ANGELOLOGIA SEGUNDO OS PADRES

ANGELOLOGIA segundo os Padres. — I. Criação dos anjos. II. Natureza dos anjos. III. Número dos anjos. IV. Hierarquia angélica. V. Morada dos anjos. VI. Ministério dos anjos. VII. O anjo da guarda. VIII. Culto dos anjos.

Durante os seis primeiros séculos da Igreja, duas obras trataram especialmente da questão dos anjos: uma, do fim do século II, Περὶ ἀγγέλων de Clemente de Alexandria, anunciada nos Strom., VI, 3, P. G., t. IX, col. 249, talvez permanecido no estado de projeto, mas que não possuímos, caso Clemente tenha cumprido sua promessa; a outra, do fim do século V ou do início do VI, o Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας do Pseudo-Dionísio. A primeira poderia ter-nos dado a chave de certas dificuldades que envolvem o pensamento de Orígenes; a segunda permite-nos medir o caminho percorrido, os progressos realizados, as soluções adquiridas e, também, constatar o que ainda falta à angelologia e o discernimento que restará fazer entre as opiniões destinadas a desaparecer e as visões que será preciso colocar em plena luz. Portanto, até o Pseudo-Dionísio, pode-se dizer que a angelologia não foi, nem direta, nem sobretudo plenamente, abordada pelos Padres.

Os Padres, contudo, todos falaram dos anjos, mas de passagem, de forma incidental. As informações fragmentárias que nos fornecem permitem entrever a maneira pela qual concebiam o mundo angélico, em vez de permitir formar uma ideia exata e precisa a esse respeito. Pois muitos pontos foram deixados na sombra; e, dentre as questões incompletamente abordadas, várias foram resolvidas em sentidos diversos. Encontramo-nos diante de hesitações, de hipóteses, por vezes até de opiniões errôneas, das quais se deverá fazer justiça; poucas ideias são estáveis: a Escritura e a tradição são, com efeito, quase mudas sobre a maioria dos pontos que solicitam a atenção e a curiosidade; as definições faltam; o terreno sólido é inexistente. E, a partir daí, cada um é reduzido aos seus próprios recursos, interpreta a Escritura como pode e como sabe, especula livremente sobre dados insuficientes ou suspeitos; e é fácil reconhecer aí a influência de certos apócrifos, bem como da filosofia neoplatônica. Em suma, falta de unidade nas visões, de acordo nas conclusões. Todavia, vários pontos permanecerão adquiridos, dos quais o Pseudo-Dionísio e São Gregório Magno serão os primeiros a aproveitar; e, sobre esses dados bastante ricos, embora incompletos, os futuros teólogos da Idade Média poderão tentar organizar cientificamente a angelologia.

Em vez de seguir passo a passo cada um dos Padres, para saber o que pensam sobre o mundo angélico, melhor vale, ao que parece, agrupar as informações sobre cada um dos pontos a examinar: é o meio de evitar repetições e de ter uma resposta imediata sobre tal ou qual questão. Trataremos, pois: 1º da criação dos anjos; 2º da sua natureza: espiritualidade, inteligência e liberdade; 3º do seu número; 4º da sua organização; 5º da sua morada; 6º dos seus ministérios; 7º do anjo da guarda; 8º do culto dos anjos.

I. CRIAÇÃO DOS ANJOS. — Que existam anjos e que esses anjos tenham sido criados por Deus, são essas duas verdades que os Padres consideram como pertencentes ao domínio da fé. Pois, aos seus olhos, não há senão um único ser incriado e eterno, Deus; por aí afastavam as teorias gnósticas ou maniqueístas.

Mas em que momento foram criados os anjos? O Gênesis não o diz; contenta-se em narrar a criação do mundo visível; e se fala dos dias e dos seres que se sucedem, é, tinha dito Fílon, por um simples artifício literário; pois, a bem dizer, tudo foi criado simultaneamente. Este pensamento de Fílon, do qual Clemente de Alexandria se fez eco, Strom., VI, 16, P. G., t. IX, col. 369, não foi aceito por todos os Padres. Estava entendido que o Gênesis não fez mais do que relatar fielmente a história da criação. E, a partir daí, conclui-se que os anjos existiam antes do homem, antes mesmo dos astros, uma vez que, no aparecimento dos astros, eles se põem a louvar a Deus. Job, XXXVIII, 7. Resta precisar o momento.

É Orígenes quem, o primeiro, colocou a questão. Ele confessa não encontrar a solução «no ensino eclesiástico». Quando isti (Angeli) creati sunt, vel quales, aut quomodo sint, non satis designatur. De princ., l. I, proem., 10, P. G., t. XI, col. 120. Ele dá, consequentemente, a sua opinião pessoal: Deus não pôde permanecer um instante sem fazer ato de bondade e de poder; além disso, o mundo atual não é senão a sequência da decadência de um mundo anterior, ibid., l. III, c. V, 3, P. G., t. XI, col. 327; por conseguinte, os anjos, fazendo parte do mundo anterior, devem ter sido criados antes do mundo atual.

Em sua esteira, a grande maioria dos Padres gregos ou latinos aceitou essa solução da criação anterior dos anjos, embora reprovando a teoria origenista da decadência (ver mais acima, col. 996). São Basílio a apresenta como verossímil. In Hexaem., homil. I, 5, P. G., t. XXIX, col. 14. São Gregório de Nazianzo afirma que Deus criou primeiramente os anjos. Orat., XXXVIII, 9, 10, P. G., t. XXXVI, col. 320, 321. São Crisóstomo deixa-o claramente entender, In Genes., homil. II, 2, P. G., t. LIII, col. 29; homil. VIII, 2, col. 71; Ad Stag., I, 2, P. G., t. XLVII, col. 427. Santo Ambrósio pensa como São Basílio, Hexaem., I, 5, P. L., t. XIV, col. 131; Santo Hilário, In Psal. CXXXV, 8, P. L., t. IX, col. 772; Cont.

Auxent., VI, P. L., t. X, col. 612 ; são Jerônimo, In Tit. I, P. L., t. XXVI, col. 560. O autor das Questões a Antíoco, q. III, P. G., t. XXVIII, col. 601, relata: uns foram criados no primeiro dia, outros antes. Eles foram criados, é tudo. Pois Moisés, conhecendo a inclinação dos judeus à idolatria, guardou-se bem de falar dos anjos no Gênesis para não expor os judeus a um ato idólatra. Com menos reserva, Cassiano, que conheceu e ouviu Jerônimo e Crisóstomo, afirma como uma opinião geral que ante conditionem visibilis materie spiritales celestesque virtutes Deum fecisse... nemo fidelium dubitat. Col. VIII, 7, P. L., t. XLIX, col. 728.

Mas exagerava-se. Pois já existia uma opinião contrária, a de santo Epifânio. Este, que estava longe de ser um partidário de Orígenes, considerava como um princípio absolutamente certo que antes do céu e da terra não havia criaturas. Ele concedia voluntariamente, por causa do texto de Jó, que os anjos tinham sido criados com os astros, mas não antes do céu e da terra. Outro adversário de Orígenes, Teodoro de Mopsuéstia, repelia a anterioridade da criação angélica. Sua obra sobre a criação está perdida; mas podemos acreditar em Filopono, fim do século V e começo do VI, que o refutou sobre este ponto em particular para abraçar o sentimento de são Basílio. P. G., t. LXXXVI, col. 1216. Basílio de Selêucia († 458), lembrando-se também da passagem de Jó, contenta-se em afirmar que os anjos existiam no momento do Fiat lux. Orat., I, 2, P. G., t. LXXXV, col. 31.

Quanto a Teodoreto de Ciro († 458), ele julga supérflua a questão de saber se os anjos foram criados antes ou com o céu e a terra. Eis a sua opinião, conforme à de seu mestre Teodoro de Mopsuéstia, e seu estranho raciocínio: tudo o que tem um começo tem uma substância circunscrita, até mesmo o anjo, apesar de sua natureza incorpórea; por conseguinte, tal substância não pode estar em um lugar. Ora, antes da criação do céu e da terra, não havia lugar: logo não podia haver anjos. In Genesim, q. iv, P. G., t. LXXX, col. 82.

A oposição de alguns Padres gregos não impediu o Oriente de permanecer fiel, sobre este ponto, ao sentimento comum. No Ocidente, apenas santo Agostinho poderia ter modificado a opinião dos Padres latinos. Ele a conhecia, mas não ousou condená-la como contrária à regula fidei. O que ele pedia para salvaguardar acima de tudo, e com razão, era o dogma da criação dos anjos. Ele estimava que, na ordem dos seres criados, os anjos são os primeiros; e desde cedo, perguntara-se: Utrum in tempore facti sunt, an ante omne tempus, an in exordio temporis? Sem responder plenamente, detido que estava pela questão metafísica da natureza do tempo, confessava que isso era um mistério. De Gen. l. inup., v, 8, P. L., t. XXXIV, col. 222. Ele retorna a isso mais tarde, constata que a Escritura é muda, a menos que se vejam os anjos na palavra "céus" do primeiro versículo do Gênesis, embora ele prefira vê-los na palavra "luz". De civ. Dei, XI, 9, P. L., t. XLI, col. 325. Mas, sabendo que os anjos viram Deus no momento da criação dos astros, ele pende para a criação simultânea do in principio Deus celum et terram, quibus nominibus utique est significata creatura, spiritualis et corporalis, quod est credibilius. De civ. Dei, XI, 33, P. L., t. XLI, col. 347.

Do seu lado, Genádio, menos hesitante, precisou que os anjos foram criados depois do céu, da terra e da água, enquanto as trevas envolviam as águas e as águas envolviam a terra. De eccl. dog., X, P. L., t. LVIII, col. 1215. A razão? Era para não deixar ociosa e sem emprego a bondade de Deus; razão que lembra a de Orígenes, mas conclusão diferente.

Pseudo-Dionísio coloca Deus acima dos seres que estão no aevum ou no tempo, isto é, acima dos anjos e dos homens. De div. nom., V, 10, P. G., t. III, col. 858. Donde se segue que a criação dos anjos é anterior à do tempo e dos seres medidos pelo tempo. De div. nom., X, 3, P. G., t. III, col. 940. Quanto a são Gregório Magno, ele se pronuncia a favor da simultaneidade. Mor., XXXII, 16, P. L., t. LXXVI, col. 645.

Resta saber se todos os anjos foram criados ao mesmo tempo ou sucessivamente: esta é uma outra questão. Alguns Padres creram na propagação dos anjos uns pelos outros, entre outros Gregório de Nissa, que afirma que, se o homem não tivesse pecado, teria se propagado sem relações sexuais, à maneira dos anjos, mas que confessa ignorar o modo de propagação destes últimos. De hom. op., XVII, P. G., t. XLIV, col. 189. Era também o pensamento do autor dos Diálogos, atribuídos a são Cesário. Dial., III, P. G., t. XXXVIII, col. 997. Mas não se pode ver nisso senão opiniões isoladas. A opinião geral era que todos os anjos foram criados simultaneamente. Ver em particular Crisóstomo, In Eph., homil. IV, P. G., t. LXII ; Teodoreto, Haer. fab., V, 7, P. G., t. LXXXIII, col. 469.

II. NATUREZA DOS ANJOS. — I. ESPIRITUALIDADE. — As angelofanias, duas passagens da Escritura, Gen., VI, 2, Ps. CI, 5, este duplo princípio de que a espiritualidade absoluta pertence apenas a Deus e que tudo o que existe é corpus aliquo modo, arrastaram os Padres a afirmações mais ou menos errôneas.

Os anjos são espíritos? — Sim.

— São eles espíritos puros? — Não; apenas Deus é um espírito puro. Os anjos estão, portanto, implicados na matéria. — Nesse caso, podemos dizê-los corpóreos, materiais? — Sim, responde um grande número, mas com esta restrição de que seu corpo não é como o nosso; pois a matéria, da qual é composto, é muito superior à do homem. — Não, respondem quase todos os Padres gregos, eles são ἀσώματοι, ἄϋλοι, mas não completamente espirituais. Outros distinguem: sim, se os compararmos a Deus; não, se os compararmos ao homem; pois seu corpo, ao invés de ser grosseiro, é etéreo, luminoso, celeste, espiritual. Em uma palavra, a absoluta espiritualidade do anjo não foi nitidamente afirmada pelos Padres.

1° Até o século IV. — Segundo o Gênesis, VI, 2, os bené-élohim contraíram união com as filhas dos homens e deram nascimento à raça dos gigantes. Quem são os bené-élohim? Os Setenta, Áquila, Símaco e Teodocião traduzem por "filhos de Deus". Mas, por um lado, certas cópias dos Setenta traziam "anjos de Deus", e esta era a tradução familiar aos judeus, como testemunham Fílon e Josefo; por outro lado, o Pseudo-Enoque havia composto todo um romance sobre a queda dos anjos. Ora, durante certo tempo, ele foi considerado como Escritura: daí sua influência sobre a literatura cristã. Tertuliano, De cult. fem., I, 3, P. L., t. I, col. 1307; Orígenes, In Joan., VI, 25, P. G., t. XIV, col. 273, citam-no, embora saibam que ele é tido sob suspeita por alguns. São Hilário faz-lhe uma alusão desdenhosa. In Psal., CXXXIII, 6, P. L., t. IX, col. 748. E quando São Jerônimo o rejeita entre os apócrifos, In Tit., I, 12, P. L., t. XXVI, col. 574, o mal estava feito.

Pois a funesta influência do Pseudo-Enoque é visível em Justino, que crê no comércio carnal dos anjos, Apol., II, 5, P. G., t. VI, col. 432; em Atenágoras, que diz que o chefe da matéria faltou com diligência e probidade no cumprimento de suas funções, que seus companheiros caíram no pecado carnal, Leg., 24, P. L., t. VI, col. 948; em Irineu, que proclama sem dúvida os anjos sine carne, mas lhes supõe um corpo que os tornou, após sua queda, capazes de se unirem a mulheres, Cont. haer., III, XX, 4, P. G., t. VII, col. 949; em Tertuliano, que afirma que esses desertores Dei, amatores feminarum, De idol., IX, P. L., t. I, col. 671, a celo excidisse ob concupiscentiam feminarum, De virg. vel., VII, P. L., t. II, col. 899; em Clemente de Alexandria, que nos ensina que "os anjos pecaram ao se desviarem da beleza de Deus para a beleza que passa", Paed., III, 2, P. G., t. VIII, col. 576, por um ato de incontinência, Strom., III, 7, P. G., t. VIII, col. 1161, e nos representa-os entregues à volúpia e revelando às mulheres os segredos do futuro, Strom., V, 1, P. G., t. IX, col. 24; em Cipriano, que os acusa de terem ensinado às mulheres a arte mentirosa da maquiagem, De hab. virg., 14, P. L., t. IV, col. 453; no autor do De singularitate clericorum, P. L., t. IV, col. 857; em Lactâncio, que declara os anjos contaminados, Div. inst., II, 15, P. L., t. VI, col. 333; e em Ambrósio, que atribui sua queda ao orgulho e também à concupiscência carnal, De virg., I, 8, P. L., t. XVI, col. 203.

Logicamente, todos esses Padres eram forçados a admitir a corporeidade dos anjos. Eles a admitem, com efeito, mas não entendem uma corporeidade grosseira como a nossa; pois esta os choca. Eis como Tertuliano se explica sobre isso. Para ele, tudo o que é, é corpo e sui generis; nihil est incorporale nisi quod non est. De car. Chris., XI, P. L., t. II, col. 774. Os anjos têm, portanto, um corpo. Qual? Ele o dá claramente a entender. Sem dúvida os anjos non venerant mori, ideo nec nasci, De car. Chris., VI, P. L., t. II, col. 767.

et constat angelos carnem non propriam gestasse, utpote naturas substantie spiritualis et, si corporis alicujus, sui tamen generis. De car. Christ., vi, P. L., t. 2, col. 765. São substâncias espirituais, espíritos. Apolog., 22, P. L., t. 1, col. 405. Mas o homem é adflatus Dei generosior spiritu corporali, quo angeli constiterunt. Adv. Marc., ii, 8, P. L., t. 2, col. 294. Invisibilia illa, quecumque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per que soli Deo visibilia sunt. Adv. Prax., 7, P. L., t. 2, col. 162. Portanto, nem corporeidade grosseira, nem espiritualidade absoluta, tal é o pensamento de Tertuliano.

Mas o que pensava Orígenes da espiritualidade dos anjos? Se alguém deveria admiti-la, parece que é bem ele, graças à sua teoria sobre a criação. Ele considerava, aliás, a passagem do Gênesis, vi, 2, como alegórica; ele a entendia das almas desejosas de se unirem a corpos. Cont. Cels., v, 55, P. G., t. xi, col. 1267. Contudo, a questão que ele se coloca não é a de saber se os anjos são espíritos, mas se eles têm corpos: questão, diz ele, de modo algum decidida pela autoridade da Igreja, delicada e difícil, embaraçosa, e para cuja solução ele se contenta em propor o que julga mais razoável. Ver AME, col. 995. A absoluta espiritualidade não pertencendo senão a Deus, De princ., l. I, c. vi, 4, P. G., t. xi, col. 170, e o princípio de individuação e de localização sendo o corpo para a alma, Cont. Cels., iv, 71, P. G., t. xi, col. 1408, ele crê que as criaturas invisíveis, embora incorpóreas, servem-se de um corpo, De princ., l. IV, c.

xxv, P. G., t. xi, col. 401, pois nenhuma criatura pode viver sem uma substância material. De princ., l. II, c. ii, P. G., t. xi, col. 186 sq. Por conseguinte, o anjo tem um corpo, In Joan., c. xx, 22, P. G., t. xiv, col. 637, mas um corpo bem superior ao do homem, nutrindo-se de alimentos intelectuais, In Joan., c. xiii, 33, 34, P. G., t. xiv, col. 457; não sendo a refeição dos anjos em Mambré senão uma figura, De orat., 27, P. G., t. xi, col. 518; um corpo de tal sutileza que pode ser proclamado espiritual, tal como será o dos ressuscitados; um corpo etéreo, semelhante a uma luz brilhante. In Matth., c. xvii, 30, P. G., t. xiii, col. 1570. De tal sorte que Orígenes parece distinguir no anjo duas coisas como no homem, o espírito e a matéria, e que a fórmula de seu pensamento seria a seguinte: o anjo não é um corpo, mas um espírito unido a um corpo muito sutil.

No texto do Gênesis, a tradução «filhos de Deus» em vez de «anjos de Deus» impôs-se com o tempo; e, graças a esse J. Africano, Chron., ii, P. G., t. x, col. 66, nesses filhos de Deus viram-se homens. Tal foi, em particular, a opinião do autor dos Diálogos, atribuídos a são Cesário, Dial., 1, q. xlviii, P. G., t. xxxviii, col. 918; de Basílio de Selêucia, Or., vi, 2, P. G., t. lxxxv, col. 90; de Filastrio, Her., 108, P. L., t. xii, col. 1226; de Crisóstomo, In Genes., homil. xxii, 2, 3, P. G., t. liii, col. 187; de Cirilo de Alexandria, In Genes., 1, 2, P. G., t. lxix, col. 24; Cont. anthr., 17, P. G., t. lxxvi, col. 1107; de Teodoreto, In Genes., q. xlvii, P. G., t. lxxx, col. 147.

Entre os Padres latinos, santo Hilário, que diz serem os anjos espirituais por sua natureza, In Psal., cxxxvi, 5, P. L., t. ix, col. 786, conclui contudo por uma certa substância corpórea, por causa do princípio de localização. Nam et animarum species, sive obtinentium corpora, sive corporibus exulantium, corpoream tamen nature suae substantiam sortiuntur, quia omne quod creatur est, in aliquo sit necesse est. In Matth., v, 8, 58, P. L., t. ix, col. 946. Santo Ambrósio estabelece este princípio geral: Nos autem nihil materialis compositionis immune atque alienum putamus, preter illam solam venerande Trinitatis substantiam. De Abrah., 1, 8, P. L., t. xiv, col. 482. São Jerônimo afasta a ideia de um corpo grosseiro e carnal, mas admite um envoltório etéreo, aéreo; pois nossos corpos, após a ressurreição, devem brilhar como os dos anjos. Epist., xxv, 2, P. L., t. xxii, col. 687.

Santo Agostinho conhece a interpretação dada à passagem do Gênesis. Uma primeira vez, ele coloca a questão sem a resolver: Utrum possint angeli, cum spiritus sint, corporaliter coire cum feminis? De civ. Dei, xv, 5, P. L., t. xli, col. 468. Ele a retoma, ibid., xv, 23, para dizer que os anjos são espíritos, pois está escrito, Ps. ciii, 4: Qui facit angelos suos spiritus. Mas ele não ignora o sentido dado ao salmo CIII, 5, por Tertuliano, Adv. Marc., ii, 8, P. L., t. 2, col. 294, Orígenes, De princ., l. II, c. viii, 3, P. G., t. xi, col. 222, e Jerônimo, In Dan., vii, P. L., t. xxv, col. 532. Deve-se ver nos ministros suos ignem urentem um corpo, ou simplesmente o fogo da caridade? Ele responde: Ambiguum est. O que o embaraça são as aparições dos anjos narradas pela Escritura. Por isso, não ousa afirmar nada: Non hinc aliquid audeo definire. Em todo caso, ele não crê no comércio carnal dos anjos. Ele admite que os anjos, em suas aparições, tinham um verdadeiro corpo. Serm., cccli, 9, P. L., t. xxxix, col. 104. Ele admite igualmente que eles se nutrem do Verbo. De lib. arb., 1, 30, P. L., t. xxxii, col. 1286. Os anjos são espíritos: têm eles um corpo? Ele não sabe, ele deixa a questão sem solução. Epist., ccxv, 8, P. L., t. xxxiii, col. 355. Sente-se que ele está sob a influência dos Padres que o precederam, bem como da filosofia neoplatônica. Na esteira de Orígenes, ele chega a considerar os anjos como compostos de espírito e de matéria. No De Trinitate, iii, 7, P. L., t. xlii, col. 853, ele diz que os anjos podem corpus suum, cum non subduntur sed subditum regunt, in species quas velint accommodatas atque aptas actionibus suis, mutare atque vertere, e ele se pergunta, ibid., iii, 4, col. 870-871, se, para aparecer, eles tomaram emprestada uma forma corpórea da criatura ou se simplesmente transformaram seu corpo para acomodá-lo à sua missão; mas ele não quer decidir a questão de saber se eles agem manente spirituali sui corporis qualitate, ou se ipsa propria corpora transformant in quod voluerint, accommodate ad id quod agunt. Ibid. Apesar de tantas hesitações, santo Agostinho atribui um corpo aos anjos: Cum essent corpus, non caro, Serm., ccclxi, 17, P. L., t. xxxix, col. 1622, mas não um corpo semelhante ao do homem, pois este, em comparação, é grosseiro. E é a esse corpo dos anjos que deve assemelhar-se o corpo do homem ressuscitado; ele será então aéreo, etéreo, Epist., cxlix, P. L., t. xxxiii, col. 632, celeste, espiritual, angélico. Enarr. in Psal., cxlvi, 3, P. L., t. xxxvii, col. 1905, e Retract., i, 26, P. L., t. xxxii, col. 626.

O pensamento de santo Agostinho sobre essa espiritualidade relativa dos anjos não poderia suscitar dúvida, pois a reencontramos em um de seus melhores discípulos, Fulgêncio de Ruspe (468-533). Este afirma bem que os anjos não estão unidos a corpos terrestres, De fid. ad Petr., 30, 31, P. L., t. lxv, col. 700, mas crê em sua composição.

Grandes e doutos homens sustentam plenamente que eles (os anjos) possuem uma dupla substância, isto é, de um espírito incorpóreo que nunca se afasta da contemplação de Deus, e de um corpo, por meio do qual aparecem aos homens no tempo. Este corpo é etéreo, de fogo para os anjos, de ar para os demônios. De Trinit., IX, P. L., t. LXII, col. 505.

Um contemporâneo de Agostinho, embora conhecendo a doutrina de Crisóstomo e repelindo a fornicação dos anjos, Cassiano, diz: Licet pronuntiemus nonnullas esse spirituales naturas, ut sunt angeli, archangeli, virtutes, ipsa quoque anima nostra, vel certe iste subtilis, tamen incorporeae nullatenus exsistere sunt. Habent enim secundum se corpus, quod licet multo tenuius quam nos ; nam sunt corpora secundum Apostoli sententiam ita dicentis : et corpora celestia et corpora terrestria. Coll., VII, 13, P. L., t. XLIX, col. 684.

No século V, Fausto de Riez, na Gália, escreve: Et non solum anima, sed etiam angelorum invisibilis celestisque substantia, sicut localibus spatiis circumscribuntur, ita auctore suo corporea esse... approbatur, P. L., t. LVIII, col. 847; e Pedro Crisólogo, na Itália, diz do demônio que ele não tem nem membros nem corpo: cum tenuis et aerea natura carnem nescit... ut aura spirans. Serm., LX, P. L., t. LII, col. 345.

Genádio, De eccles. dog., XI e XII, recorda estes princípios que dominam toda a questão, entre os latinos: Nihil incorporeum et invisibile natura credendum, nisi solum Deum, et Creatura omnis corporea. Angeli et omnes celestes virtutes corporee, licet non carne subsistant. P. L., t. LVIII, col. 1215, 1216.

Muito diferente é a linguagem dos Padres gregos a partir do século IV. Aqui, os anjos são proclamados incorpóreos, espirituais, ἀσώματοι, ἄυλοι, πνεύματα. Hom. sur la Théophanie, P. G., t. X, col. 1180; Tito de Bostra, Cont. Man., I, 21, P. G., t. XVIII, col. 1096 ; Dídimo, De Spir. Sanc., I, 5, 6, P. G., t. XXXIX, col. 1037. Eusébio de Cesareia chama-os λογικὴν κτίσιν, ἀσωμάτους νοερὰς, ἄυλα καὶ πάντη καθαρὰ πνεύματα. Dem. evang., IV, P. G., t. XXII, col. 252. Ele observa que o fogo, pelo qual são designados no salmo, não é um elemento material e terrestre, nem mesmo uma substância como a nossa, mas uma metáfora, pois eles são naturezas espirituais e racionais, νοεραὶ καὶ λογικαὶ οὐσίαι. Prep. evang., VII, 15, P. G., t. XXI, col. 552. Basílio, Hom. quod Deus non sit auctor mali, 9, tem o cuidado de distinguir a natureza inteligível da corpórea e de classificar os anjos na primeira, P. G., t. XXXI, col. 349; ele a qualifica de simples e imutável. In Psal., XIV, 1, P. G., t. XXIX, col. 387. Gregório de Nissa pensa como ele. Para Crisóstomo, o anjo é ἀσώματος, inclusive o demônio. De laud. Paul., homil. VI, P. G., t. L, col. 509. Ele trata como absurdo e blasfematório o comércio dos anjos, em razão de sua incorporeidade, In Matt., homil. XLIII, 2, P. G., t. LVIII, col. 457-458; e ele explica as angelofanias pela aparência de formas fugazes. De consubst., VII, 6, P. G., t. XLVI, col. 765. Teodoreto, como Crisóstomo e pelas mesmas razões, repele o comércio carnal dos anjos. In Genes., qu. XLVII, P. G., t. LXXX, col. 148. O maná não é, para eles, alimento. In Exod., q. XXIX, P. G., t. LXXX, col. 257. Segundo ele, os anjos estão isentos da menor composição. In Genes., qu. XLVI, P. G., t. LXXX, col. 145.

Assim, portanto, ao ouvir estes Padres gregos, ao tomar as suas expressões no sentido estrito, poder-se-ia crer que eles ensinam a espiritualidade absoluta dos anjos; nada disso. Pois o autor dos Diálogos, atribuídos a São Cesário, ao colocar-se a questão de saber como os anjos, sendo incorpóreos, puderam unir-se a mulheres e aparecer tão frequentemente, embora tratando como absurdo esse suposto comércio, empresta-lhes um corpo muito sutil, conforme à sua natureza. Dial., I, q. LV, P. G., t. XXXVIII, col. 918. O próprio Basílio estima que sua substância seja um espírito aéreo ou um fogo imaterial, ἀέριον πνεῦμα, πῦρ ἄυλον, que lhes permite serem localizados e aparecerem. De Spir. S., XVI, 38, P. G., t. XXXII, col. 137. Nós falamos, diz ele, da unidade do homem, o que não o impede de ser o composto de alma e corpo; da mesma forma falamos da unidade do anjo, mas não entendemos a unidade de sua natureza, nem a sua simplicidade. Epist., I, 8, P. G., t. XXXII, col. 249.

São Gregório de Nazianzo chama, de fato, os anjos de espíritos inteligentes e inteligíveis, νόες νοεροί, νοητοί, ele os diz simples, ἁπλοῖ, Orat., XXXI, 15, P. G., t. XXXVI, col. 149, e inclina-se, por conseguinte, para a sua espiritualidade absoluta, mas hesita quanto à sua natureza. Ele nos ensina, com efeito, que eles são espíritos inteligentes, unicamente apreensíveis pelo espírito, νοερὰ πνεύματα νῷ μόνῳ ληπτά, ou um fogo sem matéria e sem corpo, πῦρ ἄϋλον καὶ ἀσώματον, ou tal outra natureza que deve aproximar-se daquelas. Orat., XXXVIII, P. G., t. XXXVI, col. 320. Mas o que o faz hesitar, ele também, como tantos outros, é o salmo CIII, 3, que facit... ministros suos ignem urentem; neste fogo, ele não vê senão as funções purificadoras que eles cumprem a nosso respeito. Orat., XXVII, 31, P. G., t. XXXVI, col. 72. O pensamento de Cirilo de Jerusalém não é duvidoso. Pois, a partir deste princípio: tudo o que não tem um corpo denso, espesso, é espírito, ele conclui que o demônio é um espírito. Catech., XVI, 16, P. G., t. XXXIII, col. 939.

Como se vê, a espiritualidade absoluta dos anjos teria sido antes entrevista do que clara e resolutamente afirmada pelos Padres gregos.

Por outro lado, os Padres latinos só se pronunciam a favor de uma corporeidade muito relativa. A divergência não é tão grande quanto se poderia acreditar. A fórmula verdadeira para o maior número seria esta: comparado ao homem, o anjo é espiritual; comparado a Deus, ele é corpóreo. Tentar-se-ia reconhecê-la nestas palavras de Teodoto: « Les anges ont des corps, mais comparés aux corps terrestres, ils sont sans corps et sans figure. » Frag., 11, 14, em Clemente de Alexandria, P. G., t. IX, col. 663. Ela se encontra, em todo caso, sob a pena de São Gregório Magno: Ipsi (les anges) comparatione quidem nostrorum corporum, spiritus sunt; sed comparatione summi et incircumscripti Spiritus, corpus. Mor., II, 3, P. L., t. LXXV, col. 559.

A espiritualidade absoluta dos anjos é, contudo, se não formalmente expressa, ao menos suposta na obra do Pseudo-Dionísio. Para o autor da Hierarquia celeste, o anjo é, de todos os seres, aquele que, por sua natureza, mais se aproxima de Deus: ele é inteligente, inteligível, simples e sem figura alguma. Quanto às formas sensíveis sob as quais se o representa, não são senão símbolos apropriados à nossa inteligência para nos fazer compreender sua natureza e seu papel; pois não se pode, sem errar, atribuir-lhe a menor propriedade material, por mais bela que se suponha. De cel. hier., XV, P. G., t. III, col. 328-340. A imaterialidade dos anjos é claramente sustentada por Liciniano, bispo de Cartagena (582-602). Epist., II, P. L., t. LXXII, col. 691-699. São Gregório Magno pergunta: Numquid quisquam sapiens esse spiritus corporeos dixerit ? Dial., IV, 29, P. L., t. LXXVII, col. 868. A seus olhos, a natureza espiritual do anjo não é um composto: Spiritualis autem natura non ita est quae ex mente et corpore composita dupliciter non est. Mor., I, 7, 8, P. L., t. LXXV, col. 559. Angelus nanque solummodo spiritus; homo vero et spiritus et caro. Mor., IV, 3, 8, col. 642.

II. CONHECIMENTO DOS ANJOS. — Sendo os anjos criaturas inteligentes superiores à razão humana, devem conhecer e conhecer melhor do que o homem. Mas como conhecem eles e o que conhecem?

1° Modo. — O modo de conhecimento corresponde à natureza do ser que conhece.

Consequentemente, os partidários da corporeidade relativa dos anjos seriam levados logicamente a reivindicar para eles um modo de conhecimento sensível; e os partidários de sua espiritualidade teriam de explicar como entendiam o conhecimento intelectual dos anjos. Mas esses são problemas que negligenciaram. Contudo, o autor das Questões aos ortodoxos, q. lxxvii, P. G., t. VI, col. 1317, atribui a todas as substâncias criadas e racionais dois modos de conhecimento, um sensível, pelo qual se conhecem a si mesmas, assim como aos outros seres criados, outro intelectual, pelo qual conhecem o que está acima delas. À questão precedente, tinha dito que o anjo conhece o anjo, não pela visão, mas por uma percepção sensível, κατὰ αἴσθησιν.

Mas, para encontrar o problema posto e resolvido, é preciso chegar a Agostinho, que o aborda graças à filosofia platônica, da qual estava imbuído. Eis sua solução: desde o instante de sua criação, o anjo, luz criada, adere ao Verbo, luz criadora, vê-O e vê-se n’Ele; ele se vê também em si mesmo. De Gen. ad lit., iv, 32, 50, P. L., t. xxxiv, col. 317. Quanto às outras criaturas, o anjo possui dois conhecimentos delas: um infuso, pelo qual vê o criado no Incriado, no Verbo, razão imutável e causa de tudo o que é; o outro adquirido, pela visão direta do criado, não mais no Verbo, mas no criado apenas. Ibid., col. 313. O primeiro, mais nobre e também mais perfeito, ele o chama de matutino; o segundo, vespertino. No Verbo, sabedoria de Deus, tipo ideal, a criatura lhe é conhecida mais claramente do que em si mesma, assim como ele se conhece a si mesmo melhor do que em si mesmo; porque no Verbo residem, eternamente imutáveis, as causas e as razões essenciais dos seres, e porque é melhor conhecer um objeto na razão de seu ser. De civ. Dei, xi, 29, P. L., t. xli, col. 343. Mas a visão angélica do criado, do sensível, assemelha-se à nossa? Ele não ousa se pronunciar: Neque, sicut pecora, solo sensu corporis vident angeli haec sensibilia; sed, si quo sensu tali utuntur, agnoscunt ea potius quae melius noverunt in ipso Dei Verbo. De Gen. ad lit., ii, 8, 17, P. L., t. xxxiv, col. 249. Santo Agostinho é o único Padre que tratou esta questão do modo de conhecimento.

2° Objeto. — O objeto do conhecimento angélico é o mesmo que o do conhecimento humano; é Deus e o mundo criado. O anjo conhece Deus, mas não saberia compreendê-Lo, no sentido teológico desta palavra: todos os Padres estão de acordo sobre este ponto. Mas conhece ele os mistérios da ordem sobrenatural, o futuro, o pensamento íntimo do homem? Aqui, as divergências explodem e as respostas diferem.

Os Padres são de opinião, em geral, que o conhecimento do futuro e do coração humano pertence exclusivamente a Deus. Tertuliano vê nisto a característica da divindade. Que o Deus de Marcião, diz ele, prove sua divindade ut et futura pronuntiet et occulta cordis revelet. Adv. Marc., v, 15, P. L., t. ii, col. 510. Novaciano, De Trinit., 13, P. L., t. iii, col. 908, e São Fulgêncio [defendem a divindade] de Jesus Cristo porque Ele conhecia o segredo dos corações.

Santo Hilário diz que o conhecimento do pensamento humano pertence apenas Àquele de quem está escrito que «Ele sonda os rins e os corações». In Psal., cxxxix, 3, P. L., t. ix, col. 817. Este é o parecer de Cassiano, Coll., vii, 13, P. L., t. xlix, col. 683, e de Cirilo de Alexandria, In Joan., ii, 1, 49, P. G., t. lxxiii, col. 224. O mesmo ocorre quanto ao conhecimento do futuro; o que leva Tertuliano a dizer: Idoneum testimonium divinitatis veritas divinationis. Apol., 20, P. L., t. i, col. 391. Os anjos ignoram o futuro, escreve o autor dos Diálogos atribuídos a São Cesário, Dial., i, q. xliv, 44, P. G., t. xxxviii, col. 913; da mesma forma, Isidoro de Pelúsio (século V), Epist., i, P. G., t. lxxviii, col. 308.

Quanto ao conhecimento das verdades sobrenaturais, dos mistérios, é também a opinião geral dos Padres que os anjos não o possuem senão por revelação. Mas alguns pretenderam que eles o devem apenas ao ensino da Igreja, em conformidade com o texto da Epístola aos Efésios, iii, 10, Orígenes, In Luc., homil. xxi, P. G., t. xiii, col. 1862; Gregório de Nissa, In Cant. cant., homil. vii, P. G., t. xliv, col. 947; Jerônimo, In Ephes., iii, 10, P. L., t. xxv, col. 483. São Crisóstomo é formal sobre este ponto: ele retorna a isso várias vezes, In Joan., homil. ii, 2, P. G., t. lix, col. 26; homil. xv, 1-2, col. 48; In Ephes., homil. vi, 1, P. G., t. lxii, col. 50; In Tim., i, homil. xi, 1, P. G., t. lxii, col. 554. Segundo ele, os anjos só conheceram a encarnação após a sua realização, depois de nós e por meio de nós. «Há, diz ele, uma multidão de desígnios da providência que as Virtudes ignoram e que aprenderam conosco.» «Pois, diz o apóstolo, a graça me foi dada para que os principados e as potestades conheçam agora, pela Igreja, a sabedoria tão fértil em recursos de Deus.» «Entendei-me? É agora e não outrora que essas inteligências conheceram este mistério. É conosco e por nós que as potências do alto conheceram os segredos de nosso rei.» Cont. anom., homil. iv, 2, P. G., t. xlviii, col. 729. Mesma interpretação em Teodoreto, In Ephes., iii, 10, P. G., t. lxxxii, col. 529.

Dois outros trechos da Escritura, o diálogo Attollite portas... Quis est iste rex gloriae? Ps. xxiii, e a pergunta Quis est iste qui venit de Edom! Is., lxiii, 1, foram aplicados pelos Padres à Ascensão. À vista de Jesus Cristo subindo ao céu, os anjos se admiram e perguntam quem era aquele personagem; eles não o conheciam, portanto, ainda. Justino, Dial., 36, P. G., t. vi, col. 533; Gregório de Nissa, Orat. in Ascens., P. G., t. xlvi, col. 694; Ambrósio, De fid., iv, P. L., t. xvi, col. 619; Jerônimo, In Isai., 17, P. L., t. xxiv, col. 610; Cirilo de Jerusalém, Cat., xiv, 24, P. G., t. xxxiii, col. 858; Teodoreto, In Psalm., xxiii, P. G., t. lxxx, col. 1033. Segundo Crisóstomo, os anjos regozijaram-se com a reconciliação dos homens com Deus. Eles descem, impacientes por ver este estranho espetáculo, um homem entrando no céu. Hom. in Ascens., 4, P. G., t. l, col. 449. São Cirilo de Jerusalém diz que os anjos veem a Deus, não tal como Ele é em si mesmo, mas tanto quanto isso depende de sua inteligência, e cada qual proporcionalmente à sua capacidade, capacidade que aumenta à medida que a ordem à qual pertencem é elevada na hierarquia. Eles não conhecem a geração eterna do Verbo. «Que se interroguem, diz ele, os anjos do primeiro céu; eles responderão: interrogai aqueles que estão acima de nós; e poder-se-ia assim interrogar, se fosse possível, os tronos, as dominações, os principados e as potestades, ninguém responderá.» Cat., vi, 6, P. G., t. xxxiii, col. 546; Cat., vii, 11, col. 618.

Petau observa justamente que esta linguagem dos Padres deve ser entendida, não dos mistérios em si mesmos, mas das circunstâncias de tempo e de lugar que rodearam a sua manifestação na história da Igreja.

Relativas ao objeto do conhecimento angélico, ele o fez em conformidade com a teoria platônica. Ele admite, em um lugar, que Deus apenas vê o pensamento íntimo do homem, Serm., ccxcii, 5, P. L., xxxviii, col. 1145; mas, em outro lugar, afirma que os anjos conhecem, apesar de nós, os nossos pensamentos secretos. Gen. ad lit., xii, 22, 48, P. L., t. xxxiv, col. 473: ele estima que o demônio, graças à experiência de sinais ocultos aos nossos olhares, pode ler mais do que nós no futuro, salvo por se enganar frequentemente, ao passo que os anjos nunca se enganam. Pois estes veem nas leis eternas e imutáveis de Deus as razões dos tempos e conhecem, pela participação do Espírito divino, essa vontade infalível, onde a certeza é tão absoluta quanto a potência. De civ. Dei, xxii, 22, P. L., t. xli, col. 774. Finalmente, pelo simples fato de ter o anjo, desde a sua criação, a visão da luz verdadeira e o conhecimento, nesta luz, de tudo o que é, ele parece admitir no anjo o conhecimento das verdades da ordem sobrenatural. «Não é uma palavra sonora que ensina Deus aos santos anjos, mas a própria presença da imutável verdade, o Verbo. O Verbo ele mesmo, e o Pai, e seu Espírito Santo, e este inseparável da Trindade, e a singularidade das pessoas na unidade de substância, um só Deus e não três deuses: todas essas verdades lhes são mais bem conhecidas do que nós mesmos a nós mesmos.» De civ. Dei, xi, 29, P. L., t. xli, col. 343.

Nec illud eos latuit mysterium coelorum, quod opportuno tempore revelatum est pro salute nostra, quod ex hac peregrinatione liberati eorum coetui conjungamur. De Gen. ad lit., v, 19, P. L., t. xxxiv, col. 334. Portanto, segundo Agostinho, e contrariamente a Crisóstomo, os anjos não aprenderam conosco e por meio de nós certos mistérios, tais como o da encarnação, mas eles os conheciam de antemão, como o da trindade e da redenção.

O Pseudo-Dionísio pensa, sobre estas questões, quase como Agostinho e, verossimilmente, sob a mesma influência platônica. Para ele, a inteligência dos espíritos celestes está em razão direta de sua elevação na hierarquia, de sua aproximação com Deus, de sua luz, de sua participação na vida de Deus. Ele conhece as coisas sensíveis, mas de maneira espiritual. E como é pelos anjos que Deus comunicou aos homens a sua lei, as suas ordens, a revelação do futuro e dos mistérios, De cel. hier., iv, 2, P. G., t. iii, col. 180, em particular o da encarnação, ibid., iv, 4, col. 181, os anjos, portanto, conheceram todas estas verdades antes do homem.

São Gregório Magno, menos habituado às questões de metafísica, não aborda todas as faces do problema do conhecimento angélico. Todavia, ele considera certo que os anjos, embora enviados em missão, não perdem o privilégio da visão beatífica. In Evang., homil. xxxiv, 13, P. L., t. lxxvi, col. 1255, e quando ele escreve: Quid est quod ibi nesciant, qui scientem omnia sciunt, Dial., iv, 33, P. L., t. lxxvii, col. 375, tem-se o direito de concluir que ele lhes concede o conhecimento antecipado dos mistérios da encarnação e da redenção.

II. VONTADE E LIBERDADE DOS ANJOS. — Criaturas livres, os anjos tiveram necessariamente como quinhão o livre-arbítrio; mas a sua liberdade foi submetida a uma prova: uns nela sucumbiram, outros dela triunfaram. Mas, superada a prova, os anjos fiéis conservaram a sua liberdade, apanágio de sua natureza. E então, a questão que se coloca é esta: saídos vitoriosos da prova, os anjos estão doravante fixados no bem, confirmados em graça, recompensados pela glória, isto é, incapazes de decair? Ou ainda podem eles fazer mau uso de sua liberdade?

Os Padres admitem que os anjos foram criados santos antes da prova. Todos proclamam este princípio de que Deus só é incapaz de pecar, ἀναμάρτητος. Ora, no Apocalipse, trata-se de anjos censurados por sua negligência. Pensam, ademais, que a redenção se aplica sem distinção a todas as criaturas e que o juízo, para ser verdadeiramente geral, deve aplicar-se mesmo aos anjos. Com tais elementos de solução, compreende-se que a falibilidade dos anjos tenha sido uma opinião corrente durante os quatro primeiros séculos.

Segundo Inácio de Antioquia (+107), os anjos devem crer no sangue de Jesus Cristo sob pena de serem julgados. Ἐὰν μὴ πιστεύσωσιν εἰς τὸ αἷμα Χριστοῦ, κἀκείνοις κρίσις ἐστίν. Smyr., vi, 1, édit. Funk, Patr. apostol., Tubingue, 1887, t. I, p. 238. É, portanto, que após a redenção o seu destino não está ainda fixado.

Clemente de Alexandria crê que eles foram criados com uma natureza excelente e elevados à ordem sobrenatural, mas que tiveram, para nela se manter, que pedir a perseverança a Deus, Strom., vii, 7, P. G., t. ix, col. 456; que os negligentes caíram, ibid., col. 465, que estes últimos revelaram às mulheres os segredos do futuro que se devia manter ocultos até o advento de Cristo. Strom., v, 10, P. G., t. ix, col. 124.

Tertuliano, sob a influência do Pseudo-Enoque, toma ao pé da letra I Cor., xi, 8, 10, e quer que as virgens sejam veladas propter angelos. De virg. vel., 7, P. L., t. ii, col. 899. Ele supõe, pois, que os anjos ainda são capazes de sucumbir.

Orígenes, embora conheça o texto do apóstolo e mantenha sob suspeita a autoridade do Pseudo-Enoque, hesita diante do testemunho do Apocalipse. In Luc., xxi, P. G., t. xiii, col. 1863. Mas ele não crê que o estado atual dos anjos seja definitivo; pois considera as almas dos bem-aventurados como capazes de decadência e as dos condenados como capazes de salvação. E, aplicando esta teoria suspeita aos anjos, admite uma série indefinida de provas, a instabilidade, a possibilidade de uma queda: Platão influenciou-o demais. É verdade que ele sente toda a dificuldade de tal questão, que ele a aborda apenas com precaução e que não quer definir nada, nem fazer passar nada por um dogma. De princ., l. I, c. vi, 4, P. G., t. xi, col. 165. Ele se contenta, portanto, em discutir e dizer o que pensa. Ibid., col. 168. Ora, o seu pensamento é que os anjos são atualmente falíveis. Para não pecar, eles necessitam de Cristo, In Luc., xxxi, P. G., t. xiii, col. 1881, mas podem pecar, In Matth., xv, 27, P. G., t. xiii, col. 1383; isto não é um dogma de fé. In Matth., xvii, 30, P. G., t. xiii, col. 1571. Com efeito, o anjo da guarda, pois é dele sobretudo que ele fala, pode ofender um dos pequeninos que lhe são confiados ou faltar com a diligência no cumprimento de sua função. Por conseguinte, segundo as almas de quem tem a guarda permaneçam fiéis ou decaiam, ele é digno de louvor ou de censura, In Luc., xi, P. G., t. xiii, col. 1832; segundo elas alcancem ou falhem em sua salvação, ele goza da visão de Deus ou é punido. In Luc., xxxv, P. G., t. xiii, col. 1890.

Responsável, ele tem uma recompensa proporcional aos méritos dessas almas: Secundum meritum enim eorum, quorum angeli sunt, aut semper, aut nunquam, vel parum vel plus, faciem Dei contemplabuntur. Ele deve assistir ao julgamento do homem para que conste se foi por sua negligência que o homem pecou. In Luc., homil. xi, 4 et homil. xx, 3, 4, P. G., t. xiii, col. 647, 733, 795. E que Deus tenha assim comprometido a responsabilidade do anjo na salvação do homem, é algo que ele não pode admirar o suficiente, In Num., xx, 3, P. G., t. xii, col. 73. Finalmente, ele acredita tão bem na falibilidade atual do anjo que não teme confessar que o anjo pode se tornar demônio.

Escusado será dizer que tal teoria foi objeto de reprovação: Metódio, Epifânio, Teófilo de Alexandria, Dídimo ensinou que a redenção se estendeu até o mundo dos anjos. In Petr., 11, 22, P. G., t. XXXIX, col. 1770. Era um dos discípulos que permaneceram fiéis. Mas os capadócios tinham mais liberdade. Apesar disso, Basílio, que considera os anjos como santificados ao mesmo tempo em que criados, contenta-se em dizê-los dificilmente inclinados ao mal, δυσμετάθητοι πρὸς κακίαν. In Psal., XXXIII, 4, P. G., t. XXIX, col. 333, 334. Pois, se permanecem unidos a Deus, perseveram e não caem, é unicamente ao Espírito Santo que o devem. De Spir. Sancto, XVI, 39, P. G., t. XXXII, col. 138. Gregório de Nazianzo, após tê-los tratado de ἀκινήτους ἢ δυσκινήτους, Orat., XXVII, 31, P. G., t. XXXVI, col. 72, declara-os μὴ ἀκινήτους, ἀλλὰ δυσκινήτους. Orat., XXXVIII, 9, col. 321. Em outro lugar, parece conceder-lhes, como a Deus, o privilégio da impecabilidade. Orat., XL, 7, P. G., t. XXXVI, col. 336. O autor dos Diálogos, atribuídos a Cesário, pensa de modo diferente. Dial., 1, q. XLIV, P. G., t. XXXVIII, col. 912.

Cirilo de Jerusalém não hesita. Sem ir tão longe quanto Orígenes, ele admite que os anjos cometem faltas que Deus deve perdoar-lhes, Cat., II, 10, P. G., t. XXXIII, col. 416, mas faltas leves que não poderiam fazê-los perder a visão beatífica e não os tornam passíveis de julgamento, visto que devem aparecer nele, não como culpados, mas como testemunhas. Ibid.

O autor dos diálogos De Trinitate, 1, 24, entre as obras de santo Atanásio, P. G., t. XXVIII, col. 1153, à questão: podem os anjos pecar?, responde afirmativamente.

Entre os Padres latinos, santo Ambrósio, eco de são Basílio, pretende que eles necessitam da graça para não errar e não cair no vício. In Psal., CXVIII, serm. VIII, 29, P. L., t. XV, col. 1306. Ele os supõe, portanto, falíveis. Santo Hilário diz deles, pelo contrário, perpetuam mandatorum custodiam pro nature suae firmitate retinentes. In Psal., CXVIII, 10, P. L., t. IX, col. 522. São Jerônimo rejeita o sentimento de Orígenes sobre a possibilidade de um anjo tornar-se atualmente um demônio, mas admite a possibilidade de uma infidelidade; ele assegura, consequentemente, que no julgamento os anjos terão de prestar contas de sua missão e que serão punidos, se não a tiverem cumprido exatamente. In Mich., II, 4, P. L., t. XXV, col. 1206.

Com santo Agostinho, a questão muda de figura. Deus, diz ele, criou os anjos simul eis condens naturam et largiens gratiam. De civ. Dei, XII, 9, P. L., t. XLI, col. 357. Desfrutam, pois, desde o instante de sua criação, da contemplação do Verbo. De Gen. ad lit., 1, 17, P. L., t. XXXIV, col. 270. Sobre este ponto, ele está de acordo com a maioria dos Padres. Mas, diferentemente deles, pronuncia-se pela imutabilidade dos anjos no bem. É na Trindade que a sublimidade dos anjos tem sua origem, sua beleza, sua beatitude; ela vive na eternidade de Deus; ela brilha na verdade de Deus; ela desfruta na bondade de Deus. De civ. Dei, XI, 24, P. L., t. XLI, col. 338. Ora, desfrutar sem qualquer perturbação do bem imutável, do próprio Deus, longe da dúvida que hesita, longe do erro que abusa, estar assegurado de uma eterna fruição, é a felicidade eterna da qual cremos, com uma fé piedosa, que desfrutam os anjos de luz. De civ. Dei, XI, 13, P. L., t. XLI, col. 329. Tal felicidade não é senão a recompensa de sua fidelidade, De civ. Dei, XX, 1, P. L., t. XLI, col. 752; felicidade imutável que deve ser a parte dos santos. Ibid. Pois, quando se está nesta cidade, não se pode mais decair dela, assim como não se decaiu mais desde a queda dos anjos rebeldes. Enchir., 57, P. L., t. XL, col. 259. Os anjos, com efeito, estiveram sempre assegurados de sua eterna felicidade, desde a queda dos demônios. Enchir., 29, P. L., t. XL, col. 246. Que se discuta, se quiser, mas com a condição de que, no ambigat. De civ. Dei, XI, 32, P. L., t. XLI, col. 346.

Fulgêncio de Ruspe pensa e fala como seu mestre de predileção, Agostinho: Angelos in suae dilectionis aeternitate firmavit, De fid. ad Petr., 11, 31, P. L., t. LXV, col. 687; pois, aderindo a Deus para sempre, eles não querem nem podem mais pecar; quoique mutabiles per naturam, immutabiles facti sunt per gratiam; stabiles etiam et certi de sua beatitudine nullatenus amittenda, fruuntur Deo. De Trin., VII, P. L., t. LXV, col. 505. Genádio repete que, após a queda, os anjos que permaneceram fiéis foram confirmados em graça de modo a não poder mais pecar, De eccl. dogm., 62, P. L., t. LVIII, col. 996; e o autor do De vita contemplativa escreve: Divino justoque judicio actum est ut, quae fuit cum Deo suo manendi voluntas, fieret permanendi voluntaria felixque necessitas. P. L., t. LIX, col.

421.

Entre estas duas soluções, tentou-se reservar a imutabilidade aos anjos mais próximos de Deus, ao mesmo tempo que se deixava crer que aqueles que estão mais especialmente ocupados com os assuntos humanos ainda não estão fixados em seu estado. Mas esta foi apenas uma tentativa isolada por parte de Nêmesis, século V. De nat. hom., XI, P. G., t. XL, col. 777. A opinião de Santo Agostinho deveria finalmente prevalecer.

Não se conhece a do Pseudo-Dionísio; mas seu comentador, São Máximo (580-662), limita-se a emitir uma dúvida a respeito dos anjos do último grau: «eles podem talvez pecar;» e deixa a outros o cuidado de dizer mais e de falar melhor sobre isso. Schol. in celes. hier., XI, P. G., t. IV, col. 93. Paquimero reproduz simplesmente esta dúvida de Máximo. P. G., t. CXLIII, col. 292. Gregório Magno, embora admitindo a possibilidade de uma mudança, proclama a imutabilidade atual dos anjos, Mor., V, 38, P. L., t. LXXV, col. 718; In II Reg., 1, 12, P. L., t. LXXIX, col. 82, e declara que eles desfrutam da visão beatífica. Mor., XVI, 91, P. L., t. LXXVI, col. 94.

III. NÚMERO DOS ANJOS. — Os anjos são muito numerosos; mas quantos são eles? É o que nenhum dos Padres disse. Alguns, porém, para dar uma ideia aproximada, tomaram como base de sua suposição a parábola das ovelhas. As 99 ovelhas que permaneceram fiéis representariam os anjos, enquanto a ovelha desgarrada representaria os homens, de tal sorte que a proporção numérica dos anjos em relação aos homens seria de 99 para 1. Hilário, In Matth., XVIII, 6, P. L., t. IX, col. 1020; Ambrósio, In Luc., VII, 15, P. L., t. XV, col. 1756; Cirilo de Jerusalém, Cat., XV, 24, P. G., t. XXXIII, col. 904. Mas este último tem o cuidado de observar que esta é apenas uma comparação. Pois o texto: Mille millia ministrabant ei et decies millies dena millia assistebant ei, Dan., VII, 10, indica um número indeterminado. Quanto a ele, estabelece como princípio que o número dos habitantes deve ser proporcional ao lugar habitado. Ora, a terra, morada do homem, não passa de um ponto no centro de um céu, e há os céus dos céus, morada dos espíritos celestes. Por conseguinte, o número dos anjos supera em muito o dos homens; não se pode contar, é ἀναρίθμητος. Ibid. Com muito mais razão se a ele acrescentarmos o dos arcanjos e das outras ordens que estão acima dos anjos. Cat., XVI, 23, P. G., t. XXXIII, col. 949. Este é o pensamento de Cirilo de Alexandria, Orat. pasch., XVII, 2, P. G., t. LXXVII, col. 673; de Crisóstomo, Cont. anonym., 1, 3, P. G., t. LII, col.

e de Jerônimo, que diz que o gênero humano não é nada em comparação com o exército angélico. In Isai., lib. XI, cap. XL, t. IV, col. 408. Mas alguns Padres, entre outros Hilário, In Matth., XVIII, 6, P. L., t. IX, col. 1020, e Agostinho, Enchir., 29, P. L., t. XL, col. 246, e De Civ. Dei, XXII, 1, P. L., t. XLI, col. 751, pensaram que os eleitos deveriam ocupar o lugar deixado vazio no céu pelos anjos rebeldes. Seguir-se-ia que o número dos anjos seria inferior ao dos homens, porque, por um lado, não há, segundo o Apocalipse, senão um terço dos anjos que prevaricou, e, por outro lado, o número dos eleitos está longe de igualar o terço do gênero humano. Aparentemente, esta consequência não está no espírito de Santo Agostinho; pois, ele também, quando compara o número dos anjos ao dos homens, propõe a proporção de 99 para 1. Coll. cum Maxim., 9, P. L., t. XLII, col. 727.

Esta questão, aliás, no estado atual da revelação, não poderia ser resolvida de maneira precisa e satisfatória. Assim, o Pseudo-Dionísio contenta-se em afirmar que o número dos anjos só é conhecido por Deus, De cel. hier., VI, 1, P. G., t. III, col. 200, e que supera tudo o que podemos conceber. De cel. hier., XIV, P. G., t. III, col. 321. Mas o autor das Questões a Antíoco, P. G., t. XXVIII, col. 602, relata, além disso, a opinião daqueles que dizem que os anjos são iguais em número aos homens, de acordo com esta passagem do Deuteronômio, XXXII, 8: Constituit terminos populorum juxta numerum angelorum Dei, opinião que se encontra em Hilário, In Psal., 131, 2, P. L., t. IX, col. 280, 396. É de notar que Gregório Magno conclui, a partir deste mesmo texto, que o número dos eleitos será igual ao dos anjos que permaneceram fiéis, o que não se enquadra, como se vê, na opinião de Agostinho. In Evang., homil. XXXIV, P. L., t. LXXVI, col. 1252.

IV. HIERARQUIA ANGÉLICA. — 1° Distinção dos vocábulos. Em que se baseia? — Estes espíritos celestes tão numerosos encontram-se designados por diversas denominações. Chamam-nos anjos, arcanjos, principados, potestades, virtudes, dominações, tronos. Ora, à parte a palavra anjos, que se aplica de uma maneira geral como um termo genérico, não se duvidou que a diferença destes vocábulos designasse seres distintos. Mas, aqui, levantam-se várias questões. Por que estes termos diferentes? Que sentido encerram? Indicam funções? Quais? Ordens? Em que se distinguem? A bem dizer, não se sabia, pois nem a Escritura nem a tradição se explicaram claramente a esse respeito; nem sequer se tentou conjecturá-lo; manteve-se por muito tempo a reserva. Em contrapartida, os gnósticos construíram desde cedo todo um sistema, onde os éons, partindo de Deus, iam de decréscimo em decréscimo até ao demiurgo, e desempenhavam um papel fantástico, muito próprio para deslumbrar os simples.

São Irineu diz aos partidários da gnose: «que nos expliquem tanto o número dos anjos quanto a ordem dos arcanjos; que nos revelem os mistérios dos tronos; que nos ensinem a diferença que existe entre as dominações, os principados, as potestades e as virtudes. Mas não, eles não podem fazê-lo.» Cont. hær., I, 30, P. G., t. VII, col. 818. Muito tempo depois dele, Santo Agostinho escreve a Orósio: «Que haja no céu sedes, dominações, principados, potestades, eu o creio firmemente; que difiram entre si, não poderia ter a menor dúvida; mas quanto a dizer o que são e em que diferem, ainda que me desprezeis, a mim que tratais como grande doutor, confesso ignorá-lo.» Cont. Prisc., XIV, P. L., t. XLII, col. 678. Mesmo confissão de ignorância sobre a diferença dos termos empregados por São Paulo para designar a sociedade celeste: «Que aqueles o digam, se o podem, se porventura podem trazer provas para sustentar.» Enchir., 58, P. L., t. XL, col. 259.

Cirilo de Jerusalém sempre ficou estupefato com a temerária curiosidade dos arianos que, sem poder chegar a compreender o que são os tronos, as dominações, os principados e as potestades, obras de Cristo, ousam perscrutar o próprio criador. «Dizei-me, pois, em que difere um trono de uma dominação, e então podereis investigar o que diz respeito a Cristo. Dizei-me em que difere uma potestade de uma virtude, e então podereis satisfazer vossa curiosidade sobre o criador. Mas não o quereis, ou melhor, não o podeis.» Cat., XV, 12, P. G., t. XXXIII, col. 705.

Há, pois, distinção de vocábulos; mas sobre o que ela repousa? É sobre uma diferença de natureza ou de função? É preciso ver no mundo angélico, como no gênero humano, apenas uma única espécie, ou substâncias especificamente diferentes, como no mundo das criaturas visíveis? Duas respostas foram dadas.

A primeira é devida aos alexandrinos. Clemente, com efeito, acredita que todos os espíritos celestes têm apenas uma única e mesma natureza, Strom., VII, 2, P. G., t. IX, col. 409, e que a diferença dos nomes provém da diferença das funções. Strom., VI, 16, col. 369. Após ele, Orígenes, sob pretexto de salvaguardar a justiça divina que não faz acepção de pessoas, declara todos os anjos iguais na origem; e se, atualmente, eles se encontram em graus diversos e cumprem funções diferentes, não é à vontade criadora de Deus que o devem, mas à desigualdade de seus méritos. De princ., l. I, c. VII, 4, P. G., t. XI, col. 159. Foi seguido, nem é preciso dizer, por Dídimo, o Cego (310-395), De Spir. Sancto, P. G., t. XXXIX, col. 1046, e também pelos capadócios: Basílio, Cont. Eun., I, 1, P. G., t. XXIX, col. 655; Gregório de Nissa, De opif. hom., 17, P. G., t. XLIV, col. 189, e Gregório de Nazianzo. Mas este último não ousa decidir se a iluminação dos anjos é proporcional à sua classe, à sua ordem, ou se é em razão dessa iluminação que ocupam tal classe, tal ordem. Orat., XL, 5, P. G., t. XXXVI, col. 364. «De onde tiramos, pergunta Crisóstomo, a ideia de sua perfeição? — De seu nome. Assim como o anjo é assim nomeado porque leva as mensagens de Deus, e o arcanjo porque comanda os anjos; do mesmo modo as outras virtudes, que povoam os céus, receberam nomes que nos revelam a sublimidade de sua sabedoria e o brilho de sua pureza... Esses nomes exprimem as qualidades que dominam em cada hierarquia.» Cont. anom., III, 2, P. G., t. XLVIII, col. 724.

São Jerônimo, de sua passagem pelo Egito, reteve a lição de Dídimo. Em seu comentário sobre a Epístola aos Efésios, I, 21, P. L., t. XXVI, col. 461, ele sustenta que há entre os anjos apenas uma hierarquia de função e não de natureza. Mais tarde, quando Rufino, adversário de Orígenes, reprovou-lhe esse comentário, Jerônimo respondeu: «Sim, há no mundo angélico progressos, honras, ascensões, quedas. Mas entre afirmar, como faz Orígenes, que os demônios e os homens são metamorfoses de anjos e dizer que os anjos são hierarquicamente repartidos segundo as funções que têm de cumprir, crença que não repugna à Igreja, há um abismo. Da mesma forma que entre os homens há uma escala de dignidades, baseada na diferença de seus trabalhos, como na hierarquia eclesiástica, assim, entre os anjos, há diversos graus, e contudo todos permanecem em sua dignidade de anjos.» Cont. Ruf., II, 23, P. L., t. XXIII, col. 446, 447.

Esta teoria da unidade específica dos anjos encontrou um adversário em Metódio († 311).

Este, por reação contra Orígenes e para cortar pela raiz essa ideia de que os anjos podem passar de uma ordem à outra, alegou uma impossibilidade metafísica, proibindo às criaturas mudar de espécie, e declarou que os anjos constituíam ordens de espécie distinta. Em Epifânio, Hær., lxiv, 33, P. G., t. XLI, col. 1124. É algo análogo que expressa Atanásio, quando diz que os anjos não são tronos, que os tronos não são potestades, criados que foram cada um em sua natureza própria, τῇ ἰδίᾳ οὐσίᾳ, Cont. arian., I, 19, P. G., t. XXVI, col. 188; e também Epifânio, Hær., lxiv, 33, P. G., t. XLI, col. 1121.

É de se crer, portanto, que, apesar de Dídimo, a Igreja de Alexandria permaneceu fiel à opinião de Metódio, após ter reprovado a de Orígenes.

Seria interessante conhecer o sentimento dos Padres latinos; mas, no Ocidente, tal questão mal foi agitada. O único que a coloca, deixa-a sem solução. Agostinho, com efeito, não sabe o que dizer a respeito. Ele a encara, sem dúvida, como insolúvel; e se for verdade, o que não está provado, pois ele não fala disso, que ele tenha conhecido a dupla solução de Orígenes e de Metódio, ele não quis pronunciar-se. Cassiano, esse, não hesita. Ele confessa que os vocábulos angélicos têm sua razão de ser e que ninguém duvida que sejam a expressão do ofício, do mérito ou da dignidade. Ele ignorava a opinião contrária. Coll., VIII, 15, P. L., t. XLIX, col. 746, 747.

2° Número das ordens angélicas. — Assim, pois, na diferença dos vocábulos, uns viam apenas uma diferença de funções, enquanto outros acreditavam descobrir neles uma diferença de natureza. Restava a questão do número das ordens angélicas, de seu lugar respectivo na hierarquia: ela não foi mais felizmente resolvida durante os quatro primeiros séculos.

Contudo, são Paulo trazia um elemento de solução. Ao tomar sua dupla enumeração de Eph., I, 21, e de Col., I, 16, e ao acrescentar-lhe os anjos e os arcanjos, chegava-se a um número de 7 ordens. O Novo Testamento não assinala outras; e esta foi a lista de santo Ireneu, Cont. hær., II, xxx, 6, P. G., t. VII, col. 818. Mas logo, graças ao Pseudo-Enoque, ela se completou pela adjunção dos serafins, os seres alados da visão de Isaías, e dos querubins, os portadores do trono do Altíssimo, da visão de Ezequiel. Todavia, querubins e serafins tinham sido excluídos por Orígenes, De princ., I, c. v, P. G., t. XI, col. 157; Novaciano, De Trin., I, P. L., t. II, col. 888; Hilário, In Psal., CXVIII, 10, P. L., t. IX, col. 522; Ambrósio, Hexaem., I, 5, P. L., t. XIV, col. 131. Entretanto, este último nomeia-os na lista dos nove coros. Apologia prophetæ David, v, 20, dans Corpus, de Vienne, 1897, t. XXXII, p. 311.

A maioria dos Padres acreditou que a lista de são Paulo era incompleta. Orígenes o havia notado. De princ., l. I, c. v, P. G., t. XI, col. 157. São Basílio deixa entrevê-lo, De Spir. Sancto, XVI, P. G., t. XXXII, col. 136, e são João Crisóstomo afirma-o, Cont. anom., IV, 2, P. G., t. XLVIII, col. 729; Teodoreto repete-o, In Psal., CIII, P. G., t. LXXX, col. 1692. Já santo Hilário havia escrito: sed de numero apostolus nihil docuit; et nescio an tacuerit, an ignoraverit. In Psal., CXXXV, 10, P. L., t. IX, col. 774. São Jerônimo diz: «Há nos céus principados, potestades, dominações, virtudes, cuja nomenclatura Paulo deve ter tomado das tradições judaicas; mas há ainda outros nomes de diferentes ministérios, que não conhecemos e que o próprio Paulo não pôde enumerar.» In Ephes., I, 21, P. L., t. XXVI, col. 461. Daí listas de sete, oito, nove, dez e até onze ordens angélicas.

Santo Atanásio pergunta: «Seriam os anjos arcanjos? ou haveria apenas anjos, e não serafins, querubins, arcanjos, dominações, tronos, principados?» Epist. ad Serap., I, 13, P. G., t. XXVI, col. 561. O autor dos Diálogos, atribuídos a são Cesário, atém-se à lista do apóstolo, que ele reencontrava nos lábios dos sacerdotes, quando cantavam: Te laudibus celebrant angeli, archangeli, etc. Dials, I, 15, P. G., t. XXXVIII, col. 888. Gregório de Nissa conta oito ordens, In Cant., XV, P. G., t. XLIV, col. 1100; Basílio de Selêucia, igualmente oito, pois retira os arcanjos, Orat., XXXIX, 2, P. G., t. LXXXV, col. 429; Teodoreto guarda os arcanjos e suprime as virtudes, Græc. affect. cur., III, P. G., t. LXXXIII, col. 888; Gregório de Nazianzo tinha acrescentado os esplendores, as elevações, o que dava um total de onze. Orat., XXVIII, 31, P. G., t. XXXVI, col. 72.

São Jerônimo fala dos principados e das virtudes em seu comentário sobre a carta aos Efésios, mas suprime-os em sua lista. Cont. Jov., II, 28, P. L., t. XXIII, col. 325. Santo Agostinho, que parece acreditar que são Paulo esgotou a lista de todas as ordens celestes em sua Epístola aos Colossenses, Enchir., 58, P. L., t. XL, col. 259, publica uma de oito, onde faltam apenas os tronos. Coll. cum Max., 9, P. L., t. XLII, col. 727.

A diferença do número provinha não apenas da incerteza em que se encontravam os Padres para dirimir uma questão de precisão tão delicada, mas ainda do fato de que se acreditou ver um duplicado em alguns desses termos, de modo que os mesmos espíritos celestes poderiam ter sido designados sob nomes diferentes. É assim que são Gregório de Nissa se empenha em defender a enumeração fornecida por são Paulo, embora ela não contenha o nome nem dos querubins, nem dos serafins; pois este nome é implicitamente substituído por um sinônimo. Quem diz trono diz querubim; quem diz virtude diz serafim: Paulo, dirigindo-se a gregos, deixou os vocábulos hebraicos. Cont. Eunom., I, P. G., t. XLV, col. 348. Agostinho identificou da mesma forma os querubins e os tronos, In Psal., XCVII, 3, P. L., t. XXXVII, col. 1259; e Teodoreto, os serafins e as virtudes. Græc. affect. cur., III, P. G., t. LXXXIII, col. 889. Santo Hilário, In Psal., CXXXV, 8, P. L., t. IX, col.

773, e São Crisóstomo, Cont. anom., II, 31, P. G., t. XLVIII, col. 743, tomaram a palavra virtudes por um termo genérico. Agostinho ainda acreditava na identificação provável dos arcanjos e das virtudes. Enchir., 58, P. L., t. XL, col. 259.

3° Grau atribuído a cada ordem. — Incerteza quanto ao número, incerteza igualmente quanto ao lugar a ser atribuído a cada ordem. Paulo cita, por um lado, os tronos, as dominações, os principados, as potestades, Col. I, 16, e, por outro lado, os principados, as potestades, as virtudes, as dominações. Eph., I, 21. Qual ordem adotar? Qual grau fixar? Ignora-se. São Basílio apresenta duas classificações que diferem pelo número e pelo lugar das ordens. De Spir. Sancto, XVI, P. G., t. XXXII, col. 136, e Homil., XV, 1, P. G., t. XXXI, col. 465. São Crisóstomo prova contra os anomeus que a natureza de Deus é incompreensível a toda inteligência criada, mesmo àquela dos querubins e dos serafins, Cont. anom., I, 6, P. G., t. XLVIII, col. 707; mais abaixo ele acrescenta os anjos, os arcanjos, os tronos, as dominações, os principados, as potestades e outras legiões de virtudes imateriais. Cont. anom., II, 4, col. 714. Eusébio de Cesareia, deixando de lado os querubins e os serafins, havia, contudo, contado nove ordens angélicas, introduzindo na lista os espíritos e os exércitos. Præp. evang., VII, 15, P. G., t. XXI, col. 557.

Crisóstomo conta ele também nove ordens e as ordena da seguinte maneira: anjos, arcanjos, virtudes, tronos, dominações, principados, potestades, querubins e serafins. In Genes., homil. xv, 5, P. G., t. liii, col. 124. Cirilo de Jerusalém ensina que os espíritos celestes veem Deus proporcionalmente ao lugar que ocupam. Cat., vi, 6; xvi, 23, P. G., t. xxxiii, col. 548, 949. Finalmente, ele se detém na seguinte lista, tal como a encontra na liturgia de sua Igreja: anjos, arcanjos, virtudes, dominações, principados, potestades, tronos, querubins e serafins. Cat., xxiii, 6, P. G., t. xxxiii, col. 1113. A lista se alivia, assim, dos espíritos, dos éons, dos exércitos, das elevações, etc. Fixada no número nove por Crisóstomo e Cirilo de Jerusalém, é esta que triunfará com o Pseudo-Dionísio e Gregório Magno, salvo sofrer algumas modificações no lugar atribuído a cada uma das ordens angélicas.

O Pseudo-Dionísio. — É, com efeito, ao Pseudo-Dionísio que devemos a sistematização da Hierarquia celeste. Tendo vindo após os Padres, cujas opiniões relembramos, ele imaginou uma organização do mundo angélico, harmoniosamente coordenada segundo uma escala descendente, que vai dos serafins aos anjos. Ei-la: todos os espíritos celestes são da mesma natureza e diferem apenas pelo lugar que ocupam. Ora, esse lugar lhes foi atribuído em razão da ordem sagrada da qual estão revestidos, da ciência que possuem, da ação que exercem. De cel. hier., iii, 1, P. G., t. iii, col. 164. Isso se assemelha, observa Paquimeres, à hierarquia eclesiástica. Ibid., col. 173. São Máximo (580-662) afirma, em seu Comentário, que o sentimento da Igreja era (em seu tempo) que todos os anjos pertencem a uma única essência. De cel. hier., vii, 2 (P. G., t. iv, col. 60).

Sendo o objetivo da hierarquia a semelhança e a união com Deus tão estreitas quanto possível, cada ordem deve, segundo sua capacidade, realizar a imitação de Deus, fazer-se cooperadora de Deus e provar em si mesma a eficácia da ação divina. Quanto à pureza, à iluminação e à perfeição recebida de Deus, cada ordem aproveita-as primeiro pessoalmente, depois as comunica à ordem inferior, esta à seguinte, e assim por diante até a última. De cel. hier., i, 2, P. G., t. iii, col. 124.

Sem explicar a razão de ser de cada uma das nove ordens, o Pseudo-Dionísio, de acordo com o ensino que pretende manter de São Paulo, contenta-se com uma descrição. Ele as divide em nove coros, e esses nove coros em três hierarquias sobrepostas: a primeira, mais próxima de Deus, melhor inerente e mais imediatamente unida ao Ser divino, compõe-se dos serafins, espíritos ardentes de fogo e de amor, com os quais inflamam os outros; dos querubins, repletos da ciência divina, que refletem e com a qual iluminam os outros; e dos tronos, cujo nome indica um estado sobreeminente. De cel. hier., vii, 1, P. G., t. iii, col. 205. — A segunda, intermediária entre a precedente e a última, compreende as dominações, espíritos livres de toda opressão que, sem o menor temor servil, apressam-se junto a Deus, mantêm-se incessantemente a seu serviço e dominam os outros espíritos; as virtudes que, dotadas de uma forte e invencível virilidade que manifestam em todos os seus atos deiformes, impedem toda diminuição da luz divinamente infusa e prestam aos inferiores a força que lhes é necessária; as potestades que, incapazes de abusar tiranicamente de seu poder e sempre invencivelmente dirigidas para as coisas de Deus, prestam aos outros o seu benevolente concurso.

— A terceira, mais afastada de Deus e mais próxima do homem, conta as principados, os arcanjos e os anjos, sendo estes últimos os que mantêm relação imediata com os homens.

Estas três hierarquias estão ligadas umas às outras por um ponto de contato entre a última ordem de uma e a primeira ordem da seguinte; e, em cada uma, a ordem intermédia serve de intermediária entre a primeira e a última, à maneira de um elo numa corrente. De cel. hier., ix, 2, P. G., t. iii, col. 257. Estas ordens, por situação hierárquica, além das suas perfeições próprias, possuem eminentemente as das ordens inferiores; e estas, sem poderem alcançar a perfeição das ordens superiores, esforçam-se contudo por imitá-la o melhor que podem. A primeira ordem da primeira hierarquia está na vizinhança imediata de Deus, e a última ordem da última hierarquia na vizinhança imediata do homem.

São Gregório Magno. — São Gregório Magno, enquanto era apocrisiário em Constantinopla, ouviu falar da obra do Pseudo-Dionísio; mas não a leu nem no texto, pois não sabia grego, nem numa versão, pois só dela fala por ouvir dizer. In Evang., homil. xxxiv, 12, P. L., t. lxxvi, col. 1259. Ele sabe que ele é um metafísico, não os classifica em três hierarquias e, em vez de escrutar as propriedades ou as perfeições intrínsecas de cada um dos nove coros, dedica-se de preferência a indicar o ministério exterior que cumprem da parte de Deus, seja no próprio mundo angélico, seja junto do género humano. As nove dracmas da parábola representam-lhe os anjos, divididos em nove coros: anjos, arcanjos, virtudes, potestades, principados, dominações, tronos, querubins e serafins; os anjos e os arcanjos, porque se fala deles em cada página na Escritura; os querubins e os serafins, porque são nomeados pelos profetas; e os outros cinco, porque se encontram nas Epístolas de São Paulo aos Efésios e aos Colossenses. In Evang., homil. xxxiv, 6, 7, P. L., t. lxxvi, col. 1249, 1250.

A diferença das designações provém, não da natureza dos anjos, mas da diferença das suas funções. Eis estas funções: os anjos anunciam o mínimo; os arcanjos, o vera summa; as virtudes cumprem os milagres; as potestades mantêm em respeito os espíritos perversos e impedem-nos de tentar o homem ao sabor dos seus desejos; os principados presidem aos bons anjos, dispõem o que eles têm a fazer, dirigem os ministérios divinos que têm de preencher; as dominações dominam de uma maneira transcendente a potência dos principados; os tronos assistem aos julgamentos divinos, servem de sede a Deus e são os executores dos seus decretos; os querubins contemplam mais de perto a clareza de Deus, possuem a plenitude da ciência; e os serafins, ainda mais próximos do seu criador, são um foco incomparavelmente ardente e incandescente de amor. In Evang., homil. xxxiv, 9, 10, P. L., t. lxxvi, col. 1251-1252. Todas estas funções dos anjos, da mais ínfima à mais alta, são para o homem um exemplo que ele deve aplicar-se a reproduzir na sua vida; é a conclusão prática que tira São Gregório Magno da exposição que acabou de fazer.

V. MORADA DOS ANJOS. — Onde estão os anjos? Qual é a sua morada? Santo Inácio, desde o início do século III, faz alusão ao lugar que habitam os anjos, τὰ ἐπουράνια τάγματα. Trall., v, Patr. apost., édit. Funk, Tubingue, 1883, t. i, p. 206. O autor das Clementinas precisa que, entre os habitantes dos céus, os anjos ocupam a parte inferior. Hom. Clem., viii, 12, P. G., t. ii, col. 282.

Isto significa que o céu é a morada dos espíritos angélicos e que um lugar especial, o último, lhe é reservado aos anjos da última ordem. Ora, Santo Hilário fala de vários céus e diz que os anjos estão no céu primeiro e superior, designado pela palavra firmamento, porque serve para sustentar as águas superiores. In Psal., cxxxv, 8, 9, P. L., t. IX, col. 773. Que estas águas, superiores ao firmamento, designem os próprios anjos, como explicaram Orígenes, Gregório de Nissa, Agostinho, Confess., XI, 15, 18, P. L., t. XXXII, col. 852, e Gregório Magno, In Ezech., homil. V, 4; X, 30, P. L., t. LXXVI, col. 883, 987; ou simplesmente as águas, segundo São Basílio, Santo Epifânio e São Jerónimo, pouco importa. O que é certo é que se acredita na existência de vários céus. Quantos? Seria temerário precisar o número, uma vez que o Apóstolo subiu apenas ao terceiro; mas é de acreditar, observa Santo Hilário, que cada ordem angélica habita um céu particular. In Psal., cxxxv, 10, P. L., t. IX, col. 774. Santo Ambrósio afirma que existem pelo menos três, Hexaem., II, 2, 5, 6, P. L., t. XIV, col. 146, 147; pensa que existem até sete. In Psal., xxxvii, 47, P. L., t. XIV, col. 1048. Imaginava-se, com efeito, o firmamento como o invólucro do mundo terrestre, separando-o do mundo superior onde se colocava a morada dos anjos. Acreditava-se em cada uma das ordens angélicas, o que tornava o número de céus proporcional ao número das ordens angélicas. Mas como este era incerto, o outro era igualmente. São Jerónimo fala de vários céus, In Isai., XI, 40, P. L., t. XXIV, col. 409, e Filastro permite acreditar sem receio de errar na existência de dois, de três, de sete. Hær., XCIV, P. L., t. XII, col. 1207.

Santo Agostinho, a propósito do terceiro céu do Apóstolo, diz que isso pode levar a supor um quarto, ou mesmo, segundo outros, mais ainda, sete, oito, nove ou dez, De Gen. ad lit., XII, 57, P. L., t. XXXIV, col. 478; mas admite que é muito difícil conhecer-lhe a natureza, o número, a diferença dos habitantes e a maneira pela qual nele se canta incessantemente um único e mesmo hino em honra de Deus, In Psal., XXXII, 6, P. L., t. XXXVI, col. 288. São Cirilo de Jerusalém diz: «Este céu que vemos é inferior ao segundo, este ao terceiro; pois é até ali que a Escritura nos permite ir. Mas há outros.» Cat., VI, 3, P. G., t. XXXIII, col. 541. Assim, ele atribui um céu particular a cada ordem angélica; pois coloca os anjos no primeiro céu, os espíritos mais elevados no segundo e no terceiro; depois acrescenta: «Subi, se puderdes, até aos tronos, às dominações, aos principados, às potestades», dando a entender com isso que cada uma dessas quatro ordens ocupava um céu especial, como as precedentes, Cat., XI, 11; XVI, 23, P. G., t. XXXIII, col. 704, 949.

Orígenes já tinha notado que nenhuma passagem da Escritura faz menção a sete céus, tampouco a um número determinado, Cont. Cels., VI, 21, 23, P. G., t. XI, col. 1321-1328. São Crisóstomo perguntou-se como se poderia afirmar a pluralidade dos céus, pois não fora aprendida na Escritura e não podia ser senão uma indução de origem puramente humana; quanto a ele, pronunciou-se por um céu único, In Genes., homil. IV, P. G., t. LIII, col. 42.

Mas, por um lado, o diálogo, no dia da Ascensão, entre os anjos do céu e aqueles que acompanhavam Jesus Cristo, Gregório de Nissa, In Ascens., P. G., t. XLVI, col. 693; Crisóstomo, In Hebr., homil. VI, P. G., t. LXIII, col. 59; In Ascens., P. G., t. LII, col. 443; e, por outro lado, o papel atribuído a certos anjos no mundo, sobre a terra e junto aos homens, obrigaram os Padres a admitir que o céu ou os céus não eram a morada exclusiva dos anjos.

VI. MINISTÉRIO DOS ANJOS. — Era universalmente admitido que os espíritos celestes formam a corte do Altíssimo, contemplam a beleza de Deus, desfrutam da visão beatífica, cantam cânticos, repetem o triságio e estão ao serviço de Deus, sempre prontos a executar as suas ordens. Mas qual é a natureza deste ministério? Em que consiste? Até onde se estende?

I. OS ANJOS TOMARAM PARTE NA CRIAÇÃO DO MUNDO E NA REDENÇÃO DO GÉNERO HUMANO? — A questão tinha a sua importância porque, desde Simão o Mago, e na sua esteira, senão com os mesmos argumentos, pelo menos com argumentos igualmente especiosos, os gnósticos tinham desfigurado completamente os dogmas cristãos da criação, da encarnação e da redenção. Sendo a matéria, aos seus olhos, coisa essencialmente má, Deus, essencialmente bom, não pôde ocupar-se dela pessoalmente, nem para a criar, nem para a organizar; foi obra dos éons, do demiurgo; do mesmo modo, para resgatar o elemento divino perdido na matéria, Deus não podia intervir; a encarnação, no sentido cristão, repugna à gnose, porque implica o contacto impossível do infinito e do finito, do bem e do mal, do espírito e da matéria; consequentemente, o Jesus do Evangelho não foi senão um instrumento e uma máscara, de que o verdadeiro Salvador, o éon Cristo, se serviu ao habitá-lo e que ele deixou para o deixar pregar à cruz.

Os primeiros Padres tiveram de refutar estas extravagâncias; entre tantos outros pontos sobre os quais tiveram de fazer incidir o esforço das suas refutações, insistiram na criação, obra exclusivamente divina, na encarnação e na redenção, que o Filho de Deus, Deus ele mesmo, veio cumprir tomando a realidade da natureza humana e vertendo o seu sangue na cruz. Este foi o objeto dos principais trabalhos de São Justino, Dial. com Trifão; de Santo Ireneu, Cont. hær.; de Clemente de Alexandria, de Tertuliano, Apolog. adv. Marc., etc.; de Santo Hipólito, etc. Santo Agostinho recusa expressamente aos anjos qualquer poder de criar, De Gen. ad lit., IX, 15, 26, P. L., t. XXXIV, col. 403; De civit. Dei, XI, 24, 25, P. L., t. XLI, col. 339, 340.

II. DESEMPENHARAM OUTROS MINISTÉRIOS NO MUNDO SENSÍVEL? — Mas, se os anjos não tiveram qualquer parte nestas grandes obras exclusivamente divinas, admitia-se voluntariamente que foi por eles que Deus deu a lei e a revelação mosaicas ao povo judeu, Act., VII, 53; Gal., III, 19; Hebr., II, 2. Por outro lado, como conciliar estes dois textos: Millia millium ministrabant Ei et decies millies centena millia assistebant Ei, Dan. VII, 10, e Nonne omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui hereditatem capient salutis, Hebr., I, 14? Todos os anjos são enviados em missão por Deus ou há apenas alguns? A opinião geralmente admitida foi a de que todos os anjos são ou podem ser enviados em missão por Deus; pois é essa a característica da sua natureza. Autor das Questões aos ortodoxos, q. XXX, P. G., t. VI, col. 1277; Eusébio de Cesareia, Præp. evang., VII, 16, P. G., t. XXI, col. 572; Hilário, In Matth., XXXI, 6, P. L., t. IX, col. 1068; Atanásio, Cont. arian., orat. II, 12, P. G., t. XXVI, col. 348; Gregório de Nissa, Cont. Eunom., I, P. G., t. XLV, col. 308; Jerónimo, In Isai., VI, 6, P. L., t. XXIV, col. 96. Santo Ambrósio, De Spir. Sancto, I, 10, P. L., t. XVI, col.

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e Cirilo de Alexandria, In Isai., 1, orat. IV, 6, P. G., t. LXX, col. 181, não exceptuam sequer os serafins. São Gregório de Nazianzo chama-os a todos ministros da vontade de Deus para desempenhar as funções que têm a cumprir na terra, λειτουργοὶ θείου θελήματος, Orat., XXVIII, 31, P. G., t. XXXVI, col. 72; são Crisóstomo chama-os a todos servos de Deus como os profetas, ὁμόδουλοι. In Hebr., I, 1, P. G., t. LX, col. 14. Segundo Teodoreto, eles devem cumprir os diversos ministérios que lhes são confiados, quando a vontade divina os envia em socorro do género humano. Graec. affect. cur., II, P. G., t. LXXXI, col. 892. Dignos, diz são Basílio, em razão da sua santidade, de se manterem o mais perto possível do trono de Deus, os anjos devem estar dispostos a fazer-nos partícipes do seu ministério, como isso é narrado acerca do serafim junto a Isaías. In Isai., VI, 183, P. G., t. XXX, col. 423. E Dídimo, segundo a tradução de são Jerónimo, escreveu: Et pronuntians de omnibus invisibilibus creaturis ait. S. Paul, Hebr., I, 14, easdem esse administratores spiritus. Pois elas têm isto de comum: que podem ser enviadas, missarum consortes. De Spir. Sancto, P. G., t. XXXIX, col. 1046.

Aqui, o Pseudo-Dionísio choca frontalmente com o sentimento geral dos Padres. Sem dúvida, ao tomar a palavra anjo no sentido etimológico de enviado, pode-se aplicá-la indistintamente a todas as ordens. De cel. hier., VI, 4, P. G., t. III, col. 196. Mas, falando propriamente, não se deve aplicá-la senão aos arcanjos e aos anjos para indicar o seu ministério ad extra. Contudo, como o conhecimento dos mistérios divinos que os anjos e os arcanjos anunciam não lhes vem senão de uma comunicação feita pelas ordens superiores, esta comunicação ad intra, que faz circular de uma ordem para a outra a iluminação que parte de Deus, basta para permitir aos anjos as ordens superiores, tanto mais que eles possuem eminentemente tudo o que pertence aos inferiores. Ibid., col. 304. Ora, como a primeira hierarquia está contínua e eternamente unida a Deus, De cel. hier., VI, 2; e como essas primeiras essências se encontram colocadas no vestíbulo da divindade, ibid., VI, 2, segue-se que elas não podem ser empregadas num ministério exterior. Isso parece contrário ao texto da Epístola aos Hebreus; mas o Pseudo-Dionísio passa-o em silêncio. Isso parece igualmente contrário ao ato do serafim que purifica os lábios dos profetas; mas o Pseudo-Dionísio resolve a dificuldade dizendo: 1° que esse anjo não era realmente um serafim, mas um anjo da ordem inferior agindo por equívoco, προσηγορία, ibid., XIII, 2; 2° ou então que era realmente um serafim agindo, não por si, mas por intermédio de um anjo da ordem inferior, ao qual ele tinha dado a ordem, ibid., XIII, 3; de tal sorte, nota Cordier, que não há, a critério do Pseudo-Dionísio, como verdadeiramente assistentes e sem missão exterior, senão as quatro primeiras ordens. Ibid., col. 307.

São Gregório Magno não recorreu a tal género de exegese. Para ele, qui minima nuntiant, angeli ; vero summa, archangeli... Hi administrant Deo et ad nos nuntiando exeunt... ad explenda officia veniunt. In Evang., homil. XXXIV, 8, 12, 18, P. L., t. LXXVI, col. 1250, 1254. Sed quia in quibusdam locis quaedam per Cherubin, quaedam vero per Seraphim agi didicimus, utrum per se haec faciant an per subjecta agmina agantur... nos affirmare noluimus. Ibid., col. 1254-1255. Mas ele sustenta como certo que as duas ordens inferiores recebem missões ad extra, que as outras (alii alios mittunt) recebem-nas ad intra, e que aqueles que são enviados em missão exterior não deixam de gozar, por isso, da visão divina. Ibid., et Mor., XV, 18, P. L., t. LXXV, col. 1020; Mor., I, 3, P. L., t. LXXV, col. 556.

III. MISSÕES CONFIADAS AOS ANJOS NO MUNDO. — Quais são, pois, as missões de que podem ser encarregados os anjos fora do mundo angélico? — Os Padres colocam sob a vigilância e a condução dos anjos o mundo da matéria inorgânica e animada, os astros, a terra, os elementos, os fenómenos meteorológicos, as plantas, os animais, as nações, os povos.

1° O mundo em geral. — Segundo são Justino, os anjos são encarregados do cuidado de tudo o que está sob o céu. Apol., II, 5, P. G., t. VI, col. 432; segundo Atenágoras, eles exercem o seu poder em torno da matéria. Leg., 24, P. G., t. VI, col. 915. Hermas coloca um anjo em toda a parte, em cada mundo, Simil., VIII, 3, P. G., t. II, col. 974; junto a cada criatura, Vis., III, 4; junto às bestas, Vis., IV, 2, col. 902, 911. Ele dá um aos neófitos, Vis., III, 5, col. 903; àqueles que Deus confiou ao seu Filho, Simil., V, 6; a todo o homem, pois ele declara que cada um tem dois: o anjo da justiça e o anjo da iniquidade. Mand., VI, col. 928. Orígenes pretende que há alguns que presidem aos elementos, ao ar, ao fogo, etc., In Jer., X, 6, P. G., t. XIII, col. 365; outros, ao nascimento dos animais, ao crescimento das plantas, etc. Cont. Cels., VIII, 57, P. G., t. XI, col. 1604; In Num., XIV, 2, P. G., t. XII, col. 680; In Jos., homil. XX, 3, P. G., t. XII, col. 937. Epifânio cita as nuvens, a chuva, a neve, o granizo, o gelo, o calor, o frio, os relâmpagos, o trovão, as estações, etc., entre as coisas submetidas a um anjo. De mens. et pond., 22, P. G., t. XLIII, col. 276.

Crisóstomo diz que os anjos guardam o universo, as nações, as criaturas inanimadas, o sol, a lua, o mar, a terra. Em Photius, P. G., t. CIV, col. 264. Agostinho, o mundo inteiro, De lib. arb., III, 32, P. L., t. XXXII, col. 1287; toda vida sem razão, De Gen. ad lit., VII, 45, P. L., t. XXXIV, col. 390; toda coisa restringir esta missão universal dos anjos; tais como são Basílio, Cont. Eunom., I, P. G., t. XXIX, col. 656, e Gregório de Nazianzo, Orat., XXVIII, 31, P. G., t. XXXVI, col. 72. Mas, sozinho, são Jerônimo insurge-se contra esta teoria emprestada do Pseudo-Enoque. Para os animais, diz ele, basta uma dispensação geral que regula a ordem e o curso das coisas... Seria absurdo diminuir a majestade divina a ponto de fazer entrar sua providência no mesmo detalhe daquilo que nasce ou morre de mosquitos a cada instante da duração... Deve-se condenar como extravagante este livro apócrifo, onde está escrito que um anjo é incumbido da guarda dos répteis. In Habac., I, 14, P. L., t. XXV, col. 1286.

2° As nações. — Sendo dado, segundo os Septuaginta, que, quando Deus dividiu as nações e separou os filhos de Adão, fixou o número dos povos segundo o dos anjos, Deut., XXXII, 8, e segundo Daniel, X, 13, que Miguel lutou contra o príncipe do reino dos Persas, conclui-se que um anjo presidia ao destino das nações. Clemente de Alexandria, Strom., VI, 17, P. G., t. IX, col. 389; Orígenes, In Gen., IX, 3, P. G., t. XII, col. 213; Basílio, In Isai., X, 240, P. G., t. XXX, col. 540; Adv. Eunom., I, 1, P. G., t. XXIX, col. 656; Gregório de Nazianzo, Poem. dogm., VII, 13-26, P. G., t. XXXVII, col. 410; Cirilo de Alexandria, Cont. Jul., IV, P. G., t. LXXVI, col. 680; Teodoreto, In Dan. X, 1 (P. G., t. LXXXI, col. 1496); Agostinho, In Psal., XXXVII, 3, P. L., t. XXXVII, col. 1121. Eusébio de Cesareia, Dem. evang., IV, 10, P. G., t. XXII, col. 272, 277, acredita que os anjos das nações, vendo que elas não podiam elevar-se ao culto do invisível, teriam persuadido as nações a tomar como objeto de seu culto coisas visíveis, tais como o sol, a lua e as estrelas, único meio de dar-lhes um certo conhecimento do criador.

Esta opinião bizarra depende, verossimilmente, de uma passagem mal compreendida de Clemente de Alexandria, Strom., vi, 14, P. G., t. IX, col. 333, à qual faz alusão Orígenes, In Joan., ii, 3, P. G., t. XIV, col. 112, 113, e segundo a qual o culto dos astros impediria os homens de cair no ateísmo completo e os colocaria, em todo caso, acima dos vulgares idólatras. Seja como for, ela é implicitamente condenada pelo Pseudo-Dionísio que, com o conjunto dos Padres, diz que os anjos não foram colocados à frente das nações senão com o objetivo de levá-las ao conhecimento e ao culto do verdadeiro Deus. De cæl. hier., ix, 2, P. G., t. III, col. 260.

Segundo Orígenes, não foi senão no momento da dispersão que Deus deu um anjo ao povo e reservou para si Israel. In Genes., homil. ix, 3; xvi, 2, P. G., t. XII, col. 213, 248. Este anjo devia guiar a nação, recolher em seu seio como primícias os homens melhores por seus méritos e suas virtudes, para apresentá-los a Deus no dia do juízo, In Num., homil. xi, 4, P. G., t. XII, col. 649; mas, dobrando sob o fardo, e inferior à sua tarefa, ele teria sido dispensado de sua função pelo Cristo. In Luc., homil. xii, P. G., t. XIII, col. 1829.

Trata-se também do anjo das cidades em Clemente de Alexandria, Strom., vi, 17, P. G., t. IX, col. 389; Gregório de Nissa, In Cant. cant., homil. xii, P. G., t. XLIV, col. 1033; Gregório de Nazianzo, Poem. dogm., vii, 25, P. G., t. XXXVII, col. 410. Orígenes fala igualmente do anjo das Igrejas. «Não duvido, diz ele, que anjos assistam à nossa reunião, não apenas em geral a toda a Igreja, mas ainda a cada uma em particular... Segundo a razão e de acordo com a Escritura, eles se alegram e rezam conosco. E porque eles estão presentes na Igreja, naquela única que o merece e é do Cristo, foi prescrito às mulheres que rezam ter a cabeça velada.» In Luc., homil. xxiii, P. G., t. XIII, col. 1863. Ver também In Luc., homil. xiii, P. G., t. XIII, col. 1831, e In Num., homil. xx, 3, P. G., t. XII, col. 733; Nazianzo, Orat., xlii, 9, P. G., t. XXXVI, col. 469 e 492; Cirilo de Alexandria, In Joan., vi, P. G., t. LXXIII, col. 177. Hilário, In Psal., CXXIX, P. L., t. IX, col. 719; Ambrósio, In Psal., cxviii, serm. 1, 9, P. L., t. XV, col. 1203; Jerônimo, In Matth., xviii, 10, P. L., t. XXVI, col. 130. Finalmente Tertuliano fala do anjo do batismo, De bapt., vi, P. L., t. I, col. 1206, e do anjo da oração, De orat., xvi, P. L., t. I, col. 1174.

VII. O ANJO GUARDIÃO. — Cada homem tem um anjo guardião? Sim, pensavam a maioria dos pagãos. Ora, ao ouvir os Padres nos falarem muito frequentemente de tal anjo, de sua intervenção na vida humana, de sua proteção e de seu auxílio, de seu papel de intermediário entre o homem e Deus, oferecendo a Deus as orações do homem e levando ao homem os benefícios de Deus; ao ler os títulos que eles lhe dão de guardião, de companheiro, de pedagogo, de preceptor, de pastor e de bispo, parece que a dúvida não é possível: os Padres admitiram a existência de um anjo guardião para cada criatura humana.

Já vimos os testemunhos de São Justino e de Hermas; podemos acrescentar a eles o de Clemente de Alexandria; é uma crença que ele partilha, uma vez que cita a seu favor passagens de Orfeu e de Menandro, Strom., v, 14, P. G., t. IX, col. 188, 189, 192, embora mais abaixo a formule de maneira dubitativa, Strom., vi, 17, P. G., t. IX, col. 389. Orígenes é muito assertivo. "Os anjos dos pequeninos, que deram seu nome à Igreja, veem a face do Pai", diz ele, "enquanto os anjos daqueles que não são da Igreja não ousam elevar seu olhar para Deus." In Luc., homil. xxxv, P. G., t. XIII, col. 1891.

Orígenes, estudando o papel dos anjos junto ao homem, acredita primeiramente que é aos anjos que é destinado o cuidado de introduzir a alma no corpo, enquanto ministros de Deus, mas sem pretender decidir uma questão de um exame tão delicado e difícil, In Joan., vi, 49, P. G., t. XIV, col. 290; ele acredita, em seguida, que um anjo preside provavelmente à saída da alma do corpo que ela animava, In Joan., xix, 4, P. G., t. XIV, col. 554 (Filastrio também, Hær., cxxiv, P. L., t. XII, col. 1249); e seguramente à sua introdução na glória, In Num., homil. v, 3, P. G., t. XII, col. 606, tendo Lázaro sido conduzido pelos anjos ao seio de Abraão, In Levit., homil. ix, 4, P. G., t. XII, col. 512; ele acredita, enfim, o que não é senão a aplicação de sua falsa teoria sobre o estado atual dos anjos, que, no juízo final, os anjos da guarda comparecerão com seus protegidos para que conste a quem incumbe a responsabilidade das faltas humanas, In Num., homil. xi, 4, P. G., t. XII, col. 647, e que eles serão recompensados por nossa perseverança ou castigados por nossas falhas. In Num., homil. xx, 14, P. G., t. XII, col. 735.

Mas há ainda para o homem o nascimento e a vida. Ora, Orígenes coloca-se a questão de saber se o homem tem um anjo da guarda desde o seu nascimento ou desde o seu batismo. Ele cita textos escriturísticos em favor das duas opiniões. Mas ele assinala uma terceira, que é a sua, pois ela deriva de seus princípios, segundo a qual o anjo, incumbido da guarda do homem desde o seu nascimento, pôde ter sido um anjo mau, que se transformou então desde o batismo de seu protegido, e tornou-se assim um daqueles que veem sempre a face do Pai celeste; de modo que a predestinação do homem à fé, seu batismo, sua santidade, parecem ser a causa, ao menos ocasional, da transformação e até mesmo da salvação do anjo da guarda. In Matth., xiii, 27 e 28, P. G., t. XIII, col. 1165 sq. Além disso, após ter afirmado que todo homem, sem distinção, tem um anjo da guarda, ele parece não conceder mais esse privilégio senão aos batizados: Adest unicuique nostrum etiam minimis qui sunt in Ecclesia Dei, angelus bonus, angelus Domini, qui regat, qui moneat, qui gubernet, qui pro actibus nostris corrigendis et miserationibus exposcendis, quotidie videat faciem Patris, qui in cœlis est, In Num., homil. xx, 3, P. G., t. XII, col. 733, ou somente aos convertidos, Cont. Cels., v, 57, P. G., t. XI, col. 1272; aos fiéis, De princ., l. III, c. ii, 7, P. G., t. XI, col. 340; aos cristãos que se conduzem bem, isto é, aos justos, aos santos, que devem ser salvos, In Ezech., i, 7, P. G., t. XIII, col. 674; In Num., homil. v, 3, P. G., t. XII, col. 606; de onde essa conclusão que os não batizados, os infiéis e os cristãos pecadores não têm anjo da guarda. Enfim, ele admite que o mundo e o homem têm ao mesmo tempo um demônio e um anjo. De princ., l. III, c. ii, 4, P. G., t. XI, col. 309-310; In Jos., homil. xx, 3, P. G., t. XII, col. 937; In Luc., homil. xii, xxxv, P. G., t. XIII, col. 1829; In epist. Rom., i, 18, P. G., t. XIV, col. 866.

Sobre a maioria desses pontos, que não tinham sido decididos pela autoridade eclesiástica e não se encontravam na regra de fé, Orígenes enganou-se.

Ele sofreu a influência das ideias platônicas, do Pseudo-Enoque, do Pseudo-Barnabé, de Hermas; mas ele assumiu apenas a sua responsabilidade pessoal; apresentando-se esses problemas ao seu espírito, ele os resolveu como pôde, como homem que toma o cuidado de declarar que não pretendia à infalibilidade e que não apresentava o fruto de seu pensamento como um dogma definido. Mas suas temerárias especulações, sem se imporem em seu conjunto, estiveram longe de passar despercebidas.

Os Padres, em geral, limitam-se a indicar o papel do anjo da guarda. Para Eusébio de Cesareia, o anjo da guarda é um tutor e um curador, Dem. evang., IV, 6, P. G., t. XX, col. 268; para Hilário, um intermediário que preside às orações dos fiéis e as oferece a Deus pelo Cristo Salvador, In Matth., XVIII, 5, P. L., t. IX, col. 1020; para Basílio, um auxílio pacífico, um companheiro de viagem, Epist., XI, P. G., t. XXXII, col. 273; para Gregório de Nazianzo, um guia, que ele pede ao Cristo, para estar ao abrigo dos perigos do dia e da noite, poder retornar são e salvo e obter um fim feliz, Poem. dogm., XXXVI, 20-25, e Poem. de seipso, III, 5-8, P. G., t. XXXVII, col. 519, 1020; para Gregório de Nissa, um escudo semelhante àquele que circunda e protege a torre, In Cant. cant., homil. VII, P. G., t. XLIV, col. 933; para Simeão Metafrastes, um muro de recinto oposto de todos os lados aos assaltos do inimigo, Serm., VII, 2, P. G., t. CXIV, col.

1198; para o autor dos *Dialogues* atribuídos a São Cesário, um médico que cauteriza as feridas, um agricultor que arranca as ervas daninhas, um vinhateiro que cuida da vinha, Dial., I, q. XLIV, P. G., t. XXXVIII, col. 913; para Cirilo de Alexandria, um preceptor que nos ensina o culto e a adoração que devemos a Deus, Cont. Julian., IV, P. G., t. LXXVI, col. 689. Em suma, é o anjo da guarda, tal como o conhecemos, sempre pronto a nos defender, a nos proteger, a nos conduzir, a nos aconselhar, etc.

Mas, na esteira de Orígenes, São Basílio, In Psal., XXXIII, 5; XLVIII, 9, P. G., t. XXX, col. 363, 453; Cont. Eunom., III, 1, P. G., t. XXIX, col. 656; São Cirilo de Alexandria, De adorat. in Spir., IV, P. G., t. LXVIII, col. 314, 326; In Genes., IV, 4, P. G., t. LXIX, col. 190; In Isai., I, orat., IV, P. G., t. LXX, col. 181, e Simeão Metafraste, Serm., VII, 2, 1, 2, P. G., t. CXIV, col. 1198, limitam o favor do anjo da guarda aos fiéis, exclusivamente. Esta restrição não se encontra nem em Tertuliano, De anima, 37, P. L., t. II, col. 713; nem no autor das *Questions aux orthodoxes*, q. XXX, P. G., t. VI, col. 1277, nem em Gregório de Nissa, Vita Moysis, P. G., t. XLIV, col. 337, nem em Teodoreto, In Genes., c. III, P. G., t. LXXX, col. 81. São Crisóstomo parece ser-lhe favorável, In Matth., homil. XLIX, 4, P. G., t. LVIII, col. 579; In Col., homil. III, 2, 3, P. G., t. LXII, col. 322; mas o seu pensamento é que todo homem possui um anjo da guarda; isso transparece na linguagem que ele utiliza. De laud. S. Pauli, homil. VII, P. G., t. L, col. 509; Apost., homil. XXVI, P. G., t. LX, col. 201; In Col., homil. XIV, P. G., t. LXII, col. 116.

Entre os Padres latinos, Santo Agostinho ensina que os anjos têm uma ação sobre a vida sensitiva, sobre toda a natureza, De Gen. ad litt., VIII, 23, 44, P. L., t. XXXIV, col. 390; sobre as potências aéreas, In Psal., CI, serm. IV, 9, P. L., t. XXXVI, col. 1385; sobre os povos, sobre Israel, In Psal., LXXXVIII, serm. 1, 3, P. L., t. XXXVII, col. 1121; que eles agem como intermediários de Deus, De civ. Dei, IX, 30, P. L., t. XLI, col. 220; mas, quanto a dizer qual é o seu modo de ação, é preciso ignorá-lo. De Gen. ad litt., IX, 16, 29, P. L., t. XXXIV, col. 405. Pretendeu-se que, por causa de sua teoria da graça, graça que conduz ao bem por um atrativo irresistível, Santo Agostinho não teria admitido, da parte dos anjos para com os homens, senão mensagens passageiras, transitórias, não indicando nenhuma relação privada e permanente; e foram assinaladas certas passagens de suas obras que parecem, de fato, permitir concluir isso: De civ. Dei, IX, 30, P. L., t. XLI, col. 220, e In Psal., LXII, P. L., t. XXXVI, col. 751. Contudo, embora em lugar nenhum se encontre a afirmação categórica de que todo homem possui um anjo da guarda, é difícil negar que ela não emane do conjunto de sua doutrina. Ele nos diz, com efeito, que, do seio da felicidade, eles velam incessantemente por nós durante nossa peregrinação terrestre, In Psal., LXII, 6; que eles oferecem nossas preces a Deus, In Psal., XXXVII, 1, P. L., t. XXXVI, col. 1009; que eles nos são enviados, De civ. Dei, IX, 23, 3, P. L., t. XLI, col. 276; que eles nos ajudam, De div. quest., q. LXVII, P. L., t. XL, col. 69; que o preceito concernente ao amor ao próximo diz respeito também a esses espíritos a quibus tanta misericordie impenduntur officia, De doct. christ., I, 30, 33, P. L., t. XXXIV, col. 31; enfim, que eles são encarregados de restituir nossa alma a Deus, Collat. cum Max., 9, P. L., t. XLII, col. 727. Tal linguagem não permite incluir Agostinho entre aqueles que recusam ao homem um anjo a título pessoal e permanente.

Seja como for, São Jerônimo falou claramente quando disse: Magna dignitas animarum ut unaquaeque habeat ab ortu nativitatis in custodiam sui angelum delegatum ! In Matth., XVIII, 10, P. G., t. XXVI, col. 130. E Cassiano, que foi seu discípulo e discípulo de São Crisóstomo, não é menos formal, Coll., VIII, 12, P. L., t. XLIX, col. 750. Ele não havia inventado a doutrina dos anjos da guarda: ele não foi senão um fiel ao ensino de seus mestres e à crença de seu tempo.

Assinalemos, antes de terminar, a opinião de São Basílio, segundo a qual o anjo da guarda foge do pecador como a abelha foge da fumaça, In Psal., XXXIII, 5, P. G., t. XXIX, col. 363; opinião que foi também a de São Jerônimo, In Jerem., XXX, 12, P. L., t. XXIV, col. 869, e de Simeão Metafraste, Serm., VII, 2, P. G., t. CXIV, col. 1197. Assinalemos igualmente a de Santo Ambrósio, segundo a qual Deus nos priva, por vezes, do nosso anjo da guarda para nos deixar combater sozinhos, In Psal., XXXVIII, 43; XL, 32, P. L., t. XIV, col. 1031, 1054; e, enfim, a de Hermas, que dá a cada homem um anjo bom, ou de justiça, e um anjo mau, ou de iniquidade, Mand., VI, 2, 1, P. G., t. II, col. 928, opinião que reencontramos em São Gregório de Nissa, De vita Moysis, P. G., t. XLIV, col. 337, 340, e em Cassiano, Coll., VIII, 17, P. L., t. XLIX, col. 750.

Já vimos que o Pseudo-Dionísio coloca a terceira hierarquia, e mais especialmente a última ordem, a dos anjos, em relação com o mundo: ele a chama, com efeito, peri-kosmikos, e diz que os anjos estão à frente de cada nação, kath’ hekastov ethnos, De cael. hier., IX, 4, P. G., t. III, col. 260, 261, em relação com as hierarquias humanas, tais anthropinais hierarchiais. Ibid.

A lei foi dada pelos anjos; quanto aos nossos pais, os de antes da lei e os de depois, os anjos os conduziam a Deus, fosse expondo-lhes o que tinham de fazer, retirando-os do erro e da vida profana para reconduzi-los à via reta da verdade, fosse manifestando as ordens sagradas, as visões veladas dos mistérios suprassensíveis ou algumas das divinas predições, ou ainda o mistério divino da humanidade de Jesus. De cael. hier., IV, 2, 4, P. G., t. III, col. 181.

Mas existirá um anjo particularmente encarregado de preencher, junto a cada homem, o papel que a última ordem da hierarquia celeste preenche junto aos povos em geral? O Pseudo-Dionísio não fala disso, embora assinale tal ou qual missão especial. Como o Pseudo-Dionísio, São Gregório Magno fala da missão dos anjos, do seu papel junto aos homens em geral, mas é mudo sobre a questão do anjo da guarda. Qualquer que seja o motivo deste silêncio, ele não poderia infirmar o ensinamento do Evangelho e da tradição.

VI. CULTO DOS ANJOS. — Lê-se na Revue d’histoire et de littérature chrétiennes, t. 11, p. 550 (1898), artigo Angélologie, pelo Sr. J. Turmel, esta frase: «Durante os cinco primeiros séculos, os doutores reprovaram todo culto dos anjos.» É exato? Nós não cremos que seja, e eis por que.

São Paulo tinha posto os colossenses de sobreaviso contra a religião dos anjos. Col., II, 18. Ele condenava, com razão, as tendências de origem judaica ou pagã que levavam os espíritos a um culto exagerado, supersticioso, idólatra, dos anjos. Depois dele, os Padres tiveram de se aplicar a conjurar os perigos da gnose, que, ao introduzir em sua teogonia séries de éons, lhes atribuía papéis fantásticos, capazes de pôr em perigo a fé dos simples; tiveram também de acautelar os gentios convertidos contra a eventualidade possível de um retorno ao culto dos gênios. Por isso, todas as vezes que tratam desse culto, cuidam de especificar que os anjos são excluídos daquele que é devido apenas a Deus. Mas a sua reserva prudente, sobre a maneira como se pode honrar os espíritos celestes, não permite afirmar que tenham reprovado todo culto dos anjos.

Com efeito, São Justino, para provar que os cristãos não são ateus, assinala o culto que rendem ao Pai, ao Filho, ao exército dos anjos e ao espírito profético. I Apol., VI, P. G., t. VI, col. 336. Atenágoras, depois dele e como ele, repele a mesma acusação de ateísmo. Legat., X, P. G., t. VI, col. 909. Eusébio de Cesareia constata o culto dos anjos. Existe, escreve ele, a serviço de Deus, servos poderosos, virtudes que são ministros e, embora nós lhes rendamos um culto conveniente, κατὰ προσῆκον τιμῶντες, é a Deus apenas que adoramos. Prép. évang., VII, 15, P. G., t. XXI, col. 553. Entre os espíritos celestes, vários, graças a uma salutar dispensação, são enviados por Deus junto aos homens: aprendemos a conhecê-los e a venerá-los, em razão de sua dignidade e segundo o seu grau, ao mesmo tempo em que reservamos a Deus apenas a homenagem da nossa adoração. Dém. évang., III, 3, P. G., t. XXI, col. 193. Santo Ambrósio diz formalmente que é preciso rezar aos anjos. Obsecrandi sunt angeli pro nobis, qui nobis ad præsidium dati sunt. De vidui., IX, 15, P. L., t. XVI, col. 251.

«Santo Ireneu, diz o Sr. J. Turmel, orgulha-se de poder dizer aos gnósticos que a Igreja não invoca os anjos.» Loc. cit., p. 550. Eis o texto de Santo Ireneu, tal como o possuímos na versão latina: Nec invocationibus angelicis aliquid facit Ecclesia, nec incantationibus, nec reliqua prava curiositate... Cont. hær., I. II, XXXII, 5, P. G., t. VII, col. 830. De quais anjos se trata? Dos anjos no sentido gnóstico ou no sentido cristão? No primeiro caso, Ireneu tem razão: a Igreja não invoca os éons. No segundo, importa saber, pelo contexto, a propósito de que ele mantém essa linguagem. Os gnósticos, por seus prestígios, impunham-se aos simples. Ireneu opõe-lhes os milagres cristãos. Ora, estes, nota com insistência Ireneu, não são operados senão em nome de Jesus Cristo. Trata-se, pois, da intervenção do nome de Jesus Cristo no cumprimento dos milagres. Em tal caso, a Igreja não recorre a invocações angélicas: é tudo o que diz Ireneu. Grabe, ultrapassando o sentido do contexto, teve o erro de pretender que, segundo essa passagem, as invocações dos anjos não eram usadas na Igreja. Ele deveria não ter recorrido a uma interpretação que nada autoriza, ter se mantido no sentido óbvio, contentando-se em dizer que a Igreja não invoca os anjos para o cumprimento dos milagres e que ela não recorre, como os gnósticos, a encantamentos ou a qualquer outro meio condenável; pois esse é o pensamento de Santo Ireneu: Sed munde, et pure, et manifeste orationes dirigens (Ecclesia) ad Dominum, qui omnia fecit, et nomen Domini nostri Jesu Christi invocans, virtutes ad utilitates hominum, sed non ad seductionem, perficit. Ibid.

Orígenes, que o Sr. Turmel não cita, tem o direito de ser ouvido. Em resposta a certas objeções de Celso, ele afirma primeiramente a existência dos anjos; depois, falando de seu papel, acrescenta: se eles sobem ao céu, é para lá levar as nossas orações; se descem dele, é para nos trazer os dons que Deus nos envia segundo os nossos méritos.

E ainda que sejam por vezes chamados deuses na Escritura, não existe, contudo, em parte alguma um mandamento que nos obrigue a oferecer-lhes o culto devido a Deus. Cont. Cels., V, 5, P. G., t. XI, col. 1185. Não é razoável invocá-los, ἀγγέλους γὰρ καλέσαι... οὐκ εὔλογον. Pois não devemos oferecer as nossas orações senão àquele que basta para tudo, a Deus, por nosso Salvador, o Filho de Deus. Ibid. Note que não se trata aqui senão do intermediário oficial e autorizado entre Deus e o homem, e que este intermediário não é outro senão Jesus Cristo. Assim precisada, a questão não poderia ter outra solução senão aquela que lhe deu Orígenes. Mas este culto devido a Deus, e que deve passar por Jesus Cristo, exclui todo outro culto, de ordem inferior, para com os anjos? De modo nenhum; pois Orígenes constata que até os anjos oferecem as nossas orações a Deus. O culto dos anjos que ele proíbe, aquele que ele reserva apenas a Deus, é o da θρεσκεία, Cont. Cels., VIII, 13, P. G., t. XI, col. 1533-1536, o da προσκύνησις, o da λατρεία. Cont. Cels., VIII, 57, col. 1601. O culto que ele reconhece é o da θεραπεία, e ainda assim é preciso entendê-lo bem. Estes anjos, encarregados que são dos frutos da terra, da geração dos animais, nós os louvamos, nós os proclamamos bem-aventurados, εὐφήμουμεν καὶ μακαρίζομεν; pois Deus lhes confiou o que é útil à nossa espécie; mas nós lhes recusamos o culto que só é devido a Deus. Ibid., col. 1603. Orígenes admite, portanto, um certo culto aos anjos: não é, não pode ser aquele que é reservado a Deus; mas é um culto de louvor, de gratidão, legitimado pela sua santidade, pelo papel que desempenham junto a Deus em nosso favor, pelos serviços que nos prestam, pelos benefícios que nos trazem. E é por isso que o próprio Orígenes tem o cuidado de invocar o anjo do batismo. In Ezech., homil. I, 7, P. G., t. XIII, col. 675.

«No século IV, acrescenta o Sr. Turmel, um concílio de Laodiceia condena solenemente as práticas de devoção em honra dos anjos.» Loc. cit., p. 550, e, em nota, o cânone 35. Infelizmente, a citação deste cânone está abreviada. Em Laodiceia (entre 343 e 381), nesta parte da Frígia, onde os espíritos eram ainda tão inclinados a um falso ceticismo e corriam o risco, ao exagerar a homenagem prestada aos anjos, de deslizar na idolatria e de perder de vista o Cristo, o cânone 35 condena, de fato, sob pena de anátema, o cristão que abandona a Igreja, desvia-se dela para invocar os anjos e realizar reuniões.

Mas o motivo? É suficientemente característico para não o omitir. É porque, ao agir desta maneira, o cristão torna-se culpado de uma idolatria dissimulada, esquece Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, e passa à idolatria. « Ὅτι ἐγκατέλιπε τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, καὶ εἰδωλολατρία προσῆλθεν ». Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. 1, p. 1017-1018.

Segundo o Sr. Turmel, «Teodoreto não esconde a antipatia que sente por estas práticas, e São Agostinho que, todavia, considera os anjos como confirmados em graça, repele com horror o pensamento de lhes erguer templos.» O que dizer desta antipatia e deste horror? Teodoreto faz alusão ao cânone de Laodiceia; ele confessa que, em seu tempo, encontravam-se ainda em vários lugares da Frígia e da Pisídia igrejas dedicadas a São Miguel. In Col., II, 18, P. G., t. LXXXII, col. 613. Mas mais abaixo, no mesmo comentário, In Col., II, 17, col. 620, sobre este conselho do apóstolo: «Tudo o que fizerdes em palavras ou atos, fazei-o em nome de Nosso Senhor», Teodoreto observa que Paulo falou assim porque os judeus praticavam a adoração dos anjos. Ora, é pelo Cristo e não pelos anjos que se deve oferecer a Deus Pai a ação de graças, e é porque o culto dos anjos era idolátrico e velava o Cristo que o sínodo, para remediar uma doença tão inveterada nestes cantões da Frígia, proibiu adorar os anjos e abandonar Nosso Senhor Jesus Cristo. Teodoreto está, portanto, no mesmo ponto que o sínodo de Laodiceia.

Alhures, a um ataque contra a idolatria, sobretudo contra aquela que consiste em prestar culto aos demônios, ele supõe esta objeção: «Mas vós prestais um, de fato, àqueles que chamais anjos, arcanjos, etc.» Que responde ele? Nega o fato de um culto prestado aos anjos? Era o caso; mas não: ele se contenta em constatar que não se lhes presta um culto divino, que não se reparte entre eles e Deus a adoração divina, λατρεία, isto é, que não se trata os anjos como os pagãos tratam os demônios, de uma maneira idolátrica. Græc. affect. cur., VII, P. G., t. LXXXIII, col. 889.

Resta São Agostinho. Este repele a ideia de erguer templos aos anjos: nada mais verdadeiro. Coll. cum Maxim., 14, P. L., t. XLII, col. 722. Mas é bom saber o motivo: Quoniam creaturæ exhiberemus eam servitutem quæ uni tantum debetur Deo. É um motivo de ordem teológica, que se compreende, aliás. O culto devido a Deus é, observa ele, o culto expresso pela palavra grega λατρεία, pela palavra latina servitus; ele compreende sobretudo a oblação do sacrifício. Este é reservado, é claro; mas, mais uma vez, exclui ele todo outro culto para com os anjos? Não. Pois São Agostinho admite para com eles um culto de honra e de amor. Honoramus eos (os anjos) charitate, non servitute. De ver. relig., 110, P.

L., t. XXXIV, col. 170. E se Deus proíbe que lhes ofereçamos sacrifícios, isso não impede que eles tenham a nossa veneração e o nosso amor. De civ. Dei, X, 23, 4, P. L., t. XLI, col. 301. De resto, eis o que responde Santo Agostinho a Fausto, que acusava os cristãos de idolatria, sob o pretexto de que honravam a memória dos mártires: «Sim, honramos a memória dos mártires para nos associarmos aos seus méritos e nos fazermos ajudar por suas orações... Honramo-los com um culto de dileção e de fraternidade... Quanto ao culto, que os gregos chamam λατρεία e os latinos servitus, culto exclusivamente reservado a Deus, nós o recusamos a eles.» A oblação do sacrifício pertence a este culto de latria. E aqui, associando os anjos aos mártires, como poderia tê-lo feito desde o início a respeito do culto de honra, ele acrescenta: Nullo modo tale aliquid offerimus, aut offerendum præcipimus, vel cuiquam martyri, vel cuiquam angelo. Cont. Faust., XX, 21, P. L., t. XLII, col. 384, 385.

Assim, pois, encontramos nos Padres uma proibição formal concernente ao culto dos anjos; é a proibição de prestar-lhes o culto que só é devido a Deus, o culto de latria. Mas em parte alguma encontramos a condenação geral e absoluta de todo culto prestado aos anjos; pelo contrário, os Padres, ao falarem do papel dos anjos em nosso favor, da excelência de sua natureza, estabelecem princípios que legitimam o culto aos anjos; é o que hoje chamamos de culto de dulia. Pouco importa que não o tenham chamado assim; basta constatar que eles o reconheceram implicitamente, quando não falaram dele formalmente. Longe de censurá-lo, e sobretudo de interditá-lo, eles até o praticaram, como vimos no caso de Orígenes e de Santo Ambrósio. Que depois disso a piedade popular, por necessidade de intercessores, tenha sido por vezes expansiva a ponto de se tornar indiscreta, cabia aos Padres impedi-la de se extraviar em práticas idolátricas, esclarecê-la e manter em sua integridade intangível, sem confusão possível, o culto de latria devido a Deus somente; e foi o que eles fizeram.

Ao termo desta investigação sobre o pensamento dos Padres, durante os cinco primeiros séculos, concernente à angelologia, é fácil perceber sobre quais problemas se concentrou mais particularmente a sua atenção, de que maneira tentaram resolvê-los e quais são os resultados adquiridos. A natureza angélica, o papel e o culto dos anjos foram estudados; mas nada foi definitivamente decidido. Dever-se-á retornar a todos esses problemas para aprofundar mais uns, para precisar melhor outros; além disso, abordar-se-ão novos, discutir-se-á livremente, tentar-se-á ligar o todo em um conjunto organizado: esta será a tarefa da teologia na Idade Média, sob o controle e, se for o caso, as decisões da Igreja.

Petau, De angelis, em Migne, Cursus completus theologiæ, t. VII, p. 601 sq.; D. Calmet, Dissertation sur les bons et les mauvais anges, antes do comentário sobre São Lucas; Wetzer et Welte, Kirchenlexikon, 2ª ed., 1886, artigo Engel; Oswald, Angelologie, 2ª ed., Paderborn, 1889; J. Turmel, Histoire de l’angélologie, na Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. III, 1898; t. IV, 1899; G. Bareille, Le culte des anges à l’époque des Pères de l’Eglise, na Revue thomiste, março de 1900.

Autor original: G. Bareille

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