I. NOMES DA ALMA. — A alma é designada na língua siríaca por três nomes principais, que possuem as mesmas acepções que as palavras hebraicas às quais correspondem: 1° nafsâ, «o sopro, a respiração, a vida, o princípio vital», equivale ao grego psychê; 2° nesmâ, possui etimologicamente o mesmo sentido, e responde a pnoê ou ainda a pneuma; 3° ruwh, «o sopro, o vento, o espírito», pneuma, designa também a vida e seu princípio, e, por outro lado, os seres espirituais. A palavra nous das partes gregas da Bíblia e das obras filosóficas dos gregos é traduzida em siríaco por re‘yânâ ou hawnd.
II. DOUTRINA TEOLÓGICA. — Nos autores sírios, a distinção entre a alma e o corpo é afirmada segundo os dados da Escritura, Gen., I, 27; I, 7; mas as qualidades e as funções da alma são enumeradas de formas diversas. Os escritores mais antigos moldaram suas fórmulas sobre as expressões bíblicas e frequentemente conformaram seu ensino ao das escolas judaicas; por isso, apresentam-nos incertezas ou obscuridades de doutrina. A partir do século V, nas traduções ou imitações dos Padres gregos, em particular de São Gregório de Nazianzo, e depois das obras de filosofia eclesiástica ou profana, a língua siríaca acomoda-se às suas fórmulas e representa com bastante exatidão a sua psicologia. É assim que a alma é imaterial: la hîlânîtâ, Bar-Hebraeus, Logica, 196 r; sem composição, imortal e simples: la mâyîtâ, Assemani, Bibliotheca orientalis, Roma, 1725, t. II, col. 281; la methabland, Assemani, Cod. syr. bibl. vaticane, Bibliotheca orientalis, t. II, p. 60, 298. Cf. W. Cureton, The festal letters of Athanasius, Londres, 1848, p. 14, 18º Em uma época mais tardia, os filósofos árabes forneceram aos teólogos orientais alguns dados novos, que não são, em sua maioria, senão empréstimos da filosofia peripatética.
As conclusões teológicas relativas à espiritualidade da alma, aos dogmas do pecado original e da redenção, na doutrina dos sírios das diversas seitas, não oferecem aqui matéria para qualquer observação especial. A imortalidade da alma, frequentemente afirmada de forma expressa, está ligada, aliás, à fé, à ressurreição e ao dogma da eternidade dos suplícios e das recompensas. As orações litúrgicas e os hinos sírios ou nestorianos do ofício dos funerais provam que a fé dos orientais é, neste ponto, conforme ao ensinamento católico.
Segundo Afraates (345), a alma do homem, ruhd nafsândâyta, «o espírito animal», criado por Deus, não morrerá. Demonstração, VI, 14, Patrologia syriaca, Paris, 1894, t. I, p. 294. A alma é o princípio da vida do corpo: «Como a alma sustenta o corpo, assim os justos sustentam o mundo.» Demonstração, XXV, 10, t. II, p. 17º A alma recebe a graça: «Ela foi marcada pelo sangue de Cristo.» Demonstração, XIV, 31, p. 651.
Que a alma do homem seja puramente espiritual, Abdisho expõe sem ambiguidade: «Deus chama o homem de sua imagem, primeiramente por causa da alma racional, nafsa méhilta, que nele habita, e, por sua espiritualidade, sua sutileza, sua incorporeidade, representa a divindade, enquanto o homem, pelo seu pensamento, hawnd, sua palavra e sua vida, figura a Trindade.» Com efeito, o Pai é o pensamento, o Filho é a sabedoria e o Espírito é a vida. Livro da Pérola, III, 1, Mai, Scriptorum veterum vaticana collectio, Roma, 1838, t. X, p. 321, 322. Cf. p. 347. Ibid., I, 5, p. 320. Cf. p. 345, 346. S. Efrém, Paraíso, serm. IX, t. III, p. 591, diz, por sua vez: «A alma voa sem o auxílio do ar; ela é a coluna que sustenta o corpo.»
III. ERROS. — Embora admitindo como dogma certo a sobrevivência da alma e a realidade das recompensas ou das penas futuras, os orientais e, sobretudo, os nestorianos afastaram-se em outros pontos da doutrina ortodoxa. Encontram-se em Afraates diversas passagens conformes à teoria da divisão da alma e do espírito. Era a teoria dos gnósticos e dos maniqueus; mas, antes deles, pertencera aos discípulos de Pitágoras e de Platão; Josefo e Filo a haviam admitido, e as escolas judaicas, às quais Afraates muito deve, mantinham-na em seu ensinamento. Ademais, na época em que Afraates escrevia, nem os doutores ocidentais nem os concílios haviam combatido este sistema, o qual, aliás, não foi tolerado por muito tempo na Igreja.
Estabelecida sobre a oposição entre psychê e pneuma em certos textos invocados pelos tricotomistas, tais como I Tess., V, 23; I Cor., III, 14; XV, 45; Heb., IV, 12, esta teoria apresenta o homem como composto de três elementos: o corpo, a alma e o espírito; mas, diferentemente daqueles que o precederam, Afraates não estabelece de modo algum a distinção platônica entre a alma animal ou vegetativa e a alma espiritual ou intelectual. Para ele, o terceiro elemento, superposto à «alma animal», princípio de vida e princípio imortal, não é outro senão a «graça» do Espírito Santo, recebida no batismo para acompanhar o cristão durante toda a sua vida e lhe proporcionar o benefício da ressurreição gloriosa. Ver Demonstr., VI, 14, p. 294. À morte, o terceiro elemento retorna ao céu de onde descera; o segundo, a alma, é, segundo nosso autor, «sepultado em sua natureza» e «todo sentido lhe é retirado». Ibid. A alma separada do corpo é mergulhada no sono, VIII, 18, p. 394. Privada de memória, de discernimento e de qualquer ação, XX, 6, p. 1002, ela aguarda, como em um sonho, o despertar da ressurreição. Os ímpios dormem o sono dos criminosos que se sabem condenados ao suplício; os justos repousam isentos de perturbação e de agitação, contando com a recompensa prometida.
À hora da ressurreição, o espírito do céu manter-se-á à porta dos túmulos: «ele ressuscitará os corpos com [o espírito] sepultado neles e os revestirá de glória»; o espírito de vida corporal será absorvido pelo espírito celeste e o homem, em sua totalidade, será espiritualizado, enquanto os corpos dos pecadores só serão revivificados pelo espírito animal e permanecerão em sua natureza inferior, VI, 14, p. 295.
São Efrém divide o homem desta forma: «A alma sobrepuja o corpo; o espírito re‘yânâ, nous, é mais que a alma. A alma embeleza o corpo e o espírito dá a sua beleza à alma.» Paraíso, serm. IX, t. I, p. 591.
Estas opiniões mantiveram-se e desenvolveram-se na teologia dos orientais. A espera da própria alma, e não mais, como expunha Afraates, do espírito celeste, à porta dos túmulos, é sustentada pelo patriarca nestoriano Iesuyab, no século VII. Isaac de Nínive admite, como Afraates, a distinção entre a alma e o espírito. Ver J.-B. Chabot, De S. Isaaci Ninivitae vita, scriptis et doctrina, Louvain, 1892, p. 76º Babai, o arquimandrita (628), proclama-a semelhantemente no Livro da União das duas naturezas de Cristo. Assemani, Bibliotheca orientalis, t. I, p. 101. João Saba, monge nestoriano do século VII, expõe com clareza e talento as opiniões diversas dos doutores acerca da alma e, relativamente aos erros orientais, explica que o «paraíso» para onde vão as almas não é um lugar terrestre; que a espera da alma junto ao sepulcro significa a espera da ressurreição; que a operação e o conhecimento da alma separada do corpo sendo, em realidade, menos perfeitos neste estado do que o serão após a reunião com o corpo ressuscitado, a privação do sentimento na teoria dos hipnopsíquicos pode ser tomada como uma comparação. Sermão XI, Bibliothèque nationale, fonds syriaque, n. 202, fol. 57 V. Zotenberg, Catalogue, p. 153; Assemani, Bibliotheca orientalis, t. I, p. 438.
No início do mesmo século, Joseph Hazzaya, monge nestoriano, sustentou a tese origenista da prioridade da existência das almas. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. I, p. 101. O sínodo de Timóteo I, patriarca nestoriano (786-787), condenou esse erro, assim como o do sono da alma. Contudo, esta última tese encontra-se defendida, ou pelo menos relatada, em autores posteriores. Jorge de Arbel (987), no Livro da exposição dos ofícios, II, 12, cita e adota a opinião de Abraão Bar-Lippa, a saber, que os santos Padres não permitem dizer que a alma separada do corpo goze da faculdade de sentir. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 438. Por outro lado, o autor anônimo do Tratado da fé defende a doutrina ortodoxa; sendo a alma simples e imortal, guarda a sua natureza. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 281.
Anteriormente, Jorge, bispo dos Árabes, jacobita (séculos VII-VIII), a propósito dos escritos de Afraates, os quais censura com alguma acrimônia, combate a confusão da alma humana com a alma vegetativa e mostra a inanidade da distinção entre alma e espírito. Lagarde, Analecta syriaca, Leipzig, 1858, p. 108; Ryssel, Ein Brief Georgs, Bischof der Araber, Gotha, 1883; J. Forget, De vita et scriptis Aphraatis, Lovaina, 1882, p. 46-49º Do mesmo modo, Genádio levanta-se contra a doutrina de «certos dogmas sírios que dizem haver duas almas no homem». De ecclesiasticis dogmatibus, c. xv, P. L., t. LVIII, col. 984.
Um dos últimos escritores nestorianos, Salomão de Bassorá (século XIII), expõe ainda a teoria da hipnopsiquia, como sendo a opinião de vários teólogos da sua nação, embora outros ensinem, diz ele, que a alma, após a morte, é conduzida perante o juiz e posta imediatamente no gozo da recompensa ou entregue ao castigo de suas faltas. Livro da Abelha, c. LVI, Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 322, 323. Noutro lugar, ele representa as almas dos justos indo após a morte para o «paraíso» e as dos pecadores para os «abismos». Ibid., c. xv, p. 318. É a crença comum dos Orientais. Se certos textos litúrgicos siríacos parecem concordar, não com a falsa doutrina da hipnopsiquia, mas com a tese do retardamento das penas e das recompensas (ver Badger, The Nestorians and their ritual, t. I, p. 319), deve-se reconhecer que eles são, tal como os textos gregos ou latinos relativos ao juízo final, suscetíveis de uma melhor interpretação. Aliás, os livros de ofícios dos sírios e dos nestorianos exprimem frequentemente a ideia de sufrágio pelos defuntos. Timóteo II, patriarca nestoriano no século XIII, expõe neste sentido o ensinamento da sua Igreja. Livro dos sacramentos, VII, VI, 7, analisado em Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 567-580. É também injustamente que Assémani acusa Renaudot de ter pretendido a persistência desta falsa noção entre os cristãos de Malabar. Bibliotheca orientalis, t. IV, p. 342. Ver Renaudot, Liturgiae orientales, t. II, p. 846 [640].
Entre os autores siríacos ainda inéditos, cuja tradução completará os nossos dados sobre a escatologia oriental, devemos assinalar Ahoudemmeh (575), autor de um tratado sobre a alma e de um escrito sobre o composto humano, British Museum, Add. 14620; R. Duval, Littérature syriaque, Paris, 1899, p. 250; — Moisés Barcepha, bispo jacobita (903), Tratado sobre a alma, em quarenta capítulos, com um apêndice sobre a utilidade da oferenda pelos mortos, Bibl. vaticana, 147; R. Duval, p. 391, 392; — Bar-Hebraeus (1286), no oitavo livro do Candelabro do santuário: Da alma racional, Bibliothèque nationale, fonds syriaque, n. 210, fol. 235-291, Catalogue, p. 163; R. Duval, p. 152, 253; — João de Dara, bispo nestoriano (século IX), autor de um importante tratado sobre a alma, R. Duval, p. 390; Bibliothèque vaticane, manuscrit syr., 747.
Autor original: J. Parisot
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