IV. ANGELOLOGIA de São Tomás de Aquino e dos escolásticos posteriores. — I. Princípios filosóficos que deram nascimento às principais opiniões dos escolásticos sobre os anjos. II. Natureza dos anjos. Suas relações com os corpos e o espaço. III. Conhecimento nos anjos. IV. Vontade dos anjos. V. Criação, elevação, prova e beatitude dos anjos. VI. Relações mútuas dos anjos: hierarquia, iluminação, linguagem. VII. Ministério dos bons anjos.
São Tomás foi apelidado de Doutor Angélico por causa da superioridade de sua doutrina sobre os anjos? Já foi dito. O que é certo é que, com seu potente gênio, ele deu a essa doutrina um caráter sistemático ao qual ela não tinha podido chegar até então. Suas teorias foram combatidas em sua maioria por Duns Scot, que foi assim levado a formular, por sua vez, um sistema oposto. Finalmente, após longas lutas entre tomistas e escotistas, produziu-se um sistema intermediário, do qual Suarez é o principal representante. A partir do fim do século XVI, todos os escolásticos admitiram um ou outro desses três sistemas ou aproximaram-se mais ou menos deles. Assim, na impossibilidade em que estamos de lembrar as numerosas opiniões que eles emitiram, limitar-nos-emos a esboçar as grandes linhas desses três sistemas e a mostrar o vínculo lógico.
Desde o século XVII, os teólogos escolásticos não foram mais os únicos a escrever sobre os anjos; a angelologia tomou seu lugar na teologia positiva. O tratado dos anjos de Petau (no Cursus completus theologiae de Migne, Paris, 1839, t. VII) mostrou quais tinham sido as opiniões dos Padres a seu respeito. Publicaram-se também em nosso século, sobre a história da angelologia, diversos trabalhos cujos principais são indicados na bibliografia que termina este artigo e os dois artigos precedentes. Mas essas pesquisas da erudição não modificaram sensivelmente as opiniões correntes dos teólogos. Estes continuaram a seguir as visões de Suarez e sobretudo as de São Tomás de Aquino. Assim devia ser, uma vez que esses grandes doutores não fizeram quase nada além de sintetizar e desenvolver, com a ajuda da psicologia escolástica, os dados mais seguros da Escritura Sagrada e da tradição.
I. PRINCÍPIOS FILOSÓFICOS QUE DERAM NASCIMENTO ÀS PRINCIPAIS OPINIÕES DOS ESCOLÁSTICOS SOBRE OS ANJOS. — Antes de expor as visões de São Tomás de Aquino, de Duns Scot, de Suarez e de seus discípulos, será útil fazer conhecer brevemente os princípios filosóficos dos quais derivam suas teorias e que dão a cada um de seus sistemas seu caráter homogêneo. Esses princípios podem ser considerados sob aspectos diversos. Para colocar neste exposto tanta clareza quanto possível, reduziremos esses princípios a quatro: três princípios psicológicos e um princípio metafísico.
I. PRINCÍPIOS PSICOLÓGICOS. — 1º Qual é o objeto da inteligência humana? — São Tomás de Aquino responde: é a essência das coisas materiais, isto é, o que é universal e necessário nas coisas materiais. Sum. theol., I, q. XII, a. 11; q. LXXXIV, a. 7; q. LXXXV, a. 5, 8; q. LXXXVI, a. 1; q. LXXXVII, a. 2, ad 2um, 3; q. LXXXVIII, a. 2, 3; I Sent., dist. XXII, q. 1; Opusc. De principio individuationis; De anima, l. III, lect. VII. A inteligência humana não saberia, portanto, ter por objeto, senão indiretamente, o concreto, o singular, que é o objeto dos sentidos, nem o geral não universal, que é objeto da razão particular ou cogitativa. — Duns Scot responde ao contrário: objeto da inteligência humana é o ser, seja ele particular ou universal. IV Sent., l. I, dist. XIV, q. II; IV Sent., l. IV, dist. XLV, q. II; Quodlibet, q. XIII, n. 9; In metaph., l. VI, q. XV, e sobretudo De anima, q. XXII. Finalmente, Suarez responde, tomando uma posição intermediária, mais próxima, contudo, de Duns Scot que de São Tomás: o objeto da inteligência é o universal; mas deve-se considerar como universal o que pode ser representado por uma imagem comum, como as imagens fabricadas pelo senso comum. De angelis, l. II, c. XIV, n. 10, 11; c. XVI, n. 8º Assim, segundo São Tomás de Aquino, a inteligência não tem por objeto direto senão o universal; ela não tem por objeto direto o geral, o particular ou o singular; segundo Suarez, ela tem por objeto direto o universal e o geral, não o singular; segundo Duns Scot, ela tem por objeto direto não somente o universal e o geral, mas ainda o singular. Vacant, Études comparées sur la philosophie de saint Thomas d'Aquin et sur celle de Duns Scot, Paris, 1891, p. 107-163.
2º Parte do sujeito e do objeto no conhecimento. — Uma outra divergência a assinalar entre a psicologia do Doutor Angélico e a do Doutor Sutil é a parte diferente que atribuem à inteligência e ao objeto conhecido no ato do conhecimento. Duns Scot explica esse ato pela atividade da inteligência que, para produzir o conhecimento, servir-se-ia da espécie inteligível ou da imagem do objeto conhecido como de um instrumento. São Tomás não contesta que o conhecimento seja produzido pela inteligência com a ajuda da espécie inteligível; mas sua teoria é menos subjetivista; ele explica o conhecimento pelo objeto que (por si mesmo ou por meio das espécies inteligíveis) se apresenta à inteligência e a transforma ao se tornar objeto de seu ato. São Tomás atribui ao objeto o papel de forma, e à inteligência o de uma matéria que se assimila ao objeto; ele justifica dessa maneira a objetividade e a verdade do conhecimento. Scot vislumbra menos os elementos constitutivos do ato (causas materiais e formais) que suas causas eficientes; ele é assim levado a fazer da inteligência a causa principal, e da espécie inteligível a causa instrumental desse ato. Vacant, op. cit., p. 88-107.
Suarez reconhece a falsidade das acusações feitas por Scot contra a teoria de São Tomás, De anima, l. III, c. IV, n. 4; mas ele não parece ter bem notado o que a teoria tomista oferece de original e de profundo. De anima, l. III, IV.
3º Parte do sujeito e do objeto na vontade. — Há entre São Tomás de Aquino e Duns Scot uma divergência análoga, mas ainda mais profunda, relativamente à vontade do que relativamente à inteligência. Conduzido pela mesma tendência objetivista que acabamos de notar, São Tomás construiu sua teoria da vontade levando sobretudo em conta o objeto dessa faculdade, que é o bem conhecido pela inteligência. Ele admite, em consequência, na vontade atos necessários e atos livres, segundo o objeto seja captado pelo entendimento como um bem perfeito ou como um bem misturado de imperfeição. Duns Scot, dirigido por sua tendência subjetivista, volta ao contrário sua atenção não para o objeto, mas para o ato mesmo da vontade. Ele pensa que a liberdade que se afirma nesse ato é essencial a todos os atos da vontade e, por conseguinte, que todos os atos da vontade são livres, qualquer que seja o bem que tenham por objeto. Vacant, D'où vient que Duns Scot ne conçoit point la volonté comme saint Thomas d'Aquin, no Compte rendu du quatrième congrès scientifique international des catholiques, IIIª seção, p. 631 ss., Friburgo na Suíça, 1898, e na Revue du clergé français, 15 de outubro de 1897, p. 289. Suarez toma aqui ainda uma posição intermediária entre os dois doutores do século XIII. Ele admite a teoria de São Tomás de Aquino que acabamos de lembrar. Mas, como ele não adotou as conclusões do Doutor Angélico nem sobre a universalidade de todas as concepções intelectuais, nem sobre a impossibilidade de os anjos fazerem qualquer raciocínio, ele é levado a compartilhar a maioria das opiniões de Scot sobre a vontade dos anjos.
II. PRINCÍPIO METAFÍSICO. — Os escolásticos admitiam, seguindo Aristóteles, que todos os seres corpóreos são compostos de um duplo princípio, a matéria e a forma.
São Tomás pensa que a matéria é absolutamente indeterminada por si mesma, que ela não poderia receber determinações senão da forma, que ela não poderia, por conseguinte, possuir nenhuma essência, nem existir sem a forma. Atribuindo à forma tudo o que confere aos seres sua natureza e sua essência, ele busca na matéria extensa o princípio de individuação que faz com que os indivíduos se distingam uns dos outros, embora possuam uma essência comum. Com efeito, visto que tudo o que lhes é comum provém de sua forma comum, é necessário que sua individualidade provenha da matéria que lhes é particular. Sum. theol., I, q. II, a. 3, ad 3; q. II, a. 4; III, q. LXXVI, a. 2; IV Sent., t. IV, dist. XII, q. 1; Opusc. De ente et essentia. Duns Scot, ao contrário, estima que a matéria possui por si mesma caracteres essenciais, que ela pode existir sem a forma. De rerum principio, q. VI, a. 2, n. 28º Não é, portanto, na matéria que ele busca o princípio de individuação dos seres corpóreos, mas em um "não sei quê", chamado mais tarde de haecceitas, que se acrescenta à essência do composto de matéria e forma e faz com que ele seja tal indivíduo. Suarez pensa que a individualidade de um ser lhe provém de todos os seus elementos substanciais em conjunto, por conseguinte, de sua essência e de sua forma, assim como de sua matéria. A seu ver, uma substância individual não necessita de outro princípio de individuação além de sua própria entidade e dos princípios intrínsecos que constituem essa entidade. Metaphysica, disp. V, sect. VI.
I. NATUREZA DOS ANJOS. SUAS RELAÇÕES COM OS CORPOS E O ESPAÇO. — Os anjos são inteligências que não estão destinadas a ser unidas a corpos. Eles diferem nisto das almas humanas, que são a forma de um corpo. São Tomás de Aquino e os escolásticos que o sucedem concordam em sustentar isso. Mas vimos que eles formulam noções diferentes da inteligência em geral, e da inteligência humana em particular. Resulta disto que eles também formulam concepções diferentes das inteligências angélicas.
I. SÃO TOMÁS DE AQUINO. — 1º Natureza dos anjos. — Estabelecendo uma profunda diferença entre o objeto da inteligência humana (que é a essência das coisas materiais) e o objeto da inteligência angélica (que é a essência das coisas e o universal), ele deveria admitir que a natureza do anjo é absolutamente diferente da natureza do homem. Recusando, além disso, à inteligência, seja humana ou angélica, outro objeto direto que não o universal, ele deveria também considerar os anjos como estando sem nenhuma mistura de matéria; pois a matéria é o princípio do singular e do contingente. Ele estabelece, portanto, não apenas que os anjos são incorpóreos, Sum. theol., I, q. L, a. 1; mas ainda que não são compostos de forma e matéria. Eles são, segundo ele, formas subsistentes, visto que a substância é conforme às suas operações, e que as operações angélicas são absolutamente imateriais, como transparece de seu objeto. « Impossibile est quod substantia intellectualis habeat qualemcumque materiam. Operatio enim cujuslibet rei est secundum modum substantiæ ejus. Intelligere autem est operatio penitus immaterialis, quod ex ejus objecto apparet. » Ibid., a. 2º — Desde o momento em que os anjos não são compostos de matéria e forma, é necessário ainda, segundo o santo doutor, que cada um deles seja uma forma diferente dos outros, que tenha, por conseguinte, sua essência à parte e que haja tantas espécies angélicas quantos são os indivíduos. Eles não podem, de fato, ser vários em uma mesma espécie, uma vez que não têm matéria nem quantidade, e que o princípio de individuação em uma mesma espécie é, segundo ele, a matéria extensa. Ibid., a. 3º — O anjo da escola extrai ainda outra conclusão da absoluta imaterialidade dos anjos: a de que eles são incorruptíveis ou imortais por natureza; pois, se um composto de forma e matéria perde seu ser pela separação desses dois princípios, não é o mesmo de uma forma subsistente que guarda naturalmente seu ser. Nós temos, aliás, uma outra prova da incorruptibilidade natural do anjo em sua operação, que é intelectual e cujo objeto está acima do tempo. Ibid., a. 2º
2º Relação dos anjos com os corpos e o espaço. — Esses princípios levam São Tomás de Aquino a outras consequências sobre as relações do anjo com os corpos e com o espaço. O anjo, sendo uma substância intelectual e não tendo a imperfeição da alma humana, não é unido naturalmente a um corpo. Contudo, ele pode tomar um corpo estranho, pelo qual ele age, no qual ele não vive, mas que ele move de modo que esse corpo o represente. Iª, q. LI. — O anjo não saberia estar em um lugar à maneira dos corpos, pois ele não tem extensão nem dimensões. Ele está, contudo, em um lugar pela aplicação que faz de sua potência a esse lugar. Como, aliás, a potência angélica é finita, o anjo não saberia aplicá-la a todos os lugares, nem estar em vários lugares ao mesmo tempo. Vários anjos não saberiam tampouco ocupar o mesmo lugar, porque o mesmo resultado não pode ser produzido imediatamente por duas causas que bastam cada uma para produzi-lo. Ibid., q. LII. O anjo se move de um lugar para outro aplicando sucessivamente sua virtude, sem ter necessidade para isso de passar, como os corpos, pelos lugares intermediários. Ibid., q. LIII.
II. DUNS SCOT. — 1º Natureza dos anjos. — O Doutor Sutil, olhando o ser como o objeto da inteligência humana, assim como da inteligência angélica, não quer que haja diferença específica entre a inteligência angélica e a inteligência humana, nem entre a vontade do anjo e a vontade do homem. Cavelle, Supplementum ad quaestiones Scoti de anima, c. II, sect. VIII, in Scoti opera, Paris, 1892, t. III, p. 763. Ele não podia, portanto, ver uma diferença profunda entre o anjo e a alma. Ele admite, contudo, que há uma diferença específica. Mas ele estabelece essa diferença por uma razão de conveniência muito contestável: quanto mais uma criatura é elevada, mais ela deve, diz ele, dividir-se em graus múltiplos; ora, para que haja mais graus no mundo intelectual do que no mundo material, é preciso que o anjo seja especificamente distinto da alma do homem. IV Sent., l. II, dist. I, q. II, n. 1º Ele diz ainda que essa distinção provém de que o anjo constitui uma natureza por si mesmo, enquanto a alma é somente uma parte de natureza, já que a natureza humana é composta de corpo e de alma. O anjo e a alma do homem distinguem-se, portanto, como uma espécie e uma parte de espécie. Contudo, é na alma que está a razão que faz distinguir do anjo a natureza da qual a alma é uma parte. IV Sent., l. I, dist. I, q. V, n. 1º A distinção, como se vê, é afirmada, mas não explicada. Duns Scot admite, aliás, contrariamente a São Tomás, que o anjo é composto de forma e de uma matéria da mesma essência que aquela dos corpos. De anima, q. XV; De rerum principio, q. VII, VIII. Contudo, os anjos são espirituais porque a matéria que entra em sua composição não é corpórea e porque ela é como que absorvida pela atividade de sua forma. De rerum principio, q. VII, n. 27º Ver acima o artigo ANGE. SA SPIRITUALITÉ. Démonstration théologique, col. 1028.
O Doutor Sutil crê que pode haver vários anjos na mesma espécie, já que toda espécie é comunicável a vários indivíduos, e que, de outra forma, ela não seria universal. IV Sent., l. II, dist. III, q. VII. É a consequência da teoria sobre o princípio de individuação que vimos ele sustentar acima, e é um dos pontos sobre os quais as controvérsias foram das mais vivas entre a escola escotista e a escola tomista.
2º Relações dos anjos com os corpos e o espaço. — Duns Scot admite, como São Tomás, que o anjo pode tomar um corpo estranho e colocá-lo em movimento, mas que ele não saberia viver da vida desse corpo. Report. paris., l. I, dist. VIII. O anjo pode estar fora de todo lugar; mas ele pode também estar em um lugar. IV Sent., l. II, dist. II, q. I, n. 11º Ele não saberia estar em todo lugar, como Deus; mas nós não sabemos se a extensão que ele pode ocupar é determinada, ibid., nem se ele pode naturalmente estar em dois lugares diferentes e distantes, ibid., q. VII; nada impede, aliás, que vários anjos estejam em um só e mesmo lugar. Ibid., q. VII. Do momento que eles ocupam um lugar, eles podem se mover desse lugar para um outro. IV Sent., l. II, dist. II, q. IX-XIII.
III. SUAREZ. — 1º Natureza dos anjos. — Suarez segue São Tomás de Aquino sobre a questão da absoluta imaterialidade dos anjos e de sua imortalidade natural, De angelis, l. I, c. V, VI, VII, IX, X; mas, conforme a sua teoria sobre o princípio de individuação, ele admite com Scot que nada se opõe a que haja vários anjos da mesma espécie, c. XV.
2º Relações dos anjos com os corpos. — Suarez desenvolve o sentimento do Doutor Angélico sobre os corpos tomados pelos anjos em suas aparições, l. IV, c. XXXIII-XXXIX, e sustenta que o anjo está no lugar não por uma aplicação de sua potência, como dizia São Tomás, não por sua substância como queriam os escotistas, mas pela presença de sua substância com o corpo que ocupa esse lugar. L. IV, c. VII. Ele deduz daí numerosas conclusões sobre a localização e o movimento local dos anjos. L. IV, c. VII-XXXII.
IV. CONHECIMENTO NOS ANJOS. — 1º Observações sobre as diversas teorias escolásticas. — Os anjos são inteligências: eles não têm corpo, nem por conseguinte sentidos. Sua consciência é, portanto, intelectual. Os teólogos o ensinam unanimemente. Eles se aplicaram também a explicar a consciência intelectual nos anjos, por comparação com a consciência intelectual no homem. Como se devia esperar após o que dissemos no início deste artigo, dois caracteres distinguem as teorias de São Tomás daquelas de Duns Scot: 1º São Tomás concede uma maior parte ao objeto, enquanto Duns Scot concede uma maior parte ao sujeito na consciência angélica, assim como na consciência humana; 2º São Tomás, tendo atribuído à inteligência humana um objeto (a essência das coisas materiais) que não pode ser o objeto próprio de espíritos sem corpo como os anjos, é levado pelo fato a estabelecer uma diferença profunda entre a inteligência do anjo e a do homem. Duns Scot, pensando ao contrário que todas as inteligências, sejam humanas, sejam angélicas, têm o mesmo objeto, isto é, o ser, considera ao contrário a inteligência humana e a inteligência angélica como muito semelhantes uma à outra. Nós vamos ver as consequências dessas tendências diversas nas teorias de nossos doutores.
2º São Tomás de Aquino. — Ele estabelece uma diferença absoluta entre a inteligência humana, cujo objeto próprio é a essência das coisas materiais, e a inteligência angélica, cujo objeto próprio é o imaterial. Resulta, com efeito, dessa diferença de objeto uma diferença de constituição. O homem, seguindo a doutrina escolástica, tem necessidade de duas inteligências: uma inteligência passiva para compreender, e uma inteligência ativa para imaterializar e tornar inteligível o objeto material que lhe é trazido pelos sentidos. Mas, diz São Tomás, o anjo não tem necessidade de inteligência ativa, já que o objeto de sua consciência não é emprestado do mundo sensível, e que ele é imaterial. Sum. theol., Iª, q. LIV, a. 4; Cont. gent., l. II, c. XCV. Ele não tem, portanto, uma dupla inteligência, como o homem. Mas se o anjo não pode tirar do mundo sensível as espécies ou imagens inteligíveis com a ajuda das quais ele conhece, de onde lhe vêm elas? Elas lhe vêm de Deus, responde o Doutor Angélico. Deus... colocou essas espécies inteligíveis na inteligência angélica no momento de sua criação. Sum. theol., I, q. LV, a. 2º A perfeição da inteligência vindo do objeto que ela é capaz de apreender e sendo este objeto o universal, as imagens inteligíveis dadas por Deus aos anjos são tanto mais universais quanto mais superior for o anjo. Quanto mais universais elas são, com efeito, mais objetos elas abrangem, e mais se aproximam da ciência de Deus que vê todos os objetos em sua única essência, que é absolutamente simples. Sum. theol., I, q. LV, a. 3º A inteligência dos anjos que desfrutam da beatitude celeste conhece de duas maneiras: de uma maneira sobrenatural por uma visão intuitiva em Deus (ver mais adiante § 5), e de uma maneira natural pelos meios de conhecer que lhes pertencem em razão de sua criação. Nós não nos ocupamos neste momento senão de seu conhecimento natural. Eis o que diz São Tomás a seu respeito. O anjo conhece a si mesmo sem ter necessidade de nenhuma espécie inteligível, mas tendo por objeto sua própria substância, que é imaterial. Sum. theol., Ia, q. LVI, a. 1º Ele conhece os outros anjos pelas espécies inteligíveis que os representam e que Deus colocou nele ao criá-lo. Ibid., a. 2º Ele conhece Deus naturalmente, não por uma visão da essência divina, mas pela imagem que lhe apresenta de Deus sua própria essência angélica. Ibid., a. 3º Ele conhece a essência das coisas materiais por suas espécies inteligíveis inatas, que são mais simples e mais imateriais que essa essência. Sum. theol., I, q. LVII, a. 1º Ele conhece também os seres singulares e particulares, não pelo meio dos sentidos, como o homem, mas por suas espécies inteligíveis inatas, nas quais sua inteligência tem a potência de perceber os indivíduos ao mesmo tempo que as naturezas universais que se realizam nesses indivíduos. Ibid., a. 2º Mas o anjo não possui naturalmente o conhecimento nem dos futuros livres, nem dos secretos pensamentos dos corações, nem dos mistérios da graça. Ibid., a. 3, 4, 5º O anjo possui, portanto, desde sua criação toda a sua ciência natural; ele não saberia aumentar essa ciência senão no que diz respeito aos objetos sobrenaturais. Contudo, entre os objetos de sua ciência natural, ele pode considerar os que quiser, Sum. theol., I, q. LVIII, a. 1, mas sucessivamente; pois não lhe é possível considerar ao mesmo tempo várias ideias, ibid., a. 2; contudo, ele abrange simultaneamente, na mesma ideia universal, um número de objetos tanto mais extenso quanto mais universal for essa ideia e, consequentemente, quanto mais potente for sua inteligência. Ele apreende, portanto, de um só ato de inteligência, as conclusões em seus princípios e as proposições particulares nas proposições universais. É por isso que ele não faz, como o homem, raciocínios nem análises e sínteses, embora compreenda os raciocínios e as análises do homem. Assim, diz-se que as almas humanas são razoáveis, porque raciocinam, enquanto os anjos são chamados de inteligências, porque compreendem sem raciocínio. Ibid., a. 3, 4º Do fato de que os anjos compreendem a verdade sem fazer raciocínio nem análise, segue-se que eles não podem se enganar em tudo o que diz respeito à ordem natural. Mas os demônios podem cair no erro com relação à ordem sobrenatural. Ibid., a. 5º DUNS SCOT
Assim como notamos, ele não faz uma grande diferença entre a inteligência angélica e a inteligência humana. Ele admite, sem dúvida, que os anjos e os homens são de espécie diferente, IV Sent., l. II, dist. I, q. V; que o anjo não tem corpo, nem sentidos como o homem. Ele admite ainda, seguindo os dados da tradição, que o anjo recebeu no momento de sua criação espécies inteligíveis que lhe asseguram uma ciência natural superior à nossa, que ele não saberia conhecer naturalmente os futuros livres. Mas ele combate quase todas as outras asserções de São Tomás de Aquino sobre o conhecimento angélico. Ele escarnece da estranheza de uma inteligência que seria incapaz de adquirir por si mesma qualquer ciência. Segundo ele, o anjo tem a faculdade de chegar a novos conhecimentos. Ele possui para isso uma inteligência ativa (intellectus agens) tão bem quanto o homem.
Nada o impede de extrair o seu conhecimento dos objetos que estão fora de si, mesmo dos corpos e dos seres particulares ou singulares. IV Sent., l. II, dist. III, q. XI, n. 439. O anjo não depende, para isso, dos corpos; mas toma-os como objeto da sua inteligência. IV Sent., l. II, dist. IX, q. II, n. 130. Quando adquire o conhecimento de um objeto singular, não é de modo algum pelo conhecimento do universal; pois o singular encerra algo que não se encontra no universal. IV Sent., l. II, dist. IX, q. II, n. 8-11º O anjo tem de Deus um conhecimento abstrativo, colocado nele no momento da sua criação; ele não poderia chegar a esse conhecimento pela consideração da sua natureza angélica nem de outra forma. Ibid., dist. III, q. IX, n. 5, 7º O anjo conhece-se a si mesmo de uma maneira intuitiva por meio da sua própria essência. Ibid., dist. III, q. X, n. 16º Mas este conhecimento de si mesmo tem por causa não apenas essa essência que é o seu objeto, mas também o entendimento que é o seu sujeito. Ibid., dist. III, q. VII, n. 8º Reconhece-se aqui a teoria geral (ver mais acima, § 1) de Scot sobre a parte do sujeito e do objeto no conhecimento. Em conformidade com esta teoria, ele nega também que o anjo tenha ideias tanto mais universais quanto mais perfeito é. Não é, segundo ele, a universalidade das ideias, mas a sua clareza que perfaz a perfeição do conhecimento. Ibid., dist. III, q. X, n. 22º Esta perfeição advém, com efeito, da maneira como a inteligência apreende o objeto, assim como da natureza desse próprio objeto. Scot admite ainda, em oposição a São Tomás, que os anjos fazem raciocínios, ibid., dist. I, q. V, n. 3; que podem conhecer tanto os pensamentos secretos e os atos livres que um outro anjo desejaria ocultar-lhes, ibid., dist. IX, q. I, n. 27 (embora, na verdade, o demônio não conheça esses pensamentos secretos, IV Sent., l. IV, dist. X, q. VIII, ad 3; porque, dizem os escotistas, Deus recusa-lhe o seu concurso para esse conhecimento, cf. Suarez, De angelis, l. II, c. XX, n. 4), quanto os mistérios da graça, depois de serem realizados. IV Sent., l. IV, dist. X, q. VIII, concl. 2º A razão é que o anjo tem uma inteligência capaz de conhecer tudo o que é ser.
SUAREZ
Ele segue geralmente as opiniões de São Tomás; mas como não adere a todos os princípios de onde essas opiniões se deduzem, mostra-se hesitante sobre algumas delas e abandona mesmo algumas. Eis as particularidades do seu sistema. Reconhecer-se-á facilmente os pontos onde ele está em desacordo com o doutor angélico. O anjo não possui intelecto agente, De angelis, l. II, c. I, n. 15; retira os seus conhecimentos tanto das espécies universais colocadas nele por Deus no momento da sua criação, ibid., c. VII, VIII, e que provavelmente são tanto mais universais quanto mais elevado é o anjo, ibid., c. XV, quanto de espécies não universais, mas particulares, que Deus também colocou nele, e que o fazem conhecer os seres iguais ou superiores a ele, ou mesmo de espécies adquiridas, que representam os atos livres dos seres criados, ou de revelações sobrenaturais, c. XIV. O anjo conhece-se a si mesmo pela sua própria essência, sem para isso necessitar de qualquer espécie, c. IV. Conhece também Deus por essa essência, enquanto Deus é o seu criador; mas é por outros meios que ele conhece Deus nos atributos que não têm relação com a sua criação, c. XVII, XVIII, XIX. Os outros anjos, c. V, e os objetos materiais singulares, c. VI, são-lhe conhecidos pelas espécies recebidas de Deus no momento da sua criação; — mas não os futuros contingentes, c. IX; pois enquanto esses futuros não são realizados, as espécies inatas, pelas quais o anjo os conhecerá depois como existentes, não lhos manifestam senão como possíveis, c. XI, — nem os atos livres, c. XXI, ou os pensamentos interiores, c. XXV, de um outro anjo, sem o consentimento ou a manifestação deste último, c. XXI; pois Deus não colocou no anjo, no momento da sua criação, espécies correspondentes a esses atos livres, c. XXI, n. 17; c. XXIV (note-se esta razão que obrigará Suarez a adotar uma teoria particular sobre a locução dos anjos; ver mais adiante, § VI). O conhecimento natural do anjo não poderia atingir o que é sobrenatural quoad substantiam, como a presença de Jesus Cristo na eucaristia, c. XXIX, mas estende-se até aos fatos naturais quoad substantiam, e sobrenaturais quoad modum, como os milagres, c. XXX. Ele é capaz de analisar, de sintetizar, c. XXXII, e de fazer raciocínios, c. XXII; pode cair em erro, c. XXXIX, não, é verdade, nas verdades evidentes, mas naquelas que são conjecturais para ele ou sobrenaturais. Quando dirige toda a sua atenção para uma das suas ideias inatas, não poderia considerar outras, porque ela esgota toda a sua potência de conhecer; contudo, a sua atenção pode abarcar ao mesmo tempo várias dessas ideias, se não as encara em toda a sua extensão, c. XXXVII.
VONTADE DOS ANJOS
As doutrinas de São Tomás de Aquino e de Duns Scot sobre a vontade humana inspiraram naturalmente os seus ensinamentos sobre a vontade angélica. Para Suarez, já notamos que, embora preferindo as visões de São Tomás de Aquino às de Duns Scot sobre a vontade humana, é, contudo, levado a seguir as opiniões deste último sobre a vontade angélica, em razão da divergência que constatamos ao assunto do conhecimento dos anjos, entre ele e São Tomás de Aquino.
1º São Tomás de Aquino. — Os anjos têm uma inclinação para o bem universal conhecido pela sua inteligência, isto é, uma vontade. Esta vontade é livre; não se distingue, como o apetite sensitivo, em irascível e concupiscível, porque o seu objeto não é o bem particular, mas unicamente o bem universal. Sum. theol., Ia, q. LIX. Embora o anjo conheça pelo mesmo ato de inteligência o fim e os meios que a ele conduzem, dado que ele não raciocina, contudo a sua vontade é capaz de uma dileção natural que o leva ao fim, e de uma dileção eletiva da qual a dileção natural é o princípio. Ibid., q. LX, a. 1, 2º O anjo ama-se a si mesmo por uma dileção natural, porque quer para si o bem, e por uma dileção eletiva em relação ao bem que quer para si. Ibid., a. 3º A dileção natural do anjo leva-o também a amar Deus mais do que a si mesmo. Ibid., a. 5º Por isso, os anjos bem-aventurados que possuem a visão intuitiva de Deus amam-nO necessariamente, e são incapazes de pecar. Ibid., q. LXII, a. 8º Contudo, os anjos maus que não veem a essência divina odeiam Deus, porque o conhecem por atributos que contrariam a sua vontade. Ibid., q. LX, a. 5, ad 5um. Eles puderam também pecar por uma livre escolha. Ibid., q. LXIII, a. 4º Em razão da sua dileção natural por Deus, o anjo não podia desviar-se d’Ele como princípio da ordem natural, mas podia desviar-se d’Ele como objeto da beatitude sobrenatural, e assim cair em pecado. Ibid., a. 1, ad 3um; De malo, q. XVI, a. 5º São Tomás parece, pois, admitir que o anjo não podia pecar contra a lei natural, mas apenas contra uma lei sobrenatural. Acrescenta que ele não pôde pecar por amor de um mal, uma vez que não tinha paixão e que a sua vontade estava ordenada ao bem. Mas pôde pecar ao procurar o seu próprio bem, fora da ordem querida por Deus, que é a regra do bem. Ibid., ad 4um. Os anjos não puderam pecar venialmente. Com efeito, a partir do momento em que não raciocinam e que veem as conclusões nos princípios, não poderiam inclinar-se para os meios que se relacionam com o fim, senão ao considerá-los nesse fim.
Não pode, portanto, haver neles desordem que não seja contra o seu fim. Ora, toda desordem contra o fim é um pecado mortal. As suas faltas não poderiam, pois, ser veniais. Ia IIae, q. LXXXIX, a. 4º A natureza da vontade angélica faz também com que um único ato bom ou mau a fixe para sempre no bem ou no mal. A vontade do anjo é, com efeito, como a sua inteligência. Ela adere ao fim que uma vez escolheu com pleno conhecimento, sem sofrer a influência de qualquer paixão, tal como a inteligência adere aos primeiros princípios. A determinação da vontade angélica para o fim que Deus lhe propõe, ou para outro fim, isto é, para o bem ou para o mal, é, portanto, livre em si mesma; mas, logo que é tomada, torna-se irrevogável; sucede o mesmo em relação ao fim sobrenatural, pois as condições nas quais a vontade angélica se determina são as mesmas na ordem sobrenatural que na ordem natural: Deus não as altera com os seus dons sobrenaturais. Resulta disto que os bons anjos estão para sempre fixados na bem-aventurança (a visão de Deus assegurar-lhes-ia, aliás, independentemente disso, a impecabilidade, Sum. theol., I, q. LX, a. 8), assim como os maus anjos estão para sempre fixados na reprovação. Uns e outros permanecem, contudo, livres na escolha dos meios que se relacionam com o seu fim bom ou mau. De malo, q. XVI, a. 5; Sum. theol., Ia, q. LXII, a. 8; q. LXII, a. 2º 2º Duns Scot. — A vontade é um appetitus dirigido pela inteligência; mas, como a inteligência não tem por objeto apenas o universal, mas também o singular e tudo o que cai sob os sentidos, a vontade é concupiscível e irascível tanto quanto o apetite sensitivo. IV Sent., l. III, dist. XXXV. Scot admite também que, tal como a vontade humana, a vontade angélica é sempre livre; existe, sem dúvida, na vontade uma inclinação natural para o objeto inteligível mais perfeito; mas a essa inclinação está indissoluvelmente anexo o livre-arbítrio, que tem por regra a justiça à qual se deve conformar. A regra do justo para a vontade não é, pois, a sua inclinação natural. O papel da liberdade é governar esta inclinação natural: o que ela pode sempre fazer, pelo menos em certos pontos, permitindo ou não os atos exigidos por esta inclinação, e moderando a intensidade desses atos. IV Sent., l. II, dist. VI, q. 1, n. 8, 9, 10; Reportata, l. II, dist. VI, q. II, n. 9 sq. A vontade é, portanto, sempre livre; ela orienta-se para objetos que lhe são apresentados pela inteligência; mas pode errar na sua escolha, sem que a inteligência a tenha enganado; pois pode querer um bem e não querer a causa desse bem, IV Sent., l. II, dist. VI, q. 1, n. 7; pode comprazer-se no desejo ineficaz de ver reunidos objetos cujo agrupamento a inteligência julga impossível. Ibid., dist. VI, q. 1, n. 6; Reportata, l. II, dist. VI, q. II, n. 6º Esta teoria é, como se vê, contrária à doutrina de São Tomás de Aquino. Por isso, Scot rejeita todas as consequências tiradas por este último da sua doutrina. Não admite que um único ato do anjo o tenha fixado necessariamente no bem ou no mal. Segundo ele, os demónios cometeram uma série de faltas igualmente livres, após cada uma das quais lhes era possível arrependerem-se. Ibid., dist. VI, q. 1, n. 146 sq. Ao caírem na danação, não perderam sequer essa liberdade que está na sua natureza, ibid., dist. VII, q. unica, n. 4-6; guardam o poder de querer ou de não querer, ibid., n. 14-18; guardam até o de praticar atos bons em si mesmos e nas suas circunstâncias, embora a sua veemente malícia os impeça provavelmente de realizar qualquer um. Ibid., n. 24; Reportata, l. II, dist. VII, q. I, a. 27 sq. Contudo, não podem arrepender-se, nem converter-se, porque agora que estão no estado de fim, Deus, segundo uma lei que estabeleceu para si mesmo, não lhes concede mais as graças que lhes seriam necessárias para essa conversão. IV Sent., l. II, dist. VII. Os bons anjos guardam na bem-aventurança uma... liberdade análoga. Todavia, os bons anjos não podem mais merecer um aumento de glória, nem os demónios um aumento de pena, porque o mérito não poderia existir senão no estado de via, e eles encontram-se agora no estado de termo. Ibid., dist. VII, q. unica, n. 28º 3º Suarez. — Pensa com São Tomás de Aquino que a vontade angélica não encerra nem o apetite concupiscível nem o apetite irascível, e que não tem por objeto senão o bem conhecido pelo entendimento; mas, estendendo o domínio do entendimento mais do que o santo doutor, é levado a estender igualmente o da vontade angélica. Estima, pois, que ela produz atos que correspondem aos do apetite concupiscível e do apetite irascível. De angelis, l. III, c. 1º Tendo admitido, contrariamente à doutrina de São Tomás, que o anjo é capaz de certos raciocínios, alinha pelas seguintes opiniões de Duns Scot: o anjo poderia ter pecado contra a ordem natural, ibid., c. VII; poderia ter pecado venialmente, ibid., c. VIII; poderia ter-se arrependido após o seu pecado, pois não está fixado irrevogavelmente no bem ou no mal pelo simples fato de se ter determinado uma vez para tal. Ibid., c. X. Contudo, Suarez concebe a liberdade não, como Scot, como o fundamento da vontade, mas, como São Tomás, como uma propriedade desta faculdade. Por isso, embora restringindo o campo da liberdade angélica menos que São Tomás, admite com este último que a liberdade não se estende a todos os atos de vontade do anjo. O anjo não poderia odiar-se a si mesmo, ibid., c. IV, V, n. 6; não poderia deixar de se amar, ibid., c. IV, n. 6; contudo, é livre de elicitar ou não os diversos atos que a sua vontade pode produzir em relação a si mesmo. Ibid., n. 46 sq. A sua liberdade é mais extensa em relação a Deus; pois pode amá-lo ou odiá-lo. Ibid., c. V. Suarez pensa, com São Tomás, que os demónios são incapazes de qualquer bem moral, que todos os seus atos livres são moralmente maus e que não cessam de produzir tais atos. Ibid., l. VIII, c. VII. Considera esta obstinação no mal como o resultado necessário da influência produzida na sua vontade pelo estado miserável e doloroso ao qual se veem condenados para sempre. Ibid., c. XI. Quanto aos bons anjos, estão confirmados no bem pela visão intuitiva de Deus, que os torna bem-aventurados e assegura a retidão da sua vontade. Ibid., l. VII, c. VII, n. 4º V. CRIAÇÃO, ELEVAÇÃO, PROVA E BEM-AVENTURANÇA DOS ANJOS. — 1.º DOUTRINAS COMUNS A SÃO TOMÁS, DUNS SCOT E SUAREZ. — 1º Criação. — Os anjos são criaturas de Deus. S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. LXI, a. 1; Suarez, De angelis, l. I, c. II. Não foram criados de toda a eternidade, mas tiveram um começo. S. Tomás, ibid., a. 2; Suarez, De angelis, l. I, c. I. Foram criados ao mesmo tempo que o mundo corpóreo. São Tomás sustenta esta opinião como a mais provável. Ibid., a. 3º É considerada como certa por Suarez. Ibid., l. I, c. II. Nenhum deles foi criado mau. S. Tomás, ibid., q. LXIII, a. 4; Suarez, De angelis, l. VII, c. I.
2º Elevação e prova. — Todos os anjos foram elevados ao estado de graça para serem submetidos a uma prova; pois era necessário que fossem elevados ao estado sobrenatural para merecerem a bem-aventurança sobrenatural. S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. LXII, a. 2; Scot, IV Sent., l. II, dist. V, q. 1, n. 7; Suarez, ibid., l. V, c. II. Os principais mistérios divinos, em particular a encarnação, foram-lhes então revelados. S. Tomás, ibid., q. LXIV, a. 1, ad 4um; Suarez, ibid., l. V, c. VIII sq.; Suarez, ibid., l. VI, c. I-VII. Os anjos que ofenderam a Deus na sua prova foram, pelo contrário, condenados ao fogo do inferno e tornaram-se demónios. Ver este termo.
II. OPINIÕES DE SÃO TOMÁS DE AQUINO. — 1º Criação e elevação.
— O anjo foi criado por Deus no estado de beatitude ou de perfeição natural; pois, não adquirindo os seus conhecimentos como o homem por meio de raciocínios, recebeu de Deus, desde o primeiro momento de sua criação, toda a ciência natural de que era capaz. Sum. theol., Iª, q. LVIII, a. 1º O estado de graça santificante no qual os anjos foram submetidos à sua prova também lhes foi, mais provavelmente, dado no momento mesmo de sua criação. Ibid., a. 3º 2º Prova. — Já dissemos que a prova dos anjos não pôde consistir senão na possibilidade de amar o seu próprio bem de uma maneira que não estava conforme à vontade de Deus; pois o anjo, não possuindo paixão, não podia apegar-se a algo que não fosse um bem. Ibid., q. LXIII, a. 4, ad 4um. Este bem que ele podia desejar de uma forma desordenada era a semelhança com Deus; não uma semelhança por igualdade de natureza, pois sabia ser isso impossível, mas a semelhança que é dada à criatura na beatitude sobrenatural. Os anjos maus, que sucumbiram a esta prova, pecaram, portanto, ao comportar-se de modo desordenado perante esta beatitude à qual Deus os chamava, quer tenham preferido tomar como fim último a beatitude à qual eram capazes de chegar naturalmente, quer tenham querido alcançar o fim sobrenatural apenas pelas suas forças naturais e sem o socorro da graça de Deus. Em um ou outro caso, quiseram chegar à beatitude do fim por sua virtude pessoal, o que é próprio de Deus. Ibid., q. LXIII, a. 3º Os bons triunfaram nesta prova por um ato de caridade. Este único ato assegurou-lhes a posse imediata da beatitude; com efeito, assim como o anjo chega imediatamente à sua perfeição natural sem passar por qualquer raciocínio, da mesma forma o primeiro ato meritório deve obter-lhe imediatamente a beatitude sobrenatural. Ibid., q. LXII, a. 5º 3º Beatitude. — O grau de beatitude deve ter sido concedido a cada anjo na medida de sua perfeição natural. De fato, Deus parece ter dado aos anjos graus diversos de perfeição natural para prepará-los a receber graus diversos de graça e de beatitude; por outro lado, não sendo a natureza angélica composta como a nossa de naturezas diversas, nenhum obstáculo a impedia de voltar-se para Deus com todas as suas forças. Parece, portanto, que os anjos que possuíam uma natureza mais perfeita amaram a Deus mais perfeitamente e mereceram uma maior beatitude. A beatitude dos anjos bons não aumenta no que tem de essencial. Ibid., q. LXII, a. 9º Contudo, até o dia do juízo, os anjos podem ver aumentada a sua recompensa acidental, em particular a alegria que experimentam a respeito dos homens que são salvos pelo seu ministério, Luc., XV, 10; mas é mais provável que não mereçam este aumento. Ibid., ad 3um.
4º A elevação e a beatitude foram merecidas para os anjos por Cristo? — A graça dada aos bons anjos durante a sua prova não lhes foi merecida por Cristo, nem tampouco o que há de essencial na sua beatitude. De veritate, q. XXIX, a. 7, ad 5um. Ele é, no entanto, o seu chefe, e a sua influência exerce-se sobre eles. Sum. theol., IIIª, q. LIX, a. 6º Esta influência não é o fim da encarnação, que se fez para os homens. É apenas uma consequência dela. De veritate, q. XXIX, a. 4, ad 5um. Todavia, Cristo mereceu para os anjos a recompensa acidental que lhes advém do seu ministério junto de nós. Ibid., a. 7, ad 5um. Ele julgou-os após a sua prova e em relação ao essencial da sua recompensa ou do seu pecado, como Verbo de Deus; não os julgará como Cristo feito homem, senão sobre o que fazem no mundo e sobre o que há de acidental na sua recompensa ou no seu castigo. Sum. theol., IIIª, q. LIX, a. 6º III. OPINIÕES DE DUNS ESCOTO. — 1º Os períodos da existência angélica. — Os anjos foram criados todos iguais. IV Sent., l. II, dist. V, q. 1, n. 7º É provável que Deus lhes tenha designado a todos o mesmo tempo para a sua prova e para a sua recompensa ou castigo. Ibid., n. 6º A sua existência pode, portanto, dividir-se em três ou quatro períodos (more): 1º o período da sua recompensa ou do seu castigo, no qual se encontram; 2º o período da sua prova, que necessariamente precedeu o primeiro e onde mereceram ou desmereceram; 3º um terceiro período que precedeu os seus méritos e desméritos, onde eram iguais e estavam em estado de graça santificante. Parece mais provável que tenham sido criados neste estado de graça; pois nenhuma razão obriga a crer que estiveram anteriormente em outro estado. Contudo, a conjectura de certos teólogos, segundo a qual teriam sido criados no estado natural e elevados apenas depois ao estado de graça, não oferece nada de inverossímil. Neste caso menos provável, teria havido, no início da sua existência, um quarto período: o do estado natural. Ibid., q. 1, n. 6, 7; q. II, n. 13º 2º Criação e prova. — Após o que vimos das opiniões de Duns Escoto sobre a inteligência e a vontade dos anjos, é claro que ele não lhes atribui a inteira perfeição natural nem antes, nem durante a sua prova. Cf. ibid., dist. V, q. 1, n. 13 sq. Entretanto, reconhece que receberam desde a origem o conhecimento abstractivo de Deus de que eram naturalmente capazes e que constituía a sua perfeição natural. Ibid., dist. III, q. IX, n. 8º — Segundo ele, o período da sua prova compreendeu vários instantes; pois foi preenchido, para os anjos maus, por vários pecados sucessivos, de diversas espécies e cada vez mais graves, e, para os anjos bons, por um combate contra o dragão e uma vitória (Apoc., XII). Cf. ibid., dist. VI, q. VII, n. 16 sq.; dist. VII, q. unica, n. 6º O mérito dos anjos bons veio deste combate, assim como a culpa dos demônios consistiu em seguir Lúcifer. O seu pecado consistiu em um amor desordenado de si mesmos, ibid., dist. VI, q. 1, n. 4, que os fez desejar a beatitude de uma forma imoderada. Ibid., n. 5 sq. Não foi um pecado de orgulho propriamente dito, mas antes um pecado de luxúria, uma vez que se pode reportar à luxúria a deleitação desordenada em uma coisa espiritual, como a ciência da geometria. Ibid., n. 14º Muitos escotistas admitiram, como o fez Suarez, que o pecado dos demônios consistiu em invejar a união hipostática de Cristo; todavia, não citam qualquer texto de Escoto em favor desta opinião. Frassen, Scotus academicus, in IV Sent., l. II, tr. I, disp. III, a. 3, q. II, n. 36, Paris, 1673, t. I, p. 181. Mas o Doutor Sutil diz claramente que os anjos maus poderiam ter-se arrependido enquanto permaneceram no período de prova, antes de serem precipitados no inferno. IV Sent., l. II, dist. VI, q. VII, n. 17, ad 4m.
3º Beatitude. — Os bons anjos mereceram a beatitude sobrenatural pela maneira como submeteram-se à sua prova. A sua recompensa substancial não aumenta. Ibid., dist. VII, q. 1, n. 28º Atribui-se a Escoto ter admitido que esta recompensa substancial aumenta em extensão, se não em intensidade. Assim faz Suarez, De angelis, l. VI, c. VI, n. 6º Duns Escoto, IV Sent., l. II, dist. X; Reportata, l. II, dist. X, q. 1, admite, de fato, um progresso que Suarez rejeita, De angelis, l. VI, c. V, no conhecimento da encarnação, ao menos pelos anjos inferiores; mas o progresso no conhecimento da encarnação pode ser visto como acidental na visão beatífica dos anjos. Cf. Suarez, De angelis, l. VI, c. VI, n. 4 sq. Os textos do Doutor Sutil invocados por Suarez, IV Sent., l. II, dist. XIV, q. II, n. 21, podem, portanto, entender-se como referentes à recompensa acidental dos anjos. Suarez reconhece-o ele mesmo. Ibid., c. VI, n. 6º Scotus pensa, como São Tomás de Aquino, que a recompensa acidental dos anjos aumenta pelo conhecimento que lhes é dado sucessivamente da conversão e das boas obras dos homens; mas, enquanto São Tomás estima que este acréscimo é independente de qualquer mérito por parte dos anjos bem-aventurados, Duns Scotus crê que eles o merecem pelo seu ministério junto aos eleitos. IV Sent., l. II, dist. V, q. 1, n. 4º 4º A graça foi merecida aos anjos por Cristo? — Embora o Doutor Sutil sustente que Cristo se teria encarnado mesmo que Adão não tivesse pecado, IV Sent., l. III, disp. VII, q. III, n. 3, e que a sua encarnação foi decidida por Deus antes da predestinação dos anjos, ele pensa, contudo, que as graças dadas aos anjos não lhes foram merecidas por Cristo. Ibid., dist. XIX, q. unica, n. 6º Cf. os comentários de Cavelle sobre esta passagem, n. 7, em Duns Scot, Opera, Paris, 1894, t. XIV, p. 717.
IV. OPINIÕES DE SUÁREZ. — 1º Criação. — O anjo poderia ter recebido a beatitude natural no momento de sua criação, se tivesse sido estabelecido em um estado de natureza pura; mas, tendo sido criado em um estado sobrenatural e para ser submetido a uma prova, não recebeu a beatitude natural, uma vez que era pecável e não contemplava nem amava necessariamente a Deus a cada instante. De angelis, l. II, c. IX.
2º Elevação. — A opinião mais provável é a que concede o estado de graça aos anjos desde o momento de sua criação. Ibid., l. III, c. IV. É também mais provável que eles se tenham disposto, desde esse primeiro momento, ao estado de graça e às virtudes que o acompanham, por atos sobrenaturais produzidos não com o auxílio dessas virtudes, mas com o auxílio de graças atuais. Ibid., l. III, c. VII-IX. Apesar da autoridade de São Tomás, que sustenta a opinião contrária, parece que os anjos não receberam todos um grau de graça e de glória proporcional à sua perfeição natural; pois muitos puderam dispor-se ao estado de graça, ou merecer a glória por atos mais perfeitos do que os atos de outros anjos superiores por sua natureza. Ibid., l. V, c. X. Todos os anjos, mesmo os futuros demônios, realizaram ações boas e meritórias durante esse primeiro período de sua existência, e esse período durou um lapso do nosso tempo que é impossível determinar. Ibid., l. V, c. XI, n. 5º 3º Prova. — Durante um segundo período, os bons anjos mereceram um aumento de graça e de glória por diversas boas ações, enquanto os maus anjos mereciam a danação. Essa prova é a guerra que, segundo a Escritura, Lúcifer provocou entre os anjos, propondo-lhes que se revoltassem contra Deus. Ibid., l. V, c. XI, n. 6 sq.; c. XII, n. 6º Os anjos receberam todos graças suficientes para perseverar durante esse período; os maus anjos poderiam ter se arrependido após terem entrado no mau caminho; contudo, de fato, todos os que entraram nesse caminho na esteira de Lúcifer persistiram nele até a sua danação, não por causa de uma impotência física, mas por uma impotência moral. Ibid., l. V, c. XI; l. VIII, c. I. Do mesmo modo, nenhum dos anjos que entraram então no bom caminho caiu depois em pecado com os maus anjos. Essa perseverança de todos os anjos que bem iniciaram esse segundo período provém de uma graça especial, eficaz, que lhes foi dada por Deus. Ibid., l. V, c. XII, n. 6º Esse segundo período da existência angélica foi caracterizado não apenas por novas graças atuais, mas também por uma nova revelação. A encarnação do Verbo foi revelada então a todos os anjos. Foi-lhes ordenado reconhecer Cristo feito homem como seu chefe e autor da sua salvação, e adorá-lo como Deus; Lúcifer pretendeu que essa excelência era devida à sua própria natureza; ele, e os maus anjos que arrastou, recusaram-se a obedecer, enquanto os bons anjos submeteram-se. Foi nisto que consistiu a prova dos anjos. Ibid., l. V, c. XII, n. 413; In tertiam partem, dist. V, sect. IV, n. 18º 4º Beatitude. — Os maus anjos foram precipitados no inferno imediatamente após terem consumado o seu pecado. De angelis, l. VIII, c. I. Os bons anjos entraram na beatitude eterna imediatamente após a sua prova; a posse dessa beatitude constitui o terceiro período da sua existência. De angelis, l. VI, c. I-II. Suárez atribui aos anjos bem-aventurados, desde o primeiro momento da sua beatitude, um conhecimento completo de todos os mistérios da fé que deveriam ser revelados aos homens com o Evangelho, mas inclina-se a negar-lhes o conhecimento do dia do juízo. Ibid., l. VI, c. V. Esta maneira de pensar impunha-se-lhe desde o momento em que admite que a encarnação forneceu o objeto da prova dos anjos e que a sua elevação lhes foi merecida por Cristo. Ele segue a opinião de São Tomás sobre o aumento da sua felicidade acidental, sem mérito da parte deles. Ibid., l. VI, c. V-IX.
5º A elevação e a beatitude foram merecidas aos anjos por Cristo? — Suárez sustenta não apenas que Cristo é o chefe dos anjos, In tertiam partem, disp. XXIII, sect. I, n. 6, mas também que é Ele quem lhes mereceu todas as graças e a glória que receberam: ele considera esta conclusão como a consequência da opinião de que a encarnação teria ocorrido mesmo que Adão não tivesse pecado. Ibid., disp. XLII, sect. I.
O pecado de Adão, segundo ele, foi a causa não da encarnação, mas da redenção. É por isso que Cristo não redimiu os anjos que pecaram. Ibid., disp. XLII, sect. III. Ele é o salvador dos anjos, isto é, o autor da sua salvação e da sua glorificação, não o seu redentor. Se se objetar que os anjos, assim como os homens, não deveriam ter entrado na beatitude antes de Cristo, seu salvador, Suárez responde que os anjos, não sendo pecadores nem excluídos do céu como os homens pecadores, não tinham necessidade de esperar a sua redenção para lá entrar. Convinhara, ao contrário, que recebessem a sua recompensa sem qualquer atraso e, consequentemente, antes do advento do Salvador. De angelis, l. VI, c. II, n. 9º VI. RELAÇÕES MÚTUAS DOS ANJOS. HIERARQUIA. ILUMINAÇÃO. LINGUAGEM. — 1º SÃO TOMÁS DE AQUINO.
1º Hierarquia. — São Tomás segue o Areopagita na questão da hierarquia dos anjos. A hierarquia é um principado sagrado. Do lado do príncipe, que é Deus, há apenas uma única hierarquia englobando os anjos e as outras criaturas racionais que são santificadas. Do lado dos súditos, é preciso distinguir tantas hierarquias quantos forem os grupos que recebem de uma maneira diferente as ordens do príncipe, assim como se distinguem as cidades que são submetidas a um mesmo príncipe, mas receberam dele uma legislação diferente. Os homens, conhecendo as leis divinas de uma maneira diferente da dos anjos, formam uma hierarquia diferente da dos anjos. Os anjos, por sua vez, tendo uma inteligência mais ou menos poderosa e conhecendo as leis divinas de maneiras diversas, dividem-se em três hierarquias. A primeira apreende essas leis como elas procedem do primeiro princípio universal, que é Deus. A segunda hierarquia apreende-as como elas dependem das causas universais criadas, que já são em número considerável. A terceira hierarquia apreende-as como elas se aplicam a cada ser e dependem das suas causas particulares. Sum. theol., 1a, q. CVIII, a. 1º Cada hierarquia contém, por sua vez, três ordens diferentes pelos seus atos e ofícios: uma ordem superior, uma ordem intermediária e uma ordem inferior, que São Dionísio distribuiu perfeitamente ao colocar na primeira hierarquia os serafins, os querubins e os tronos; na segunda, as dominações, as virtudes e as potestades; na terceira, os principados, os arcanjos e os anjos, ibid., a. 5º 2, 5, 6, divisão à qual, aliás, pode-se reconduzir a de São Gregório; pois se este último dispõe de outra maneira os principados e as virtudes, é porque não confere a esses termos o mesmo sentido que São Dionísio. Ibid., a. 6, ad 4um. Cada ordem encerra, por sua vez, muitos anjos diferentes, mas que não podemos distinguir devido à ignorância em que nos encontramos quanto aos seus ofícios. Ibid., a. 3º Essa distinção dos anjos em hierarquias e em ordens fundamenta-se, em sua preparação, sobre os seus dons naturais que os dispunham ao seu grau de elevação sobrenatural, e, em sua conclusão, sobre os seus dons sobrenaturais e a visão intuitiva que Deus lhes concede de sua essência. Ibid., a. 4º Ela perdurará, portanto, após o dia do juízo sob esses dois aspectos, mas não para o ministério confiado aos anjos de conduzir os homens ao seu fim. Ibid., a. 7º Os homens podem entrar nas diversas ordens dos anjos, não assumindo a sua natureza, mas merecendo no céu uma glória que os iguala a uma ou a outra ordem dos anjos. Ibid., a. 8º 2º Iluminação. — Diz-se que um anjo é esclarecido ou iluminado por outro quando recebe dele o conhecimento de uma verdade ignorada pelo primeiro e conhecida pelo segundo. Sum. theol., 1a, q. CVII, a. 1º Não há iluminação, mas simples locução, quando um anjo manifesta o que depende da sua própria vontade; para que haja iluminação, é necessário que se trate de uma verdade que tem por única regra a inteligência divina. Ibid., q. CVII, a. 2º Um anjo inferior nunca ilumina um anjo superior; pois isso seria contrário à ordem estabelecida por Deus, ibid., a. 3; mas um anjo superior pode esclarecer um anjo inferior, e o faz de duas maneiras: primeiramente, ele fortalece a sua potência intelectiva ao voltar-se para ele, como um corpo mais quente aumenta a temperatura de um corpo frio do qual se aproxima; em seguida, ele coloca ao seu alcance, por divisões convenientes, os seus conceitos demasiado universais para serem apreendidos em si mesmos pelo anjo inferior. Desta maneira, ele explica ao anjo inferior o que este não podia conceber, como um mestre explica aos seus discípulos os princípios gerais por meio de suas aplicações particulares. Ibid., a. 4º Esta iluminação não tem por objeto a essência divina, da qual todos os anjos bem-aventurados têm a visão, mas apenas a razão das obras de Deus que são manifestadas mais ou menos aos anjos, na medida em que estes são mais perfeitos. Ibid., a. 1, ad 1um. Contudo, esta iluminação jamais poderia tornar o conhecimento dos anjos inferiores igual ao dos anjos superiores, ibid., a. 4; até o dia do juízo, os anjos superiores receberão sobre o mundo e a eleição dos eleitos novas revelações que poderão comunicar aos anjos inferiores por meio da iluminação. Ibid., a. 4, ad 3um. Apesar desta ação do anjo superior sobre os anjos inferiores, ele não poderia colocar a vontade deles em movimento, uma vez que não lhes manifesta o bem universal que é Deus, mas unicamente bens criados. Entretanto, pela manifestação desses bens criados e de suas relações com Deus, ele pode inclinar a vontade deles, persuadindo-os a amar essas criaturas, ou então o próprio Deus ao qual elas se referem. Ibid., a. 2º 3º Locução. — Os anjos falam entre si na iluminação; eles também falam para manifestar o que depende da sua vontade; é por isso que um anjo inferior pode falar a um anjo superior. Ibid., q. CVII, a. 2º São Tomás atribui ao que é inteligível o poder de se manifestar à inteligência, quando nada lhe põe obstáculo. Ora, não há para a manifestação das concepções de um anjo outro obstáculo além da sua vontade, que detém essas concepções sob o seu domínio. Basta, portanto, um ato de vontade para que ele pense atualmente em uma ou outra das verdades que conhece. Basta também que, por um ato de vontade, este anjo ordene um ou outro dos seus conceitos em direção a um outro anjo, para que este conheça tal conceito. A atenção do segundo anjo é, de fato, excitada neste caso, seja pela visão em Deus de tudo o que se refere à sua pessoa, se for um anjo bem-aventurado que goza da visão intuitiva, seja, se for um anjo mau, pela ação do objeto inteligível que excita a atenção da inteligência angélica, como o som da voz humana excita a nossa atenção. Esta linguagem não pode ser apreendida senão pelos anjos a quem se dirige e não pelos anjos a quem não se dirige; pois, em relação aos primeiros, a vontade do anjo que fala suprime o obstáculo que impedia a manifestação dos seus conceitos, enquanto não o suprime em relação aos últimos. Ibid., q. CVII. Os anjos podem, assim, falar entre si, a qualquer distância em que se encontrem um do outro; pois esta explicação tão simples da linguagem dos anjos pressupõe que, no conhecimento da verdade, a parte principal cabe à verdade inteligível ou ao objeto, e não à faculdade inteligente do sujeito. Esta ação preponderante do objeto é, como vimos, um dos caracteres distintivos da psicologia de São Tomás de Aquino, que considera o objeto como a forma e a faculdade como a matéria do conhecimento.
II. DUNS SCOT
1º Hierarquia. — O Doutor Sutil não enuncia nenhuma teoria especial a respeito das hierarquias e dos coros dos anjos; ele aceita, com todos os seus contemporâneos, a exposição do Areopagita.
2º Iluminação. — Ele define a iluminação angélica como quædam locutio de vero revelato perfectiva in esse secundo. IV Sent., l. II, dist. IX, q. II, n. 25; Reportata, l. II, dist. IX, q. I, n. 18º É uma locução; ocorre como qualquer outra locução angélica. Distingue-se pelo seu objeto, que é uma revelação feita a um anjo, manifestada por ele a outro anjo e aperfeiçoando este último ao colocar a sua inteligência em ato por meio de um conhecimento atual, in esse secundo. Se se trata de uma verdade vista no Verbo (e Scot inclina-se a crer que sempre é assim), o anjo iluminador, Reportata, l. II, dist. IX, q. II, n. 18, não pode conceder a visão dela ao outro anjo, mas apenas dispô-lo a considerar esta visão no Verbo. É verossímil que Deus não faça aos anjos inferiores nenhuma revelação ignorada pelos anjos superiores. Todavia, não é impossível que o faça. Nesse caso, o anjo inferior poderia iluminar o anjo superior de certa maneira; não poderia, contudo, forçá-lo a escutá-lo, como o anjo superior força o anjo inferior. Por isso, não haveria locução, como veremos que Scot a compreende, nem, consequentemente, iluminação. IV Sent., l. II, dist. IX, q. II, n. 25, 26; Reportata, l. II, dist. IX, q. II, n. 13 sq. Em conformidade com seus princípios, Duns Scot não exige, portanto, para a iluminação nem a manifestação de uma verdade cuja universalidade ultrapasse a compreensão do anjo inferior, como São Tomás, nem, com Suarez, uma explicação que torne a verdade revelada evidente ao anjo que a ignorava. Basta, na sua opinião, que a inteligência angélica receba uma nova perfeição pelo conhecimento de uma revelação que ela não conhecia.
3º Locução. — Ao contrário de São Tomás, o Doutor Sutil não admite que a vontade do anjo seja um obstáculo que vela os seus pensamentos, nem que o anjo fale a outro pelo simples fato de querer que ele veja o seu pensamento. Ele sustenta que os anjos podem, quando querem, olhar e conhecer o pensamento de um outro anjo. Mas, para que haja locução, não basta que um anjo conheça o que pensa outro anjo; é necessário que este conhecimento seja produzido no primeiro pelo segundo. A locução de um anjo é a produção em outro anjo de um pensamento atual que estava no primeiro. IV Sent., l. II, dist. IX, q. III, n. 27 sq.
O anjo fala, portanto, produzindo em outro anjo o conceito daquilo que lhe diz, da mesma forma voluntária pela qual produz esse conceito em si mesmo, ao pensar naquilo que diz. Ibid., dist. IX, q. I, n. 15, 28º O anjo pode falar a vários anjos, agindo sobre a inteligência deles, como age sobre a sua própria, quando produz seus próprios pensamentos e os extrai de sua memória por um ato voluntário de atenção. Ele tem, assim, as inteligências deles à sua disposição, ibid., dist. IX, q. II, n. 24; pois o anjo a quem se dirige a locução é puramente passivo em sua audição; ele é, em seguida, ativo para examinar aquilo que lhe foi dito. Ibid., n. 22, 23º Se o objeto da locução é conhecido pelo anjo que ouve, basta que o anjo que fala produza nele o pensamento ou o conceito. Se esse objeto é desconhecido do anjo que ouve, é preciso que o anjo que fala produza nele a species intelligibilis ao mesmo tempo que o conceito. Se o anjo que fala produz no outro a species intelligibilis e não o conceito, não há locução perfeita, uma vez que ele não é compreendido pelo anjo a quem se dirige. Ibid., dist. IX, q. II, n. 20, 24º Já notamos que um anjo inferior não saberia, segundo Escoto, impor a audição de seus pensamentos a um anjo superior, ao passo que o anjo superior é sempre senhor de imprimir seus conceitos na inteligência do anjo inferior e, consequentemente, de falar-lhe e iluminá-lo. Ibid., dist. IX, q. III, n. 22, 296; Reportata, l. II, dist. IX, q. I, n. 14º A locução dos anjos pode produzir-se à distância; pois o anjo que fala pode produzir seu conceito no anjo a quem fala, sem precisar agir para isso sobre o espaço intermediário. Vemos uma ação à distância semelhante no sol, que produz efeitos sobre a terra, sem produzi-los no espaço que dele a separa. Reportata, l. II, dist. IX, q. II, n. 2, 3º Segundo Escoto, a locução dos anjos não se explica, como queria São Tomás, pela inteligibilidade do objeto que se manifesta a todas as inteligências, desde que nada lhe imponha obstáculo. Ela se explica pela ação da vontade do anjo que fala, ação que produz, a seu arbítrio, o pensamento desse anjo e, em seguida, o dos anjos inferiores. Reportata, l. II, dist. IX, q. II, n. 16º
III. SUÁREZ
1º Hierarquia. — Suárez segue a doutrina de Santo Tomás de Aquino sobre as hierarquias e os coros dos anjos, De angelis, l. I, c. XI, XIV. Ele considera a divisão dos anjos em coros como de fé divina, se abstrairmos a diferença e a ordem que se deve colocar entre os coros, ibid., c. XII, n. 2, e pensa que há uma diferença específica de natureza não apenas entre as hierarquias, mas também entre os coros. Ibid., l. I, c. XIV, n. 3 sq.
2º Iluminação. — Como vimos, Suárez não admite com Santo Tomás que o objeto da inteligência dos anjos seja sempre universal, que sua universalidade seja tanto maior quanto mais elevado for o anjo, e que é pela ação desse objeto universal que se explica a inteligência do anjo. Ele não podia, portanto, aceitar a teoria onde o santo doutor explica sobretudo a iluminação pela universalidade da verdade que é seu objeto, universalidade que a coloca acima da inteligência dos anjos inferiores e obriga os anjos superiores a dividi-la em conceitos menos universais para colocá-la ao alcance do anjo que iluminam. A esta teoria, que ele pretende, contudo, retomar sob outra forma, ibid., l. VI, c. XIII, n. 28, Suárez substitui outra, na qual a iluminação se explica sobretudo pela maneira subjetiva pela qual é recebida no espírito do anjo inferior. Segundo este teólogo, com efeito, o objeto da iluminação não basta para distingui-la da simples locução; para que esse objeto seja ignorado pelo anjo inferior, acrescenta Suárez, é preciso que seja um objeto singular ou um objeto particular contingente da ordem sobrenatural; é preciso, consequentemente, que consista seja em um fato futuro, seja em um fato passado não notado pelo anjo inferior, seja em um fato presente que é segredo do coração. De angelis, l. VI, c. XII, n. 16º Esses caracteres do objeto da iluminação não bastam para distingui-la da simples locução. Assim, Suárez busca uma diferença entre essas duas operações em uma condição inteiramente subjetiva da iluminação. É que o anjo iluminado aderirá à verdade que lhe é manifestada não por uma simples crença, como a uma narração histórica, mas em razão da evidência que as explicações do anjo superior lhe darão dessa verdade, colocando-a ao seu alcance. Ibid., c. XII, n. 20 sq. A teoria de Suárez não lhe permite dizer, com Santo Tomás, que essas explicações do anjo superior consistirão em dividir o objeto cuja universalidade ultrapassa a compreensão do anjo inferior. Ele se limita a dizer que haverá explicações, sem precisar a natureza delas. Afirma também que o anjo inferior não saberia manifestar nada ao anjo superior senão por modo de narração histórica. Ibid., c. XIV, n. 21º Conclui daí que o anjo inferior é incapaz de iluminar o anjo superior. Ibid., c. XV, n. 22º
3º Locução. — O subjetivismo da psicologia de Suárez o faz igualmente rejeitar a doutrina de Santo Tomás sobre a locução dos anjos. Essa locução, diz ele, não saberia produzir-se se, como pensa Santo Tomás, o anjo que fala se limita a dirigir seu conceito aos anjos a quem fala. Não é necessário, todavia, que ele imprima seu conceito no espírito deles, como queria Escoto. Basta que imprima neles sua species intelligibilis. De angelis, l. II, c. XXVI, n. 37º O anjo se servirá do mesmo meio, se sua locução for uma iluminação. Ibid., l. VI, c. XV. Nessas condições, é possível aos anjos entreterem-se à distância? Em sua Metaphysica, dist. XVIII, sect. VIII, n. 46, Suárez via aí dificuldades muito grandes; parecia-lhe provável que os anjos não pudessem falar entre si de longe. Em seu tratado sobre os anjos, escrito posteriormente, l. I, c. XXVII, n. 43, ele inclina-se antes a pensar que a distância não é um obstáculo às suas conversas, dado que as operações pelas quais falam entre si não têm qualquer relação com o espaço. Contudo, não ousa pronunciar-se sobre o caso em que uma distância muito considerável separaria dois anjos que desejassem falar entre si. Ibid., n. 14º
MINISTÉRIO DOS BONS ANJOS
1º SANTO TOMÁS DE AQUINO. — 1º Missões dos anjos. Recebem todos missões no mundo sensível? — Os anjos recebem de Deus, no mundo corpóreo, missões nas quais são os ministros de sua providência. Sum. theol., I, q. CX, a. 4; q. CXII, a. 1º Mas essas missões só são confiadas aos anjos inferiores. Ibid., q. CXII, a. 2º Os anjos da primeira hierarquia veem os segredos dos mistérios divinos na essência divina e limitam-se a comunicá-los aos anjos inferiores que veem a essência de Deus, sem nela perceber esses segredos. É por isso que os anjos da primeira hierarquia receberam o nome de anjos assistentes, Dan., VII, 10, pois se mantêm perto de Deus e recebem imediatamente suas ordens. Ibid., a. 3º As missões exteriores só são confiadas aos anjos cujo nome expressa a capacidade de recebê-las; isto é, às cinco últimas ordens: virtudes, potestades, principados, arcanjos e anjos. Ibid., a. 4º Os mais elevados dessas ordens são encarregados de um ministério mais universal. Os principados ou, talvez, os arcanjos são prepostos a toda a multidão dos homens; as virtudes são prepostas a todas as naturezas corpóreas; as potestades são prepostas à guarda dos demônios; os principados ou as dominações à guarda dos bons anjos. A última ordem dos anjos fornece guardiões a cada indivíduo da espécie humana.
Ibid., q. CXIII, a. 3º 2º Anjos da guarda. — A providência de Deus, que governa as criaturas inferiores por meio das criaturas superiores, destinou, com efeito, aos homens anjos delegados à sua guarda, para os conduzir ao bem. Ibid., q. CXIII, a. 1º Cada homem tem o seu anjo da guarda; pois se, como é provável, cada gênero e cada espécie de criaturas são protegidos por anjos para assegurar a sua perpetuidade, cada homem, sendo imortal por sua alma, deve também ter individualmente um anjo da guarda até chegar ao fim da sua prova. Ibid., a. 2, 4º Este anjo não nos é dado apenas a partir do momento do nosso batismo, uma vez que nos é atribuído devido à nossa natureza racional, e não devido ao nosso título de cristão. Ibid., a. 5º Em seu comentário sobre o segundo livro das Sentences, dist. XI, q. I, a. 3, santo Tomás pensa que ele nos é dado no momento em que nossa alma é criada; na sua Somme théologique, I, q. CXIII, a. 5, ele diz que é apenas no momento do nosso nascimento, porque cabia ao anjo de nossa mãe cuidar de nós enquanto estávamos em seu ventre. O anjo da guarda não impede os males que, segundo os decretos da providência, atingem o homem de quem está encarregado; contudo, ele nunca o abandona durante a sua vida. Ibid., a. 6º Nosso anjo desfruta da beatitude; ele não poderia, portanto, entristecer-se com os males que nos acontecem, pois eles são conformes à vontade de Deus, que é a regra da sua. Ele detesta apenas esses males considerados absolutamente e em si mesmos. Ibid., a. 7º Quando a Escritura, Dan., X, 13, diz que os anjos da guarda lutam uns contra os outros, é para expressar que eles buscam a vontade de Deus a respeito dos interesses contrários dos homens que lhes foram confiados. Ibid., a. 8º 3º Ação dos anjos sobre a matéria e sobre o homem. — Eis agora como os anjos agem sobre a matéria e sobre o homem. Os anjos são incapazes de criar qualquer ser, mesmo como simples ministros de Deus. A criação é um apanágio distintivo do Todo-Poderoso. Sum. theol., I, q. CXIV, a. 5º Os anjos não poderiam sequer agir diretamente sobre a matéria-prima para produzir corpos, uma vez que não possuem a onipotência divina e não são nem formas capazes de se unir à matéria, nem agentes corpóreos. Sum. theol., I, q. CX, a. 2º Eles podem apenas imprimir aos corpos um movimento local e, por esse meio, produzir, com o auxílio de agentes materiais, as outras mudanças corpóreas. Ibid., a. 3º Estão, portanto, desprovidos do poder de realizar milagres propriamente ditos. Ibid., a. 4º O anjo pode iluminar a inteligência do homem fortificando-a e apresentando-lhe a verdade sob imagens sensíveis apropriadas à natureza humana. Ibid., q. CXI, a. 4º Ele não poderia mover a vontade do homem, mas apenas incliná-la por persuasão, propondo-lhe motivos para agir ou excitando as paixões do apetite sensitivo. Ibid., a. 2º Ele pode introduzir imagens em nossa imaginação, que é uma potência sensitiva; basta-lhe, para isso, colocar convenientemente em movimento nossos fluidos e nossos humores corporais; contudo, é incapaz de produzir em nós imagens absolutamente novas; assim, ele não poderia fazer ver cores a um cego de nascença. Ibid., a. 3º Ele tem também o poder de agir sobre os nossos sentidos, seja interiormente, como foi dito a respeito da imaginação, seja exteriormente, colocando diante de nós um corpo formado naturalmente ou um corpo fabricado de novo. Ibid., a. 4º II. DUNS SCOT. — 1º Missão dos anjos. Todos recebem missões no mundo exterior? — As missões dadas por Deus aos anjos são interiores ou exteriores. Deus revela os seus mistérios mais elevados aos anjos superiores, que os manifestam aos anjos inferiores por locução e por iluminação; é uma missão interior. Os anjos inferiores recebem, por sua vez... uma missão exterior para anunciar e realizar esses mistérios entre os homens. Assim, os anjos superiores raramente recebem uma missão exterior, razão pela qual Daniel, como se viu, chama-os de assistentes e distingue-os dos anjos empregados em ministérios. Entretanto, os anjos mais elevados ou alguns deles são por vezes enviados ao mundo exterior. Resulta, com efeito, de diversos textos, Is., LXIII, 1; Ephes., III, 10, que muitos anjos ignoraram a encarnação até a paixão do Salvador ou a pregação dos apóstolos. Todavia, este mistério era conhecido do anjo Gabriel, enviado a Maria para anunciá-lo. É uma prova de que era um anjo das ordens superiores. IV Sent., l. II, dist. X, q. unica; Reportata, l. II, dist. X, q. 1º 2º Ação dos anjos sobre o homem. — Duns Scot separa-se ainda de santo Tomás a respeito do modo como os anjos podem instruir os homens. Eles podem, diz ele, tomando um corpo para nos falar ou colocando sob nossos olhos os objetos que nos instruirão. Mas a necessidade que nossa inteligência tem de imagens sensíveis impede o anjo de imprimir-lhe conceitos como na inteligência dos outros anjos. Ele também não pode formar imagens, nem transportá-las para a nossa imaginação; tem apenas o poder de afastar os obstáculos que impediriam a nossa imaginação de agir. O anjo é capaz de fortalecer nosso intelecto agente adicionando-lhe a ação do seu? Scot parecia acreditar nisso no comentário das Sentenças que fez em Oxford; mas, naquele que publicou depois em Paris, rejeita esse sentimento: o anjo, diz ele, é tão impotente para fortalecer o intelecto agente quanto para produzir um conceito no entendimento humano; pois o intelecto agente do anjo não saberia fazer abstrações senão para o seu próprio entendimento. Duns Scot reconhece que essas dificuldades tornam a ação dos anjos da guarda sobre nós menos eficaz, embora eles nos ajudem muito defendendo-nos contra os demônios e afastando de nós o que poderia nos prejudicar. IV Sent., l. II, dist. XI, q. unica; Reportata, l. II, dist. XI, q. 1º III. SUAREZ. — 1º Adoção e interpretação das opiniões de santo Tomás de Aquino. — Suarez segue os ensinamentos de santo Tomás a respeito das missões angélicas, dos anjos da guarda e do modo como o anjo age sobre o entendimento e a vontade do homem. Ele precisa esses ensinamentos em dois pontos onde pretende apresentar o verdadeiro pensamento do doutor angélico. Ele observa que o ministério dos anjos em relação às criaturas sensíveis se refere ao homem e ao seu fim sobrenatural. Conclui daí que esse ministério recai, consequentemente, sempre no dos anjos da guarda e que o papel sobrenatural assim atribuído aos anjos, segundo a doutrina católica, é bem superior às funções de motor dos astros, que lhes era atribuída por certos filósofos pagãos. De angelis, l. VI, c. XVII, n. 5º Ver mais adiante ANGELOLOGIA entre os averroístas latinos. — Santo Tomás ensinava que o anjo nos esclarece de maneira objetiva, fazendo produzir em nossa imaginação imagens que se oferecem à nossa inteligência. É também o parecer de Suarez. Santo Tomás acrescentava que o anjo fortifica, ao mesmo tempo, a inteligência humana. Suarez interpreta esse texto no sentido de que o anjo fortifica o nosso entendimento pela maneira mais perfeita como lhe apresenta os objetos a compreender. Ele reduz, portanto, toda a ação do anjo sobre a inteligência humana à produção das imagens sensíveis pelas quais o anjo dirige o nosso entendimento. Ibid., l. VI, c. XVI, n. 24º A seu ver, essa iluminação da nossa inteligência é o meio mais eficaz que o anjo possui para nos ajudar na obra da nossa salvação. Como se vê, Suarez separa-se de Duns Scot neste ponto, como, aliás, em todas as questões relativas aos anjos da guarda em que o doutor sutil está em desacordo com santo Tomás.
2º Funções dos anjos da guarda.
Suárez dedica um capítulo especial às principais funções dos anjos da guarda em relação a nós. Ele as reduz a seis. — 1º Os anjos da guarda afastam os perigos que ameaçam nosso corpo ou nossa alma, seja desviando de nós as causas exteriores de perigo, seja inspirando-nos o pensamento de evitar tais causas, mesmo quando não suspeitamos do perigo. Deve-se somar a essa função a de afastar tudo o que constitui um obstáculo ao nosso progresso espiritual. — 2º Eles nos estimulam e nos impelem a fazer o bem e a evitar o mal. — 3º Eles reprimem os demônios, diminuem a gravidade de suas tentações, bem como a multidão de maus pensamentos que eles inspiram ou das ocasiões de pecado que fazem surgir. — 4º Eles apresentam nossas orações a Deus. — 5º Eles rezam por nós. — 6º Eles nos corrigem e nos punem quando isso nos deve ser salutar; as punições que eles nos infligem são, portanto, raríssimas vezes efeito da mera justiça de Deus; são ordinariamente medicinais, isto é, inspiradas pela misericórdia de Deus para conosco. — O ministério do anjo da guarda, que havia começado no momento de nossa concepção, De angelis, l. VI, c. XVII, n. 18, cessa em nossa morte; contudo, segundo o relato de São Lucas, XVI, ele conduz a alma de seu pupilo até o céu, quando ela está sem qualquer mácula; ele a visita e a consola no purgatório, caso ela passe por esse lugar de expiação. De angelis, l. VI, c. XIX.
BIBLIOGRAFIA SOBRE A ANGELOLOGIA DE SÃO TOMÁS DE AQUINO: Schwane, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, § 44-46, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1882, p. 194-217; Karl Werner, Der heilige Thomas von Aquine, 3 vol. in-8°, Ratisbona, 1859, t. II, p. 402-434; Cajetan, In primam partem Summe theologicæ, q. L-LXII, CXI-CXIII, em Divi Thome Opera, Antuérpia, 1612, t. X; Collegii Salmanticensis cursus theologicus, tr. VII, De angelis, in-8°, Paris, 1877, t. IV; Jean de Saint-Thomas, Cursus theologicus, Paris, 1883, t. II, IV; Billuart, Tractatus de angelis, em seu Cursus theologiæ, t. II da edição de Paris, 1852; os outros teólogos que comentaram ou expuseram a doutrina de São Tomás de Aquino; Pierre de Bergame, Tabula aurea in opera sancti Thome Aquinatis, no verbete Angelus, ao final das diversas edições das obras completas de São Tomás, t. XXXIII e XXXIV da edição de Paris, 1880. Encontrar-se-ão ali remissões às diversas obras de São Tomás para todas as questões que abordamos.
BIBLIOGRAFIA SOBRE A ANGELOLOGIA DE DUNS SCOTUS E DOS AUTORES DO SÉCULO XIV: Karl Werner, Joannes Duns Scotus, c. X, in-8°, Viena, 1881, p. 311-331; Lychet, Commentaires sur le second livre des Sentences de Scot, em Joannis Duns Scoti opera, Paris, 1893, t. XII; Frassen, Scotus academicus, Paris, 1673, t. I, p. 2-209, e os outros teólogos que expuseram a doutrina de Duns Scotus; Karl Werner, Die nachscotistische Scholastik, c. VI (angelologia de Auréolus, de Jean de Baconthorpe e de Ockham), in-8°, Viena, 1883, p. 481-204.
Não há qualquer informação sobre a angelologia de Suárez e dos teólogos posteriores nem em Karl Werner, Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, 2 vol. in-8°, Ratisbona, 1861, nem em Schwane, Dogmengeschichte der neueren Zeit, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1890. — Entre os tratados modernos sobre os anjos, limitemo-nos a indicar Palmieri, De Deo creante et elevante, Roma, 1878, p. 150-118, 439-470; Mazella, De Deo creante, disp. II, 2ª ed., Roma, 1880, p. 169-340; Oswald, Angelologie, 2ª ed., Paderborn, 1889; Barré, De rerum creatione et speciatim de angelis, part. I, Paris, 1897, p. 9-83.
Autor original: A. Vacant
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor