V. ALMA. Doutrina dos gregos. — I. Fócio. II. Séculos X e XI. III. Séculos XII, XIII, XIV e XV. IV. Desde a tomada de Constantinopla pelos turcos. V. Igreja russa.
Não é tarefa fácil reunir em poucas páginas uma exposição dos sistemas filosóficos dos bizantinos tocante à natureza da alma e às suas faculdades. Enquanto, graças a pesquisas perseverantes, é possível abranger numa mesma síntese as doutrinas psicológicas de toda a nossa Idade Média ocidental, tal satisfação nos é negada no que tange ao mundo oriental. Deveremos nos limitar a registrar, em suas datas, as raras informações de algum valor que se podem extrair dos poucos documentos públicos.
I. FÓCIO. — No limiar da Idade Média bizantina encontra-se a grande figura de Fócio, cujos escritos resumem a maior parte dos conhecimentos do seu tempo. Como todos os enciclopedistas, Fócio acumula mais do que expõe, e as suas doutrinas filosóficas carecem de originalidade. Para ele, o homem é um ser composto de dois elementos distintos, o corpo e a alma, cuja reunião constitui uma só pessoa. Ad Amphil., q. CCXXX, P. G., t. CI, col. 1292. A alma humana é um espírito, «uma substância imaterial, viva, inteligente», enquanto a alma dos animais é um sopro puramente material, que tira a sua origem da terra como o corpo que ele põe em movimento. P. G., t. XCVIII, col. 104. A primeira é incorpórea, simples, dotada de inteligência e de liberdade, pois, sem liberdade, de que serviria ao homem ter a inteligência? Fócio acumula como que por prazer os termos mais característicos, os mais bem feitos para exaltar o livre-arbítrio. Ver as citações relatadas por J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel, in-8°, t. II, Ratisbona, 1869, p. 444. Compreender-se-á a razão desta insistência se atentarmos na luta que o patriarca teve de sustentar contra os maniqueístas. A alma, diz ele em alguma parte, é a mestra do corpo, que ela governa e vivifica. Enquanto este é mortal, sujeito à corrupção, aquela é imortal. Hergenröther, op. cit., p. 442.
Com a maioria dos Padres, Fócio combate a teoria origenista da preexistência das almas e a metempsicose. Toda alma é criada por Deus no momento da sua união com o corpo; a origem de um é terrestre, a da outra é divina. Bibl., cod. 237, 240, P. G., t. CIII, col. 1161, 1213. Como a maior parte dos antigos ainda, nosso autor estima que a alma humana vem informar o corpo, não desde o princípio, mas somente quando este último recebeu um desenvolvimento, uma organização prévia bastante perfeita. Op. cit., cod. 231, P. G., t. CIII, col. 1089. Isto nos leva ao exame de uma questão que todos os historiadores de Fócio devem ter-se colocado: ele partilhou, ou não, a teoria da dualidade das almas condenada pelo 40º cânone do VIII concílio? Seu ensino pessoal era visado por este cânone? Discutiu-se muito sobre este ponto. É que o texto mesmo do cânone é bastante pouco explícito: o concílio contenta-se em dizer que a sagrada Escritura e os Padres ensinam a unidade no homem da alma racional e que a doutrina das duas almas é herética. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1911, t. IV, § 491. Mesma incerteza do lado dos testemunhos contemporâneos ou imediatamente posteriores. Anastácio declara que, após ter ensinado esta doutrina, menos por convicção do que para embaraçar com os seus silogismos a ciência do seu rival Inácio, Fócio tê-la-ia abandonado após as admoestações de um amigo, o filósofo Constantino, futuro apóstolo dos eslavos sob o nome de Cirilo. Pref. in syn. VIII, em Mansi, Coll. concil., t. XVI, col. 6. A Miguel III, que o interrogava sobre este ponto, Fócio declarou não ter sido compreendido. Syméon Magister, De Mich. et Theod., c. XXXV, P. G., t. CIX, col. 736. Restam as obras mesmas de Fócio. Ora, essas obras, pelo menos no seu estado atual, não permitem atribuir ao sábio bizantino um erro tão grosseiro. Todo sistema de dualidade das almas reduz-se necessariamente à tricotomia platónica ou ao dualismo maniqueísta; ora, Fócio não pertence mais à escola de Platão do que à de Manes. Contra os maniqueístas, ele afirma que um mesmo Deus criou o corpo do homem tanto quanto a sua alma. Contra manich., I, 2, P. G., t. CII, col. 85 sq. Ao falar assim, ele evidentemente só pensa numa alma única. Vimos, por outro lado, que para ele o homem é um composto de corpo e de alma: ζῷον ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος συνεστός. Ad Amphil., q. LXXII, P. G., t. CI, col. 453. Tais afirmações concordam mal com a teoria de Platão. Cf. Hergenröther, loc. cit., p. 441-446.
II. SÉCULOS X E XI. — A morte de Fócio é seguida de um século quase estéril em trabalhos filosóficos. Quando, na primeira metade do século X, Simeão, o Jovem, o maior místico da Igreja grega, compõe os seus escritos ascéticos, ele faz sem dúvida obra de psicólogo não menos que de moralista, mas a psicologia intervém nele apenas para servir de base às regras de moral. A psicologia de Simeão é, aliás, toda platónica, ou, para melhor dizer, plotiniana. Como Plotino, ele gosta de falar dos três princípios da alma, τὸ τριμερὲς τῆς ψυχῆς, P. G., t. CXX, col. 612, mas insiste mais especialmente nas duas faculdades superiores, a razão (λόγος) e a inteligência (νοῦς).
Ele sabe até mesmo, na ocasião, tirar um excelente proveito desta divisão para explicar por analogia o mistério da Trindade. Releia-se, por exemplo, o capítulo XXX de seus Ἔρωτες τῶν θείων ὕμνων na tradução de Pontanus, P. G., t. CXX, col. 578 sq., ou melhor no texto original da edição de Denys de Zagora: Τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν τοῦ νέου θεολόγου τὰ εὑρισκόμενα, in-4°, Veneza, 1790; Syra, 1886. Os três famosos princípios dos neoplatônicos estão ali nitidamente formulados: a alma irracional constituindo o animal: lumen dedit, in quo viderem et intuerer omnia, nempe hunc mundum sensibus expositum; a alma racional constituindo o homem, e a inteligência constituindo o homem intelectual, dedit etiam mentem et rationem. Estas três faculdades distintas não destroem a unidade radical da alma e sua simplicidade: habens enim mentem et rationem, habet haec secundum essentiam indivisa, et inconfusa similiter consubstantialia, unum haec tria unita, et divisive tria, quae semper et unita et divisa sunt : uniuntur enim inconfuse et secernuntur indivise. Impossível ser mais preciso. A linguagem de Simeão nem sempre tem, é verdade, a mesma clareza nem sobretudo a mesma segurança de doutrina. Frases como esta podem dar lugar a discussão: Mens absque sensibus actiones et functiones suas non exerit : nec ullo modo absque mente suis officiis funguntur sensus. P. G., t. CXX, col. 643. Não se deve esquecer que na terminologia dos neoplatônicos o νοῦς ou mens é o equivalente de nossa razão pura. Alhures, a própria distinção dos três princípios parece desaparecer, ibid., col. 651; a pars animae in qua sunt cupiditates et libidines e a pars irascens são, no sistema de Plotino, simples subdivisões da alma irracional. Por outro lado, a influência do físico sobre o moral, a reação recíproca das duas partes de nosso ser, da qual a psicologia moderna se vangloria como sendo uma descoberta, nunca foi colocada em luz mais viva do que na instrução de Simeão sobre as paixões.
De alterationibus animæ et corporis, P. G., t. CXX, col. 687-694. É ali sobretudo que o papel respectivo da parte inferior (ἄλογον) da alma racional (λογικὸς) e da inteligência (νοῦς) é mais nitidamente definido. Poder-se-ia, aliás, multiplicar os exemplos.
Se fôssemos privados das obras do próprio Simeão, poderíamos reconstituir sua psicologia com o auxílio da Primeira Centúria de seu discípulo preferido, Nicetas Estetatos, que os latinos, seus contemporâneos, chamam ordinariamente Nicetas Pectoratus. Junto ao discípulo, assim como junto ao mestre, os princípios de filosofia só são invocados para servir de base ao misticismo; o ensino didático é ausente, mas pode-se, sem muita dificuldade, reunir seus elementos fundamentais. O ponto de partida de Nicetas é a sensibilidade e a distinção dos sentidos em racionais (visão, audição) e irracionais (paladar, olfato, tato); os dois primeiros, mais próximos da razão, são postos em movimento por ela e despertam, por sua vez, os três outros, pelos quais o homem toca a besta. P. G., t. CXX, col. 853. Se da sensibilidade externa passamos à sensibilidade interior, da alma irracional à alma racional, encontramos entre as faculdades de uma e as da outra uma perfeita correlação: à visão corresponde a inteligência, à audição a concepção, ao olfato o discernimento, ao paladar o julgamento, ao tato a vigilância do coração. Ibid., col. 856. Nicetas prossegue atribuindo a cada uma dessas potências uma função mística particular. Um pouco mais adiante, ele enuncia mais claramente seu sistema psicológico. Do mesmo modo, diz ele, que o corpo tem cinco sentidos, a alma é dotada de cinco faculdades de conhecer (αἰσθήσεις): a inteligência, a razão, o sentido intelectual, o conhecimento e a ciência, as quais se reduzem a três operações (ἐνεργειῶν): a inteligência, a razão, a sensibilidade. Seria antes o contrário que se deveria dizer, a menos que se entenda, contrariamente ao uso, por ἐνεργειῶν as faculdades, e por δυνάμεις as operações. Não seguiremos nosso autor em suas outras subdivisões; o misticismo predomina ali, em detrimento do pensamento filosófico. Novas considerações, apoiadas em princípios diferentes, vêm sem cessar modificar as primeiras impressões.
Miguel Pselo (1018-1096?) não é um místico como Simeão e Nicetas, mas um filósofo de profissão. Admirador apaixonado de Platão, ele propaga suas teorias em Bizâncio, acomodando-as o melhor que pode com a teologia cristã. De resto, nada é difícil de resumir metodicamente como sua filosofia; ondulante e diverso, ele semeia, por assim dizer, as ideias mais do que as coordena. Na maioria das vezes, ele relata a opinião dos antigos sem nos dizer se a compartilha ou a rejeita. Sente-se, contudo, que suas preferências são por Platão. Sua psicologia, em particular, é tomada inteiramente do chefe da Academia. Não posso assinalar aqui senão os pontos principais de sua doutrina sobre a alma humana, tomando sobretudo por base nesta análise um certo número de capítulos de seu De omnifaria doctrina.
A exemplo de Platão, Pselo distingue na alma três partes: a inteligência (νοῦς), a alma racional (λογική), a alma irracional (ἄλογον). Nem toda alma possui toda a inteligência. A inteligência suprema, por exemplo, permanece bem acima de qualquer alma.
Após esta primeira inteligência, seguem-se duas outras, uma supramundana (ὑπερκόσμιος), a outra mundana (ἐγκόσμιος). A essência, a potência e a operação destas inteligências são igualmente eternas. P. G., t. CXXII, col. 701, 712. É por esta razão que a inteligência não é composta de partes. Nisto, ela se distingue essencialmente do corpo. Ibid., col. 704. Pselo pretende fazer da inteligência participada uma simples faculdade da alma humana, ou um princípio fundamentalmente distinto e autônomo? Sua linguagem é demasiado indecisa para que se possa responder a esta questão. O que ele diz da alma racional (λόγος) não é muito mais preciso. Ele distingue nela três atos: o pensamento intuitivo (νόησις), a opinião (δόξα), o pensamento discursivo (διάνοια). Ibid., col. 705, 709, 1029, 1137. São estes três atos ou faculdades que constituem, a rigor, o homem (ἄνθρωπος). Descendo mais abaixo, encontra-se o animal (ζῷον), o qual é constituído pela natureza de formas variadas (πολυποίκιλος φύσις), pelo apetite concupiscível (ἐπιθυμία) e pelo apetite irascível (θυμός). Pselo resume esta doutrina em uma frase que deve ser citada textualmente: Τρίτον οὖν ὁ ἄνθρωπος, ὁ μὲν νοερὸς καὶ μονοειδής (= a inteligência), ὁ δὲ λογικὸς καὶ τριμερὴς καὶ τριδύναμος (= a alma racional), ὁ δὲ αἰσθητικὸς καὶ πολυειδὴς καὶ παντοδαπός (= a alma irracional). Ibid.
Após ter enumerado estes três princípios, Pselo se dedica ao mais importante de todos, à ψυχή, cuja união com o corpo ele estuda. Aqui ainda, sua doutrina é muito vacilante; parece, contudo, dar razão a Platão contra Aristóteles. Se a alma, diz ele, é uma substância verdadeira, ela não pode desempenhar no composto humano o papel de forma, pois a forma é uma qualidade, isto é, um acidente, não uma substância: Πλάτων δὲ τὴν ἀληθινὴν οὐσίαν τῆς ψυχῆς ἑαυτῆς φησιν εἶναι. Τὸ γὰρ ἐν ἄλλῳ τὴν ὑπόστασιν ἔχον εἶδος, ποιότητα οὐσιώδη καλεῖ, ἀλλ’ οὐκ οὐσίαν... Ibid., col. 708. Ora, Pselo afirma mais abaixo que a alma é uma verdadeira substância, como demonstram suas propriedades, col. 708; ele deveria, portanto, para ser coerente, considerar o corpo como um simples instrumento da alma. Ele rejeita, aliás, o traducianismo e reconhece que a alma é criada diretamente por Deus. Ibid., col. 708, 709, 1144. Quanto à questão de saber em que momento ela é unida ao corpo, Pselo hesita primeiro diante das opiniões contrárias dos antigos e de certos Padres da Igreja, mas termina por dizer que a alma penetra o corpo, como o sol a atmosfera, quando o corpo está suficientemente disposto a recebê-la: Καὶ γὰρ ἐὰν ἀδρανὲς ᾖ τὸ σῶμα εἰς τὴν ζωήν, καὶ ζωοποιεῖ, τοῦτο ἔχον πρὸς τὴν ἕνωσιν ταύτην. Ibid., col. 716.
As opiniões de Pselo concernentes à natureza (φύσις) ou à alma irracional (ἄλογον) são diretamente tomadas da psicologia dos neoplatônicos: elas não oferecem originalidade nem interesse. Ibid., col. 713, 716. Haveria, pelo contrário, que insistir em uma passagem onde o cônsul dos filósofos parece admitir na alma uma certa composição de partes, col. 717; talvez ele tenha querido falar das faculdades sensíveis da ψυχή, mas sua linguagem é aqui demasiado vaga para que se possa tirar algo conclusivo. É bom acrescentar que, alhures, ele afirma a absoluta simplicidade da alma, extraindo desta própria simplicidade a prova de sua imortalidade. P. G., t. CXXII, col. 1141. Uma teoria que ele formula muito nitidamente é a da distinção não apenas numérica, mas específica de cada alma. Δεῖ δὲ καὶ τοῦτο εἰδέναι, ὡς πᾶσα ψυχὴ πάσης ψυχῆς κατ’ εἶδος διέστηκε, καὶ ὡς ὅσαι ψυχαί, τοσαῦτα καὶ εἴδη τῶν ψυχῶν ἐστιν. P. G., t. CXXII, col. 1448.
O resumo que precede da psicologia de Pselo é, eu repito, baseado em seu De omnifaria doctrina.
É preciso ser menos incompleto, aproximar este indigesto [texto] dos não menos indigestos tratados In psychogoniam Platonicam, P. G., t. CXXII, col. 1077-1113, e De celebres opiniones, ibid., col. 1029-1076. Mas uma [análise] deste gênero tomaria demasiado espaço. Aliás, dois tratados que acabo de citar são antes históricos. O autor mostra-se ali, como em toda parte, muito erudito e vacilante; não se trata mais de um filósofo que [filosofa], mas de um diletante que tem prazer em suscitar questões que deixa pendentes. Pode-se aplicar à sua psicologia em particular a crítica de Linder a propósito de seu comentário In psychogoniam Platonicam: His in rebus enarrandis Psellus auctorem sequitur Proclum Diadochum, philosophum illum Neoplatonicis, qui vocantur, eminentem. Ejus pro suis sepenumero ita usus est, ut mullis in locis ipsa verba Procli transcriberet. Vides igitur in eo prorsus eamdem Platonice rationis perturbationem et confusionem, quam apud Neoplatonicos illos, qui, cum Platonis doctrinam ad suarum voluntatum nutum revocarent, tum ad ea, que Platonis explicanda adhibebant verba Aristotelis, ita ut in modum omnia inter se permutata sint et. P. G., t. CXXII, col. 1078. C. E. Egger, Dictionnaire des sciences philosophiques sous la direction de Ad. Franck, in-8°, Paris, 1875, p. 1418 sq.; Th. Ouspenski, Le Synodikon pour la semaine de l’orthodoxie, in-8°, Odessa, 1893, p. 49-56 (extraits des traités philosophiques de Psellus).
João Ítalo, o sucessor de Pselo na dignidade de cônsul dos filósofos, escreveu como seu predecessor uma espécie de De omnifaria doctrina sob a forma de respostas a diversas questões que lhe tinham sido postas.
Infelizmente, esta coletânea ainda permanece em sua maior parte inédita. Nos breves fragmentos publicados por Th. Ouspenski, há pouquíssima coisa sobre a alma. Encontra-se, contudo, esta frase interessante. Falando das diversas maneiras de afirmar o atributo do sujeito, o autor traz esta comparação: ὥσπερ καὶ τὴν ψυχὴν νοῦν εἶναι λέγομεν, πολλάκις καὶ ψυχὴν τὸν νοῦν, ἀλλ’ ἡ μὲν ψυχὴ νοῦς ὡς ἐξ αὐτοῦ τὰς ἐλλάμψεις δεχομένη καὶ γεγονυῖα ὅπερ ἐκεῖνος οὐ μὴν δὲ οὖσα, ὁ δὲ νοῦς οὐχ ὅπερ εἶναι ἀλλ’ ὡς αἴτιος ταύτης καὶ ἐν ἑαυτῷ ἔχων ὃ γεγέννηκε κρειττόνως ἅμα καὶ θειοτέρως. Ouspenski, Le Synodikon pour la semaine de l’orthodoxie, in-8°, Odessa, 1893, p. 58. Em outros termos, quando se diz da alma que ela é inteligência, não se pretende identificá-la com a inteligência; quer-se dizer simplesmente que ela recebe desta última a luz do conhecimento; ela torna-se assim inteligência sem ser por isso a própria inteligência. Da mesma forma, quando se diz da inteligência que ela é alma, não se identifica uma com a outra, mas afirma-se que a primeira é o princípio da segunda, pois a inteligência possui em si mesma o que há de melhor e de mais divino. Vê-se claramente por esta passagem que Italos, como todos os neoplatônicos, estabelecia uma distinção real entre o νοῦς e a ψυχή. Em uma resposta ao imperador Miguel Parapinakes (1071-1078), Italos examina uma teoria que não entra em nosso tema, uma vez que se refere ao estado das almas após a morte. Mas antes de chegar à questão, ele passa em revista as opiniões dos filósofos sobre a natureza da alma e sua imortalidade. Sua conclusão é que a alma, considerada em si mesma como substância, é imortal, mas que é mortal do ponto de vista de suas operações por causa do pecado: Ὁ δὴ καὶ θνητὸν εἶναι καὶ ἀθάνατον λέγεται οὐ κατὰ τὸ αὐτὸ τὰ αὐτά, ἀλλὰ τὸ μὲν ὡς οὐσία τις, τὸ δὲ ὡς ἐνέργεια, ἀθάνατος ἄρα ἡ ψυχὴ ἐνέργειαν ἔχουσα θνητὴν οὐκ ἀεὶ ἀλλὰ ποτέ, καὶ δῆλον ὡς διὰ τὴν παράβασιν, ἀλλὰ καὶ ἐπιστραφεῖσα πρὸς ἑαυτὴν ἀθάνατός ἐστιν. Op. cit., p. 63. Estas duas citações nos permitem julgar o método, não menos que a doutrina de Italos: a primeira é de um vigoroso dialético, a segunda de um peripatético temperado pelo neoplatonismo. Cf. Th. Ouspenski, Esquisses sur l’histoire de la civilisation byzantine (em russo), in-8°, São Petersburgo, 1892, p. 146-245. Encontrar-se-á neste livro um estudo bem documentado sobre o movimento filosófico em Bizâncio nos séculos XI e XII.
Um contemporâneo de Italos e de Pselo, Filipe Solitário, introduziu em sua Dioptra (concluída em 1095) uma multidão de noções sobre a alma, algumas perfeitamente ortodoxas, outras muito sujeitas a reservas. Mas seria necessário, para bem julgar o sistema, possuir a obra no texto original; a tradução latina, embora proveniente de Pontanus, nem sempre rende a significação exata dos termos técnicos, cujo conhecimento é indispensável em uma matéria tão delicada. Contentar-me-ei, portanto, em assinalar este curioso diálogo à atenção dos psicólogos. Ver, em particular, as passagens seguintes: P. G., t. CXXVII, col. 758 sq., 795, 824 sq., 857 sq.
Constantino Manasses, que vivia na primeira metade do século XII, endereçou à sua alma um poema ainda inédito de setenta e dois versos que talvez não seja senão uma imitação da Dioptra. K. Krumbacher, Geschichte der byz. Literatur, in-8°, Munique, 1897, p. 380, n. 9. Miguel Glicas, contemporâneo de Manasses, expõe-nos por sua vez suas teorias sobre a alma humana no início de sua Crônica. P. G., t. CLVIII, col. 145-156. Ele possui até mesmo todo um capítulo περὶ τριῶν μερῶν τῆς ψυχῆς. Ibid., col. 224-232. Sem ser nova, sua exposição tem ao menos um mérito bastante raro nos filósofos de profissão, o da clareza.
III. SÉCULOS XIII, XIV E XV. — A renascença filosófica do século XI, da qual acabamos de nomear os mais ilustres representantes, teve apenas uma duração efêmera. As cruzadas e a ocupação de Constantinopla pelos latinos vieram deter em seu ímpeto este despertar das antigas doutrinas, e é preciso descer até meados do século XIII para encontrar em um escritor como Nicéforo Blemides um filósofo comparável a Pselo. À diferença deste, Blemides liga-se preferencialmente às teorias de Aristóteles. Cf. A. Heisenberg, Nicephori Blemmyde curriculum vitae et carmina, in-8°, Leipzig, 1896, p. LXVIII. Em seu pequeno tratado da alma, Περὶ ψυχῆς, ele segue de certa forma passo a passo o filósofo de Estagira, explicando primeiramente o termo mesmo de ψυχή, e passando em seguida às relações da alma com o corpo, às suas diversas faculdades, para terminar com um estudo sobre a alma dos animais e a alma humana em particular. Este opúsculo merece ser lido na íntegra. É infelizmente de acesso difícil, pois só se encontra editado em um livro muito raro: Νικηφόρου μοναστοῦ καὶ πρεσβυτέρου τοῦ Βλεμμίδου Ἐπιτομὴ λογικῆς... μετὰ τῆς Ἐπιτομῆς φυσικῆς· ἐφεξῆς δὲ ὁ τε Περὶ σώματος καὶ περὶ ψυχῆς..., in-8°, Leipzig, 1784, 184-140 p. A própria natureza da alma é exposta em nosso autor sem muita originalidade; a maneira pela qual os quatro elementos influem sobre ela é objeto de longos comentários com os quais a ciência séria não tem absolutamente nada a ver; sua imortalidade é bastante bem demonstrada. Mas onde Blemides sobressai é na descrição das faculdades da alma. Ele retorna a isso incessantemente e em quase todos os seus escritos.
Voltar a este tema nós mesmos seria nos condenar a repetições. Parece preferível resumir esta parte de sua psicologia reproduzindo o quadro sinóptico que ele mesmo traçou, P. G., t. CXLI, col. 1419:
1. Vegetativas { Nutritivas. Augmentativas. Geradoras. Faculdades da alma, 2. Vitais e apetitivas { Vontade. Eleição. Cólera. Desejo. 3. Cognoscitivas { Inteligência. Pensamento.
Opinião. Imaginação. Sensibilidade.
Este quadro geral é precedido, na Lógica de Blemmides, por definições e explicações cuja clareza não deixa nada a desejar. P. G., t. CXLII, col. 712, 716; cf. ainda, col. 733-736. A clareza não deixa nada a desejar, tampouco, na obra psicológica de Nicéforo Choumnos, personagem das mais influentes na corte de Miguel VIII (1261-1283) e de Andrónico II (1283-1328). Um manuscrito de Patmos contém, entre outras obras suas, dois pequenos tratados intitulados, um ’Avtibetixòs πρὸς Πλωτῖνον περὶ ψυχῆς, e o outro Περὶ τῆς θρεπτικῆς καὶ αἰσθητικῆς ψυχῆς καὶ τῶν κατὰ ταύτας κινήσεων. J. Sakkélion, Πατμακὴ βιβλιοθήκη, Atenas, 1890, p. 74. Desses dois tratados, o primeiro, o Antitheticus in Plotinum de anima, encontra-se em Migne, P. G., t. CXL, col. 1403-1438: foi publicado por Fr. Creuzer, primeiramente em seu Plotini de pulchritudine, Heidelberg, 1814, p. 395-457, depois em sua edição completa de Plotino, t. II, Oxford, 1835, p. 1416-1430. Quanto ao segundo, J. Sakkélion, op. et loc. cit., apresenta-o como inédito; mas pareceria, ao ler K. Krumbacher, op. cit., p. 482, que se deva identificá-lo com uma peça publicada sem nome de autor, em 1835, em seguida ao Antitheticus in Plotinum, p. 1443-1447. Sem abraçar cegamente todas as opiniões de Aristóteles, Choumnos é um adversário declarado, não somente dos neoplatônicos, mas também de Platão: por cima do autor alexandrino, seu tratado atinge em linha reta o rival do Estagirita. Para provar isto e mostrar, ao mesmo tempo, a que escola se vincula nosso filósofo, basta dizer que as proposições sustentadas por ele contra Plotino são as seguintes: as almas não preexistem aos corpos; elas não migram de um corpo para outro; o bruto não é nem será jamais dotado de uma alma inteligente; nossos conhecimentos não são velhas lembranças que despertam; os corpos ressuscitarão; unidos à alma, gozarão de bens eternos ou sofrerão penas eternas. Adivinhar-se-á sem dificuldade, por este resumo, que Nicéforo Choumnos não ignorava o Theophrastus de Eneias de Gaza. P. G., t. LXXXV, col. 871-1004.
O que dizia há pouco a respeito da parte muito vasta concedida por Blemmides ao capítulo das faculdades da alma em todas as suas obras filosóficas, seria necessário repetir para a maioria dos bizantinos que se ocuparam de psicologia. Assim, Mateus Cantacuzeno, o filho mais velho do imperador João Cantacuzeno (1341-1355), escreveu para sua própria filha um pequeno tratado sobre as três potências da alma. Estes três princípios são aqueles mesmos que Platão imaginou: um que se comove e se indigna, τὸ θυμοειδές; outro que raciocina e conhece, τὸ λογιστικόν; o último, enfim, que deseja tudo o que se refere aos prazeres e às delícias do corpo, τὸ ἐπιθυμητικόν. Este último é colocado no fígado (Platão o colocava no ventre); a cólera encontra-se no coração; a inteligência, enfim, no cérebro. O restante do tratado é menos de um psicólogo do que de um fisiologista. Foi publicado por J. Sakkélion, Δελτίον τῆς ἱστορικῆς καὶ ἐθνολογικῆς ἑταιρίας τῆς Ἑλλάδος, Atenas, t. II, 1885-1889, p. 436-439, e, de uma forma mais correta, no Παρνασσός, Atenas, t. XII, 1888, p. 282-284. B. Antoniades forneceu as variantes do manuscrito de Moscou, Δελτίον, t. IV, 1892-1895, p. 527.
Temos de Gregório Palamas, por volta de 1360, uma curiosa prosopopeia em três partes; vemos nela, alternadamente, a alma levantar contra o corpo um libelo acusatório em regra, o corpo defender-se, e o tribunal fictício proferir seu veredito: Prosopopeia animae accusantis corpus et corporis se defendentis, cum judicio. P. G., t. CL, col. 959, 1347; A. Jahn, in-8°, Halle, 1884. Esta estranha composição abre-se com uma consideração toda platônica sobre a natureza da alma e sobre suas partes. Cf. K. Krumbacher, op. cit., p. 485-486. O mesmo autor fala igualmente da alma em mais de uma passagem de seus Capita physica, theologica, etc. P. G., t. CL, col. 1140 sq.
Um dos mais completos representantes da ciência religiosa bizantina em seu declínio é Simeão, arcebispo de Tessalônica (1410-1429). Sem ter escrito um tratado metódico sobre o assunto que nos ocupa, ele não deixou de nos dizer algo a respeito, de passagem. Aqui, ele afirma que a alma é criada por Deus e unida ao corpo desde o primeiro instante da concepção, οὔσης (i.e. ψυχῆς) μὲν ἐν αὐτῷ (i.e. βρέφει) φυσικῶς ἀρχῆθεν τῷ σπέρματι δημιουργικῇ θείᾳ δυνάμει, P. G., t. CLV, col. 840; a alma, além da vida que comunica ao corpo, possui uma vida, uma existência própria, ἡ ψυχὴ δὲ εἰ καὶ τὸ σῶμα ζωοποιεῖ, ἀλλὰ καὶ καθ’ αὑτήν ἐστι, P. G., t. CLV, col. 837; alhures, que a alma é imaterial por sua natureza, P. G., t. CLV, col. 844. Certa passagem sua sobre o conceito, sobre o verbo interior, é digna da nossa escolástica. P. G., t. CLV, col. 318-349.
José Bryennios, falecido por volta de 1436, aproxima-se muito, tanto pelo método quanto pela doutrina, de Nicéforo Blemmides: é um definidor perpétuo.
Tal é a acumulação de definições emprestadas de Platão, bem como de Aristóteles. Eis aquela que ele adota por sua conta; eu a forneço no texto original, muito difícil de encontrar: ψυχή ἐστιν οὐσία λεπτή, ἀορατός τε καὶ ἀσχημάτιστος, εἰκων θεοῦ καὶ ὁμοίωσις· καὶ μέρη ταύτης οὐ τὰ τρεπτὰ κατ’ ἐνέργειαν μόνον, λογισμός, θυμὸς καὶ ἐπιθυμία, ἀλλὰ πολλῷ μᾶλλον τὰ ἐνόντα ταύτῃ καθ’ ὕπαρξιν, νοῦς καὶ λόγος καὶ νεῦμά ἐστι. A alma é uma substância simples, invisível, sem forma determinada; a imagem e a semelhança de Deus: ela não tem como partes os instrumentos de suas operações, isto é, o raciocínio e os dois apetites, concupiscível e irascível, mas ainda e sobretudo as potências inatas que a constituem, a inteligência, a razão, o princípio vital. Ἰωσὴφ μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου τὰ εὑρεθέντα, Leipzig, 1768-1784, t. I, p. 55. Noutro lugar, ele distingue na alma apenas duas partes: o λογικόν e o ἄλογον. Ao λογικόν, ele atribui o νοῦς e o πνεῦμα; ao ἄλογον, o θυμός e a ἐπιθυμία, a φαντασία e a αἴσθησις. Tom. cit., p. 50. Mas ele retorna à divisão platônica em três partes para fundar seu sistema moral. Tom. cit., p. 130, 167. Sua repartição das potências (δυνάμεις) em categorias, vegetativas, vitais, cognoscitivas, é inteiramente semelhante à de Blemmides. Mesma similitude para as operações atribuídas a cada uma delas. Cinco faculdades de conhecer, o νοῦς e a διάνοια pertencem ao λογικόν, a φαντασία e a αἴσθησις ao [vazio] é comum a ambos. Tom. cit., p. 66 sq. Em suma, a psicologia de Bryennios, como a de Blemmides e de todos os bizantinos, é um sincretismo de todos os sistemas anteriores. Cf. Ph. Meyer, Des Joseph Bryennios Schriften, Leben und Bildung, em Byzantinische Zeitschrift, t. V (1896), p. 74-111, e mais especialmente as páginas 108-109. Quando Bryennios morreu, a querela que já dividia os contemporâneos de Nicéforo Choumnos, K. Krumbacher, op. cit., p. 479, estava prestes a eclodir novamente no mundo filosófico.
Durante toda a Idade Média, apesar de controvérsias passageiras, uma sorte de compromisso reinara, em Bizâncio, entre Aristóteles e Platão; tratava-se agora de optar entre os dois. Já as polêmicas apaixonadas que se levantaram, por volta de meados do século XV, sobre a autoridade dos dois mestres da filosofia e o valor de seus sistemas. Iniciado primeiro por Gennadius e Plethon, o debate foi continuado por Bessarion e Jorge de Trebizonda, depois por todos os sábios gregos da Renascença. W. Gass, Gennadius und Plethon, in-8°, Breslau, 1844; A. Stöckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, in-8°, Mayence, 1866, t. II, p. 136-151; H. Vast, Le cardinal Bessarion, in-8°, Paris, 1878, p. 326-363; Ch. Diehl, Le platonisme à Byzance et en Italie à la fin du moyen âge, Compte rendu du troisième congrès scientifique international des catholiques. Sciences philosophiques, in-8°, Bruxelles, 1895, p. 293-309. As outras obras relativas a esta questão são citadas por K. Krumbacher, op. cit., p. 429. Muito interessante em si mesma, esta grande querela não teve qualquer influência sobre o pensamento. Discutiu-se muito, de um lado e de outro, sobre as teorias de Platão e de Aristóteles relativas à alma, mas não se lançou no debate nenhuma ideia nova. Não há, portanto, motivo para nos determos nela.
DESDE A TOMADA DE CONSTANTINOPLA PELOS TURCOS. — Com a conquista otomana, começa para o pensamento grego uma existência inteiramente nova, cujas condições impuseram necessariamente aos espíritos uma orientação que eles não haviam conhecido anteriormente. No domínio psicológico, o único que deve nos ocupar aqui, esta conquista trouxe, como nas condições exteriores, uma certa anarquia. Fazendo falta o ensino oficial tradicional, as raras inteligências que ainda se atormentavam com os problemas do destino humano criaram para si uma sorte de filosofia individual, ao sabor de seu capricho ou das influências de fora. Em seu Discurso sobre a criação, Pachomios Rhusanos (1510-1553?) ensina a criação da alma por Deus e a imortalidade do primeiro homem, embora, sobre este último ponto, sua doutrina seja um pouco hesitante. Ph. Meyer, Die theologische Literatur der griechischen Kirche im XVI Jahrhundert, in-8°, Leipzig, 1899, p. 11. Teófilo Corydallée (1563-1646) tornou-se, no século XVII, o ardente propagador das doutrinas de Aristóteles. Discípulo do italiano César Cremonini, escreveu, como este último, um Tratado da alma que faz com que seja colocado por vários de seus correligionários no número dos ateus; ele ia até negar a imortalidade da alma. Ph. Meyer, op. cit., p. 10. Sua influência não foi, contudo, menos considerável, e todos os filósofos gregos do século XVIII, Alexandre Mavrocordato, Nicolas Koursoulas, Georges Sougdouris, foram peripatéticos. Uma nova era abriu-se com o século XVIII. Methodios Anthracites verteu para o grego as obras de Descartes e de Malebranche e, em 1723, o sínodo de Constantinopla o condenou como herege: ele havia acabado por cair em um panteísmo idealista, que punha em questão a própria existência da alma. Um outro filósofo, Christodoulos de Acarnânia, abraçava algum tempo depois os erros de Spinoza e a Igreja oficial o excomungava em 1793. Ph. Meyer, op. cit., p. 14.
E, contudo, por volta da mesma época, o bispo da Campânia, Teófilo, escrevia em seu Ταμεῖον ὀρθοδοξίας, um capítulo quase irrepreensível sobre a alma humana; é o nonagésimo sexto desta obra tão frequentemente reimpressa. Cf. a edição de Trípoli, 1888, in-8°, p. 209-215. O célebre Eugênio Bulgaris (1716-1806) não é senão um eclético em filosofia; ele toma emprestado de Locke muitas de suas teorias, rejeita as ideias inatas e encara a alma como uma *tabula rasa*. Ἡ λογική, ἐκ παλαιῶν καὶ νεωτέρων συνερανισθεῖσα, in-8°, Leipzig, 1766, p. 58-59. Em seu *Cours de théologie*, Bulgaris passa rapidamente sobre a origem da alma e suas faculdades; ele prova muito bem a sua espiritualidade, apoiando suas conclusões em vários textos escriturísticos. Θεολογικόν, in-8°, Veneza, 1872, p. 380-389. A demonstração da espiritualidade da alma parece ter sido a grande preocupação dos teólogos gregos do fim do último século. O único capítulo que Atanásio de Paros consagra à alma em sua *Exposé des dogmes* é intitulado: ὅτι ἀθάνατόν τι χρῆμα καὶ ἄφθαρτον, ἡ θεόθεν τῷ ἀνθρώπῳ ἐμπνευσθεῖσα ψυχή. Ἐπιτομὴ εἴτε συλλογὴ τῶν θείων τῆς πίστεως δογμάτων, in-8°, Leipzig, 1806, p. 262-269.
Nicodemos, o Hagiorita, de Naxos († 1809), trata frequentemente da alma em suas numerosas e volumosas obras, mas sem sair muito do domínio do ascetismo. Quando lhe acontece falar de psicologia, ele não faz senão repetir a velha teoria da divisão da alma em três partes: λογιστικόν, θυμικόν, ἐπιθυμητικόν. Ver, por exemplo, sua obra intitulada: Κῆπος γαρίτων, in-4°, Veneza, 1819, p. 10. A falta de originalidade é, aliás, o menor defeito da filosofia dos gregos modernos. Apenas libertados do jugo otomano, entregaram-se com seu ardor habitual ao estudo dos sistemas filosóficos da Alemanha ou da França e, sem sempre compreendê-los, tentaram fazê-los penetrar em sua língua, se não em seu espírito. Saiu desse caos uma filosofia composta, cuja história ainda não foi feita; ela deveria limitar-se a uma seca enumeração de traduções ou adaptações de obras estrangeiras. Deve-se, contudo, uma menção especial a um filósofo ainda vivo, Apostolos Makrakis, cuja doutrina sobre o composto humano teve a honra de ser condenada, em 1879, pelo Santo Sínodo da Grécia. Em bom número de brochuras, como em seu jornal o Λόγος, Makrakis preconiza o que chama de τρισύνθετον, isto é, a composição do homem em três elementos: ψυχή, πνεῦμα, σῶμα ou σάρξ. A natureza humana só é perfeita sob a condição de reuni-los todos os três. Jesus Cristo ele mesmo só foi homem perfeito no dia em que recebeu, nas águas do Jordão, o «espírito», τὸ πνεῦμα. Condenado em Atenas, Makrakis apelou ao patriarca de Constantinopla Dionísio V, e lhe dirigiu, sob forma de memorial, uma apologia de seu sistema. Segundo ele, o πνεῦμα não é a ψυχή; é uma parcela, uma comunicação «do espírito de Deus e do Cristo feita ao homem, enquanto este é criado à imagem e semelhança de Deus». Nosso filósofo não teme apoiar seu dito na autoridade de São Gregório de Nissa; ele não admite que o I Concílio Ecumênico tenha anatemizado este erro na pessoa de Apolinário. A ocasião era propícia para o patriarca de Constantinopla afirmar por uma intervenção oficial a sua supremacia doutrinária; mas Dionísio V não respondeu e Makrakis continua a ensinar sua teoria do τρισύνθετον. Um outro escritor ainda vivo, Nectário Kephalas, escreveu sobre as *Commémoraisons funèbres* um interessante opúsculo, cuja maior parte é consagrada a provar a imortalidade da alma. Τὰ ἱερὰ μνημόσυνα, in-8°, Atenas, 1892, p. 7-24. Fora desses dois escritores, só posso assinalar, por ordem de data, os autores de manuais escolares ou de tratados mais difundidos: N. Khortakis, Ἀνθρωπολογία σωματικὴ καὶ ψυχολογική, in-8°, Atenas, 1865; C. Papadoukas, Ψυχολογία ἐμπειρική, in-8°, Atenas, 1871; P. Brailas Armenis, Ἐπιστολαὶ Φιλοθέου καὶ Εὐγενίου, ἤτοι σύντομος περὶ ψυχῆς καὶ θεοῦ διδασκαλία, in-8°, Atenas, 1884; J. Skaltsounis, Ψυχολογικαὶ μελέται, in-8°, Atenas, 1889; — Ἁρμονίαι χριστιανισμοῦ καὶ ἐπιστήμης καὶ περὶ γενέσεως τοῦ ἀνθρώπου, in-8°, Atenas, 1893; A. K. Spathakis, Ψυχολογία ἐμπειρικὴ καὶ λογική, in-8°, Atenas, 1895; D. Olympios, (simples tradução do manual de G. A. Lidner), in-8°, Atenas, 1896; T. Sophianos, , in-8°, Constantinopla, 1898.
V. IGREJA RUSSA. — A Igreja russa, em seu ensinamento oficial sobre a alma humana, mantém-se estritamente à doutrina formulada no século XVII na *Confessio orthodoxa*, tão frequentemente impressa desde então, parte I, resp. 28. Ela professa naturalmente a criação da alma por Deus. Mas como entende ela esta criação? Ela não o determina de uma maneira precisa. Todavia, o maior de seus teólogos, Macário, pensa «que Deus cria as almas humanas, assim como os corpos, pela virtude desta mesma bênção: Crescei e multiplicai-vos, dada por ele desde o princípio ao primeiro casal; que ele as cria, não do nada, mas da alma dos pais». O que leva Macário a adotar esta maneira de ver é a doutrina do pecado original, «cuja transmissão, diz ele, seria impossível se Deus tirasse as almas do nada».
Objetam ao teólogo russo que a alma, ser simples, não poderia ser formada de outra alma? Ele responde que Deus, espírito puro, engendra, contudo, de sua essência o Filho e produz o Espírito Santo, sem que haja divisão ou partilha de sua indivisível essência. Também acrescenta, com os antigos doutores, que o mistério da criação de nossas almas só é acessível a Deus. Théologie dogmatique orthodoxe, trad. par un Russe, t. I, in-8°, Paris, 1859, p. 535.
Ao mesmo tempo que professa esta opinião, Macaire rejeita o traducianismo e a divisibilidade da alma dos pais; ele não admite que Deus crie as almas do nada, doutrina inconciliável a seus olhos com o dogma da transmissão do pecado original. Esta grave questão da origem da alma preocupou fortemente os teólogos russos, mas eles ainda não chegaram a um consenso sobre um modo de conciliação. Cf. Et. Janwsky, Indication des questions théologiques, dans les Lectures chrétiennes, 1844, t. I, p. 400-413; Th. Procopovitch, Theologia christiana orthodoxa, in-8°, Koenigsberg, 1773-1775, t. I, p. 37-45, L. Petit.
Autor original: L. Petit
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor