c. XXVIII, n. 10. Ela pode aprovar formalmente: é o caso das ordens religiosas ou das congregações religiosas, das quais ela aprova todas as regras como conformes à doutrina evangélica e capazes de conduzir com toda segurança à perfeição cristã; o que deve ser entendido igualmente das penitências, austeridades e mortificações prescritas ou recomendadas pela regra. Suarez, De religione, l. II, c. XVII, n. 18-22.

A Igreja pode ainda aprovar implicitamente, ao ordenar ou ao permitir que se honrem com um culto religioso santos que se distinguiram particularmente por suas penitências e mortificações, como tantos anacoretas, estilitas e reclusos que ela colocou sobre os altares. Contudo, ao aprovar, num grande número de santos, esses gêneros de vida extraordinários, ela não tem, de modo algum, a intenção de propô-los indistintamente à nossa imitação. São vocações extraordinárias que exigem aptidões especiais e que supõem uma grande perfeição de virtude, já adquirida e suficientemente provada. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXXVIII, a. 8.

A prudência cristã deve também intervir para que as mortificações exteriores não comprometam, de forma alguma, o cumprimento dos deveres de estado, ou não causem um prejuízo grave à saúde do corpo. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXXVIII, a. 2, ad 3um; Quodlibetum quintum, q. 18; S. François de Sales, Introduction à la vie dévote, l. III, c. XXIII; Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, l. III, c. XXIX.

Mas a prudência cristã não se opõe, de modo algum, a que se sacrifique, por amor à perfeição e para atingi-la mais perfeitamente, algum bem-estar material que não seja necessário à saúde corporal nem ao cumprimento dos deveres de estado. De Lugo, De justitia, disp. I, sect. I, n. 32; Salmanticenses, Tractat. de restitutionibus, c. II, n. 29 sq.; Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, l. III, c. XXIX, n. 6; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. III, n. 371.

É uma conclusão legítima da doutrina dos teólogos sobre a cooperação, se não se coopera senão de uma maneira material para a ofensa, aliás pouco notável ou bastante distante, que poderia ser causada à sua saúde. O único fim que se propõe é a submissão das paixões contra as quais se deve lutar, ou a aquisição mais segura e mais completa da perfeição. Um bem tão evidentemente louvável prefere tudo a um uso não necessário de bem-estar material, ou até mesmo à perda possível ou provável de alguns anos de vida. Se é permitido, o que ninguém contesta, fazer esses sacrifícios por bens de ordem simplesmente natural, como o exercício de um ofício, de uma indústria, de uma profissão, necessários ao bem comum da sociedade ou ao bem particular de um indivíduo ou de uma família, com maior razão poder-se-á fazê-lo por bens de uma ordem incomparavelmente mais elevada, como os bens sobrenaturais para os quais tende a mortificação cristã. Salmanticenses, loc. cit., n. 30.

Além disso, a experiência prova que as austeridades corporais, praticadas em conformidade com o espírito da Igreja, seguindo a direção da obediência e a inspiração da prudência cristã, não têm, por si mesmas, uma influência séria sobre a duração da vida humana; na maioria das vezes, as forças corporais são menos afetadas por austeridades moderadas do que por cuidados demasiado atentos e minuciosos, ou por uma condescendência excessivamente delicada.

Ao aplicar esses princípios gerais aos diferentes casos particulares, poder-se-á facilmente julgar quais são aqueles que saem verdadeiramente dos limites permitidos. Se tais casos fossem encontrados na história do ascetismo cristão, o que não seria fácil de demonstrar, eles não poderiam ser desculpados de culpa mais ou menos grave, senão por uma inteira boa-fé. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. cxlvii, a. 1, ad 2um; Salmanticenses, loc. cit., n. 29.

II. RESPOSTA AOS PRINCIPAIS REPROCHES DIRIGIDOS CONTRA O ASCETISMO CRISTÃO.

1° Reprova-se ao ascetismo cristão apoiar-se principalmente nesta doutrina inadmissível, de que as forças morais da natureza humana, gravemente afetadas pelas consequências do pecado original, não podem ser restabelecidas em seu equilíbrio normal senão pela mortificação ou pela ascese cristã. A doutrina católica admite realmente, no estado atual e como efeito do pecado original, uma diminuição de nossas forças morais. Concílio de Trento, sess. VI, c. I. Mas o termo de comparação, segundo o qual se mede essa diminuição, não é a capacidade nativa da natureza humana para o bem, mas a situação privilegiada que lhe era conferida no estado de justiça original, pelo dom preternatural e inteiro de domínio absoluto da vontade sobre os sentidos. Pela perda irreparável desse feliz privilégio, nossas forças morais estão bem diminuídas, em relação ao acréscimo de perfeição que teríamos possuído no estado de justiça original. Mas elas permanecem substancialmente o que poderiam ter sido no estado de pura natureza, em conformidade com a condição do homem, dotado de inteligência e de liberdade para dirigir-se a si mesmo ao seu fim, mas destinado, em virtude da união substancial entre a alma e o corpo, a lutar contra as inclinações dos sentidos. Assim, a necessidade da ascese cristã, embora proveniente da própria condição da nossa natureza considerada em si mesma sem os privilégios preternaturais do estado de inocência, é, ao mesmo tempo, uma consequência da culpa original que nos despojou desses privilégios. S. Thomas, De veritate, q. xxv, a. 7.

2° O ascetismo cristão, segundo se assegura, tem o erro de atribuir às privações, austeridades e mortificações, um valor meritório e satisfatório que não lhes convém; elas não teriam senão um valor simplesmente educativo, para a formação moral da vontade. Este valor educativo não é senão puramente particular e subjetivo, por assim dizer, e anormal no caso da fraqueza da vontade? Certos indivíduos, mais fracos, ou que têm de lutar contra inclinações mais fortes provenientes da hereditariedade ou de hábitos individuais anteriormente adquiridos, podem ter, até mesmo para a aquisição da virtude, uma necessidade mais imperiosa do estimulante enérgico da ascese cristã. Contudo, fora desses casos especiais, permanece verdadeiro que todo homem, nas condições atuais da humanidade, diante da oposição inevitável dos sentidos, deve lutar contra suas inclinações, para praticar constantemente a virtude, com maior razão para tender à perfeição cristã. Se certas austeridades, de prática mais excepcional, não possuem, para a educação moral da vontade, uma razão de ser tão imperiosa ou tão imediata, sua utilidade não é, por isso, menos real, quando são reguladas segundo o espírito da Igreja e seguindo a direção da prudência cristã. Além disso, essas práticas de mortificação cristã não servem somente para a educação moral da vontade.

Elas possuem também um valor meritório e satisfatório, proveniente não do ato exterior considerado em si mesmo, mas desse amor particularmente generoso da vontade, que se manifesta de maneira muito especial pela grandeza dos sacrifícios que ela se impõe voluntariamente ou que, ao menos, aceita pacientemente. Esta doutrina não é, portanto, senão uma conclusão necessária do ensino da Igreja, sobre o poder que possui toda alma justa de merecer e de satisfazer, por meio de obras que preenchem as condições prescritas. Se há, no caso presente, um mérito ou uma satisfação mais considerável, deve-se atribuí-lo unicamente à realização mais completa das condições ordinárias, devida sobretudo à intensidade maior do sacrifício generosamente consentido pela vontade.

3º Afirma-se que o homem ultrapassa seus direitos ao infligir a si mesmo sofrimentos voluntários. Este direito pertence apenas a Deus. O homem deve contentar-se em aceitar docilmente os sofrimentos que lhe são enviados por Deus no estado de vida em que está colocado. O homem, ao receber de Deus todo o seu ser, com a obrigação de servir-se dele para tender ao seu fim último, recebeu, ao mesmo tempo, o direito de regular, segundo esse fim obrigatório, o exercício de todas as suas faculdades e de todos os seus sentidos interiores e exteriores. Consequentemente, para chegar a este fim que lhe é imposto, ele pode ordenar às suas faculdades e aos seus sentidos até exteriores todos os sacrifícios que julgue necessários ou simplesmente úteis, com a condição de não exceder os limites fixados pela prudência cristã. Por que o que é permitido, com a anuência de todos, para a conquista de vantagens simplesmente naturais, intelectuais ou materiais, não seria permitido para o bem moral e, sobretudo, para o bem sobrenatural do homem? Se o sábio, o industrial ou o operário pode, para interesses de ordem puramente científica ou simplesmente material, sacrificar o seu conforto, o seu bem-estar, em uma palavra tudo o que não lhe é indispensável para a saúde do corpo, por que os mesmos sacrifícios seriam proibidos ao asceta cristão, para um fim muito mais elevado, sobretudo para um fim inteiramente sobrenatural? Tudo o que se tem o direito de exigir, e a ascética católica o exige absolutamente, é que as mortificações sejam reguladas em conformidade com o espírito da Igreja e com a direção da prudência cristã, de maneira a não comprometer os deveres de estado e a não causar dano grave à saúde corporal. Ademais, ao afirmar, com a doutrina católica, a licitude e o mérito particular das mortificações voluntárias, reconhecemos, com a Igreja (Cf. concile de Trente, sess. XIV, c. ix), que, por uma resignação bem cristã nas provações individuais ou públicas enviadas pela divina providência, pode-se também adquirir méritos ou satisfações muito consideráveis.

4º O ascetismo cristão, por sua tendência ordinária a considerar o estado social como um mal e um perigo aos quais se deve subtrair, contribui para tornar o homem indiferente e fazê-lo abandonar inteiramente aos sofrimentos e às misérias sociais. — O asceta cristão que se priva temporária ou perpetuamente, total ou parcialmente, das vantagens da vida social, não age por ódio ou por desprezo a um estado que é realmente o estado natural do homem. Ele se dirige unicamente segundo este princípio: para guardar ou aperfeiçoar um bem superior, individual ou social, é permitido renunciar a bens de uma inferioridade relativa. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. clxxxviii, a. 8. Não há, aliás, para o homem, senão uma única maneira de ser útil à sociedade. O anacoreta e o monge, que não têm relações habituais com o mundo exterior, podem, contudo, proporcionar-lhe um bem muito real, pela influência de seus exemplos, pelo socorro de suas orações, frequentemente até por uma caridade muito ativa e um apostolado frutífero: é o que prova superabundantemente a história do ascetismo eremítico e cenobítico. De Montalembert, Les moines d'Occident, Paris, 1860, t. i, p. xlvii sq.; dom Besse, Les moines d'Orient, Paris, 1900, p. 431 sq.; Marin, Les moines de Constantinople, Paris, 1897, p. 61 sq.

— II. Como ele difere do ascetismo não cristão.

1. INDICAÇÕES SUMÁRIAS SOBRE O ASCETISMO NÃO CRISTÃO. — 1º Ascetismo judaico anterior à era cristã. As únicas práticas ascéticas do povo judeu considerado em seu conjunto, foram: 1º a abstinência legal de diferentes tipos de alimentos, entre os quais sobretudo a carne de certos animais e, de uma maneira geral, o sangue e a gordura. Lev., vii, 27; xvii, 10-16; xi. 4-8, 13-20; Deut., xiv, 12-21; Exod., xxii, 31; Deut., xii, 15-16, 23-24; xv, 23.

2º Vários jejuns anuais: o jejum mais antigo do décimo dia do sétimo mês, Levit., xvi, 29; xxiii, 27; Num., xxix, 7; os jejuns de instituição mais recente, o do quinto mês, Zach., vii, 5; viii, 19, em memória da ruína de Jerusalém e do templo por Nabucodonosor, mais tarde o jejum anual comemorativo da feliz conclusão do diferendo entre as duas escolas rivais de Hillel e de Schammai. Recorria-se também algumas vezes ao jejum, seja de uma maneira privada para expiar faltas particulares, II Reg., xii, 16, ou para obter de Deus um favor especial, Esth., iv, 16; Dan., ix, 3, seja de uma maneira pública, particularmente para apaziguar a justiça divina irritada pelas prevaricações do seu povo, Jud., xx, 26; I Reg., vii, 6; III Reg., xxi, 12; II Par., xx, 3; Joël, ii, 12. Aliás, a Escritura lembra bastante frequentemente com que espírito se deve praticar o jejum, Joël, ii, 12, 13; Jer., xiv, 12; lviii, 10; Zach., vii, 5; viii, 19. Trochon, Introduction générale, Paris, 1887, t. ii, p. 631-633; Schegg, Biblische Archéologie, Fribourg-en-Brisgau, 1887, p. 477-479.

Houve, também, entre o povo judeu, práticas ascéticas especiais que permitam afirmar a existência de verdadeiros ascetas, semelhantes aos da época cristã? No que concerne ao sacerdócio judaico, pode-se responder negativamente. As duas prescrições particulares às quais os sacerdotes eram submetidos durante a duração temporária de suas funções, a continência, Exod., xix, 15; Lev., xv, 17; I Reg., xxi, 5, e a abstinência de toda bebida inebriante, Lev., x, 9, não parecem uma razão suficiente para enquadrá-los entre os ascetas propriamente ditos.

Fora do sacerdócio judeu, os únicos vestígios de ascetismo que se encontram especialmente entre os judeus fiéis a Deus são:

1º o nazir, pelo voto de abstinência, perpétua ou temporária, de vinho ou de toda outra bebida inebriante, Num., vi, 1 sq.; Schegg, op. cit., p. 477;

2º as escolas de profetas, que, no entanto, não podem ser consideradas como comunidades monásticas, porque nelas não se encontram vários elementos indispensáveis à vida monástica, como a separação do mundo, o celibato e uma regra comum, cf. Dictionnaire, 1887-1897; os Recabitas, cujos hábitos Jeremias descreve, abstinência de vinho, vida habitual sob a tenda, proibição do cultivo da vinha ou de qualquer campo, Jer., xxxv, 6-11, 14, 15, e que se assemelham mais a pastores nômades fiéis aos velhos hábitos familiares do que a verdadeiros ascetas, Calmet, t. ii, éd. Paris, 1726, p. xvii-xxi.

Nos últimos séculos da história judaica, os fariseus constituem um poderoso partido, ao mesmo tempo político e religioso, que tende a se separar de tudo o que não é completamente judeu e que busca, na observância da lei mosaica, interpretada segundo tradições muito minuciosas, levar ao extremo os princípios e as práticas da piedade interior, cercando-se de precauções minuciosas para não contrair impurezas rituais, e realizam atos de supererrogação, tais como o de jejuar duas vezes por semana, Matth., ix, 14; Luc, xviii, 12. Cf. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, 3e édit., Leipzig, 1898, t. ii, p. 403.

Quanto às comunidades essênias, na época imediatamente anterior à era cristã, com a sua prática bastante geral do celibato, a sua regra e a sua comunidade de bens, oferecem alguma semelhança com as comunidades monásticas cristãs. Os seus membros são fariseus rígidos que levam as práticas da pureza legal até a separação do mundo. Mas, sem falar dos erros doutrinais que se pode com justiça lhes reprovar, essas comunidades estão longe de realizar a verdadeira vida monástica, da qual lhes faltam vários elementos essenciais, notadamente a obrigação do celibato para todos os membros, os votos, uma regra comum e a autoridade monástica. Zöckler, Askese und Mönchtum, 2e édit., Francfort-sur-le-Mein, 1897, t. i, p. 125-127; Schürer, op. cit., t. ii, p. 556-584.

Pode-se associar à seita essênia os terapeutas alexandrinos mencionados por Fílon no De vita contemplativa, cuja autenticidade é contestada, citavam talvez essênios greco-judeus, que levavam, na solidão do seu campo, uma vida de pobreza, de castidade, de trabalho e de oração. Dom Butler, The lausiac history of Palladius, Cambridge, 1898, p. 229 sq.; Zöckler, op. cit., p. 127-133; Ladeuze, Étude sur le cénobitisme pakhomien, Louvain, 1898, p. 170.

2. Ascetismo pagão anterior ou posterior à era cristã.

1º Na Índia, muito tempo antes do nascimento do budismo, havia um número considerável de ascetas, praticando grandes austeridades corporais: solitários vivendo nas florestas, ou peregrinos mendicantes vivendo de esmolas. Desde essa época, contudo, a história menciona já algumas comunidades de ascetas, tais como a comunidade brâmane Ajivakas e as duas comunidades jainistas dos Nirgranthas. No século VI, Buda, ao estabelecer a sua reforma religiosa, organiza a vida comum nos seus conventos hindus de homens e mulheres, e dá-lhes uma regra onde insiste principalmente na prática da pobreza. Enquanto esta instituição se desenvolve na Índia, os ascetas brâmanes, para não perderem a sua influência, outrora preponderante, redobram as suas austeridades. Após uma luta de vários séculos, terminam por reconquistar e manter, em quase toda a Índia, a supremacia religiosa quase absoluta. Por outro lado, o budismo, ao penetrar nos países vizinhos, na Indochina, no Tibete, na China e até no Japão, não consegue transplantar para lá, ao mesmo tempo, o seu ascetismo, como era praticado na Índia. Zöckler, op. cit., t. i, p. 138-142; dois fatos históricos, o desaparecimento quase total do budismo da Índia propriamente dita, a partir do século VII da era cristã, e as alterações profundas que sofreu ao estabelecer-se nos países vizinhos, diminuem consideravelmente a importância real do ascetismo budista. Mgr F. Laouenan, Du brahmanisme et de ses rapports avec le judaïsme et le christianisme, Pondichéry, 1884, t. i, p. 67-75; Monier Williams, Buddhism, Londres, 1889, p. 147-171.

2º No restante da Ásia, entre os antigos persas, entre os povos da Mesopotâmia, da Síria, da Fenícia e em outros lugares, não se encontra um ascetismo bem caracterizado, mesmo restrito aos sacerdotes das religiões nacionais, ou a qualquer outra classe particular.

3º Na antiga Grécia, e nos países submetidos à sua influência, uma sorte de ascetismo, mais filosófico do que religioso, aparece, pelo menos a partir de Pitágoras, no século VI antes de Jesus Cristo. As suas três manifestações principais são: Pitágoras com o seu ensaio de comunidade, cujo objetivo parece mais científico que religioso, o estoicismo, com a sua doutrina sobre a extirpação das paixões e a sua máxima ἀνέχου καὶ ἀπέχου, abstine et sustine, e as seitas neopitagóricas e neoplatônicas dos primeiros séculos da era cristã, com as suas tendências místicas e as suas austeridades imitadas de Pitágoras.

4º No Egito, não se encontram outros ascetas além dos katochoi dos santuários do deus egípcio Serápis, nos últimos tempos da era dos Ptolomeus e durante a dominação romana. Esses reclusos ou reclusas não parecem ter sido nada mais do que sacerdotes ou sacerdotisas do deus Serápis, exercendo nos seus templos as funções sacerdotais. P. Ladeuze, Étude sur le cénobitisme pakhomien, Louvain, 1898, p. 160 sq.; J. Mayer, Die christliche Ascèse, Fribourg-en-Brisgau, 1894, p. 34-39; Dom Butler, op. cit., p. 229.

5º Entre os antigos romanos, fora da instituição das vestais e de certas práticas em uso entre os sacerdotes pagãos em alguns casos particulares, o ascetismo não aparece de uma maneira sensível. O mesmo ocorre entre os outros povos ocidentais.

— 3. Ascetismo das seitas heréticas ou dissidentes.

Nos primeiros séculos da era cristã, encontram-se, entre os montanistas, os gnósticos e os maniqueus, práticas ascéticas provenientes de uma dupla tendência:

1º de uma tendência rigorista muito acentuada: é o caso dos montanistas; acusando a Igreja de condescendência excessiva e até de relaxamento, impunham aos seus adeptos, além das abstinências e jejuns já em uso, novas obrigações e sobretudo essa maneira mais rígida de observar o jejum, que se chamava xerofagia;

2º de uma tendência dualista considerando a matéria como intrinsecamente má, proveniente do princípio mau, e toda relação com a matéria, sobretudo a união das almas à matéria pela geração e o nascimento das crianças. Era o caso dos gnósticos e dos maniqueus que, por essa razão, condenavam o uso legítimo do matrimônio. Esse mesmo horror à matéria motivava, entre os gnósticos e os maniqueus, abstinências particulares, como a da carne e a do vinho, jejuns novos e outras mortificações. Os maniqueus ordenavam também poupar a vida dos animais e das plantas, abster-se da agricultura e de outros trabalhos servis e renunciar à posse dos bens da terra. De fato, a grande massa dos maniqueus, fiéis ímpios, não podiam praticar todas essas prescrições; podiam contar com a intercessão dos eleitos ou perfeitos, que lhes obtinham muito facilmente de Deus o perdão de todas as suas transgressões, sem que eles mesmos tivessem necessidade de se arrepender. Fora dessas prescrições comuns a todos os membros dessas seitas heréticas, nada autoriza a afirmar que essas seitas tenham tido comunidades monásticas nem mesmo ascetas semelhantes aos da Igreja Católica.

2° Na Idade Média, fora dos albigenses, que renovam nessa época os erros e os costumes dos maniqueus, encontram-se algumas práticas ascéticas entre os valdenses, os irmãos apostólicos e os flagelantes. Os valdenses e os irmãos apostólicos faziam uma obrigação particular da pobreza evangélica, que consideravam como dando o direito exclusivo de exercer as funções sacerdotais. Não tinham vida religiosa nem mesmo vida comum. Entre os flagelantes, à prática da flagelação pública, vista como necessária para a salvação, somavam-se falsas doutrinas e graves abusos que motivaram a condenação proferida por Clemente VI. Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, t. III, c. XXVIII, n. 10.

3° No período moderno, as numerosas seitas protestantes não apresentam um ascetismo bem caracterizado, fora de algumas práticas comuns de abstinência e de temperança. Seguindo a doutrina dos fundadores do protestantismo, nenhuma prática ascética deve ser imposta à comunidade dos fiéis. Sem qualquer valor meritório ou satisfatório, essas práticas não podem ter senão uma vantagem individual, para a educação moral de uma vontade relativamente fraca que não pode manter-se sem esse preservativo ou esse estimulante. Geralmente, deve-se, nesta matéria, contentar-se com suportar pacientemente os sofrimentos enviados pela providência no estado de vida e nas circunstâncias em que se está colocado. Cf. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1896, no artigo Askese, por R. Seeberg. Contudo, em uma época posterior, particularmente no seio do pietismo alemão e do metodismo inglês ou americano, manifesta-se uma certa tendência ascética que leva sobretudo a privar-se de certos jogos ou divertimentos, de frequentações, de leituras ou de usos considerados como pouco convenientes para um cristão, e a abster-se de toda bebida embriagante. Enfim, apesar da reprovação feita pelos fundadores do protestantismo contra as instituições monásticas, o século XIX foi testemunha do reaparecimento de irmãos e de irmãs nas seitas protestantes da Alemanha e da Inglaterra. Todavia essas comunidades, sem votos religiosos, sem obrigação irrevogável, sem separação definitiva do mundo, diferem notavelmente das comunidades monásticas da Igreja Católica. Zöckler, op. cit., t. II, p. 572-583; G. Goyau, L'Allemagne religieuse, le protestantisme, Paris, 1898, p. 298-344.

II. SEMELHANÇAS GERAIS ENTRE O ASCETISMO CRISTÃO E O ASCETISMO NÃO CRISTÃO. De acordo com todas as indicações que acabam de ser dadas sobre o ascetismo não cristão, podemos concluir que ele apresenta, exteriormente ao menos, certas semelhanças gerais com o ascetismo cristão, nomeadamente na observância da abstinência, do jejum e de outras mortificações corporais, e na prática da pobreza, do celibato, e até de uma vida comum bastante semelhante à vida monástica. Essas semelhanças não resultam necessariamente de uma influência direta exercida por um ou outro desses ascetismos, influência que não é, aliás, fácil estabelecer por documentos positivos. Elas podem explicar-se suficientemente pelas três observações seguintes, das quais não temos de demonstrar a verdade.

1° Pode haver, fora do cristianismo, algum conhecimento, mais ou menos perfeito, de certas verdades religiosas e morais.

2° A ideia de impor a si mesmo sofrimentos e privações voluntárias, com um objetivo de expiação religiosa ou de simples educação moral, pode realizar-se fora do cristianismo.

3° As expressões ou as manifestações exteriores dessa ideia religiosa ou moral podem facilmente revestir certas formas comuns, impostas pela própria condição do homem e pela natureza dos sentimentos a exprimir e pelas disposições da alma humana. Daí essa constante uniformidade que exige essencialmente o culto religioso, mesmo no que diz respeito às cerimônias, de todas as religiões, verdadeiras ou falsas, cristãs ou não cristãs. P. de Broglie, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, Paris, 1886, p. 249 sq.; Sum. theol., III, q. LXXII, a. 1.

A mesma vontade bem resolvida de expiar todas as suas faltas e de submeter inteiramente ao seu império os sentidos rebeldes exige que eles participem eles mesmos da execução dessas generosas determinações. Essa participação do corpo, comandada pela vontade, tomará naturalmente a forma de alguma privação ou austeridade corporal, na alimentação, no vestuário, na habitação ou no gênero de vida. Daí essa semelhança geral que se observa nas manifestações exteriores de todo ascetismo, cristão ou não cristão. Essa semelhança pode ser levada ainda mais longe. Para realizar mais perfeitamente seus projetos de mortificação corporal, o homem, naturalmente sociável, pode ser facilmente inclinado a procurar em uma sorte de vida comum um socorro e uma força que ajudem e sustentem sua fraqueza.

Assim pode explicar-se, fora de qualquer influência cristã, a formação de comunidades ascéticas não cristãs apresentando algumas analogias com as instituições monásticas da Igreja Católica. P. de Broglie, op. cit., p. 281, 282; dom Butler, op. cit., p. 22 sq. ; J. Mayer, op. cit., p. 15 sq.

Essas considerações gerais bastam para explicar as semelhanças gerais entre os dois ascetismos, cristão e não cristão. Quanto à questão de fato: houve em uma época determinada, em tal região particular, uma influência positiva do ascetismo cristão sobre o ascetismo não cristão, ou reciprocamente? ela não deve ser resolvida, de acordo com uma tese preconcebida, nem em um sentido nem no outro, mas unicamente de acordo com documentos certos. No estado atual da ciência histórica, esse trabalho crítico, para todo o conjunto da questão, não parece muito possível. J. Mayer, op. cit., p. 39-46.

III. DIFERENÇAS ENTRE O ASCETISMO CRISTÃO E O ASCETISMO NÃO CRISTÃO.

1. Diferenças entre o ascetismo cristão e o ascetismo judaico. Nos desígnios de Deus, a religião judaica, ainda mais do que a religião primitiva, deveria servir de preparação para a religião cristã. Assim, as suas observâncias religiosas eram como um esboço ainda longínquo daquilo que deveria ser realizado, de uma maneira muito mais perfeita, na sociedade cristã. S. Thomas, Sum. theol., I a II ae, q. CI, a. 2, i.

Pela mesma razão, as práticas religiosas, comuns a todo o povo judeu ou especiais a alguns ascetas, devem ser consideradas como uma preparação para o ascetismo cristão. Mas é apenas uma preparação ainda bem imperfeita. Esta imperfeição ressalta evidentemente:

1º do pequeno número de ascetas propriamente ditos entre os judeus verdadeiramente fiéis; pois não se pode realmente dar este nome senão aos nazir e, em certo sentido, aos membros das comunidades de profetas;

2º do género de vida desses ascetas, que não conheciam nem a vida eremítica propriamente dita, nem a vida monástica com tudo o que a constitui verdadeiramente, a obrigação do celibato, a regra, as comunidades, os votos e a autoridade monástica: as próprias comunidades essénias, sob esse aspecto, permanecem ainda longe da vida monástica verdadeira;

3º da pouca influência exercida pelo ascetismo judaico, que não parece ter prestado serviços importantes ao povo judeu no conjunto da sua história, e do qual não se vê qualquer traço evidente em todo o Antigo Testamento ou na fé e na vida política do judaísmo no tempo do rabinismo, e cujos numerosos ascetas não influenciaram muito, senão pelo exemplo, a multidão. J. Ijjj, op. cit.

2. Ascetismo não cristão, considerações principais, o ascetismo filosófico e budista. Neste estudo comparado, devemos considerar o ascetismo cristão no conjunto da sua história, abstração feita de falhas individuais ou de abusos parciais dos quais o ascetismo cristão não pode ser tido como responsável. Quanto ao ascetismo não cristão, examinaremos apenas as suas duas manifestações principais: o ascetismo filosófico, pitagórico, estoico ou neoplatónico, e o ascetismo budista. Para melhor ressaltar as diferenças entre os dois ascetismos, cristão e não cristão, julgá-los-emos, um e outro, de acordo com os seus efeitos mais manifestos, os seus efeitos sociais, isto é, os serviços materiais, intelectuais e morais que um e outro prestaram à sociedade. Após ter recordado os factos históricos, indicaremos as conclusões que deles decorrem naturalmente. Os factos históricos podem reduzir-se aos quatro seguintes:

1. Trabalho manual. O ascetismo cristão, particularmente o ascetismo monástico, proclamou altamente e praticou fielmente o dever do trabalho manual em razão da sua influência moralizadora e preservadora, ou como meio de obter recursos para distribuir esmolas mais consideráveis. S. Pakhôme, Régula, 5, 7, P. L., t. XXIII, col. 66; S. Basile, Regulae brevius tractatae, interrog. 69, P. G., t. XXXI, col. 1144; Regulae fusius tractatae, interrog. 37, 38, P. G., t. XXXI, col. 1009, 1021; S. Jean Chrysostome, In Matth., hom. VIII, P. G., t. LVII, col. 87; De sacerdotio, l. VI, P. G., t. XLVIII, col. 682; S. Épiphane, Adv. haer., LXXV, P. G., t. XLII, col. 500; Adv. haer., LXXX, P. G., t. XLII, col. 766; S. Jérôme, Epist., CXXV, ad rusticum, 11, P. L., t. XXII, col. 1078 sq.; Epist., CXXX, ad Demetriadem, 15, P. L., t. XXII, col. 1119; S. Augustin, De opere monachorum, P. L., t. XL, col. 548; S. Nil, De voluntaria paupertate, 12, P. G., t. LXXIX, col. 1019; Epist., l. I, epist. CCIX, P. G., t. LXXIX, col. 195; S. Isidore de Péluse, Epist., l. I, epist. XLIX, P. G., t. LXXVIII, col. 213-214; S. Benoît, Régula, c. XLVIII, P. L., t. LXVI, col. 703, 704; Dom Besse, Le moine bénédictin, Paris, 1898, p. 185 sq.; Les moines d'Orient, Paris, p. 336 sq.; G. Goyau, Le rôle social du monastère au moyen âge, dans la Quinzaine du 1er mai 1901.

Sabe-se, aliás, que profunda influência teve sobre a sociedade, do ponto de vista do hábito do trabalho e da diminuição dos rigores da escravatura antiga, este exemplo universal e constante. P. Allard, Les esclaves chrétiens, 2e édit., Paris, 1900, p. 469-476. Se alguns monges, como os massalianos, quiseram, sob pretexto de misticismo, subtrair-se à obrigação do trabalho, a sua conduta, universalmente censurada, apenas serviu para melhor ressaltar a fidelidade do resto dos monges. S. Épiphane, Adv. haer., LXXX, P. G., t. XLII, col. 762-764; Cyrille d'Alexandrie, Adv. anthropomorphitas, P. G., t. LXXVI, col. 1076 sq.; Verba seniorum, P. L., t. LXXIII, col. 768, 807.

2° O que o ascetismo filosófico não cristão pensou e realizou, sob este aspecto, é bem manifesto na história da civilização pagã. Ele, no seu conjunto, não soube elevar-se acima deste preconceito, partilhado pelos maiores filósofos da antiguidade, e que considerava como indigno de um homem livre o exercício do trabalho manual e das indústrias que a ele se ligam. P. Allard, op. cit., p. 381 sq. Ao não combater o antigo preconceito contra o trabalho manual, ao alimentá-lo mesmo, pela sua aprovação formal, o ascetismo filosófico contribuiu, pela sua parte, para perpetuar o grande obstáculo à destruição da escravatura. As nobres protestações emitidas por alguns dos seus melhores representantes permaneceram sem qualquer efeito prático. Enquanto se proclamava o trabalho manual uma ocupação exclusivamente reservada apenas aos escravos, a escravatura era uma necessidade social, pois nenhuma sociedade pode existir sem o trabalho manual. P. Allard, op. cit., p. 383.

3° Quanto ao ascetismo budista, ele ignorou constantemente a obrigação e a prática do trabalho manual, Hardy, Der Buddhismus nach älteren Pali-Werken, Munster, 1890, p. 80 sq.; R. Falke, Buddha, Mohammed, Christus, ein Vergleich der drei Persönlichkeiten und ihrer Religionen, Gütersloh, 1897, t. II, p. 167, 209; Oldenberg, Buddha, sein Leben, seine Gemeinde, 3e édit., Berlin, 1897, p. 147; quer porque essas ocupações não são de qualquer utilidade para a ciência da verdadeira felicidade, quer porque constituem bastante frequentemente uma ocasião de matar algum ser vivo, o que reprova a doutrina budista da metempsicose.

— 2. Beneficência e assistência material.

1° O ascetismo cristão, particularmente o ascetismo monástico, tornou-se muito útil à sociedade por muitas obras de caridade corporal, como frequentes distribuições de esmolas, a hospitalidade para com os viajantes e os estrangeiros, a assistência e o cuidado dos doentes ao domicílio ou em hospícios fundados pela caridade cristã. Muitas vezes, também, os ascetas cristãos intervieram, por caridade, junto aos imperadores, aos príncipes ou aos seus representantes, em favor dos interesses materiais de seus concidadãos. S. Macaire, Régula, 20, P. L., t. CIII, col. 450; S. Pakhôme, Régula, 50, 51, P. L., t. XXIII, col. 70; S. Jean Chrysostome, In Matth., homil. LXXII, n. 3, 4, P. G., t. LVIII, col. 671; S. Basile, Regulae brevius tractatae, interrog. 87, 91, 92, 100, 101, 181, 271, 302, P. G., t. XXXI, col. 1139, 1146, 1151, 1203, 1231, 1295; Pallade, Hist. lausiaca, CI, CXIV, CXVI, P. G., t. XXXIV, col. 1205 sq., 1221 sq.; Sozomène, H. E., l. III, c. XVI, P. G., t. LXVII, col. 1091 sq.; Théodoret, Relig. hist., IV, X, XIV, XVII, P. G., t. LXXXII, col. 1342, 1390, 1411, 1423; de Montalembert, Les moines d'Occident, Paris, 1860, t. I, p. LVII-LXII, LXXVIII-LXXXIV; Marin, Les moines de Constantinople, 1897, p. 61-72; P. Allard, Saint Basile, Paris, 1899, p. 100-112; dom Besse, Les moines d'Orient, Paris, 1900, p. 445-453.

2° O ascetismo filosófico não cristão proclamou, por vezes, de maneira eloquente, pelos seus melhores representantes, o dever de amar todos os homens. Sénèque, De clementia, l. I, c. III; l. II, c. VI; De ira, l. I, c. V; l. II, c. XXXI; De beneficiis, l. I, c. III; l. VII, c. I; Epist., XI; Hannot, Essai sur la vie morale stoïcienne, Bruxelles, 1880, p. 7 sq., 55-58; Ogereau, Essai sur le système philosophique des stoïciens, Paris, 1885, p. 237; Chollet, La morale stoïcienne, Paris, 1898, p. 259 sq. Ele proferiu igualmente belas palavras sobre a prática da esmola. Sénèque, De vita beata, 24; Epist., XCV; De clementia, l. II, c. VI; Epictète, Fragments, CVIII; Marc-Aurèle, Pensées, l. XII, c. XXVI; de Champagny, Les Césars, 5e édit., Paris, 1870, p. 244; Hannot, op. cit., p. 15. Mas, de fato, não se encontra qualquer prova real da sua beneficência em relação à miséria; ele é completamente estranho a qualquer obra de assistência. Diante das maiores infortúnios, Sénèque não se julga obrigado a aconselhar senão o suicídio, meio providencial que está sempre à disposição dos infelizes. Sénèque, De providentia, VI; Consolatio ad Marciam, XX; De ira, l. III, c. XV; Epist., LXX, LXXVII; P. Allard, Les esclaves chrétiens, p. 170-172; Id., Études d'histoire et d'archéologie, Paris, 1899, p. 84-90.

3° O ascetismo budista não conhece a caridade propriamente dita. O que ele recomenda e pratica é apenas a ausência de ódio, mesmo em relação aos inimigos, como também a ausência de todo amor, qualquer que seja, fosse até mesmo o amor da família. O motivo desta dupla prática puramente negativa é o amor interessado de si mesmo e o desejo de poupar-se dos sofrimentos inseparáveis de todo amor ou de todo ódio, e de facilitar o acesso ao nirvana. Monier Williams, Buddhism, Londres, 1889, p. 131, 143-146; Falke, op. cit., t. II, p. 204 sq.; Oldenberg, Buddhismus und Christenthum, op. cit., p. 335 sq.; Schrœder, Was sie gemein haben und was sie unterscheidet, 2e édit., Reval, 1898, p. 26-32. Se se encontram entre os povos budistas, particularmente em certas épocas, instituições humanitárias, não há prova de que sejam devidas à influência dos ascetas budistas. Pois estes, segundo os documentos que possuímos, parecem não ter dado qualquer concurso a estas obras de beneficência e de assistência, pelo menos em relação aos leigos. Contentaram-se em pregar a necessidade da esmola que lhes devem os seus correligionários e em recebê-la regularmente. Oldenberg, op. cit., p. 346; de Groot, Le code du Mahâyâna en Chine, son influence sur la vie monacale et sur le monde laïque, Amsterdam, 1893, p. 126, 129, 131; Kern, Histoire du bouddhisme dans l'Inde, trad. franc., Paris, 1901, t. I, p. 460.

3. Atividade intelectual.

1° Os ascetas cristãos, sobretudo os monges, atribuíram uma grande importância ao estudo do que lhes podia ser útil, particularmente ao estudo da santa Escritura, seja como preparação para a contemplação das coisas divinas, seja como meio de exercer ao seu redor um apostolado mais frutífero. S. Pakhôme, Regula, 139, 140, P. L., t. XXIII, col. 78; S. Basile, Epist., II, ad Gregorium theol., P. G., t. XXXII, col. 229 sq.; S. Jean Chrysostome, Comparatio régis cum monacho, n. 2, P. G., t. XLVII, col. 389; In Matth., homil. LXVIII, n. 5, P. G., t. LVIII, col. 646; In I Tim., homil. XIV, n. 4, P. G., t. LXII, col. 570; S. Jérôme, Epist., CXXX, ad Demetriadem, n. 15, 20, P. L., t. XXII, col. 1119, 1124; Rufin, Hist. monach., XXI, P. L., t. XXI, col. 444; Pallade, Hist. lausiaca, XXI, c. XLIII, P. G., t. XXXIV, col. 1003, 1240. Esta estima dos monges cristãos pelo estudo levou-os a impor-se o penoso trabalho de transcrição dos manuscritos, seja da Bíblia, seja dos escritos dos Padres ou mesmo de outras obras. Pallade, Hist. lausiaca, XXIX, P. G., t. XXXIV, col. 1103; S. Jean Chrysostome, In I Tim., homil. XIV, n. 4, P. G., t. LXII, col. 570; S. Jérôme, Epist., CXXV, ad Rusticum monach., n. 11, P. L., t. XXII, col. 1079; Marin, op. cit., p. 401-409; dom Besse, op. cit., p. 378-395.

2° Quanto aos ascetas filósofos, é evidente que o seu estudo diferiu notavelmente do estudo dos ascetas cristãos no seu objeto e no seu motivo; e não é menos evidente, como mostraremos em breve, que ele não contribuiu, como para os ascetas cristãos, para ajudar a sua influência moral sobre a sociedade que os cercava. Chollet, op. cit., p. 236 sq.

3° O ascetismo budista nunca deu, nos seus regulamentos monásticos, qualquer lugar ao trabalho intelectual ou ao estudo, fora da leitura ou recitação da lei ou Dharma. Monier Williams, op. cit., p. 83; Hardy, op. cit., p. 81; Oldenberg, op. cit., p. 471 sq.

Um único conhecimento lhe importa, o das quatro grandes verdades do budismo sobre o sofrimento, a sua cessação e os meios de obter esta cessação. Qualquer outro conhecimento lhe é indiferente e não é objeto de qualquer pesquisa. Monier Williams, op. cit., p. 99; Hardy, op. cit., p. 140; Falke, op. cit., t. II, p. 208 sq.

4° Influência social.

1° Os ascetas cristãos, particularmente os monges, exerceram sobre todos uma influência considerável pelo atrativo dos seus exemplos, S. Jean Chrysostome, In I Tim., homil. XIV, n. 5, P. G., t. LXII, col. 575 sq.; In Matth., homil. LXVIII, n. 3, 5, P. G., t. LVIII, col. 643 sq.; pela sua alta autoridade moral, da qual não temiam servir-se para reprovar os escândalos públicos, para advertir e repreender os fiéis e até os sacerdotes e também os bispos, quando o bem da Igreja o exigia, S. Isidore de Péluse, Epist., l. I, epist. XXXIX, XLVII, CXXIV, CXXXI, CXXXII, CXXXIII, CXXXIV, CCLXV, CCLXVI, CCXCIII, CCCVI, CCCCXC, 346, 350; P. G., t. LXXVIII, col. 202, 214, 295, 296, 306; por suas pregações aos cristãos e aos pagãos, e por seus escritos em favor da ortodoxia, pela qual tiveram frequentemente de sofrer longas e penosas provações. S. Atanásio, Vita S. Antonii, 70, P. G., t. XXVI, col. 942 sq.; S. João Crisóstomo, Comparatio regis cum monacho, n. 2, P. G., t. XLVII, col. 389; Epist., IV, CXXII, CXXVI, CCXXI, P. G., t. LII, col. 639, 676, 685, 732; S. Gregório de Nissa, De vita S. Ephrem Syri, P. G., t. XLVI, col. 83 sq.; Rufino, H. E., l. II, c. IX, P. L., t. XXI, col. 518; Teodoreto, Relig. hist., I, VI, XII, XXI, XXVI, XXVIII, P. G., t. LXXXII, col. 1293, 1359, 1391, 1398, 1447, 1471-1482, 1490; Sozomeno, H. E., l. II, c. V; l. VI, c. XX, P. G., t. LXVII, col. 947, 1342 sq.

2° O ascetismo filosófico não cristão parece ter restringido seu zelo a alguns discípulos escolhidos que, sozinhos, puderam aproveitar de seu ensino e de sua direção. Ele não se preocupou em exercer seu apostolado em favor da grande massa da sociedade, que não acreditava ser capaz de receber sua formação. Aliás, ele proclamava a inutilidade de qualquer luta ou protesto contra os costumes estabelecidos. Epicteto, Manuel, c. XLVI; G. Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, Paris, 1892, t. II, p. 28-31, 45; Chollet, op. cit., p. 266-271.

3° Os monges budistas, nas diferentes épocas de sua história, não parecem ter exercido outro apostolado com relação aos leigos além daquele das recomendações morais que puderam fazer em suas visitas de esmola a domicílio, Oldenberg, op. cit., p. 316 sq., ou o da educação das crianças que podiam ser colocadas, por um tempo bastante curto, em seus mosteiros. L. Féer, no art. Bouddhisme, na Grande Encyclopédie, Paris (em curso de publicação). Esse apostolado muito restrito não parece ter exercido uma influência séria sobre a conservação do budismo, nem sobre os costumes dos povos que o aceitaram, ao menos parcialmente. É o que testemunham particularmente a história da decadência progressiva do budismo na Índia até seu desaparecimento quase total por volta do século VII e a história de suas múltiplas alterações nos outros países onde se propagou. Monier Williams, op. cit., p. 147-171; Zöckler, op. cit., t. I, p. 67-78.

Conclusão. - O ascetismo cristão, considerado em seu conjunto, fora algumas falhas individuais ou alguns abusos parciais, exerceu uma feliz influência sobre todos os povos, pelos inumeráveis serviços materiais, intelectuais e morais que lhes prestou constante e universalmente. O ascetismo não cristão, em suas duas formas principais, filosófica e budista, consideradas no conjunto de sua história, não teve quase nenhuma influência sobre a grande massa do povo para o seu bem material, intelectual ou moral. As diferenças tão profundas, tão universalmente constantes entre os efeitos sociais do ascetismo cristão, verdadeiramente cristão, e aqueles do ascetismo não cristão, não podem se explicar senão por uma diferença real na natureza íntima das duas causas produtoras: o ascetismo cristão e o ascetismo não cristão. Tal é a conclusão evidente dos fatos históricos. Quanto à explicação teológica dessas diferenças, ela ressalta claramente de todo este estudo. Por um lado, o amor de Deus e a verdadeira caridade ao próximo dirigindo a vontade e inspirando-lhe, por motivos sobrenaturais, a prática generosa do renuncio evangélico interior e exterior, não apenas no que é estritamente requerido pela lei cristã, mas ainda no que é simplesmente aconselhado pelo Evangelho. Por outro lado, o amor de si mesmo e da felicidade pessoal que se coloca na perfeita tranquilidade das paixões ou na ausência completa de qualquer dor, amor egoísta que é o princípio e o objetivo final de toda a vida moral, contrariamente às ordens estritas do soberano mestre de todos os homens, e às prescrições ou recomendações da verdadeira caridade para com o próximo.

3. Diferenças entre o ascetismo católico e o ascetismo das seitas heréticas ou dissidentes. Sem repetir o estudo comparado que acabamos de esboçar para o ascetismo não cristão, indicaremos apenas três diferenças exteriores principais entre o ascetismo católico e o das seitas heréticas ou dissidentes:

1° De fato, o ascetismo da maioria das seitas heréticas ou dissidentes eleva-se bem raramente até a altura desse ascetismo especial que se chama anacoretismo ou monaquismo propriamente dito, isto é, vida monástica verdadeira, compreendendo os votos, a obrigação permanente, a regra e a autoridade monástica.

2° O ascetismo das seitas heréticas ou dissidentes parece ter exercido pouca influência benéfica sobre a sociedade. Nos primeiros séculos, as seitas gnósticas e maniqueístas, como mais tarde os albigenses, no século XII, foram sobretudo prejudiciais à sociedade por seu repúdio aos fins naturais do matrimônio e pelos graves excessos que autorizaram. Na Idade Média, o ascetismo dos valdenses e flagelantes não reformou nada, nem produziu qualquer bem na sociedade; quase só serviu para espalhar erros funestos à sociedade, arruinando o princípio de autoridade e inclinando a dispensar-se de obrigações morais absolutamente necessárias.

No período moderno, o repúdio ao ascetismo pelo protestantismo ortodoxo destruiu, em muitos países, as mais belas manifestações da vida cristã e suprimiu ao mesmo tempo, para grande detrimento da sociedade, instituições muito úteis ao bem material ou moral dos indivíduos, das famílias e dos povos. Essa perda tão considerável para a sociedade não foi compensada pelos esforços louváveis de algumas seitas arianas, que buscaram dar ao protestantismo uma direção ascética, com uma tendência pronunciada para obras de beneficência, assistência e reforma social. Esse bem parcial muito limitado, proveniente, não dos princípios do protestantismo, mas antes de um retorno ainda incompleto à verdade cristã, não faz senão ressaltar melhor os benefícios muito mais consideráveis prestados pelo ascetismo católico.

3° Se considerarmos o conjunto da história, o ascetismo das seitas heréticas e dissidentes, qualquer que seja a influência social que se queira lhe atribuir, não a exerce de uma maneira universal, quanto ao tempo e quanto aos lugares, como o ascetismo católico. Seus benefícios, na medida restrita em que existem, são limitados a certas regiões e a certas épocas, enquanto a influência do ascetismo católico irradia em todos os países da terra, durante toda a duração da história da Igreja.

III. Quais formas principais o ascetismo assumiu desde a era cristã.

1. O ascetismo no ensino de Jesus Cristo.

1° Três formas principais são recomendadas a todos os cristãos: 1. a vigilância sobre si mesmo para se preservar de qualquer falha, Matth., XXIV, 42; XXV, 13; XXVI, 41; Marc, XIII, 33-37; XIV, 38; 2. a renúncia a si mesmo e às suas inclinações, para seguir Jesus Cristo perfeitamente, Matth., X, 38-40; XVI, 24-26; Marc, VIII, 34; Luc, XIV, 27; Joa., XII, 25; 3. o jejum, anunciado por Jesus Cristo como devendo ser praticado por seus discípulos, Matth., IX, 14, 15, e mesmo declarado necessário para obter certas graças, Matth., XVII, 20; Marc, IX, 28; mas no qual se evitará com cuidado toda busca da estima dos homens, Matth., VI, 16-19.

2° Às almas mais desejosas da perfeição, Jesus recomenda particularmente a renúncia a todos os bens temporais, Matth., XIX, 21, 27; VIII, 20-22; Marc, X, 28; Luc, IX, 57-62; XIV, 28-33, e a virgindade perpétua, Matth., XIX, 12.

2. O ascetismo nas Epístolas de São Paulo.

1. São Paulo recomenda a todos os cristãos: 1. a vigilância sobre si mesmo para não falhar, I Cor., XVI, 13; Eph., VI, 18; 2. a luta contra as inclinações rebeldes da natureza, ou do homem velho, ou da carne, que o cristão deve domar e mesmo crucificar, Rom., VI, 6-23; VII, 23-35; VIII, 5-13; XIII, 14; I Cor., IX, 24-27; Gal., V, 1-6, 16-26; Col., III, 5; Phil., III, 10, para fazer reinar em si mesmo as virtudes de Jesus Cristo, Rom., XIII, 14; Gal., V, 16; Col., III, 10-16; é esta luta que São Paulo tem habitualmente em vista quando fala do combate que todo cristão deve sustentar, I Cor., IX, 24-27; Eph., VI, 12-18; Phil., III, 12; I Tim., IV, 7-8; VI, 12. O texto grego I Tim., IV, 7, γύμναζε δὲ σεαυτὸν πρὸς εὐσέβειαν, expressa mais fortemente essa luta.

2° Às almas que querem ser de Deus sem partilha, São Paulo recomenda a virgindade perpétua, I Cor., VII, 25-40.

II. DESENVOLVIMENTOS DAS FORMAS PRINCIPAIS DO ASCETISMO NOS TRÊS PRIMEIROS SÉCULOS DA ERA CRISTÃ.

1. Visão geral sobre o desenvolvimento histórico das três formas principais de ascetismo.

1° O que constitui verdadeiramente uma forma distinta de ascetismo não é tanto o objeto imediato sobre o qual ele se exerce, objeto negativo ou positivo, privações ou austeridades corporais, mas o gênero de vida no qual se pratica essas privações ou essas austeridades. Sob este aspecto, distinguem-se três formas principais de ascetismo: 1. o ascetismo praticado na vida comum, no meio do mundo, seja no estado de virgindade abraçado voluntariamente por amor a Deus; 2. o ascetismo da vida anacorética ou eremítica, praticado na solidão, fora de qualquer relação habitual com o mundo; 3. o ascetismo da vida cenobítica ou monástica, praticado em uma comunidade religiosa inteiramente separada do mundo, onde se observa a vida comum, sob uma regra determinada.

2° A segunda e a terceira forma de ascetismo são objeto de estudos particulares. Ver Anachorètes, col. 1134, e MONACHISME. Nós não as mencionamos aqui senão para mostrar o lugar que ocupam no conjunto da história do ascetismo. O anacoretismo cristão, embora responda a certas aspirações do coração humano e possa se autorizar pelo exemplo de Jesus Cristo, passando quarenta dias no deserto, não aparece na história da Igreja senão em meados do século III. A perseguição do imperador Décio, por volta do ano 250, foi mais a ocasião do que a causa, como testemunha a sucessão dos eventos. Pois mesmo após todas as perseguições, as solidões, aquelas da península do Sinai, da Palestina, da Síria e das outras regiões orientais continuaram a se povoar de anacoretas.

Do mesmo modo, por volta de meados do século IV, em plena paz da Igreja, o cenobitismo ou monaquismo propagou-se por todo o Oriente e, mais tarde, por todo o Ocidente, nasceu do anacoretismo por uma espécie de transformação natural. Discípulos numerosos acorreram ao redor dos solitários mais renomados, como Santo Antão e outros santos, para aproveitar de seus ensinamentos e de sua direção. De início, não se reuniam em torno do mestre senão para recolher sua doutrina, e retornava-se imediatamente para a própria solidão, onde cada um era a sua própria regra. Um pouco mais tarde, aproximou-se mais de uma espécie de vida comum, pelo menos dois dias da semana, o sábado e o domingo, onde se reuniam para a oração comum. As vantagens dessas reuniões, somadas aos inconvenientes que podia frequentemente apresentar um isolamento muito completo, conduziram como que naturalmente à vida comum completa.

Ao início do século IV, aparecem no Egito as primeiras comunidades monásticas fundadas por São Pacômio em Tabennîsi, em Peboou, em Schénésit e alhures. Do Egito, o monaquismo logo se espalha na Síria, na Palestina, na Mesopotâmia, na Armênia e particularmente na Capadócia e nas províncias vizinhas, sob a direção de São Basílio. Quase na mesma época, o monaquismo aparece nas Gálias com São Martinho, por volta de 360, e propaga-se logo por todo o Ocidente. Assim, antes do nascimento do monaquismo, no início do século IV, e da primeira eflorescência do anacoretismo, por volta do ano 250, o ascetismo, praticado no meio do mundo, reina só na Igreja.

Por causa dessa situação especial durante os três primeiros séculos, devemos estudá-lo à parte, com um interesse tanto maior quanto ele é, em toda a verdade, a fonte escondida de onde jorraram mais tarde as duas outras formas de ascetismo.

2. Estado particular. O que sabemos, segundo os documentos dos três primeiros séculos, sobre o ascetismo deste período, pode se resumir nos pontos seguintes:

1° Segundo o testemunho de São Justino, Apol., I, c. xv, P. G., t. VI, col. 350; de Atenágoras, Legatio pro christianis, c. xxxiii, P. G., t. VI, col. 966; de Minúcio Félix, Octavius, c. xxxi, P. L., t. III, col. 337; de Clemente de Alexandria, Strom., 1. III, c. i, P. G., t. VIII, col. 1103; 1. III, c. xv, P. G., t. VIII, col. 1198; de Orígenes, In Jeremiam, homil. xix, n. 7, P. G., t. XIII, col. 518; Contra Celsum, 1. I, c. xxvi, P. G., t. XI, col. 710 sq.; 1. VII, c. xlviii, P. G., t. XI, col. 1491; de Tertuliano, Apolog., c. ix, P. L., t. I, col. 379; De velandis virginibus, c. ix, x, P. L., t. II, col. 951 e De cultu feminarum, 1. II, c. xi, P. L., t. I, col. 1412; e de São Cipriano, De habitu virginum, n. 3 sq., P. L., t. IV, col. 455 sq., é certo que, nessa época, um grande número de fiéis de ambos os sexos, na esperança de chegar a uma união mais íntima com Deus, observavam a continência perfeita e praticavam certas abstinências, dentre as quais Orígenes menciona particularmente a abstinência de carne e de vinho, In Jerem., homil. xix, n. 7, P. G., t. XIII, col. 518; essa mesma abstinência já tinha sido frequentemente louvada por Clemente de Alexandria, Pœdag., 1. II, c. i, ii, P. G., t. VIII, col. 383 sq., 410 sq.; Strom., 1. VII, c. VI, VII, P. G., t. IX, col. 447 sq.

2° A palavra asceta, aplicada aos cristãos, encontra-se pela primeira vez no Pedagogo de Clemente de Alexandria. O divino Pedagogo, em sua misteriosa aparição a Jacó, consagra-o como lutador ou ἀσκητήν, para combater o grande adversário da humanidade e suplantá-lo; Jacó torna-se, assim, o modelo dos generosos lutadores ou ascetas que desejam neste mundo o triunfo da alma sobre o corpo, e na outra vida o triunfo eterno do céu, Pœdag., l. I, c. vii, P. G., t. VIII, col. 318. Este mesmo nome de ἀσκητής é formalmente aplicado por Orígenes a uma categoria particular de cristãos que praticavam a continência e observavam certos jejuns. In Jerem., homil. xix, n. 7, P. G., t. XIII, col. 518.

3° Nessa época, os ascetas e as virgens consagravam a Deus sua virgindade ou sua continência de maneira perpétua, impondo-se diante de Deus uma obrigação verdadeira. Clemente de Alexandria, Strom., l. III, c. i, P. G., t. VIII, col. 1103; l. III, c. xv, col. 1198; Orígenes, In Levit., homil. iii, n. 1, P. G., t. XII, col. 416; Cipriano, Epist., iv, P. L., t. IV, col. 222; cf. l. I, epist. xi, P. L., t. IV, col. 255.

Parece bem provável que os ascetas não fizessem então publicamente o voto de continência perpétua. Pois São Basílio, embora expressando o desejo de que esse voto fosse formulado expressamente, diz-nos que, em seu tempo, os próprios monges faziam esse voto κἀν τῷ σώματι. Epist., cxcix, P. G., t. XXXII, col. 720. Ora, se tal era ainda o caso dos monges ao tempo de São Basílio, pode-se concluir que o uso era, bem provavelmente, o mesmo entre os ascetas dos três primeiros séculos.

Quanto às virgens, temos, desde Tertuliano, testemunhos positivos de que sua consagração era feita publicamente na igreja ou diante da comunidade reunida; mas os documentos contemporâneos não nos fornecem nenhuma informação certa sobre o cerimonial adotado nem sobre a idade requerida. De velandis virginibus, c. xiv, P. L., t. II, col. 957, 958. Ao tempo de São Cipriano, ainda não há hábito religioso obrigatório para as virgens; o santo bispo contenta-se em proibir-lhes a vaidade e a ostentação. De habitu virginum, c. v, xii, xviii, P. L., t. IV, col. 456-458, 462-470. A primeira menção da imposição do hábito religioso na consagração das virgens encontra-se em Santo Ambrósio, De institutione virginum, l. III, c. i, P. L., t. XVI, col. 219.

4° O distanciamento do mundo, louvado nos ascetas por Clemente de Alexandria, Quis dives salvabitur, c. xxxvi, P. G., t. IX, col. 612; Strom., l. VII, c. vii, P. G., t. IX, col. 457 sq., e por Orígenes, In Levit., homil. xi, n. 1, P. G., t. XII, col. 529 sq., traduzia-se praticamente nessa época por uma vida muito retirada, sem que houvesse ainda manifestação evidente do anacoretismo. O cenobitismo tampouco existia, embora já houvesse uma certa tendência para a vida ascética em comum. Essa tendência manifesta-se pelos παρθενῶνες ou comunidades de virgens, mencionadas por Santo Atanásio, Vita sancti Antonii, c. iii, P. G., t. XXVI, col. 842, já existentes no fim do século III, e pela tentativa de vida comum para os ascetas, empreendida por Hieracas, por volta do fim do século III. Zöckler, op. cit., t. I, p. 176-178; E. Schiwietz, Das Ascetentum der drei ersten christlichen Jahrhunderte, em Archiv für katholisches Kirchenrecht, Mogúncia, 1898, t. LXXVIII, p. 305 sq.

5° A prática da pobreza voluntária, em conformidade com o conselho de Jesus Cristo, Matth., xix, 21, e assim bem diferente daquela que praticavam com tanta ostentação os antigos filósofos, é louvada e recomendada por Clemente de Alexandria, Quis dives salvabitur, c. xi, xii, P. G., t. IX, col. 615 sq., por Orígenes, In Matth., homil.

xv, n. 15, P. G., t. XIII, col. 1293 sq., e por São Cipriano, De habitu virginum, c. xi, P. L., t. IV, col. 461 sq. Para os ascetas e as virgens vivendo no mundo, o renascimento efetivo a todos os seus bens era raramente obrigatório. Muitos contentavam-se, seguindo a recomendação de São Cipriano, op. cit., em praticar o desapego afetivo, ao qual juntavam uma grande moderação no uso de seus bens e uma grande generosidade em suas esmolas. Alguns, contudo, seguindo à letra a recomendação de Jesus Cristo, renunciavam realmente a todos os seus bens, para se consagrarem inteiramente ao serviço do Senhor. Ao testemunho de Eusébio de Cesareia, H. E., IV, 27, P. G., t. XX, col. 291, a maior parte do clero, durante todo esse período, praticava esse renascimento absoluto, para se dedicar mais completamente ao ministério apostólico. Cf. ibid., xxi, n. 2 P.G., t. XX, col. 730, e a Doutrina dos doze apóstolos, n. 6, edit. Jacquier, Lyon, 1891, p. 133. As austeridades corporais resumiam-se entre os ascetas pela abstinência de carne e de vinho e pelo jejum, assim como aprendemos anteriormente com Clemente de Alexandria e Orígenes. A história dos três primeiros séculos faz-nos conhecer os serviços que os ascetas e as virgens prestaram então à Igreja. Em virtude do dogma da comunhão dos santos, todas as almas piedosas, suas penitências e sua vida de imolação foram para a Igreja um poderoso socorro nessa época tão conturbada. Seus santos exemplos, ao mesmo tempo que foram uma pregação eficaz para os fiéis, foram também para a Igreja, aos olhos dos pagãos, uma honra muito grande, que os apologistas cristãos não deixaram de destacar, particularmente São Justino, Atenágoras, Minúcio Félix e Tertuliano, nos locais anteriormente indicados. Nas perseguições, uns e outros sustentaram corajosamente todo esse período; fortaleceram os simples fiéis e forneceram à Igreja um número muito grande de mártires. Além desses serviços de ordem geral, devemos mencionar serviços mais particulares prestados pelas virgens e pelos ascetas. Foi entre os consagrados a Deus que se escolheram então as diaconisas, cuja missão era sobretudo exercer a caridade para com os pobres e os doentes, e ajudar o clero, particularmente no Oriente, na instrução das pessoas de seu sexo. Ver Diaconesses. Entre os ascetas, muitos se consagraram ao ministério apostólico, para o qual estavam tão bem preparados: um número bastante grande foram santos bispos ou ilustres doutores da Igreja, como São Cipriano, São Pânfilo de Cesareia e, mais tarde, Santo Atanásio, São João Crisóstomo, São Gregório de Nazianzo, Santo Epifânio, Santo Efrém e tantos outros. Aqueles que não se consagraram ao ministério apostólico ajudaram poderosamente a Igreja em sua missão junto aos fiéis. É para reconhecer esses serviços eminentes das virgens que a Igreja as honrava então muito particularmente, colocando-as antes do restante dos fiéis e dando-lhes a sagrada comunhão imediatamente após o clero. Constitutiones apostolicae, lib. VIII, c. xxiij, P. G., t. I, col. 1109; E. Schiwietz, op. cit., p. 312. Após esses três primeiros séculos, a história dos serviços prestados à Igreja mencionou também alguns abusos que os Padres e os concílios daquela época não deixaram de denunciar. Citaremos particularmente o cânone 19 do concílio de Ancira, em 314, e os cânones 3, 12, 13, 15, 16, 17, 18 e 19 do concílio de Gangres, por volta de meados do século IV. O cânone 19 do concílio de Ancira proíbe as virgens consagradas a Deus de coabitar com homens, na qualidade de irmãs. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 321 sq. O cânone 3 do concílio de Gangres condena aqueles que, sob pretexto de profissão de ascetismo, levavam os escravos a subtraírem-se à obediência devida aos seus senhores. O cânone 12 reprova os falsos ascetas que faziam consistir todo o seu ascetismo no uso do pallium dos monges e dos filósofos, e que desprezavam todos aqueles que não eram ascetas como eles. Os cânones 13 e 17 condenam a mulher que, sob pretexto de ascetismo, reveste o traje que a natureza deu aos homens, e a cabeleira que Deus lhe deu como sinal de sua dependência. O cânone 15, sob pretexto de ascetismo, lança anátema contra os filhos que abandonam seus pais, ou que não lhes inspiram, tanto quanto podem, a piedade conveniente. O cânone 16 condena do mesmo modo os filhos que, sob pretexto de piedade, abandonam seus pais e não lhes prestam a honra que lhes é devida. Os cânones 18 e 19 atingem com anátema aqueles que, sob pretexto de ascetismo, jejuam no domingo, ou que, por orgulho, não observam os jejuns de tradição em uso na Igreja. Hefele, op. cit., t. II, p. 1039 sq. Encerraremos aqui nosso estudo histórico sobre o ascetismo praticado em meio ao mundo. A partir do século IV, esse ascetismo, graças à difusão do anacoretismo e do monaquismo, perde logo esse caráter especial que possuía nos primeiros séculos. Não há, portanto, mais razão para estudá-lo à parte. Sobre os ascetas dos três primeiros séculos, além dos Padres citados anteriormente e das obras gerais sobre a história da Igreja, pode-se consultar dom Berlière, Les origines du monachisme et la critique moderne, na Revue bénédictine, janeiro de 1891; 1894; J. E. Mayer, Die christliche Ascetentum, no Archiv für katholisches Kirchenrecht, Mayence, 1898, t. lxxviii, p. 3-24, 305-332.

Autor original: E. Dublanchy

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