I. APOLOGÉTICA. Noção e fim. — I. Noções diversas. II. É uma ciência. III. É uma ciência teológica. IV. É uma demonstração do cristianismo. V. Defende-o contra os seus inimigos. VI. Definição. VII. Fim da apologética. — I. Noções diversas. Várias definições foram dadas por autores recentes. «A apologética é a arte de defender a religião cristã contra os seus adversários.» Wetzer e Welte, tradução Goschler. «A ciência que trata sistematicamente dos princípios constitutivos e diretores das ciências teológicas.» Knoll.
«A ciência dos argumentos e do método próprios à defesa da religião.» Didiot. «A defesa erudita do cristianismo pela exposição das razões científicas e religiosas que o apoiam.» Hettinger e Ottiger. — Distinguir-se-ão vários elementos que resultam destas definições: 1.º A apologética é uma ciência; 2.º deve ser classificada no grupo das ciências teológicas; 3.º é uma demonstração do cristianismo; 4.º defende-o contra os seus inimigos. — O desenvolvimento destas proposições permitir-nos-á formular uma definição precisa. II.
A APOLOGÉTICA É UMA CIÊNCIA. Ela supõe dados fornecidos pela experiência, pelo testemunho e pela razão, ordenados em séries, organizados em sistemas, ligados a princípios, regidos por leis; procedendo pelo juízo e pelo silogismo, pela indução e pela dedução, pela análise e pela síntese, a inteligência humana forma uma construção harmoniosa, um encadeamento dialético, para estabelecer sobre bases firmes a demonstração cristã. Existe uma distinção a fazer entre a apologética e a apologia: esta última é «uma defesa escrita, seja em favor de uma pessoa, seja em favor de uma coisa».
Ela nasce espontaneamente por ocasião das resistências das quais o cristianismo é objeto. Ela é especial. É um mistério, tal como a santíssima Trindade, que ela defende do reproche de contradição; um dogma, tal como a infalibilidade do Papa, cujas origens ela desenvolve na tradição e na Escritura; uma lei disciplinar, tal como o celibato, cujos motivos e vantagens ela expõe; ou um São Crisóstomo ou Inocêncio III, cuja memória ela defende. A apologia colhe das circunstâncias, do tempo e do lugar onde aparece, os seus argumentos e por vezes o seu sucesso; muitas vezes ela possui apenas um valor absoluto, e porque, segundo a palavra de Aristóteles, não existe ciência do particular, ela pode bem ser uma defesa erudita, mas não é uma ciência.
Diremos que a apologética é a teoria da qual as apologias seriam as aplicações, ou um género do qual elas seriam as regras? Estas afirmações não podem ser emitidas sem explicações nem reservas. Seria mais exato chamá-la de uma apologia geral, uma vez que ela coordena as provas do cristianismo; é verdade que ela edita as regras e fornece as armas que asseguram e tornam eficaz a defesa religiosa, mas ela atém-se aos factos principais, às verdades fundamentais; ela traça as grandes linhas, precisa o sentido e o alcance dos princípios que a iluminam, das leis que a dirigem, dos materiais que ela emprega e põe em obra.
Com a ajuda da crítica, ela prova-os, distinguindo o verdadeiro do falso, o importante do acessório, distinguindo o que é oportuno, atual, decisivo ou definitivo, daquilo que é despropositado, superado, insuficiente ou transitório. Fruto da reflexão, ela teve de crescer progressiva e lentamente, e, de facto, mostra-se posterior à apologia, enquanto esta é tão antiga quanto o cristianismo e inseparável da sua pregação. A apologética dificilmente se constituiu senão no século passado, e pode dizer-se que ainda está em vias de formação.
Todavia, porque a sua ambição legítima é produzir nas almas a certeza, ela é, propriamente falando, uma ciência. III. A apologética deve ser classificada no grupo das CIÊNCIAS TEOLÓGICAS. À primeira vista, parece que a devemos ligar antes à filosofia, pois é a natureza, a história, a razão que lhe trazem as realidades, os acontecimentos e as ideias, dos quais ela garante a certeza, que ela reúne por um elo lógico, que ela dispõe numa ordem hierárquica e dos quais ela extrai e deduz as provas que constituem, pelo seu conjunto, uma demonstração evidente do cristianismo.
Pelo contrário, a teologia recebe os seus princípios da revelação: o seu objeto é o dogma formulado e proposto pela Igreja, que extrai ela própria a sua doutrina das fontes da Escritura e da tradição. A teologia supõe a fé, cujos ensinamentos ela expõe, encadeia, desenvolve, continua, fecunda; a apologética tenta tornar a fé possível, mostrar que ela é razoável e obrigatória. Os princípios da teologia dirigem-se apenas ao crente; a apologética propõe-se principalmente esclarecer e convencer os incrédulos. Contudo, a oposição é apenas aparente; a razão, com efeito, bem longe de estabelecer uma divergência e uma separação entre a apologética e a dogmática, é a faculdade que as une; pois, se ela é indispensável ao apologista para construir os seus argumentos, ela não é menos essencial ao teólogo para tirar de premissas maiores ou menores reveladas conclusões que enriquecem o tesouro da fé.
Não apenas a ciência de um e de outro é raciocinante e discursiva, não apenas eles empregam o mesmo instrumento na busca da verdade: a dialética; mas eles encaram frequentemente objetos idênticos: o sobrenatural, Jesus Cristo, a Igreja; apenas, enquanto o apologista admite o magistério da Igreja por causa de Jesus que o instituiu, proclama a missão divina de Jesus por causa do testemunho de Deus mesmo, que a revelou sobrenaturalmente, afirma a existência e a autoridade da revelação por causa dos milagres e das profecias que lhe dão como garantes a ciência e a potência divinas, conhece enfim os atributos de Deus pela razão capaz de elevar-se das criaturas ao Criador, o teólogo segue uma ordem inversa: é a Igreja que é a regra próxima da sua fé, ao propor-lhe a revelação divina, e é por ela que ele conhece a pessoa de Jesus, a ordem sobrenatural e a natureza de Deus.
Existe, pois, uma relação evidente entre a apologética e a teologia, não que a primeira possa ser nomeada a fonte da outra, uma vez que a sua razão formal é absolutamente diferente, procedendo uma de factos experimentais e de princípios racionais, e a outra de verdades reveladas, mas porque a revelação não é certa e a sua transmissão assegurada senão após demonstração racional, a apologética é, pelo menos, a condição absolutamente necessária da teologia. Kleutgen, que lhe atribui este caráter, Théologie der Vorzeit, Munster, 1853-1874, p. 553, recusa-se a ir mais longe e não quer que a chamem de princípio ou fundamento da teologia: ela não é princípio, uma vez que os argumentos da ciência sagrada não são especulações racionais; ela não é fundamento, pois este não é da mesma natureza que o edifício do qual é a base.
A estes escrúpulos, que julgam excessivos, Knoll, Schwetz, Hettinger, Jansen e outros opõem a distinção que existe entre fundamento e fonte, princípio e germe. As águas de um rio são idênticas às águas da nascente, mas uma casa pode ser composta de outros materiais que não as suas fundações; um germe produz um ser por um desenvolvimento natural, mas pode-se legitimamente designar sob o nome de princípio tudo o que concorre para a existência, para a evolução ou para o conhecimento de um ser. Estas considerações parecerão mais claras e melhor justificadas no seguimento deste artigo, mas, desde já, pode-se dizer que, se a teologia pode ser comparada a um templo, a apologética é, ao mesmo tempo, a base sólida sobre a qual repousam as naves, o santuário, as cúpulas, o campanário; os contrafortes externos que sustentam as muralhas, o pórtico e o vestíbulo por onde se penetra no edifício da oração e da verdade. IV.
A apologética é uma demonstração do cristianismo. É a forma definitiva que ela tende a assumir cada vez mais; sua função principal é uma justificação polêmica, sendo a defesa e o ataque espécies quase secundárias e acessórias, sobretudo menos rigorosamente científicas. Neste primeiro sentido, a apologética é dita irênica, expositiva e positiva, pois não assume a aparência de combate, ela define, ela deduz, e é por via direta que estabelece a verdade do cristianismo. Seu objetivo é revelar o tesouro da revelação, não protegê-lo; sua tarefa está cumprida quando o envolve de luz e o torna visível a todos os olhos.
Considerada sob este aspecto, a apologética é designada por diversos nomes. É, para um grande número de teólogos do século XVIII seguidos por Schouppe, Lahousse, etc., o Tratado da verdadeira religião; outros, como Zigliara (Propaedeutica ad sacram theologiam, P. 1), denominam-na: Prolegômenos, Introdução, Propedêutica; têm o mesmo sentido, mas parecem pouco apropriados para designar uma ciência distinta e constituída. Parece que demonstração cristã e demonstração católica não convêm absolutamente, pois essas palavras não distinguem suficientemente a apologética da dogmática, e apresentam o grave inconveniente de deixar supor que os dogmas propostos pelo cristianismo e definidos pela Igreja são em si mesmos um objeto de demonstração propriamente dita.
O termo teologia geral faria crer que ela é um gênero do qual os diversos tratados de teologia especial, dogmáticos ou morais, seriam as espécies. Raphaël Pacetti chama-a de lógica teológica, e o abade Jules Didiot, de lógica sobrenatural. Estes autores, o segundo sobretudo, pretendem estabelecer uma relação estreita entre a filosofia e a teologia. A ciência sagrada compor-se-ia, assim como a ciência racional, de lógica, metafísica e moral; apenas a primeira teria por objeto a ordem sobrenatural, a segunda, a ordem natural.
Sob este ponto de vista, sendo a lógica a arte de chegar ao verdadeiro, deve existir uma lógica sobrenatural que nos conduza à verdade revelada. Esta teoria é engenhosa e justa, mas este título é demasiado geral, um pouco vago, e designa sobretudo um conjunto de regras formais que não envolvem todo o conteúdo da nossa ciência. Denominá-la, com Drey, Stöckl e Gutberlet, Apologética, é tomar o gênero pela espécie, pois nada é mais distinto, como nos convenceremos, do que a apologética irênica e a apologética polêmica.
Por estes motivos, preferimos o nome de teologia fundamental (Schwetz, Ottiger). Quævis sane scientia, diz Knoll, ut rite constituatur, solido fundamento indiget. Cognoscere nimirum oportet in primis illius tum principium constitutivum seu fontem, tum modum seu principium tractandæ regulativum quo veritates de disciplinis per hauriri debeant. Si autem theologise specialis partes officiunt, harum principium constitutivum est ipsa revelatio divina, principium autem regulativum primarium est infallibilis Ecclesiæ auctoritas, et secundarium est ratio humana. Institutiones theologiæ dogmaticæ generalis seu fundamentalis, Inspruck, 1852, p. 28.
É, portanto, uma ciência dos fundamentos da verdadeira religião, uma teoria dos princípios que servem para estabelecer a existência de uma religião sobrenatural, a verdade da revelação cristã, a legitimidade, a necessidade da forma social que elas revestem no catolicismo e que subsiste una e viva na Igreja de Jesus. V. A apologética defende o cristianismo contra os seus inimigos. Historicamente, ele os tem; psicologicamente e moralmente, ele deve tê-los. Repelir os seus ataques é o papel da apologética polêmica, defensiva, negativa.
Ela é mais antiga, mais geral, mais móvel, mais variada, mais popular do que a teologia fundamental rigorosa; mas ela é dispersa e desprovida da unidade que caracteriza esta última. Compreende-se, com efeito, que os aspectos sob os quais se pode encarar a religião são inumeráveis: dogmas, preceitos, ritos, sugerem dificuldades e objeções, contêm obscuridades, apresentam antinomias aparentes que é preciso dissipar e resolver. Não há ramo da ciência sagrada que a apologética polêmica não deva deslindar e sustentar. Os solvuntur objecta dos tratados clássicos são o indispensável complemento da teologia escolástica; a demonstração de uma tese exige a refutação da antítese, e as provas de uma verdade fortalecem-se pelos argumentos que repelem o erro.
Em teologia positiva, a apologética deve salvaguardar os textos por uma severa método crítico, permitindo repelir os ataques contra a integridade ou a autenticidade de um testemunho e a competência doutrinal ou histórica do seu autor. Em exegese bíblica, quantas questões nascem e pululam em torno dos Livros sagrados? Em história eclesiástica, quantas discussões se elevam sobre a canonicidade ou a inspiração dos Livros, sobre a apostolicidade das Igrejas, a influência ou a santidade dos papas, etc. Vê-se que é impossível atribuir quadros à polêmica religiosa, prever os pontos de vista nos quais ela deverá colocar-se, determinar o papel que deverá cumprir, e sobretudo separá-la, distingui-la desta ou daquela ciência teológica da qual ela faz parte.
Existem em Jesus Cristo duas vontades? A lei é realmente um sacrifício? Questões de apologética contra os monotelitas, os protestantes, mas também teses de dogmática. — A virgindade prejudicou o casamento? A Igreja condena o empréstimo a juros? Questões de controvérsia entre os teólogos, por um lado, e as teses economistas de moral, por outro, mas também os historiadores. A história de Jonas, as fontes do Pentateuco pertencem ao curso de Escritura sagrada, mas são um terreno de combate onde se encontram com os católicos os racionalistas ou os hipercríticos.
A Igreja aboliu a escravidão; manteve e produziu talvez as trevas que envolviam certas questões na Idade Média? O Papa Honório enganou-se? Ao historiador da Igreja que trata diretamente estas questões, o apologista empresta os resultados definitivos das suas pesquisas para os opor àqueles que diriam com Leconte de Lisle: «Le christianisme n'a jamais exercé qu'une influence déplorable sur les intelligences et sur les mœurs.» Histoire populaire du christianisme, Paris, 1871, p. 140. Estes exemplos bastam para mostrar que os limites são imprecisos ao separar o domínio apologético daquele onde se movem as ciências das quais a teologia é a rainha. Alguns autores, entre os quais M. Duilhé de Saint-Projet, Apologie scientifique de la foi chrétienne, 4ª ed., Paris, 1897, p. 78, distinguem a apologia, a controvérsia e a polêmica.
A primeira é dirigida contra os infiéis dos primeiros séculos; podem ser recordadas, como modelo, as principais obras dos Padres; a Cidade de Deus, de Santo Agostinho, essa demonstração da providência que age visivelmente por meio das invasões bárbaras contra o mundo romano opressor e corrompido, inutilmente protegido por seus falsos deuses sepultados nas ruínas da pátria. A controvérsia defende, contra os dissidentes e os hereges, a unidade e a integridade da fé; tal como essa maravilhosa Histoire des variations, onde Bossuet denuncia o inevitável fracionamento das doutrinas protestantes. — Enfim, no seio da necessária confusão da Igreja, exercendo um direito muito legítimo e contribuindo para as riquezas e o progresso da teologia, escolas constituíram-se em torno de sistemas elaborados por homens de gênio para elucidar ou explicar problemas obscuros: tais as discussões sobre a maneira de compreender a eficácia da graça entre o dominicano Tomás de Lemos e o jesuíta Gregório de Valentia, durante as sessões das congregações de auxiliis.
Definição. — Estas considerações bastam para nos permitir uma definição. A apologética é aquela parte da teologia que trata cientificamente da justificação e da defesa da fé cristã. VII. OBJETIVO DA APOLOGÉTICA. Ao resumir o desígnio de seu poema La religion com estas palavras bem conhecidas: La raison dans mes vers conduit l'homme à la foi, Louis Racine expressava a finalidade principal da apologética.
Ela deve conduzir o homem ao ato de fé. Estudaremos, sob o verbete fé, a natureza da fé sobrenatural e as relações dos motivos de credibilidade, fornecidos pela apologética, com o ato de fé sobrenatural. Contudo, aqueles que, não levando em conta o caráter sobrenatural da fé divina, consideram apenas o caráter genérico que é comum à fé divina e às outras crenças, perguntam-nos também como a apologética produz a fé. Convém responder aqui à sua questão. Mas toda ação genérica ou geral de fé ou de crença, podendo aplicar-se ao mesmo tempo à fé católica, à fé sobrenatural, à fé humana, à crença em Deus, à fé histórica, à fé da razão em si mesma, etc., toda noção desse gênero está repleta de equívocos e o P. Gaudeau, nota I, demonstra a necessidade de precisão.
Nos antigos tratados de lógica, a fé era a adesão a uma verdade ou a um fato sobre a autoridade de uma testemunha. Hoje, dir-se-ia mais voluntariamente com o Sr. Paul Janet: «Entendo por crença toda forma de convicção que não depende exclusivamente da razão e do exame, e que é a obra comum do sentimento, da razão e da vontade» (Essais de psychologie, Paris, 1887, p. 72). É quase nesse sentido que se deve entender a palavra Glauben na filosofia kantiana.
A fé é oposta à ciência como um novo modo da razão prática a aprovando, à razão a admirando, pura, e o Sr. La Chieze define a razão, desse filósofo na adesão: «A fé é um estado moral dado às coisas inacessíveis ao conhecimento» (Phil. analytique de l'histoire, Paris, 1897, t. III, p. 117). Daí a tendência de um grande número de nossos contemporâneos a subtrair os motivos da fé ao julgamento intelectual. «A fé não é assunto nem de raciocínio, nem de experiência.
Não se mostra a divindade de Cristo, afirma-se ou nega-se; crê-se nela como não se crê, como na existência de Deus... na imortalidade da alma. Crê-se porque se quer crer, por razões da ordem moral, porque se sente a necessidade de uma regra e que nem a natureza nem o homem saberiam encontrar uma em si mesmos.» (F. Brunetière, La science et la religion, 1893, p. 59, e nota da p. 62). Por sua vez, o Sr. E. Faguet diz: «O ideal não se prova de nenhuma maneira; só se ama crendo nele, sem nenhuma razão para acreditar, o que é propriamente um ato de fé.
O ato de fé consiste em dizer: Eu creio porque amo.» (La foi de nos contemporains, Revue bleue, 11 de janeiro de 1896). Antes dele, o Sr. J. Lemaitre: «A verdade da religião católica não se demonstra. Pois, se se trata de dogmas e mistérios, não se saberia acreditar no sobrenatural por motivos racionais: isso implica contradição. E, se se trata da revelação considerada como um fato histórico, encontrei eclesiásticos que reconheciam que, para um espírito munido de crítica e não prevenido pela graça, pode haver, a rigor, tantas razões para admitir a série quanto para rejeitar esse fato.» (Les contemporains, Paris, 1891, p. 128). Reconhece-se aqui a doutrina de Lamennais: «Quando a verdade se dá, o homem a recebe: eis tudo o que ele pode, ainda é preciso que a receba com confiança e sem exigir que ela mostre seus títulos, pois ele não está sequer em estado de verificá-los.» (Pensées diverses, Paris, 1841, p. 488). A estas afirmações, é preciso responder com o cardeal Pie: «Que uma coisa deva ser crida, não é a fé que o vê, é a razão.» (Seconde instruction synodale sur les erreurs du temps présent, Discours et instructions, Poitiers, 1860, t. III, p. 209, nota), e com Monsenhor d'Hulst: «A fé é... um assentimento dado à palavra de Deus... mas, antes de se dar, o crente precisa assegurar-se de que Deus falou verdadeiramente. Que Deus ensina, eu devo crer; mas a questão de saber se Deus ensinou é uma questão de fato, e o inquérito que instituo para resolvê-la é de ordem racional.» (Bulletin du clergé français, 1. fev. 1895, p. 1517).
A tradução das palavras tão frequentemente decisivas do doutor angélico: «...non propter evidentiam signorum, vel propter aliquid ejusmodi.» (Sum. theol., IIa IIae, q. I, a. 4, ad 2um). Mas importa fixar o sentido da palavra: videret. De que visão se trata aqui? A apologética produz a evidência? Se sim, o que se torna a liberdade do ato de fé e a obscuridade de seu objeto? Se não, com que direito afirmar que a crença engendra a certeza?
Por um lado, ela seria um assentimento forçado; por outro, uma simples opinião. Para resolver essa aparente antinomia, algumas observações são necessárias. 1. A apologética não impõe a fé; ela a propõe. Ela não a apresenta como a conclusão inevitável de um silogismo, como a consequência inelutável de uma demonstração. É muito verdadeiro que esta é de ordem natural, enquanto a adesão é da ordem sobrenatural; não há confusão, não pode haver continuidade entre essas duas ordens, como se a mais elevada fosse o prolongamento da outra.
Essa doutrina repousa sobre a palavra do Apóstolo: Gratia enim estis salvati per fidem, et hoc non ex vobis : Dei enim donum, Eph., II, 8, e o segundo concílio de Orange a definiu contra os semipelagianos: Si quis incrementum, vel etiam initium fidei ipsumque credulitatis affectum... naturaliter nobis inesse dicit, apostolicis dogmatibus adversarius approbatur. Can. 5. Denzinger, Enchiridion symb. et def., n. 148. 2.
A apologética produz a certeza. A Igreja o afirma por diversas vezes; conhece-se a 21ª proposição condenada por Inocêncio XI: Assensus cum notitia fidei solum naturalis et utilis ad salutem, imo cum formidine qua quis formidet ne non sit locutus Deus. Denzinger, op. cit., n. 1038. E os Padres do concílio do Vaticano, estabelecendo a existência das provas exteriores da revelação, chamam-nas: signa certissima et omnium intelligentiae accommodata. Const. Dei filius, c. III, § 2.
Mas a certeza não é um estado de espírito legítimo a menos que seja engendrada pela evidência. Apenas, é preciso distinguir dois tipos de evidência. Uma, que é intrínseca, é produzida pela intuição ou pela demonstração da verdade. Ela pode ter por objeto um fato (a existência do sol, experimentalmente conhecida) ou um juízo (Deus é perfeito). A outra, que é extrínseca, repousa sobre um testemunho cujo valor é impossível contestar, por exemplo: Carlos Magno existiu; a proposição que o enuncia não se impõe ao espírito por si mesma, uma vez que o sujeito e o predicado não estão necessariamente ligados, e a verdade enunciada não é objeto de intuição, já que nenhum homem hoje vivo pôde conhecer experimentalmente este imperador.
Contudo, assim como a realidade do sol resiste aos refinamentos do idealismo, e a perfeição de Deus frustra os sofismas do ceticismo, a existência de Carlos Magno é incontestável, apesar das sutilezas da crítica. Podemos, portanto, atribuir a esta proposição a evidência, isto é, o caráter de ser inteligível, em certo sentido, mas porque seu objeto permanece oculto e as razões para aderir são exteriores ao que se afirma, essa adesão é uma crença, ou seja, requer a intervenção, o império da vontade. Ora, assim ocorre com as verdades reveladas.
Pois, efetivamente, apesar da luz que, de fora, envolve o dogma, este, em si mesmo — sobrenatural ou misterioso, portanto — permanece inacessível. O que é necessariamente inteligível, isto é, evidente, não é o juízo que o exprime, mas aquele que o impõe à crença; e ainda é preciso observar que, sendo esta evidência de ordem moral, ela implica a ação da liberdade. Trata-se, de fato, de uma certeza produzida no espírito — uma certeza, tomando estas palavras não no sentido amplo segundo o qual se designa a convicção prática suficiente para agir de maneira razoável, prudente, humana, mas no sentido estrito e propriamente dito: uma verdadeira certeza que se reconduz, em última análise, aos próprios atributos de Deus e, portanto, à certeza metafísica.
Todavia, esta evidência está longe de ser constrangedora e necessitante. Só poderia ser assim se a credibilidade da revelação fosse intuitiva e imediatamente percebida. Nesse caso, a vontade não teria nenhuma função a exercer no ato de fé. Mas, muito pelo contrário, o ato de fé não é nem mesmo a conclusão lógica de premissas estabelecidas pela razão, pois não é por causa dos motivos de credibilidade que cremos; é unicamente por causa da autoridade do Deus muito sábio e muito veraz que é o autor da revelação. Ora, este Deus não é objeto de visão neste mundo, e a demonstração do objeto formal da fé, da autoridade de Deus que revela e da existência da revelação, exige um longo raciocínio, um conjunto complexo de fatos, de ideias, de argumentos que se unem e se encadeiam em uma série.
Se a atenção falta, se os preconceitos ofuscam o espírito, se as paixões perturbam o coração, a energia da vontade deverá fixar a atenção, dissipar os preconceitos, acalmar e domar as paixões. E este não é seu único papel, pois, entre essas numerosas verdades experimentais ou racionais que se fortalecem, se completam, parecem às vezes opor-se e, no mínimo, entrelaçar-se e confundir-se, a inteligência não as apreende todas juntas. A clareza de umas se vela à medida que aumenta o brilho das outras; aquelas que, recém-adquiridas, emergem e se erguem em relevo diante da consciência, relegam as mais antigas ao esquecimento.
É preciso, portanto, escolher entre elas; mas como ela é determinada a isso? É o ofício da vontade. Segundo um teólogo eminente, o R. P. Schwalm, deve-se dizer que, tendendo a vontade ao bem, como a inteligência ao verdadeiro, nada é objeto de querer que não seja oferecido sub ratione boni. Ora, como tudo o que é verdadeiro é bom (verum et bonum convertuntur), a verdade, ao mesmo tempo em que solicita a adesão da inteligência, toca e move a vontade, cujo impulso reage sobre a própria inteligência para fortalecer e tornar decisivos seus juízos.
Esta explicação, que é legítima, parece insuficiente, uma vez que se pode objetar ao seu autor que a vontade, sendo cega por si mesma, deve ser iluminada e guiada pela inteligência. Esta ratio boni que faz passar o livre-arbítrio da potência ao ato, não é a vontade que a percebe: ela não causa os juízos que a determinam à ação; ela os segue, livremente, sem dúvida, mas naturalmente. Cf. no Compte rendu du congrès scientifique des catholiques, ocorrido em Friburgo, 1897, as observações dos Padres Portalié e Gaudeau sobre a teoria do P. Schwalm, Seção de filosofia, p. 12.
É preciso que o ato de fé seja racional, portanto intelectual, já que tem o verdadeiro por objeto. Eis, portanto, como se poderia descrever o processo do qual ele é o termo: 1. as provas extrínsecas e intrínsecas demonstram que Deus falou, de tal sorte que esta proposição, embora não tendo os caracteres da evidência matemática, apresenta-se ao espírito como impondo sua adesão em nome das leis da prudência; 2. a adesão prudente é um bem para a vontade; ela se apega, portanto, a ela como ao exercício de uma virtude e inclina a inteligência a ela como a um ato que esta deve cumprir; 3. sob o império da vontade, a inteligência, à qual o objeto de sua adesão se apresentara como crível (credibile), enquanto movia a vontade como devendo ser crido (credendum), emite seu juízo sem temor de erro.
Pois é evidente, para ela, que haveria contradição em que uma adesão imposta universal e absolutamente a todos os homens como um meio de salvação, isto é, de perfeição e de felicidade, pudesse ser errônea. A consequência repugna à sabedoria e à bondade divinas e autoriza o desafio que Ricardo de São Vítor dirigiu à providência: Si error est, tu decepisti nos. De Trinitate, i. 2, P. L., t. CXCVI, col. 891. Este ensinamento encontra-se nos Padres e nos doutores.
A leviandade, a temeridade de uma crença que não repousasse sobre um fundamento inabalável é reprovada (aqueles que admitem uma doutrina sem provar severamente sua origem), e preconiza como uma disposição essencial a resolução interim credam de nihil nihil credendum. Temere : Nihil porro credi quodcumque sine originis agnitione creditur. Adv. Marcion., v, 1, P. L., t. II, col. 168. À razão, e a ela somente, pertence o objeto de fé: nisi rationales animai habere possemus, credere non deberemus. S. Agostinho, Epist., CXX, ad Consentium, P. L., t. XXXIII, col. 153.
A crença não é, portanto, uma tendência fatal, um instinto cego, mas um ato racional. Sob certos aspectos, ela é uma visão, enquanto a luz da credibilidade envolve todos os dogmas. Dogmata in generali, sub communi ratione credibilis, sic sunt visa ab eo qui credit. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. I, a. 4, ad 2um. Mas esta visão transforma as verdades científicas: creem-se nelas porque são verdadeiras, mas elas só parecem verdadeiras porque a crença nelas é justificada. Creditur aliquid sub ratione veri, videtur autem sub ratione credibilis. Suarez, De fide, disp. IV, sect. II, n. 1.
Um comentador de São Tomás precisou muito felizmente a questão que nos ocupa: Miraculorum operatio, non sic confirmat fidem christianam, quasi particulariter videre faciant ea quae sunt fidei vera esse... sed movent voluntatem eo fine, ut videns ea velit credere. Ex illis enim judicatur conveniens credere fidem praedicanti quia ostendunt in universali, vera esse quae praedicantur. Francisco de Ferrara, In Contra gentes, I, 6. É a opinião de Caetano: Est differentia inter videre aliquid esse scibile et videre aliquid esse credibile... non habetur certo evidentia quod ita sit, habetur tametsi evidentia quod ita esse est credibile et judicabile absque alterius partis formidine. Comment. in IIa IIae, q. I, a. 4.
Compreende-se como, por um lado, é incontestável, tal como afirma a Igreja, que os motivos racionais não poderiam impor o assentimento dogmático e, por outro lado, que a credibilidade da revelação é evidente. Est assertio certa, diz Suarez, ibid., sect. III, n. 1, de qua nullus catholicus dubitare potest. Tais nos parecem ser as relações da apologética e da crença: elas justificam e esclarecem esta fórmula contestada porque foi incompreendida: «A razão conduz o homem à fé.» Schrader, De theologia generatim commentarius, Poitiers, 1871; Hettinger, Lehrbuch der Fundamental-Theologie oder Apologetik, Fribourg-en-Brisgau, 1888, traduzido para o francês pelo abade Belet, Paris, 1888; J. Ottiger, De revelatione supernaturali; Isagoge em Theologia fundamentalis, t. I, Fribourg-en-Brisgau, 1887, p. 1-34; Drey, Apologétique (artigo do Dictionnaire de théologie de Wetzer e Welte, traduzido por Goschler, Paris, 1858); F. Lichtenberger, Apologétique, na Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1877; Didiot, Logique surnaturelle subjective, 2ª ed., Lille, 1891; Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, 2 vol., Paris, 1895; R. P. Bainvel, La foi et l'acte de foi, in-12, Paris,
Autor original: L. Maisonneuve
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