ANALOGIA. De modo geral, a analogia é uma semelhança misturada com dessemelhança, ou uma semelhança parcial. Ela mantém o meio-termo entre a semelhança total e a dessemelhança completa. Encontramo-la a cada passo no campo teológico. Os teólogos afirmam incessantemente que os mesmos nomes aplicados a Deus e às criaturas não possuem exatamente o mesmo sentido; que as propriedades comuns ao infinito e ao finito existem em um e em outro em proporção diversa; eles recorrem a uma infinidade de analogias para elucidar os mistérios. A analogia é, portanto, um dos procedimentos mais frequentes do conhecimento, da linguagem ou do raciocínio teológicos. Estudaremos sucessivamente: I. Sua natureza. II. Sua aplicação à teodiceia. III. Seu papel no conhecimento dos mistérios.
I. NATURE DA ANALOGIA. — A analogia percorre três etapas sucessivas: ela encontra-se primeiramente nas coisas; o espírito a coloca, em seguida, em seus conceitos e particularmente nos termos que os expressam; finalmente, ela aparece ainda no raciocínio.
1º DA ANALOGIA NAS COISAS. — Esta analogia (analogia ontológica ou real) é a base de todas as outras, as quais não são senão sua tradução e sua aplicação na linguagem ou sua utilização pela razão. Ela se apresenta nas coisas sob vários aspectos e possui graus diversos.
1º O primeiro grau é o das coisas que apresentam analogia entre si porque participam, em medida desigual, de uma mesma propriedade. A vida, por exemplo, existe em Deus, onde atinge seu desenvolvimento absoluto; abaixo, encontramo-la de modo imaterial no anjo, de modo orgânico na planta; mais abaixo ainda, manifesta-se com um modo acidental nas faculdades e nos atos do anjo ou da planta. A vida está, portanto, em Deus, no anjo, em suas faculdades e em seus atos, na planta, em seus órgãos e em suas funções; há semelhança real entre todos esses seres vivos; mas há também dessemelhança, uma vez que a medida de vida que possuem é desigual: infinita em Deus, substancial na planta e no anjo, acidental em suas potências e em seus atos, orgânica nas operações, nas faculdades e na natureza da planta, inorgânica e espiritual nos pensamentos e volições, nas faculdades e na natureza do anjo. Há, portanto, analogia real entre todas essas vidas. A vida divina é chamada de "primeiro análogo", primum analogatum, em relação às vidas finitas, substanciais ou acidentais, que são os "análogos secundários", secunda, secundaria analogata. Em relação à vida acidental de suas faculdades ou de suas operações (secunda analogata), a vida substancial do anjo ou da planta é primum analogatum. Nesse primeiro grau, a qualidade, por exemplo, a vida, que é o princípio da analogia, encontra-se em todos os análogos, sejam primeiros ou segundos; ela é uma de suas propriedades.
2º O segundo grau é o das coisas que apresentam analogia entre si devido a uma qualidade que uma possui propriamente e com a qual as outras mantêm uma relação exterior de causalidade, de condição, de signo, etc. Por exemplo, a saúde é possuída pelo animal, é reconstituída pelo remédio e depende da atmosfera. Por causa dessas relações, dir-se-á do animal que ele é são porque possui a saúde; do ar puro que ele é são porque é uma condição de saúde; do remédio que ele é são porque restitui a saúde. Essa analogia difere da precedente porque o remédio e a atmosfera não possuem a saúde, nem mesmo de modo rudimentar, mas a causam ou a condicionam, isto é, não têm com ela senão um vínculo extrínseco. Esse vínculo externo é o fundamento real da analogia da linguagem, mais do que estabelece uma verdadeira analogia ou semelhança entre o animal, o remédio ou a atmosfera.
3º No terceiro grau, a analogia não aparece entre as coisas senão em decorrência de uma aproximação feita pelo espírito. Dadas coisas absolutamente independentes e pertencentes a gêneros muito diversos, o espírito pode compará-las e fazer ressaltar entre elas uma semelhança baseada na comunidade de certas propriedades ou de certas relações. Por exemplo, Herodes e a raposa são dois seres muito diversos e estranhos um ao outro. O espírito pode, contudo, aproximá-los, comparar a astúcia de Herodes à habilidade da raposa e dar àquele o nome desta. "Ide dizer a essa raposa", exclama Nosso Senhor ao falar de Herodes (Lucas, XIII, 32). É uma analogia de propriedade revelada pela aproximação do espírito. Entre a Igreja Romana e uma mãe, não há, à primeira vista, nenhuma semelhança, e, todavia, se considerarmos, por um lado, as relações da Igreja Romana com as outras Igrejas e, por outro lado, as relações de uma mãe com suas filhas, encontra-se uma analogia entre essas diferentes relações e diz-se da Igreja Romana que ela é a mãe das outras Igrejas. É uma analogia de relação descoberta pela comparação intelectual. Esta última analogia difere da de segundo grau no fato de que esta pressupõe diversidade de relações com um mesmo termo: o animal, o remédio e a atmosfera mantêm relações diferentes com um mesmo termo, que é a saúde. Aquela, ao contrário, pressupõe identidade de relações entre termos diversos: relação de filiação entre as Igrejas e Roma, por um lado, e entre a criança e sua mãe, por outro. Observemos, enfim, que a analogia de terceiro grau, embora fundada na realidade, necessita, contudo, para aparecer e existir, de uma aproximação feita pelo espírito. É, portanto, deste que, finalmente, procede a analogia. Antes da aproximação, Herodes e a raposa, a Igreja e uma mãe parecem inteiramente estranhos e diversos.
II. DA ANALOGIA NOS TERMOS. — A analogia nos termos, analogia gramatical, consiste em designar, pelo mesmo vocábulo, coisas diversas entre as quais há analogia real. O termo análogo é, portanto, uma mesma palavra empregada em sentidos em parte semelhantes e em parte diferentes: o pé do homem, o pé da montanha. — Ele difere do termo unívoco, que é uma mesma palavra empregada várias vezes em um mesmo sentido: Pedro é homem, Paulo é homem; e do termo equívoco, que é uma mesma palavra empregada em sentidos totalmente diferentes: o touro é um animal, o Touro é uma constelação. — Há nos termos três analogias correspondentes aos três graus de analogia nas coisas.
1º A primeira é a analogia de atribuição intrínseca. Consiste em designar, pelo mesmo nome extraído da qualidade comum, as realidades nas quais essa qualidade se encontra em graus diversos. Essa analogia corresponde à primeira analogia ontológica, da qual é a aplicação à linguagem. Assim, direi de Deus, do anjo, da planta, de suas faculdades, de seus atos, que são viventes. O vocábulo vivente será análogo por analogia de atribuição intrínseca, porque, a cada uma dessas realidades, atribuirá a vida como uma qualidade interna. — Essa analogia existe também nos conceitos: o conceito da qualidade comum é um, mas atribuído diversamente pelo espírito aos diversos sujeitos aos quais convém: é a analogia intencional. — Poder-se-ia reportar à analogia de atribuição intrínseca a figura de retórica chamada sinédoque, que toma o todo pela parte, a parte pelo todo, a espécie pelo gênero, o gênero pela espécie, o abstrato pelo concreto, a matéria pela coisa que dela é extraída; isto é, que baseia a comunidade de designação em uma certa comunidade de natureza ou de qualidade. Toda sinédoque é, portanto, uma analogia de atribuição intrínseca. Contudo, nem toda analogia de atribuição intrínseca é uma sinédoque, pois ela nem sempre recorre à linguagem figurada, e serve-se às vezes da linguagem própria, como no exemplo citado, em que a vida é dita analogicamente, porém propriamente, de Deus, do anjo, etc.
2º A segunda analogia nos termos é a de atribuição extrínseca. Consiste em designar diversas realidades pelo mesmo vocábulo extraído de uma qualidade com a qual mantêm uma relação qualquer. Essa analogia tem seu fundamento na segunda analogia ontológica. Assim, chamo sãos o animal, o remédio, o ar. O vocábulo são é análogo de atribuição extrínseca. — Poder-se-ia reportar a essa analogia a figura de retórica chamada metonímia, que toma a causa pelo efeito, o efeito pela causa, o signo pela coisa significada, o continente pelo conteúdo, isto é, que designa...
designam sob um mesmo nome coisas que entre si têm apenas um vínculo de dependência extrínseca.
3° A terceira analogia nos termos é a de proporção. Ela confere um mesmo nome a coisas inteiramente diferentes, mas entre as quais uma aproximação feita pelo espírito revelou uma analogia de qualidade ou de relações. Corresponde à terceira analogia ontológica. Assim, falarei da luz do sol e da luz do espírito. No segundo caso, a palavra «luz» é tomada por analogia de proporção. — A esta analogia refere-se a figura de retórica chamada metáfora, «pela qual se transporta a significação própria de uma palavra para outra significação que só lhe convém em virtude de uma comparação subentendida.» Bachelet et Dezobry, Dictionnaire des lettres, des beaux-arts et des sciences morales et politiques, art. Métaphore, Paris, 1886.
III. DA ANALOGIA NO RACIOCÍNIO. — A analogia das coisas não se traduz apenas por figuras na linguagem, ela é também a fonte de vários tipos de raciocínios, a analogia lógica. A analogia pode interessar o raciocínio de duas maneiras: ora é a sua base e o seu ponto de partida, ora é a sua conclusão e o seu ponto de chegada.
1° Como base de raciocínio, a analogia ou esclarece sem provar, ou é uma prova provável, ou conduz a uma demonstração certa. — Ela esclarece sem provar quando é uma simples aproximação empregada no discurso para melhor fazer compreender os princípios ou as conclusões. Nesse caso, a analogia é uma pura comparação, e seu valor demonstrativo é dado por este provérbio: «As comparações não são razões.» Assim, o salmista diz que «a vida do homem passa como a erva, e ele floresce como uma flor do campo». Ps. cii, 15º — Outras vezes, a analogia é uma prova provável. O espírito compara vários objetos, aproxima vários fatos ou vários dogmas e, descobrindo entre eles analogia em um ou vários pontos, supõe que eles também têm semelhança em outros pontos. Esse raciocínio baseia-se, portanto, em uma analogia, desemboca em uma hipótese e, até aí, tem apenas a probabilidade própria das hipóteses. — Finalmente, nas ciências naturais, a experiência permite às vezes verificar a hipótese e chegar à certeza, bem como à constatação da identidade das coisas que inicialmente pareciam apenas análogas. — Tais são os três graus do raciocínio por analogia: no primeiro, compara-se; no segundo, compara-se e supõe-se; no terceiro, compara-se, supõe-se e controla-se. — É por um processo semelhante que Watt, comparando o levantamento da tampa de uma chaleira pelo vapor com o levantamento de um peso qualquer por uma força motriz qualquer, descobre uma analogia entre esses dois fatos e supõe a analogia do vapor com as outras forças motrizes; que Franklin, comparando os efeitos da faísca elétrica com os do raio, encontra-os análogos e supõe a identidade do raio e da eletricidade; que Newton, comparando a queda de uma maçã à terra com o movimento dos planetas, descobre entre eles uma analogia e supõe a identidade entre a gravitação e o peso. Cf. Rabier, Logique, c. XII, Paris, 1888, p. 244, 245. — Esse método de argumentação é indutivo e fundado na analogia de proporção.
2° O segundo método é dedutivo e exerce-se sobre objetos ligados entre si pela analogia de atribuição. — Concebe-se que tal método seja possível, pois a analogia de atribuição, ao afirmar um vínculo real de dependência ou uma comunidade de propriedades entre seus termos, oferece um meio apto a conduzir o raciocínio de um termo a outro. Há um vínculo de dependência entre o acidente e a substância; ambos participam realmente do ser, embora em graus diversos; poderei, portanto, pelo raciocínio, ir do acidente à substância, demonstrar a existência e descrever a natureza desta pela existência e pela natureza daquele. Esse raciocínio, que tem o acidente como ponto de partida, conduz ao conhecimento analógico da substância e à demonstração mesma da analogia que existe entre ela e o acidente.
II. A ANALOGIA NA TEODICEIA. — Encontra-se na teodiceia as três etapas da analogia: ela está nas coisas, está na linguagem interior ou exterior e nos raciocínios:
I. DA ANALOGIA ONTOLÓGICA NA TEODICEIA. — Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. iv, a. 3; Cont. gent., l. I, c. XXIX; Kleutgen, De Deo, dans Theol. dogm. theol., § 166, Mayence, 1879, t. II, p. 886; Conc. Lateranense, IV, c. II, dans Hardouin, Acta conc., t. VII, col. 19º 1º Sendo Deus infinito e finitas as criaturas, a Sagrada Escritura, Is., XL, 18; Ps. lxxxii, 2, e a tradição afirmam às vezes, por causa do abismo que separa o finito do infinito, que não pode haver nenhuma semelhança entre Deus e a natureza criada. E, em realidade, a criatura não poderia ser semelhante ao criador, nem da maneira pela qual dois graus diversos de calor se assemelham, nem da maneira pela qual se assemelham duas naturezas pertencentes à mesma espécie, ao mesmo gênero ou ainda à mesma categoria. Deus é uma natureza transcendente fora e acima de todo gênero.
2º Esta transcendência não exclui, contudo, toda relação nem toda semelhança entre Deus e sua criatura. Há uma certa analogia entre eles. A Sagrada Escritura o afirma, Gen., I, 26; Act., xvii, 28, 29; I Joa., III, 2; e São Tomás vê o princípio disso no fato de causalidade que liga Deus às criaturas. Sum. theol., Ia, q. XII, a. 5º Toda causa produz um efeito semelhante a ela: tirando-o de seu poder e de seu ser, ela imprime nele sempre sua semelhança, e nenhuma causa é equívoca, isto é, totalmente diferente de seu efeito. Às vezes, a causa gera um efeito de mesma natureza que ela; assim, o cão gera o cão; é a causa unívoca. Quando Deus cria as coisas finitas, ele nelas coloca sua semelhança como toda causa, mas não sua semelhança total, pois o infinito deve ser uno e os efeitos de Deus são necessariamente finitos; ele é, portanto, causa análoga do mundo. Agens universale, licet non sit univocum, non tamen est omnino æquivocum, quia sic non faceret sibi simile; sed potest dici agens analogicum. Sum. theol., ibid., ad 1um. A analogia que existe entre Deus e sua criatura é uma analogia ontológica de primeiro grau, uma vez que é baseada na posse desigual das mesmas qualidades. Deus, que possui essas qualidades de uma forma infinita e que é o seu princípio, é o primum analogatum, as criaturas são os secundaria analogata.
3º Para fixar a extensão desta analogia, os teólogos distinguem as perfeições simples e as perfeições mistas. Aquelas são as perfeições cujo conceito não envolve nada de imperfeito, embora, na realidade, nunca existam nas criaturas sem algum defeito: como a sabedoria, a inteligência, a bondade. As perfeições mistas são aquelas cujo conceito envolve alguma imperfeição, como a razão, que, por definição, é o poder de atingir verdades novas apoiando-se em princípios conhecidos. Tal faculdade supõe a ignorância prévia das verdades a descobrir, um trabalho de pesquisa e um certo movimento intelectual das premissas à conclusão: tantas imperfeições misturadas à perfeição dos conhecimentos possuídos pelo raciocínio. A analogia entre Deus e as criaturas não é a mesma para esses dois gêneros de perfeições.
4º A analogia, sob o aspecto das perfeições simples, consiste em que estas estão em Deus e nas criaturas de uma maneira própria e formal, formaliter, mas estão, além disso, em Deus de uma maneira eminente, eminenter.
A inteligência, por exemplo, pertence propriamente, formaliter, a Deus, ao anjo e ao homem; segundo sua natureza e sua definição, ela pode ser atribuída a Deus, ao anjo e ao homem. Mas ela está em Deus na plenitude de sua força e de sua luz; não está plenamente nem no anjo, nem no homem. Ela está, eminenter, eminentemente em Deus. A analogia entre a inteligência divina e a inteligência criada repousa sobre esse modo eminente de estar em Deus, o qual consiste em que as perfeições simples a) estão em Deus em sua plenitude; b) são possuídas por todo o Deus; c) são idênticas à substância divina e, consequentemente, d) não representam realidades diferentes. Deus possui a inteligência em sua medida infinita. Todo o Deus é inteligente. Sua substância se identifica com a inteligência, donde se segue que Deus não apenas tem a inteligência, mas é a inteligência, e essa qualidade se funde na substância divina com todas as outras. A mesma substância, que é inteligência, é simultaneamente bondade, potência e justiça. Ao contrário, a inferioridade das perfeições criadas se traduz pelo fato de que a) elas estão nas criaturas em uma medida finita; b) elas não se confundem com a substância, mas a ela são acrescentadas; c) elas representam apenas um elemento e não a totalidade dessas criaturas; d) elas são realmente distintas entre si. A inteligência do homem é limitada; ela é uma faculdade diferente da essência e sobreacrescentada a esta. Assim, diz-se do homem que ele é inteligente, que ele tem inteligência, e não que ele é a inteligência. Sua inteligência se distingue de sua liberdade e das outras qualidades e, consequentemente, é apenas uma porção do todo que constitui a pessoa humana.
5º Consideramos até aqui as perfeições simples de maneira absoluta e abstrata, independentemente de seus sujeitos, por exemplo, a inteligência, a potência; se, agora, as examinamos sob seu aspecto relativo e concreto, isto é, em seus sujeitos e enquanto são as perfeições de Deus ou as perfeições das criaturas, por exemplo, a inteligência de Deus, a inteligência do anjo, veremos a analogia se completar. Pois a) as perfeições de Deus estão nele de uma maneira primitiva e original e, nas criaturas, de uma maneira participada, participative; b) as perfeições da criatura estão nesta de uma maneira própria e formal e, em Deus, de uma maneira virtual, virtualiter, isto é, estão contidas na virtude de sua onipotência que as criou; e de uma maneira equivalente, equivalenter, isto é, Deus possui, em suas perfeições, o equivalente e mais do que as perfeições da criatura.
6º Para as perfeições mistas, a analogia consiste em que elas estão nas criaturas de uma maneira própria e formal, formaliter, mas não em Deus, onde elas só estão de uma maneira eminente, eminenter, e equivalente, equivalenter. Por exemplo, a razão existe de maneira formal e própria no homem, que a possui com suas qualidades e seus defeitos. Mas não se poderia encontrá-la assim em Deus, onde a imperfeição não tem acesso. Não se encontra, portanto, em Deus, senão as qualidades e as vantagens da razão, isto é, a visão dos efeitos em suas causas, das conclusões em seus princípios, das verdades particulares nas verdades gerais. Encontramo-las ali, inclusive, de uma forma superior e eminente, assim como foi dito a respeito das perfeições simples.
7º A analogia que existe entre Deus e as criaturas, contudo, não os coloca em um nível comum ou em uma mesma espécie. Deus está acima de todo gênero e de toda espécie. Mas essa analogia é, ao mesmo tempo, o fundamento e o fim da ordem eterna que liga todas as coisas entre si e com Deus. Ela é seu fundamento porque, para pertencer a uma mesma ordem, é preciso ter uma certa comunidade de ser, a qual, aqui, é fornecida pela analogia das coisas com Deus. Ela é seu fim porque todas as coisas tendem, ao se aperfeiçoarem, a ampliar e a completar sua semelhança ou sua analogia com Deus. Cf. S. Tomás, Summa theol., Ia, q. IV, a. 3, in corpore et ad 3um et 4um; Ern. Dubois, C. SS. R., De exemplarismo divino, c. VI, Roma, 1898.
8º Embora todas as coisas tenham uma certa semelhança com Deus e por isso sejam chamadas de vestígios (ver este verbete), a analogia é, contudo, mais impressionante e mais inteira nas criaturas racionais que são, por causa disso, designadas sob o nome de imagens (ver este verbete) de Deus. Realizada em um grau superior nos anjos, S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XCIII, a. 3, essa analogia reside também na alma do homem, ibid., a. 6, especialmente em seus atos de conhecimento e de amor, ibid., a. 7, e mais especialmente ainda naqueles atos que têm Deus por objeto. Ibid., a. 8º II. DA ANALOGIA INTENCIONAL E GRAMATICAL. — 1º Quando pensamos na divindade ou quando falamos dela, a analogia afeta nossos conceitos e nossas palavras. Temos apenas um conceito objetivo de ser, mas o aplicamos diferentemente a Deus e à substância; indicamos com uma só e mesma palavra a perfeição de Deus e a do santo, mas essa palavra "perfeição" não tem o mesmo alcance em ambos os casos. — A. Essa dupla analogia de pensamento e de linguagem é fundada sobre o modo de nosso conhecimento. O espírito humano tem como objeto próprio e direto a essência das coisas materiais. É daí que, por abstração, ele extrai seus conceitos. Quando precisa representar a essência das coisas espirituais, quando sobretudo deve passar do finito ao infinito, ele deve sempre utilizar conceitos extraídos das coisas corporais, depurá-los, adaptá-los a esses novos objetos. São, portanto, os mesmos conceitos que servem à representação das diversas ordens, da corporal, da espiritual, da infinita, mas com aplicações ou, segundo a linguagem escolástica, predicações diferentes. Essa identidade dos conceitos, unida à variedade de suas aplicações, constitui a analogia intencional de nosso conhecimento da divindade. — B. As palavras seguem o mesmo caminho. Servem primeiro para exprimir as ideias de naturezas corporais, depois são voltadas para a significação das coisas espirituais e particularmente das coisas divinas. A palavra «espírito», spiritus, significou primeiro o sopro do ar, depois, por causa das analogias existentes entre a leveza do ar e a imaterialidade da alma e de Deus, serviu para designar esses dois seres e disse-se: a alma é espírito, Deus é espírito. — C. A analogia dos conceitos e das palavras segue, portanto, um processo oposto ao da analogia das coisas. Nesta, as perfeições pertencem primeiro e originalmente a Deus e dele derivam para as naturezas criadas; naquela, ao contrário, os conceitos e os nomes são primeiramente os signos das naturezas criadas e só se reportam às realidades divinas em último lugar. Uma vai de Deus às criaturas, e estas são ditas análogas a Deus; a outra vai do conhecimento das criaturas ao conhecimento de Deus, e é este último que é dito análogo àquele.
2º A analogia de nossos conceitos e de nossa linguagem relativamente a Deus exige o emprego, em teologia, dos termos afirmativos, dos termos negativos e dos termos sobre-eminentes. Ver o verbete EMINÊNCIA. Sendo a analogia uma semelhança misturada com dessemelhança, os termos afirmativos significam a semelhança entre as criaturas e Deus; os termos negativos, ao dizerem que Deus não é como concebemos as criaturas, mostram por isso mesmo que a semelhança não é total e que existe uma dessemelhança; os termos sobre-eminentes expressam propriamente a analogia, indicando, ao mesmo tempo, tanto a semelhança quanto a natureza da dessemelhança.
É assim que o Areopagita diz que Deus é luz e causa de luz, e mostra a semelhança entre a luz criada intelectual e Deus, cf. De div. nom., c. I, § 6, P. G., t. III, col. 595; Hier. eccl., c. II, § 2, P. G., t. III, col. 166; c. VII, § 2, P. G., t. III, col. 207; c. XI, § 3, P. G., t. III, col. 299; o que ele chama, em seguida, de trevas e envolvido por uma luz profunda, para marcar que a luz divina é totalmente outra que a luz criada, cf. Theol. mystica, c. I, P. G., t. III, col. 998; c. IV, P. G., t. III, col. 1039; c. V, P. G., t. III, col. 1046; Balthasar Corderius, Onomasticum Dionysianum, P. G., t. III, col. 1160, vo xevetov; enfim, que ele fala de seus esplendores tão brilhantes que não podem ser apreendidos pelo nosso olhar e são para nós, por seu próprio excesso, como uma noite. Cf. De div. nom., c. IV, § 4, P. G., t. III, col. 708, 712; c. II, § 3, 8, P. G., t. III, col. 639, 646; c. VII, § 4, P. G., t. III, col. 866; Theol. mystica, c. I, P. G., t. III, col. 998; c. II, P. G., t. III, col. 1026; Chollet, Theologica lucis theoria, Lille, 1893, n. 313 sq. — Embora estes três procedimentos se chamem e se envolvam mutuamente, é o último que traduz mais explicitamente a analogia das criaturas e de Deus.
3º A maneira de falar analogicamente de Deus por meio dos termos afirmativos, negativos ou supereminentes emprega-se particularmente para conceder a Deus as perfeições simples e pertence à analogia de atribuição. — Quando se trata de reportar a Deus as perfeições mistas, ou as perfeições simples entendidas de uma forma concreta com os limites e as imperfeições que as acompanham na criatura, a teologia recorre à metáfora, isto é, à analogia de proporção. É assim que ela diz de Deus que ele é o sol da justiça, que ela o chama de leão, que ela lhe atribui os sentimentos e as atividades do homem. Ver o artigo ANTROPOMORFISMO.
II. DA ANALOGIA LÓGICA. — 1º Que, para esclarecer as teorias teológicas ou os dogmas, se possa recorrer a comparações e estabelecer aproximações entre Deus e sua criatura, é uma coisa evidente. Nosso Senhor mesmo o faz quando compara, Matth., xxiii, 37, sua solicitude por Jerusalém ao cuidado que tem a galinha de reunir seus pintinhos sob suas asas.
2º Mas os argumentos pelos quais a teologia prova a existência e as perfeições divinas não pertencem de forma alguma à categoria das hipóteses baseadas nas analogias criadas por tais aproximações. Eles seguem, ao contrário, o método rigoroso de dedução descrito acima. O espírito humano constata certas qualidades das criaturas. O estudo de sua maneira de ser contingente, móvel e finita, prova que elas não estão nessas criaturas em toda a sua plenitude, que nelas não têm sua fonte, que nelas são dadas; a razão remonta então mais alto e descobre uma natureza onde essas qualidades estão plena e originalmente. Este método termina, portanto, na demonstração de um ser de natureza superior e análoga, de Deus. Ele não gera a probabilidade, mas a certeza. Seu caráter analógico foi afirmado pela Sabedoria, xiii, 5: «Por meio da grandeza e da beleza das criaturas, pode-se conhecer por analogia, ἀναλόγως, aquele que delas é o criador.» Cf. Leão XIII, Encíclica Aeterni Patris, 4 de agosto de 1879, em SS. D. N. Leonis Papae XIII, allocutiones, epistolae, constitutiones aliaque acta precipua, edit. Desclée, Lille, 1887, t. I, p. 91, 92º
III. PAPEL DA ANALOGIA NO CONHECIMENTO DOS MISTÉRIOS. — Este papel é perfeitamente descrito pelo Concílio do Vaticano. Constit. Dei Filius, c. IV. Não faremos pouco mais que glosar o seu texto. Distinguiremos três momentos em relação ao conhecimento de um mistério e determinaremos: as impotências da analogia antes que os mistérios sejam revelados; sua necessidade na revelação mesma; suas diversas utilidades após a revelação.
I. ANTES DA REVELAÇÃO DOS MISTÉRIOS. — A Igreja católica sempre concordou em admitir, e mantém, que há duas ordens de conhecimento distintas, não apenas por seu princípio, mas também por seu objeto; por seu princípio, porque conhecemos em uma, por meio da razão natural, na outra, por meio da fé divina; por seu objeto, porque, além das verdades às quais a razão natural pode atingir, a Igreja propõe à nossa fé mistérios escondidos em Deus, que só podem ser conhecidos por revelação divina. (Const. Dei Filius, c. IV.)
Si quis dixerit in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysteria contineri, sed universa fidei dogmata posse per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari; anathema sit. (Ibid., can. 1.)
Estas palavras do concílio rejeitam todo raciocínio por analogia que pretendesse demonstrar, apenas com as luzes naturais, e antes de sua revelação, os mistérios (ver esta palavra) escondidos em Deus. Dissemos, com efeito, que a analogia procede ou por uma indução baseada em uma comparação, ou por uma dedução que versa sobre objetos entre os quais existe uma analogia de atribuição. Ora, nenhum desses procedimentos pode ser empregado eficazmente a respeito dos mistérios ainda não revelados. — 1º Não se pode demonstrar estes por uma comparação, pois trata-se de descobri-los; ora, uma comparação supõe coisas já descobertas e conhecidas pelo menos parcialmente. — 2º O outro procedimento não é mais eficaz. Ele se funda na analogia ou semelhança das naturezas criadas ou possíveis com Deus. Ele não pode, portanto, transbordar o campo dessa semelhança. Ora, esta envolve, de um lado, as naturezas finitas apenas com suas qualidades, ações ou perfeições conaturais e, de outro lado, a natureza divina apenas, Unidade e não a Trindade, já que em virtude do princípio que quer que em Deus todas as coisas sejam comuns, exceto a oposição de relação: in Deo omnia sunt communia ubi non obviat relationis oppositio, cf. Denzinger, Enchiridion, Wurzbourg, 1874, n. 227, 598, as operações de Deus concernentes às naturezas finitas, criação, conservação, providência, concurso, etc., são comuns às três pessoas e devem ser reportadas à natureza divina. — Um raciocínio baseado nessa semelhança dará, portanto, resultados para o conhecimento da ordem natural criada e da natureza divina; mas ele não saberia ter nenhum alcance sobre o sobrenatural que ultrapassa o natural, nem sobre a Trindade; ele não saberia, por conseguinte, atingir os mistérios que têm precisamente por objeto a santa Trindade ou fatos e realidades da ordem sobrenatural. — Os Padres do Concílio do Vaticano chamam-nos de "mistérios escondidos em Deus". Isso é manifesto para o mistério da santa Trindade; isso é certo também para os mistérios que concernem às realidades da graça ou aos fatos da ordem sobrenatural, porque eles dependem da vontade gratuita e infinitamente livre de Deus, isto é, de uma determinação escondida em Deus, que apenas uma revelação feita pelo Senhor pode nos fazer conhecer.
II. NA REVELAÇÃO DOS MISTÉRIOS. — 1º A revelação não nos dá a intuição das realidades misteriosas, ela não nos mostra nem a santa Trindade, nem a graça, nem as operações gratuitas divinas nos conduzindo ao nosso fim sobrenatural; ela é simplesmente o testemunho de Deus afirmando a verdade dos mistérios.
2º Por outro lado, contudo, quando Deus nos revela os mesmos mistérios, ele nos desvela a verdade deles, ao menos em parte. Ele no-los expõe de uma maneira de certo modo inteligível. Se os mistérios fossem totalmente ininteligíveis, a revelação e os dogmas seriam apenas sons, séries de palavras sem significação nem alcance. As fórmulas reveladoras têm, portanto, um sentido, elas são inteligíveis.
3º Segundo São Tomás, "Deus provê todas as coisas segundo as conveniências de sua natureza".
Ora, é natural ao homem passar pelas coisas sensíveis para chegar às inteligíveis. Por isso, na Sagrada Escritura (acrescentemos: "em toda revelação divina"), as coisas espirituais nos são expressas, como convém, sob metáforas extraídas das coisas corpóreas. Sum. theol., Iª, q. 1, a. 9º Segundo este princípio, Deus recorre a analogias, a metáforas, diz o Anjo da Escola, isto é, a analogias de proporção para nos revelar os mistérios ocultos n'Ele. Esta já era a doutrina do Areopagita quando escrevia: "É impossível ao raio divino aparecer-nos de outra forma que não seja envolto na variedade dos véus sagrados." Hier. cxl., c. 11, P. G., t. III, col. 391. Cf. Ollé-Laprune, La philosophie et le temps présent, Paris, 1894, 2e édit.
Há nisso uma necessidade e uma utilidade: uma necessidade proveniente, por um lado, da desproporção entre nossa inteligência e os mistérios, que obriga a velar estes para proporcioná-los à nossa capacidade; e, por outro lado, do nosso modo de conhecimento, que exige analogias extraídas sobretudo do mundo corpóreo; uma utilidade, uma vez que essas analogias sensíveis protegem a verdade dos mistérios contra as profanações e as zombarias dos infiéis; estimulam a curiosidade e provocam as pesquisas dos cristãos; finalmente, mostram melhor, por sua própria rudeza, a transcendência das realidades sobrenaturais. Cf. Sum. theol., ibid., ad 1um, 2um et 3um.
III. APÓS A REVELAÇÃO DOS MISTÉRIOS. — É neste momento, sobretudo, que a analogia é útil para o desenvolvimento das verdades reveladas.
«Ac ratio quidem fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quaerit aliquam, Deo dante, mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur, tum ex eorum quae naturaliter cognoscit analogia, tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo.» (Const. Dei Filius, c. IV.)
Estas palavras do Concílio do Vaticano nos indicam o que pode a analogia e sob quais condições, graças a ela e a Deus, adquire-se alguma inteligência muito frutífera dos mistérios.
1° O que pode a analogia. — 1º Sendo os mistérios revelados, torna-se possível compará-los com as coisas e as verdades da ordem natural. Somos convidados a fazer esta comparação pela própria palavra divina que, na proposição das verdades reveladas ou na inspiração das Sagradas Escrituras, serviu-se de semelhanças, por exemplo, a metáfora da pedra, das chaves ou dos laços para explicar o poder concedido a São Pedro e à Igreja. Matth., XVI, 18º 419. Somos guiados pela tradição dos Padres, que se serviram de tais analogias a fim de esclarecer os mistérios. Assim, Santo Agostinho toma emprestadas da psicologia comparações que se tornaram clássicas a respeito da Santíssima Trindade. Pelo uso dessas comparações, as fórmulas dogmáticas recebem certa luz, seu conteúdo se precisa, suas aplicações se multiplicam, seus vínculos mútuos aparecem mais estreitos e mais numerosos. — 2º À analogia que esclarece os dogmas por verdades e símbolos da ordem racional ou sensível, e que se pode chamar de analogia natural ou de razão, deve-se juntar aquela que resulta da aproximação de dois mistérios e os faz confirmar mutuamente. Assim, o mistério da Encarnação confirma e prova o da Trindade. Este outro procedimento chama-se analogia sobrenatural ou de fé. É menos propriamente uma analogia do que um método baseado na dependência dos mistérios entre si, o que o Concílio do Vaticano, loc. cit., chama justamente mysteriorum ipsorum nexus inter se. Para ser completo, citemos ainda a analogia Scripturae sacrae, que consiste em aproximar os diversos textos da Sagrada Escritura que concernem a um mesmo ponto de doutrina e explicar os textos obscuros ou duvidosos pelos textos claros e certos. — 3º A analogia de razão é e será sempre uma simples comparação; ela nunca poderá levar o espírito à visão direta e imediata dos mistérios aos quais se aplica. Por isso, o Concílio afirma que, por ela, chega-se apenas a uma certa, aliquam, inteligência das verdades reveladas. Acrescenta: «Nunquam tamen (ratio) idonea redditur ad ea (mysteria) perspicienda instar veritatum quae proprium ipsius objectum constituunt. Divina enim mysteria suapte natura intellectum creatum sic excedunt ut, etiam revelatione tradita et fide suscepta, ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi caligine obvoluta maneant, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur a Domino: per fidem enim ambulamus et non per speciem.» (Ibid.)
Não podemos, portanto, e pelas razões apresentadas acima, demonstrar os mistérios mesmo revelados, porque a revelação não muda nada no campo da analogia sobre a qual seria necessário apoiar-se e cujos limites mostramos. Ver os artigos Razão, Fé.
2° Condições de pesquisa da analogia. — O Concílio quer que se proceda, na pesquisa das analogias, com cuidado, com piedade e com reserva: sedulo, pie, sobrie.
1º Sedulo, com cuidado. Este cuidado deve recair sobre a escolha das analogias, que não se pode tomar ao acaso de uma imaginação fecunda, mas que se deve pedir à Sagrada Escritura e à Tradição. Um certo número de analogias foi revelado por Deus, como a da paternidade e da filiação quando se trata das duas primeiras pessoas da Santíssima Trindade. Estas são, portanto, analogias obrigatórias. Além disso, deve-se escolher, de preferência, após essas, aquelas que os Sagrados Livros nos sugerem ou que os Santos Padres introduziram na linguagem eclesiástica. — Feita a escolha, o cuidado exigido pelo Concílio deve incidir ainda sobre a análise pela qual se decompõem os elementos lógicos do mistério e os do símbolo, para precisar, entre esses elementos, quais são semelhantes e quais são dessemelhantes.
2º Pie, com piedade. O trabalho teológico é um trabalho sobrenatural; é necessária a graça para encontrar as analogias de razão ou de fé; é necessária para compreendê-las, e essa graça é concedida à piedade.
3º Sobrie, com reserva. A multiplicidade das analogias gera confusão. Uma analogia é sempre um símbolo complexo, no qual, ao redor de uma semelhança limitada, encontram-se uma multidão de dessemelhanças variadas. Será, portanto, preciso contentar-se com algumas analogias extraídas da Tradição e bem precisas, em vez de amontoar um grande número delas sem discernimento e sem penetração.
3° Relações da analogia com os mistérios. — 1º Importa definir bem essas relações a fim de evitar confusões nas quais os dogmas não poderiam senão naufragar. Há analogia e analogias. Não falamos aqui da analogia essencial, indispensável a toda revelação e a toda representação intelectual de um mistério. Sendo o espírito humano, pelo fato de sua própria natureza, incapaz de representar-se adequada e propriamente um mistério, a analogia é a condição fundamental e inseparável da linguagem divina ou da linguagem humana relativa aos mistérios. Esta analogia não é nem anterior, nem posterior à revelação ou ao conhecimento do mistério; ela o constitui; ela é fixa como ele.
2º Mas, além desta analogia essencial, há analogias acessórias que não são fornecidas pela revelação, simples metáforas extraídas da natureza e imaginadas pelo espírito humano para lançar alguma luz sobre a obscuridade dos mistérios. Tais são, em boa parte, as célebres analogias extraídas por Santo Agostinho da psicologia humana a respeito da Santíssima Trindade. Nesse sentido, a analogia é uma comparação e nada mais que uma comparação: é, portanto, um meio de exposição do dogma; um vestuário sob o qual ele se vela e se revela ao mesmo tempo; mas não é o dogma; dela se distingue como o meio se distingue do fim, como o vestuário se distingue do corpo que ele envolve.
3º Deste princípio decorre que o dogma não poderia ser identificado com as imagens que o simbolizam, nem a sua evolução reduzida «a uma pura sucessão de símbolos materiais, cujas substituições incessantes se operam sem identidade fundamental e sem continuidade lógica». R. P. de la Barre, La vie du dogme catholique, Paris, 1898, p. 204.
4º O dogma é superior e anterior à analogia, domina-a e subordina-a a si. A analogia deve proporcionar-se e adaptar-se ao dogma e tomá-lo como regra. Não se poderia, portanto, extrair o dogma da imagem sob cuja analogia foi apresentado. Os dogmas não são imagens, metáforas depuradas e espiritualizadas, e é falso dizer que «por via de generalização e de abstração progressiva, o raciocínio atenua a metáfora primitiva», que «a consome como sobre uma mó». Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion, d’après la psychologie et l’histoire, Paris, 1897, p. 394.
5º Sendo o dogma distinto das analogias e superior a elas, estas podem variar sem que a imutabilidade do dogma seja atingida. Como as imagens são empregadas na linguagem teológica para adaptar a inteligência dos dogmas à condição do espírito humano, é evidente que os diversos estados do espírito humano solicitarão maneiras diferentes de recorrer à analogia. As raças orientais comprazer-se-ão em analogias que as inteligências ocidentais compreenderão com maior dificuldade. Cf. Th. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, terceira série: Théories grecques des processions divines, Paris, 1898, t. I, p. 3, 4º O curso dos séculos ele mesmo, ao modificar e ao desenvolver a ciência humana, produzirá nela um movimento e um progresso na escolha e no uso das analogias. Assim, metáforas caras aos autores eclesiásticos dos primeiros séculos desaparecerão da linguagem teológica para dar lugar a outras metáforas mais apropriadas aos modos de compreensão ou às necessidades da apologética nos séculos seguintes.
6º Da mesma forma, por causa da distinção que existe entre o dogma e as analogias, a identidade das analogias empregadas pela teologia católica e pelas filosofias pagãs não autoriza a conclusão pela identidade da doutrina cristã com a sabedoria pagã. «Quase todo o detalhe da cosmologia dos Padres alexandrinos já se encontra em Fílon; mas este detalhe, em vez de reagir sobre a sua teologia, sofre a sua lei, de modo que, ao ler as mesmas coisas e frequentemente expressas da mesma maneira em Fílon e em Clemente e Orígenes, é preciso muitas vezes tomá-las em outro sentido.» Denis, La philosophie d’Origène, Paris, 1884, p. 138. Cf. Orígenes, Contra Cels., VI, 7, P. G., t. XI, col. 1293.
7º Finalmente, porque as analogias possuem com as verdades dogmáticas semelhanças mescladas de dessemelhanças, elas podem ser empregadas ao mesmo tempo num sentido ortodoxo e num sentido herético, conforme se mantenha a semelhança nos seus justos limites, ou que se a exagere. Aconteceu assim que uma analogia empregada legitimamente na origem, tendo sido depois explorada pelos heréticos, pôde e teve de ser condenada. Os antigos Padres, com São Justino, Dial. cum Tryphone, c. LXI, edit. de Otto, Iena, 1876, 3ª edit., t. I, part. II, p. 212, chamavam ao Filho o «ministro» do Pai, e podiam fazê-lo, pois não visavam, por esta imagem, senão o caráter de personalidade distinta do Pai e do Filho e, no Pai, o caráter de princípio do qual procede e ao qual se conforma o Filho. Mais tarde, o subordinacionismo quis forçar a comparação e ver nesta analogia uma afirmação da inferioridade do Filho. Desde então, a analogia até ali ortodoxa assumiu um sentido herético e, por causa disso, tornou-se cada vez mais rara entre os escritores eclesiásticos.
Cf. S. Tomás, In Boet., de Trinitate, q. I, a. 4; Th. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, 1892, 1898; Chollet, Theses insulenses ad prolytatum, th. XI, XIX, XXIV, Lille, 1889; Vacant, Les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1898; Hontheim, Institutiones theodiceae, n. 511 sq., Friburgo, 1893, e os tratados de teologia dogmática De Deo uno et trino; R. P. de la Barre, La vie du dogme catholique, Paris, 1898.
Autor original: A. Chollet
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