ARTIGOS FUNDAMENTAIS (Sistema C. RUCH. dos). — I. Exposição histórica e doutrinal. II. Refutação.
I. Exposição histórica e doutrinal. O sistema dos artigos fundamentais nasceu, entre os protestantes, de uma dupla corrente de ideias: 1° do desejo de estabelecer uma certa união entre as seitas cristãs separadas por profissões de fé diferentes; 2° da necessidade de mostrar que as diversas comunhões protestantes, apesar de suas divergências irredutíveis, possuem a unidade essencial à Igreja de Cristo.
O SISTEMA DOS ARTIGOS FUNDAMENTAIS COMO MEIO DE UNIÃO. — Aquele que primeiro formulou, ainda que de uma maneira um pouco vaga, o sistema dos artigos fundamentais, foi um católico flamengo, Georges Cassander (1513-1566). Humanista distinto, grande admirador de Erasmo, amigo de vários protestantes, espírito fino e tolerante, mas pouco versado nas matérias teológicas, acreditou agir bem ao trabalhar para reunir os protestantes e os católicos sobre uma base nova. Aqueles, diz ele, pertencem à verdadeira Igreja que admitem os pontos fundamentais da doutrina dos apóstolos, contida no símbolo, e não se separam da comunhão das outras Igrejas. Aplicando seu princípio aos orientais tanto quanto aos ocidentais, concluía que as comunhões romana, evangélica e grega podiam formar uma só e mesma Igreja, e abria assim o caminho para a teoria anglicana dos três ramos da Igreja católica.
Este sistema desagradou ao mesmo tempo aos católicos e aos protestantes: Jean Hesselius e Josse Ravesteyn, professores em Lovaina, refutaram seu compatriota, e sua obra, De officio pii ac publicae tranquillitatis vere amantis viri, foi colocada no Índice. Por sua vez, Calvino atacou vigorosamente este opúsculo, porque ele reconhecia a autoridade da tradição, de tal sorte que esta tentativa fracassou completamente. Acrescentemos que Cassander se retratou e morreu como católico. Ver de Schrevel, Histoire du séminaire de Bruges, Bruges, 1895, p. 263, onde se encontra um estudo muito interessante sobre Cassander, t. I, 1ª parte.
Por outro lado, os protestantes sentiram logo a necessidade da união: unidos para atacar a Igreja, haviam se dividido rapidamente. Lutero havia se separado de seus chefes, os anabatistas e Carlstad haviam se revoltado violentamente contra sua autoridade, Zuínglio e Calvino haviam rejeitado sua doutrina sobre os sacramentos; os anglicanos faziam uma mistura confusa de luteranismo e calvinismo; e os socinianos solapavam o edifício cristão pela base, negando os dogmas fundamentais da trindade, da encarnação e da redenção. Os espíritos moderados compreenderam que isso era para o protestantismo uma fonte de fraqueza; mas as tentativas de aproximação entre Lutero e Zuínglio, entre o luterano Andreae e o calvinista Teodoro de Beza só levaram a constatar diferenças absolutamente irredutíveis.
Foi então que germinou em certos espíritos a ideia de pontos fundamentais, sobre os quais luteranos e reformados pudessem se entender, mantendo ao mesmo tempo suas doutrinas particulares. O primeiro que, na Alemanha, fez esforços verdadeiramente sinceros para levar à união sobre esta base, foi Georges Calixte (1586-1656), professor de teologia na universidade de Helmstadt. Suas relações com calvinistas tolerantes, como Casaubon, e católicos instruídos, particularmente Becan e de Thou, haviam ampliado suas visões.
Em suas obras intituladas Disputationes XV de praecipuis christianae religionis capitibus e Desiderium et studium concordiae ecclesiasticae, ele sustenta que as doutrinas fundamentais do cristianismo, isto é, os princípios elementares de onde decorrem todas as outras verdades, foram conservadas intactas pelas três grandes comunhões luterana, calvinista e romana; que os artigos, comumente recebidos pelos Padres dos cinco primeiros séculos, merecem crença tanto quanto aqueles que estão contidos na Escritura; que os cristãos que creem nessas verdades devem, em vez de se anatemizarem mutuamente, entrar o quanto antes em relações amigáveis para preparar uma união durável.
Este sistema, que se chamou sincretismo, levantou uma tempestade no mundo luterano: Calixte foi acusado de criptocalvinismo, de heresia, de papismo e até de ateísmo e de apostasia. Seu mais fogoso adversário, Calov (1612-1686), luterano intransigente, publicou contra ele numerosas obras, entre outras Digressio de nova theologia Helmstadio-Regiomontanislarum syncretistarum, 1651; Harmonia Calixtino-haeretica, 1655; Historia syncretistica, 1682; por suas vigorosas denúncias ele impediu toda união; não apenas luteranos e reformados continuaram a se anatemizar cordialmente, mas os próprios luteranos se dividiram em dois campos, uns sustentando e outros atacando as visões sincretistas de Calixte.
Mais tarde, um reformado de Genebra, Jean-Alphonse Turrettin (1674-1737), esforçou-se por levar a melhores relações entre seu partido e os luteranos. Em 1729, publicou seu Nubes testium pro moderato et pacifico de rebus theologicis judicio et instituenda inter protestantes concordia, onde se encontra uma dissertação sobre os artigos fundamentais, que ele define como aqueles cujo conhecimento e aceitação são necessários para obter a graça de Deus e assegurar sua salvação. Pressionou seus correligionários a formar uma união sobre a base desses artigos, deixando de lado aqueles que não eram de modo algum fundamentais. Mas os espíritos não estavam maduros para uma união deste gênero, e este projeto não teve seguimento.
Na Inglaterra, Cranmer havia concebido, desde o século XVI, o projeto de unir todas as comunhões protestantes, e convidado para este fim Melanchthon, Calvino e Bullinger a se reunirem em Londres, para determinar os pontos fundamentais sobre os quais se poderia chegar a um acordo. As turbulências políticas fizeram fracassar este projeto. Mais tarde, sob Cromwell, em 1653, o parlamento nomeou um comitê encarregado de redigir uma lista dos artigos fundamentais que todos os protestantes da Inglaterra seriam forçados a aceitar. Baxter, presidente do comitê, propôs como base de união a aceitação do símbolo dos apóstolos, da oração dominical e dos dez mandamentos. Mas considerou-se este programa como demasiado amplo, porque podia ser assinado não apenas pelos luteranos e pelos reformados, mas ainda pelos dissidentes, pelos socinianos e pelos papistas, que se queria excluir da Igreja anglicana.
Outro, mais preciso, foi redigido por Owen e proposto por Goodwin; nele declarava-se, contra os papistas, que a Escritura é a única regra de fé, e que a justificação se faz pela fé e não pelas obras; contra os socinianos, insistia-se na divindade de Jesus Cristo, na redenção e na ressurreição da carne; contra os quacres, proclamava-se a necessidade do batismo real para a salvação.
Perto do fim do século XVII, em 1695, um filósofo célebre, Locke, publicou seu Reasonableness of christianity, traduzido para o francês e publicado nas Démonstrations évangéliques, de Migne, t. IV, col. 1121; ali, ele reduz os artigos fundamentais a dois: crer que Jesus é o Messias e obedecer aos seus mandamentos.
Fórmulas tão vagas favoreciam o latitudinarismo, ao qual as ideias racionalistas da época conduziam demasiado; assim, Waterland (1683-1740) sentiu-se obrigado a reagir contra essa tendência, precisando mais a noção dos artigos fundamentais em seu Discourse of fundamentals. Segundo ele, deve-se considerar como fundamentais os artigos que são tão essenciais à religião cristã que, sem eles, ela não poderia subsistir. Ora, deve-se considerar como tais todos aqueles que fazem parte do Testamento ou da aliança entre Deus e o homem:
1º a existência de Deus, autor dessa aliança, criador, conservador e governador do mundo, pai de Jesus Cristo;
2º a liberdade e a responsabilidade do homem, sujeito dessa aliança;
3º a autoridade divina da Escritura sagrada, que é, por assim dizer, a carta da aliança;
4º a crença em Cristo, que é o mediador da nova aliança;
5º o arrependimento e a santidade de vida, como condições da aliança;
6º os sacramentos, que são os meios pelos quais a graça dessa aliança nos é comunicada;
7º enfim, a sanção da aliança, isto é, a crença na vida futura, na ressurreição, no juízo, no céu e no inferno.
Certamente este sistema é mais claro e mais completo do que o que havia aparecido até então. Mas ele esteve longe de reunir todos os espíritos, e, no século XIX, foi preciso buscar uma base um pouco mais ampla. A Aliança Evangélica (ver este verbete, col. 890) acreditou tê-la encontrado nos nove artigos que enumeramos mais acima, col. 891; a filial francesa viu-se obrigada a alargá-la ainda mais e, apesar de tudo, as divisões não cessaram.
Muito recentemente, em janeiro de 1899, um certo número de seitas inglesas, os batistas, os congregacionalistas, os metodistas, os presbiterianos e os cristãos da Bíblia adotaram um catecismo comum que resume, em cinquenta e duas respostas, os artigos aceitos por essas diferentes comunhões; contudo, esse catecismo encontrou mais contraditores do que aprovadores: muitos o acham demasiado completo e demasiado explícito sobre pontos que não são essenciais, e outros o consideram demasiado vago e demasiado incompleto: que modo de conciliar visões tão contraditórias! GLISB.
OS ARTIGOS FUNDAMENTAIS E A UNIDADE DA IGREJA. Não foi apenas o desejo de união que fez os protestantes inventarem os artigos fundamentais, foi também a necessidade de defender sua posição contra os ataques dos polemistas católicos. Estes, com efeito, não tardaram a dizer aos seus adversários: «Vós pretendeis ser a verdadeira Igreja; mas de onde vindes; onde estáveis há vinte anos?» A essa questão embaraçosa, Lutero e seus primeiros discípulos responderam pela teoria da Igreja invisível, que contém em seu seio todos os verdadeiros crentes. Mas se a Igreja é invisível, replicaram os católicos, como considerá-la verdadeira? Será que cada um não tem o direito de se dizer verdadeiro crente?
Para resolver essa dificuldade, vários reformados, sobretudo na França, voltaram-se para o sistema dos artigos fundamentais, que Jurieu, seu principal defensor, expõe sobretudo em duas obras: Le vrai système de l’Église e o Traité de l’Église, et des points fondamentaux, 1686, 1688. Jurieu admite que há uma Igreja visível, que esta Igreja é universal e permanente, mas acrescenta: «É falso que esta Igreja seja uma certa comunhão distinta de todas as outras comunhões, as quais, apesar dos anátemas que mutuamente lançaram, podem, no essencial, pertencer à verdadeira Igreja.»
Basta citar o que Jurieu havia dito a respeito, e a resposta dada por Nicole, que escreveu contra ele, em 1687, o Traité de l’unité de l’Église, para explicar mais claramente a coisa. Primeiramente, advertimos que, por pontos fundamentais, entendemos certos princípios gerais da religião cristã, cuja distinção e crença são necessárias para ser chamado cristão. Desse gênero são: que há um Deus, que Ele é único, que é preciso adorá-lo unicamente, que há uma palavra de Deus na qual Ele se revelou e que é preciso receber como um livro divino; que este livro é o que se chama a Bíblia; que Jesus Cristo é o Messias, que Ele é o filho eterno de Deus, que Ele redimiu os homens por sua morte; e outros semelhantes. Por pontos não fundamentais, entendemos as consequências que decorrem desses princípios, seja de maneira imediata, seja em virtude de algumas outras proposições que a razão humana e a luz natural fornecem; compreendemos também sob pontos não fundamentais: as explicações mais distintas desses princípios, que dão os sábios e os teólogos; entendemos, enfim, certas outras verdades que não têm ligação necessária com esses princípios, que são, contudo, verdades de religião e que podem constituir artigos da crença dos cristãos.» (Traité de l’unité de l’Église et des points fondamentaux, 1688, p. 493, 496).
Como lhe perguntavam como se pode reconhecer esses artigos, ele responde que eles são fundamentais por sua própria natureza. Após notar que os próprios católicos admitem pontos fundamentais sob o nome de veritates de necessitate medii, ele acrescenta, p. 506: «Pergunto, em segundo lugar, quem foi que colocou essa diferença entre os preceitos necessários de necessitate medii e os outros? Foi a Igreja ou foi Deus? Esses artigos não são tais por sua própria natureza?»
Então, sentindo que essa resposta não é suficiente, ele quer dar um critério para reconhecer esses artigos, e invoca sucessivamente a Escritura e o consentimento de todos os cristãos. Assim, pois, segundo Jurieu, há bem uma Igreja perpetuamente visível; basta, para fazer parte dela, crer nos pontos fundamentais.
Os novacianos, os quartodecimanos, os donatistas, as seitas cismáticas, os albigenses, os valdenses e outras seitas heréticas da Idade Média, embora excomungadas por Roma, não haviam cessado de pertencer à verdadeira Igreja; ao passo que os arianos e os socinianos haviam sido justamente excluídos, porque negavam os artigos fundamentais da trindade e da encarnação. Os luteranos, os reformados e até mesmo os católicos, apesar de seus erros, faziam, portanto, parte da mesma Igreja visível, uma vez que uns e outros continuavam a crer nas verdades essenciais.
Para sustentar seu sistema, Jurieu faz apelo à Escritura e aos Padres. Sem dúvida, ele foi obrigado a admitir que a Bíblia não fala explicitamente sobre essa distinção entre artigos fundamentais e não fundamentais; mas, acrescenta ele, ela a supõe em vários lugares. As profecias do Antigo e do Novo Testamento sobre a universalidade do reino de Deus não podem ter um sentido razoável a menos que se incluam todas as seitas cristãs na extensão da Igreja. Além disso, não é dito no Evangelho que a Igreja é um campo onde o joio se mistura ao bom trigo, e não se deve concluir disso que as sociedades errantes fazem necessariamente parte da Igreja?
Ademais, São Paulo declara, I Cor., III, 10-11, que ninguém pode lançar outro fundamento além daquele que foi posto, e que é o Cristo Jesus. Ora, esse fundamento não é a pessoa de Jesus, mas sua doutrina fundamental. Também vemos os apóstolos tolerarem os judaizantes, apesar de suas heresias, porque estas não eram de modo algum fundamentais. E, aliás, os doutores escolásticos não fazem a distinção entre as verdades necessárias por necessidade de meio e aquelas que não o são? O que não é, no fundo, senão o sistema dos artigos fundamentais.
Esse sistema foi refutado com força e erudição por Nicole, De l’unité de l’Église, 1687; mas, sobretudo, por Bossuet em sua Histoire des variations, 1688. Partindo desse princípio, admitido então por Jurieu e sua escola, de que a verdade não muda, ele mostrou que, desde os primeiros dias da Reforma, a mudança havia se tornado seu estado crônico, que seus doutores nunca haviam podido concordar uns com os outros, nem muitas vezes consigo mesmos; que as confissões de fé haviam sido mais de uma vez modificadas sobre pontos essenciais; que verdades, universalmente admitidas pelos primeiros cristãos, eram rejeitadas pelos protestantes, e que, por conseguinte, estes não podiam se vincular à Igreja primitiva.
Este rigoroso ataque foi um raio em céu azul para Jurieu; ele foi obrigado a mudar de tática e a voltar atrás em suas concessões, declarando que as variações não são um sinal de erro e que o cristianismo nunca esteve isento delas. Era renunciar à teoria da Igreja visível; era abrir a porta para todos os abusos do latitudinarismo. Os socinianos e os liberais aproveitaram-se disso para espalhar seus erros: não tinham eles também o direito de modificar as doutrinas primitivas? Além disso, entre os próprios ortodoxos, o espírito de crítica e de negação se desenvolveu, e foi-se obrigado a reduzir cada vez mais o número dos pontos fundamentais.
Logo, renunciou-se completamente a essa teoria, declarou-se que a unidade de crença não era necessária; em um Essai sur l’alliance évangélique universelle, F. Vidal propõe reunir em uma mesma aliança todos os cristãos que, «unidos no amor aplicado a Deus criador, aos homens irmãos e a Jesus-Cristo salvador, permanecem livres para formular sua fé como entendem». Ver P. Martin, De l’avenir du protestantisme, Paris, 1869, p. 271. Aliás, um grande número de protestantes liberais assumiu uma atitude mais franca e mais radical: Nosso Senhor pregou uma doutrina, mas não instituiu uma Igreja para praticar o Evangelho: cada um é, portanto, livre como desejar. Assim, mais Igreja, mais unidade, mais dogma, nada além do individualismo: essa é a conclusão lógica dos sistemas que acabamos de estudar.
II. Refutação. Esta simples exposição histórica já é uma refutação do sistema dos artigos fundamentais: pois mostra claramente que ele fracassou no duplo objetivo a que se propôs. Mas, além disso, este sistema é: 1º contrário à unidade da Igreja tal como foi instituída por Nosso Senhor; 2º irrealizável na prática, porque é impossível, fora de uma autoridade infalível, determinar quais são esses artigos fundamentais.
— I. ESTE SISTEMA É CONTRÁRIO À UNIDADE DA IGREJA. Há entre os dogmas alguns mais importantes, e outros menos fundamentais: é o que todos concedem; assim, por exemplo, o dogma da encarnação é em si muito mais essencial que o fato do nascimento de Jesus em Belém, claramente revelado, no entanto, no Evangelho. Mas a questão é saber se, ao negar um artigo de fé menos importante, embora realmente definido, pode-se permanecer na Igreja. E, para precisar mais, não se trata dos ignorantes que rejeitam uma verdade porque não sabem que ela é revelada, estando, contudo, dispostos a acreditar em todas as verdades definidas: esses não deixam de pertencer à Igreja. Mas trata-se daquelas seitas que, conscientemente, rejeitam um dogma de fé definido pela Igreja, sob pretexto de que não é fundamental: elas continuam a pertencer à Igreja de Jesus-Cristo?
Notemos também que esta é uma questão não de possibilidade, mas de fato: Nosso Senhor, de fato, constituiu sua Igreja de tal modo que se possa ser membro dela rejeitando ao mesmo tempo um artigo de fé definido por ela? Interroguemos a Escritura e a história.
1º Escritura sagrada. Jurieu confessa que em parte alguma a Bíblia faz essa distinção entre artigos fundamentais e não fundamentais, mas pretende que ela se encontra implicitamente contida na parábola do joio e do bom trigo. Matth., XIII, 24-30. A interpretação comum, mesmo entre os protestantes (cf. Goebel, The parables of Jesus, trad. por Banks, Édimbourg, 1883, p. 57 sq.), é que se trata aqui dos justos e dos pecadores que vivem lado a lado na mesma Igreja. Mas, ainda que aqui fosse questão de diferentes seitas ensinando doutrinas contraditórias, o argumento se voltaria contra Jurieu: pois o joio é semeado pelo inimigo de Deus e é destinado ao fogo, isto é, aos castigos eternos; logo, essas seitas heréticas têm por autor o demônio e conduzem ao inferno. Em vão se apoia ele no texto de São Paulo, I Cor., III, 10-11. O apóstolo ensina ali, sem dúvida, que Jesus-Cristo é o fundamento da Igreja, a pedra angular, como é chamado em outro lugar, Eph., II, 20, e que ele é, por isso mesmo, o centro da pregação evangélica.
Segue-se que se deva rejeitar o resto? Acaso um edifício, mesmo com um sólido fundamento, está completo e pode subsistir sem muralhas e sem teto? O argumento extraído das profecias não lhe serve mais: sem dúvida, elas representam a Igreja como devendo ter uma certa universalidade moral (ver Catholicidade); mas, ao mesmo tempo, como um reino onde reinam a paz e a união, e não como um amontoado de seitas que se anatemizam umas às outras. A única conclusão a tirar disso, a conclusão que, de fato, tiraram Santo Agostinho e os outros Padres contra os hereges de seu tempo, como admite Jurieu, é que a verdadeira Igreja é aquela sociedade cristã que une a unidade à catholicidade.
Encontramos, efetivamente, na Escritura uma série de textos que demonstram claramente que a unidade da Igreja é tal que exclui toda divisão, mesmo sobre os artigos de fé não fundamentais. Em suas parábolas, Nosso Senhor compara a Igreja a um reino, Matth., XII, 25, 31, 33; Luc, XI, 18, etc.; e acrescenta que "todo reino dividido contra si mesmo será devastado, e toda cidade ou casa que está dividida contra si mesma não poderá subsistir". Matth., XII, 25. Não é isto condenar de antemão uma Igreja que não passa de um amontoado de seitas que se digladiam umas com as outras?
Noutro lugar, é um aprisco, onde as ovelhas pastam tranquilamente sob o cajado do mesmo pastor, Joa., X, 6-16; há outras ovelhas que não são deste redil; mas, quando Ele quer torná-las suas, toma o cuidado de ir buscá-las e de trazê-las ao aprisco, onde ouvirão a Sua voz; pois não há senão um único redil e um único pastor. Em outros termos, os heréticos pertencem ao pastor supremo, que os resgatou ao preço do Seu sangue, mas eles só se tornam membros da Igreja quando foram trazidos de volta, por uma sincera conversão, ao único aprisco.
Jesus Cristo proclama esta unidade absoluta ainda mais explicitamente quando, na véspera de Sua morte, dirige ao Seu Pai esta comovente oração: Ut omnes unum sint, sicut tu, Pater, in me, et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint; ut credat mundus quia tu me misisti, Joa., XVII, 21. Trata-se aqui da unidade visível, uma vez que ela deve ser uma das marcas da divindade do cristianismo; da unidade de fé, tanto quanto da união dos corações, pois ela deve aproximar-se, tanto quanto possível, desta perfeita unidade de natureza que existe entre as três pessoas divinas. É esta a unidade que reina entre seitas que, embora admitam conjuntamente um certo número de artigos fundamentais, combatem-se com ferocidade umas às outras?
Ademais, Nosso Senhor, para salvaguardar esta unidade de fé, enviará aos Seus apóstolos o Espírito da verdade, que lhes ensinará todas as coisas e lhes recordará tudo o que o Mestre lhes ensinou, Joa., XIV, 26; XVI, 12, 13: Ille vos docebit omnia, et suggeret vobis omnia quaecumque dixero vobis..., docebit vos OMNEM veritatem. Ora, os apóstolos deverão, por sua vez, ensinar toda a doutrina do Mestre e impô-la aos seus discípulos: Euntes ergo docete omnes gentes... docentes eos servare omnia quaecumque mandavi vobis. Matth., XXVIII, 19-20. Não se trata, portanto, de fazer uma escolha, mas de aceitar tudo. Aqueles que crerem na universalidade desta doutrina serão salvos; aqueles que a rejeitarem, serão condenados: Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit; qui vero non crediderit, condemnabitur. Marc, XVI, 16.
Tais foram, efetivamente, a convicção e a maneira de agir dos apóstolos. São Paulo não se contenta em ensinar que a Igreja é uma, de uma unidade orgânica, semelhante à do corpo humano, Eph., iv, 4-17, I Cor., xii, 12-27; ao declarar isso, ele explica claramente que ela implica a unidade de fé. E aqui nos será bem permitido pedir emprestado o admirável comentário que faz deste trecho Leão XIII em sua encíclica Satis Cognitum, 29 de junho de 1896.
O apóstolo exorta primeiro os efésios a conservar com grande cuidado a harmonia dos corações: "Aplicai-vos a conservar a unidade de espírito pelo vínculo da paz;" e, como os corações não podem estar unidos se os espíritos não estiverem plenamente de acordo na fé, ele quer que não haja entre todos senão uma mesma fé. E ele quer uma unidade tão perfeita, que exclua todo perigo de erro: "a fim de que não sejamos mais como criancinhas que flutuam, levadas daqui para lá por todo vento de doutrina, pela malícia dos homens, pela astúcia que arrasta para a armadilha do erro." E ele ensina que esta regra deve ser observada, não por um tempo, mas "até que cheguemos todos à unidade da fé, à medida da idade da plenitude de Cristo".
Mas onde Jesus Cristo colocou o princípio que deve estabelecer esta unidade e o socorro que deve conservá-la? Ei-lo: "Ele estabeleceu uns como apóstolos..., outros, como pastores e doutores, para a perfeição dos santos, para a obra do ministério, para a edificação do corpo de Cristo". Certamente, esta unidade tão perfeita, esta unidade de espírito e de coração, que não conhece absolutamente as flutuações do erro e que é assegurada pela obediência aos pastores legítimos, é incompatível com estas divisões intestinas e estas querelas que renascem incessantemente e que reinam entre os protestantes, mesmo quando eles conseguiram entender-se sobre um certo número de pontos fundamentais.
Assim, desde que se levantam cismas nas igrejas cristãs, o apóstolo, profundamente contristado, suplica aos seus caros discípulos, em nome de Jesus Cristo, que os evitem cuidadosamente: Obsecro autem vos, fratres, per nomen Domini nostri Jesu Christi, ut idipsum dicatis omnes, et non sint in vobis schismata ; sitis autem perfecti in eodem sensu et in eadem sententia. I Cor., i, 10. Quando as súplicas não bastavam, ele recorria às ameaças, aos anátemas: Sed et si nos, aut angelus de cœlo evangelizet vobis præterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit. Gal., i, 8.
Quando, pois, Jurieu vem nos falar da tolerância dos apóstolos com relação aos judaizantes, ele esquece a linguagem severa de São Paulo na Epístola aos Gálatas; ele esquece sobretudo a distinção importante entre esses judaizantes que se contentavam em praticar a lei de Moisés, sem impô-la aos outros, e aqueles que ensinavam que esta lei era obrigatória para todos; os primeiros, culpados apenas de um apego às práticas antigas, são tratados com um justo rigor e condenados pelo primeiro concílio de Jerusalém, Act., xv, 1-21; e São Paulo nunca cessou de combatê-los com uma indomável energia.
Mais tarde, quando Himeneu e Fileto atacam a ressurreição dos mortos, I Tim., i, 19-20; II Tim., ii, 17, um desses pontos que a maioria dos protestantes declara fundamentais, São Paulo encara este erro como tão maléfico quanto um câncer e entrega os culpados a Satanás, isto é, ele os excomunga, no naufrágio da fé. A intolerância do apóstolo com relação aos heréticos aparece tão claramente em todo o curso de sua vida que os protestantes não puderam deixar de notá-lo. Ver em particular Conybeare e Howson, The Life, times and travels of St. Paul. Nova Iorque, 1869, c. xm, p. 441-456; W. Lock, na obra intitulada Lux mundi, publicada sob a direção de G. Gore, Nova Iorque, 1890, p. 317.
São Pedro, o chefe do colégio apostólico, São João, o apóstolo da caridade, São Judas, o irmão de São Tiago, não se mostram menos severos a respeito dos falsos doutores e dos heréticos de seu tempo: eles os denunciam com vigor, ameaçam-nos com os suplícios eternos do inferno e proíbem aos fiéis de comungar com eles e de saudá-los. Estes textos são tão claros e enérgicos que basta remeter os leitores a eles. II Ped., ii na íntegra; I Joa., iv, 1-6; II Joa., 7-11; Judas, i-19.
2° História e tradição. — A história nos mostra que este ódio contra a heresia foi compartilhado pelos discípulos dos apóstolos, os Padres e os doutores. Como os protestantes o admitem geralmente para os autores que escreveram a partir do século IV, bastar-nos-á assinalar alguns testemunhos pertencentes aos três primeiros. Eles são tão claros que o historiador protestante Schaff, History of the Christian Church, 6ª ed., Nova Iorque, 1892, t. ii, p. 168-175, reconhece que, segundo os antenicenos, a Igreja é uma de uma unidade visível, única e indestrutível, fundada sobre a autoridade episcopal, que todo erro que se afasta da doutrina católica deve ser condenado como uma abominável heresia e que toda desobediência em matéria de fé deve ser considerada como um cisma.
E, com efeito, Santo Inácio, em suas cartas, insiste constantemente nesta unidade visível da Igreja, que não pode manter-se senão pela submissão aos bispos legítimos. Ele declara aos Efésios, c. v, Funk, Opera Patrum apostolicorum, Tubinga, 1887, t. i, p. 177, que eles devem estar unidos ao seu bispo, como Jesus Cristo mesmo está unido ao Pai; e que resistir ao bispo é resistir a Jesus Cristo. Ele escreve aos Magnésios, c. vii, Funk, op. cit., p. 197, que eles não devem deixar-se seduzir pelas doutrinas estrangeiras, particularmente pelos judaizantes. Aos Tralianos, c. vii, Funk, op. cit., p. 209, ele diz claramente que aquele que não obedece ao bispo não pode ter uma consciência pura; e aos Filadelfianos, c. iii, Funk, p. 227, que aqueles que se separam da Igreja não são os herdeiros do reino de Deus. O que teria ele dito desses protestantes que, embora conservando os dogmas fundamentais da Igreja, separaram-se impunemente de seus bispos legítimos?
Santo Irineu é ainda mais explícito; em seu livro Contra as heresias, cujo título sozinho indica manifestamente seu pensamento, ele declara que onde está a Igreja, aí se encontra a fonte de Deus, e que qualquer um que esteja separado da Igreja está separado do Espírito e da graça: ele acrescenta que os heréticos, precisamente porque mentem, flutuam sobre a areia, mas que aqueles que têm a verdade da fé constroem sobre a rocha. Contra hœreses, iii, 24, P. G., t. vii, col. 966, 967. Assim, relata ele com complacência que São João, tendo encontrado Cerinto em um banho público, retirou-se imediatamente com medo de que a casa desabasse; e que São Policarpo denunciou Marcion como tendo sido o primogênito de Satanás. Cont. hœres., iii, 3, P. G., t. vii, col. 853.
Orígenes, cujo espírito era, contudo, tão amplo, não é muito mais terno a respeito dos heréticos. É a ele que remonta a famosa fórmula: Extra Ecclesiam nemo salvatur, in Josue, homil. iii, c. v, P. G., t. xii, col. 841, 842; e, como faz notar o protestante Schaff, op. cit., p. 169-170, trata-se bem aqui da Igreja visível, os Padres deste período, mesmo os alexandrinos, não conhecem outra.
Os Padres latinos não falaram com menos força. Em seu livro De prœscriptionibus adversus hœreticos, P. L., t. ii, col. 12-74, Tertuliano declara nitidamente que toda heresia conduz à morte eterna, col. 13, precisamente porque ela separa aqueles que a abraçam da unidade da Igreja, col. 17; que os heréticos se condenam pelo simples fato de fazerem uma escolha entre as verdades reveladas, col. 18; que eles não são mais cristãos e que não se deve discutir com eles, 29; que o meio de reconhecer a verdadeira doutrina é ver se ela é ensinada pelas Igrejas apostólicas e, sobretudo, pela Igreja romana, col. 33, 49; que, enfim, a unidade de doutrina é uma marca de verdade, do mesmo modo que as variações são um sinal de erro, col. 40, 41.
A linguagem de São Cipriano em seu tratado De unitate Ecclesiæ, P. L., t. iv, col. 495-520, é ainda mais clara e mais enérgica. Ele não reconhece outra Igreja senão aquela que foi fundada sobre São Pedro, col. 498-500, e afirma que qualquer um que se separa desta Igreja não pode fazer a sua salvação mais do que aqueles que estavam fora da arca puderam escapar ao dilúvio. Quisquis ab Ecclesia segregatus, adulteræ jungitur, a promissis Ecclesiæ separatur : nec perveniet ad Christi præmia, qui relinquit Ecclesiam Christi... Habere jam non potest Deum patrem, qui Ecclesiam non habet matrem. Si potuit evadere quisquam qui extra arcam Noë fuit, et qui extra Ecclesiam foris fuerit, evadit, col. 503. E note-se bem: ele escreve contra os novacianos, que não negavam nenhum dos dogmas considerados como fundamentais pelos protestantes. Para mais detalhes, ver Nicole, De l'unité de l'Église, p. 80 sq.
De resto, a conduta do concílio de Niceia a respeito dos melecianos e dos cátaros ou novacianos é-nos uma prova ainda mais autêntica da maneira como se concebia a unidade da Igreja no início do século IV. O concílio supõe, com efeito, que aqueles que tinham feito cisma com Melécio, do mesmo modo que os novacianos, estão fora da Igreja, uma vez que ele lhes permite entrar de novo sob certas condições; e, contudo, nem uns nem outros tinham negado um único artigo fundamental.
Além disso, ele exige que os cátaros «prometam por escrito conformar-se aos ensinamentos da Igreja católica, isto é, comungar com aqueles que se casaram em segundas núpcias, com aqueles que vacilaram na perseguição, mas que fazem penitência de suas faltas; eles serão, portanto, obrigados a seguir em todas as suas partes o ensinamento da Igreja católica». Can. 8, em Hefele, Histoire des Conciles, Paris, 1907, t. i, p. 576.
Assim, pois, segundo a Escritura e a tradição, a Igreja de Jesus Cristo não é um amontoado de seitas divididas entre si, mas um corpo visível e orgânico, do qual fazem parte aqueles que professam a mesma fé, de onde são rejeitados aqueles que negam uma das doutrinas apostólicas, ensinadas por uma autoridade infalível, e onde os heréticos não podem entrar de novo senão prometendo crer em todas as verdades ensinadas pela Igreja católica. Não é essa uma condenação antecipada do sistema dos artigos fundamentais?
IMPOSSIBILIDADE DE DETERMINAR ESSES PONTOS FUNDAMENTAIS. — Existe uma outra razão que condena este sistema: é a impossibilidade de encontrar uma regra, fora da autoridade infalível da Igreja, para determinar esses artigos fundamentais. Há mais de três séculos os protestantes buscam esta regra; não a encontraram ainda, e cada esforço novo não faz senão multiplicar as controvérsias e as divisões; trata-se, portanto, de uma tarefa verdadeiramente impossível. Para melhor compreendê-la, passemos brevemente em revista as diferentes regras que foram propostas.
Será a Escritura que determinará estes pontos fundamentais? Todos confessam que ela não fala deles explicitamente; o que já é uma forte presunção contra este sistema; pois, afinal, se esta distinção entre artigos fundamentais e não fundamentais é absolutamente essencial, não deveria ela se encontrar claramente naquilo que os protestantes consideram como a única regra de fé? Vejamos, ao menos, se ela não está contida implicitamente nela. Aceitaremos como fundamental tudo o que é claramente ensinado na Bíblia, e como não fundamental o que o é apenas de uma maneira obscura? Muitos o pretenderam, mas o protestante Waterland observa com razão, na obra que citamos, que não pode ser assim; pois há certamente verdades não fundamentais, por exemplo, fatos históricos ou mesmo alguns pontos de dogma ou de moral, que são muito claramente expressos na Bíblia, enquanto certas verdades fundamentais não o são tão claramente. Poderíamos acrescentar que o que é claro para um não o é para o outro. Jurieu e Waterland viram nitidamente na santa Escritura os dogmas da trindade, da encarnação, da divindade de Nosso Senhor e da redenção; os socinianos, os unitários e bom número daqueles que se intitulam liberais pretendem ver nela, com não menos certeza, que eles não são ensinados. Fora de uma autoridade viva e infalível, quem, portanto, decidirá o debate?
Assim, outra regra foi proposta: o símbolo dos apóstolos. Mas, como diz ainda Waterland, este símbolo, não mais que a Bíblia, determina quais são os pontos fundamentais. Ele não contém nada sobre o cânone e a autoridade divina das Escrituras, pontos absolutamente essenciais, nada sobre o culto e os deveres práticos. Por outro lado, ele fala claramente da sepultura de Nosso Senhor, que os protestantes não consideram de modo algum como um artigo fundamental, e da concepção virginal de Jesus, que muitos rejeitam.
Será o consentimento universal dos cristãos que regulará estes pontos fundamentais? Mas como conhecê-lo? Que se deve entender por cristãos? Deve-se incluir aí os arianos, os macedonianos, os pelagianos, os nestorianos? Mas, então, não restarão de artigos fundamentais senão aqueles que jamais foram negados, isto é, um número muito pequeno, e ainda assim este pequeno número não compreenderá aqueles que são verdadeiramente importantes, uma vez que os mais essenciais foram atacados. Dir-se-á que não se deve levar em conta o julgamento destas grandes seitas heréticas? Mas, então, com que direito se os exclui, em vez dos donatistas, dos valdenses e dos albigenses? Além disso, se não se admite a autoridade infalível da tradição, de que serve recorrer ao consentimento universal de cristãos tão falíveis como nós mesmos?
Restam os critérios intrínsecos: considerar-se-ão como fundamentais os artigos que, em si, são mais essenciais e têm uma ligação mais íntima com o fundamento do cristianismo. Mas aqui a mesma dificuldade se apresenta. Quem nos dirá quais são estes dogmas mais essenciais, aqueles sem os quais o cristianismo não pode subsistir? Os protestantes ortodoxos nos responderão que são a divindade de Jesus Cristo, a trindade, a encarnação, a redenção, a justificação pela fé e as penas eternas. Mas os socinianos, os unitários e os liberais consideram estes mesmos artigos como não fundamentais. A Aliança Evangélica ela mesma foi dividida sobre este assunto (ver col. ...). Hoje, seria difícil encontrar uma só reunião importante de diferentes sociedades onde se pudesse entender sobre a divindade de Nosso Senhor e a eternidade das penas. Mais uma vez, fora de uma autoridade infalível, quem resolverá a dificuldade? Jurieu e protestantes de nosso século falam bem do gosto e de uma espécie de sentimento interior que nos permite sentir o que há de essencial no cristianismo. Mas quem não sabe que os gostos variam com os indivíduos e que, por conseguinte, tal sistema não pode levar senão a um parcelamento das seitas ao infinito?
É, portanto, impossível determinar, sem uma autoridade suprema e infalível, quais são os artigos fundamentais; impossível chegar à união, mesmo reduzindo o número destes artigos. Assim, vê-se desenhar cada vez mais, no protestantismo, uma dupla corrente: uma rumo a Roma, o centro da unidade; a outra, infelizmente mais importante, rumo ao racionalismo, escolho fatal onde vêm naufragar as seitas que recusam aceitar a autoridade instituída por Jesus Cristo.
De officio publicæ tranquillitatis et doctrinæ vere amantis : G. Cassander, viri, in hoc religionis dissidio, publicado em 1651 e inserido em seus Opéra, Paris, 1616, p. 780-797; Id., Modesties et Placidus, defesa da obra precedente contra os ataques de Calvino, em seus Opéra, p. 798-879; Id., De articulis religionis inter catholicos et protestantes controversis consultatio, em seus Opéra, p. 892; Nic. Hunnius, De fundamentali dissensu doctrinal lutheranæ et calvinianæ, Wittemberg, 1626; G.
Calixte, De præcipuis christianæ religionis capitibus, Helmstadt, 1613; Id., Desiderium et studium concordiæ ecclesiasticæ, Helmstadt, 1650; G. Gass, Georg Calixt und der Synkretismus, Breslau, 1846; J. A. Turretin, Nubes testium pro moderato et pacifico de rebus theologicis judicio et instituenda inter protestantes concordia, 1729; M' Clintock et Strong, Cyclopædia of biblical and theological literature, New-York, 1870, t. III, no verbete Fundamentals; Locke, Essay on the reasonableness of christianity, 1695, traduzido para o francês nas Démonstrat. évang., Migne, t. IV, col. 241 e seguintes; D. Waterland, A discourse of fundamentals, em suas obras, Oxford, 1856, t. V, p. 73-104; Jurieu, Le vrai système de l'Église, Dordrecht, 1686; Id., Traité de l'unité de l'Église et des points fondamentaux, Roterdã, 1688; Alfred Rébelliau, Bossuet historien du protestantisme, Paris, 1892, p. 312-314, e 501-595; E. D. de Pressensé, L'avenir du protestantisme et du catholicisme, Paris, 1869, p. 207-281 e passim; E. D. Morris, Ecclesiology, New-York, 1886, p. 151-162; J. Bovon, Dogmatique chrétienne, Lausanne, 1896, t. II, p. 313-341; E. Naville, Le témoignage du Christ et l'unité du monde chrétien, Genebra, 1893.
II. Para a refutação deste sistema: J. Hesselius, De officio pii viri, in hoc vere christianæ pacis et religionis dissidio, exurgente vigente hæresi, Antuérpia, 1566; Josse Ravesteyn, Oratio in scholis theologicis ab eodem authore habita, in qua demonstrat portum tutum et fœdum, in quo acquiescere possint pii homines..., Lovaina, 1567; Nicole, Da unidade da Igreja, ou refutação do novo sistema do Sr. Jurieu, Paris, 1729; Bossuet, História das variações, e Advertências aos protestantes especialmente sobre as cartas do ministro Jurieu, l. XIV e XV; Bayle, Janua Cœlorum reserata cunctis religionibus a celebri admodum domno Petro Jurieu; Régnier, Tractatus de Ecclesia Christi, em Migne, Theolog. cursus completus, 1838, t. IV, p. 252-297; P. Murray, De Ecclesia Christi, Dublin, 1860, t. I, p. 1-240; Brugère, De Ecclesia Christi, 2ª ed., Paris, 1878, p. 291-297; card. Mazzella, De religione et Ecclesia, Roma, 1880, p. 639-667; card. Segna, De Ecclesia Christi constitutione et regimine, Roma, 1900, p. 185-.
Autor original: A. Tanquerey
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