Desenvolvimento da doutrina do século IV ao XIII. — I. São Gregório de Nissa. II. Nésésio. III. Santo Agostinho. IV. Depois de Santo Agostinho.
A filosofia mal havia servido até então senão para levantar as questões e colocá-las mais claramente. Vê-la-emos, a partir do século IV, em alguns Padres e nos escolásticos esclarecendo com sua luz os dados dogmáticos, indo ela mesma, guiada por estes dados, mais longe do que foram Platão ou Aristóteles, com uma confiança na razão e uma audácia que nada espanta. Não podemos — pois é preciso limitar-se — continuar a estudar em si mesmas as ideias de cada um. Tentemos marcar em alguns traços a marcha do movimento e o desenvolvimento geral da doutrina. No Oriente, dois homens sobretudo tiveram grande influência, Gregório de Nissa e Nésésio de Emesa; no Ocidente, Agostinho.
I. SÃO GREGÓRIO DE NISSA. — Gregório foi levado por sua polêmica contra Eunômio a estudar de perto os limites de nosso saber, como nos conhecemos a nós mesmos e como conhecemos a Deus. É possível, por outro lado, que as preocupações da luta contra Apolinário — que recusava a Nosso Senhor Jesus Cristo a alma intelectual — o tenham levado a olhar mais de perto a natureza do homem, e essa maravilhosa união da alma e do corpo que havia deixado vertiginoso o gênio de Orígenes. O fato é que Gregório estudou especialmente o homem, alma e corpo. Sua doutrina é quase a que nos é familiar: homem animal racional (ζῷον λογικόν), alma incorpórea e espiritual, unida ao corpo de uma maneira misteriosa, presente em toda parte nele, mas como um rei em seu reino, como Deus no mundo, presente à maneira dos espíritos e não por uma presença local, para lhe dar o sentimento e a vida, para com ele formar apenas um só composto substancial; uma na multiplicidade de suas funções, fazendo o corpo à sua imagem como ela mesma está à imagem de Deus; homem todo inteiro obra-prima da criação, pequeno mundo no grande mundo, melhor ainda, traço de união entre o mundo dos espíritos e o dos corpos: tais são as principais verdades desenvolvidas por Gregório com um vigor de pensamento e uma vivacidade de expressão que, segundo o desejo do autor, fazem do tratado Da formação do homem o digno coroamento dos discursos de Basílio sobre o Hexaêmero. No belo diálogo entre Macrina e Gregório Sobre a alma e a ressurreição, o tom é outro, mas as ideias são as mesmas, nítidas e justas (à parte alguns pontos obscuros ou errôneos) sobre a natureza da alma e sobre suas funções, sobre a unidade maravilhosa do composto humano, sobre a dignidade do homem e seu lugar neste mundo. Um ponto ainda a notar, Gregório antecipou-se a Agostinho, quando encontrou na alma a imagem da Trindade. Oratio catechet., 1-11, P. G., t. XLV, col. 13-15º Será esta a primeira aparição da ideia?
Gregório detém-se especialmente a mostrar que a alma e o corpo foram criados juntos, nem a alma antes do corpo (e isto é dirigido em termos expressos contra o autor do Περὶ ἀρχῶν), nem o corpo antes da alma. C. XXVIII, XXIX, P. G., t. XLIV, col. 229 sq. Não terá ele insistido sobre esta unidade de produção ao ponto de negar a criação das almas e apresentá-las como geradas pelos pais? Sua linguagem não é sempre clara sobre isso, e o extremo realismo com que afirmou a unidade do gênero humano sem quase levar em conta os indivíduos, devia empurrá-lo neste sentido. Schwane crê, contudo, que os princípios da fé o preservaram do erro. Schwane, Dogmengeschichte, t. I, § 53, n. 7, p. 430. Cf. § 52, n. 2, p. 422.
BIBLIOGRAFIA: E. G. Moller, Gregorii Nysseni doctrinam de hominis natura illustravit et cum Origeniana comparavit, Halle, 1854; J. N. Stigler, Die Psychologie des hl. Gregor von Nyssa, Ratisbona, 1857; Bouedron, Doctrines philosophiques de saint Grégoire de Nysse, Nantes, 1861; J.-C. Bergades, De universo et de anima hominis doctrina Gregorii Nysseni (em grego), Tessalônica, 1876; Fr. Hilt, Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen, Colônia, 1890. Bom resumo em Schwane, t. I, § 53, p. 425-431. — Ritter insiste tanto nas ideias teológicas, tão pouco na antropologia, que se acreditaria estar lendo uma história do dogma. Philos. chrét., t. I, l. V, c. III; tradução francesa, t. I, p. 95 sq.; Gonzalez, Histoire de la philosophie, t. I, § 13, p. 52-57º
NEMÉSIO
Gregório, por mais filósofo que seja, ainda fala como um pai da Igreja. Em Nésésio, o filósofo revela-se quase sozinho. Mais completo que Lactâncio ou Gregório, mais desenvolvido que Tertuliano, ele nos oferece nos quarenta e quatro capítulos de seu livro Sobre a natureza do homem um estudo aprofundado, didático, exato em suma e preciso, sobre o homem e sobre seu lugar no mundo (definição, c. I, P. G., t. XL, col. 524); sobre a alma e sobre sua natureza espiritual e imortal (cc. II, col. 536-589); sobre a união da alma e do corpo (c. I, col. 592-608); sobre o corpo e os elementos que o compõem (c. IV-V, col. 608-632); sobre os sentidos e as múltiplas faculdades de conhecimento, sejam sensíveis ou espirituais (c. VI-XV, col. 632-672); sobre o apetite e as paixões (c. XVI-XXII, col. 672-693); sobre a vida vegetativa e a potência locomotora (c. XXIII-XXVIII, col. 672-717); sobre a atividade voluntária e suas condições, sobre a liberdade, sobre a providência (c. XXIX-XLIV, col. 717-817), tudo com uma grande erudição filosófica, com força de detalhes de uma fisiologia por vezes exata e que antecipa seu tempo (assim sobre a circulação do sangue, c. XXIV), com uma bela independência de pensamento, à luz da fé. — Nésésio mantém a pré-existência da alma, sem nada, aliás, que lembre os devaneios origenistas. Ele não quer que se diga que foi criada depois do corpo, nem no corpo: isto seria torná-la mortal.
Com efeito, diz ele, pode-se admitir que o mundo receba todos os dias, no mínimo, cinquenta mil substâncias espirituais? É torná-lo ainda muito imperfeito, ao supor que ele terminará precisamente quando o número das almas estiver completo, como as crianças que brincam na areia e demolem sua obra assim que a terminam. Enfim — e aqui as ideias de Némésios são de uma rara precisão — essas almas não poderiam nascer senão por criação. Mas então Moisés engana-se ao dizer que «Deus cessou de criar». C. u, col. 573. Tais são as razões pelas quais Némésios apoia seu erro. Elas mostram, ao menos, quão certo ele está da espiritualidade da alma e das condições de sua origem, quão nitidamente ele compreende a criação como produção ex nihilo. Em suma, Némésios recolheu e agrupou o que o passado tinha de melhor sobre a alma e sobre o homem. O futuro deveria aproveitar-se largamente disso. São João Damasceno lhe deve muito, e São Tomás bebe dele a mãos cheias, acreditando, aliás, beber de Gregório de Nissa.
Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, no verbete Némésius; Ritter, Philosophie chrétienne, l. VII, c. 1, § 4, p. 424-442 (um pouco sistemático, como de costume, e sujeito a cautela); Gonzalez, Histoire de la philosophie, t. II, § 44, p. 57-64; Evangelides, Zwei Capitel aus einer Monographie über Nemesius und seine Quellen, Berlim, 1882.
SANTO AGOSTINHO
Sobre a alma, como quase em toda parte, Santo Agostinho não tem senão tratados de circunstância. Desde logo, não se poderia esperar encontrar nele, como em Tertuliano e Némésios, uma doutrina da alma igualmente levada até o fim, ordenada e metódica. Mas Agostinho encontrou-se diante das principais heresias sobre a alma, rejuvenescidas e propagadas pelos maniqueus ou pelos priscilianistas; ele teve de manter contra os pelagianos a transmissão do pecado original, e para isso estudar de perto a origem das almas; filósofo, ele reduz toda a filosofia a duas questões, Deus e a alma; psicólogo, ele tem uma maravilhosa aptidão para a observação interior; cristão, ele sabe que a vida cristã pode se resumir em dois pontos: conhecer Deus e conhecer a si mesmo (noverim me, noverim te; cf. Soliloq., l. II, c. 1, P. L., t. XXXII, col. 887; cf. l. I, cc. VI, col. 872, e também De ordine, l. I, n. 47, ibid., col. 1017); teólogo da Trindade, ele compreende que, para ter aqui embaixo alguma visão, por mais imperfeita que seja, da vida íntima de Deus, o melhor é estudá-la em sua imagem, senão a mais perfeita, ao menos a mais acessível. De Trinit., passim. Ele se encontra, assim, por ter tocado em todas as questões da alma e ter colocado nelas o melhor, talvez, de sua atenção e de seu gênio. Impossível dar aqui uma ideia, ainda que pouco completa, de sua obra. Fizeram-se volumes sobre ela. Apenas algumas observações. Enquanto Némésios, para as relações essenciais da alma ao corpo e na análise da atividade humana, toma posição ao lado de Aristóteles e dos estoicos, Agostinho está mais na direção de Platão, e ele empresta muitos detalhes aos neoplatônicos. Em vez de definir o homem como um animal racional, ele prefere dizer que ele é anima rationalis mortali atque terreno utens corpore, De moribus Ecclesiae cath., l. I, c. XXVII; cf. ibid., c. IV; sem, aliás, desconhecer nem a natureza do homem, que é alma e corpo, nem a unidade natural do composto humano; repelindo mesmo expressamente, com a preexistência platônica, a ideia de que a alma é a prisão do corpo. De vera religione, XXXVI.
(N. B. Atribui-se frequentemente a Santo Agostinho esta definição do homem: Homines sunt voluntates, sem jamais dizer de onde ela é tirada. De onde vem ela? De um erro, eu penso, e muito curioso. Agostinho explica, De civit. Dei, XIV, 6, que todos os movimentos de nossa alma dependem da vontade, não são senão movimentos da vontade: voluntas est quippe in omnibus (motibus), immo omnes (motus) nihil aliud quam voluntates. Leram homines por omnes, e o truque estava feito. Que de gente atribui assim seu espírito aos antigos!)
Na consciência intelectual, Agostinho olha menos o lado pelo qual ela se liga ao sensível do que suas relações com o imaterial e o inteligível; ele faz sua a teoria admirável do exemplarismo em tudo o que não é sonho e quimera, e, sem ser ontologista, ele presta-se à interpretação ontologista, seja por algumas inexatidões de detalhe, nos Soliloquios, por exemplo, seja pelo movimento geral de seu pensamento tão nitidamente realista. Da simplicidade da alma e de sua espiritualidade ele deu as provas decisivas, com outras, aqui e ali, mais sutis talvez e engenhosas do que sólidas e convincentes.
Sobre a unidade da alma no homem e o dicotomismo humano, seu pensamento é evidente e sem hesitação. Embora ele goste de distinguir aqui e ali o corpo, a alma, o espírito, De fide et symbolo, l. I, c. X, P. L., t. XL, col. 193, ele tem expressões todas escolásticas para mostrar a alma racional dando ao corpo não somente a vida por sua presença e sua união imediata, mas também ut sit corpus in quantum est. Textos em Schwane, t. II, § 54, n. 2, p. 434.
Salvo as hesitações que diremos sobre a origem da alma, a doutrina de Agostinho sobre a alma é aquela que prevalecerá como a única verdadeira. Esta doutrina, aliás, não lhe é própria, mas seu grande nome deu crédito à verdade, como também sua maneira, tão sua, de ver e de expressar vivamente, como esse dom de observação interior e de análise pitoresca ao qual devemos tantas páginas inimitáveis sobre a memória, sobre a imaginação, sobre nossas operações e nossos estados psicológicos mais delicados.
Bom resumo em Schwane, Dogmengeschichte, t. III, § 54, p. 434-439; F. Nourrisson, La philosophie de saint Augustin, Paris, 1866, sobretudo t. I, c. II, p. 165-252; Ferraz, De la psychologie de saint Augustin, 2ª ed., Paris, 1869, sobretudo c. II-IV, p. 19-94; A. Dupont, La philosophie de saint Augustin, Louvain, 1881 (por comparação com São Tomás), sobretudo n. 8, p. 109-173; J. Storz, Die Philosophie des hl. Augustins, Friburgo em Brisgóvia, 1882; Bestmann, Qua ratione Augustinus notiones philosophie grece ad dogmata anthropologica describenda adhibuerit, Erlangen, 1877; Grandgeorge, Saint Augustin et le néoplatonisme, Paris, 1896; Gangauf, Metaphysische Psychologie des hl. Augustins, Augsburgo, 1852 (no sentido de Günther); Heinzelmann, Augustins Ansichten vom Wesen der menschlichen Seele, Erfurth, 1894; Id., Augustins Lehre von der Unsterblichkeit und Immaterialität der menschlichen Seele, Iena, 1874; K. Werner, Die Augustinische Psychologie in ihrer mittelalterl. scholast. Einkleidung und Gestaltung, nos Sitzungsber. de Académie de Vienne, 1882; Julius Fabre, Augustini philosophia, Andrea Martin collectore, Paris, 1863, pars IV, De anima, reedição modificada da Philosophia christiana do oratoriano André Martin (Ambrosius Victor), Angers, 1667, e Paris, 1671; Mich. Ang. Fardella, Anime humane natura ab Augustino detecta, Veneza, 1658.
No Ocidente, não se deveria quase acrescentar nada à doutrina de Agostinho sobre a alma até os dias em que a escolástica a tomaria para incorporá-la em um vasto todo.
1º O grupo marselhês. Claudien Mamert. — Um pequeno grupo escapou sozinho à sua influência, o dos marselheses (Cassiano, Gennade, Fausto de Riez). Sua doutrina, aliás, não é menos nítida que a de Agostinho, como se pode ver pelos capítulos tão precisos de Gennade, De eccles. dogm., XI-XX, P. L., t. LV, col. 984-985. Sobre dois pontos somente, eles diferem de Agostinho: de um lado, eles afirmam sem a menor hesitação que a alma é criada por Deus; de outro, eles querem, com os gregos, que ela seja dita corpórea. A primeira afirmação não deveria tardar a tornar-se geral, apesar da grande autoridade de Agostinho.
A segunda deveria ser vivamente combatida por Claudien Mamert.
Este quase não fez nada além de seguir Agostinho, embora sendo pessoal pelo tom, pela maneira, pela erudição; ele agrupa os argumentos disseminados no mestre, ele os impulsiona, ele os coloca em forma; aqui e ali, seu raciocínio tem todo o rigor escolástico. Ver, por exemplo, a recapitulação, l. II, cc. XIV, P. L., t. LIII, col. 775. Edição crítica de Cassiano, por M. Petschenig, no Corpus de Vienne, t. XII, 1886-1888; de Fausto, por A. Engelbrecht, t. XXI, 1891; de Claudiano Mamerto, pelo mesmo, t. I, 1885. Sobre Fausto: A. Koch, Der anthropologische Lehrbegriff des Bischofs Faustus von Riez, em Theolog. Quartalschrift, 1889, t. LXXI, p. 287 sq., reproduzido, penso eu, em A. Koch, Der hl. Faustus, Stuttgart, 1895. Sobre Claudiano Mamerto: M. Schultze, Die Schrift des Claudianus Mamertus, De statu animæ, Dresde, 1883; R. de la Broise, Mamerti Claudiani vita ejusque doctrina de anima hominis, Paris, 1890.
2° Cassiodoro, Alcuino. A doutrina comum. — Mais ainda que Claudiano Mamerto, Cassiodoro, Alcuino, Rabano Mauro, Hincmaro, Ratramno, deveriam limitar-se a pôr em prática as ideias de Agostinho, ainda que as ultrapassassem aqui e ali, notadamente sobre a origem da alma. Dever-se-ia dizer antes as ideias comuns, desprendendo-se mais nítidas e mais filosóficas na própria corrente da filosofia onde tinham desaparecido um pouco inicialmente. Estas ideias estão em Cassiano e em Genádio, assim como nos discípulos de Agostinho, salvo sempre a exceção particularista, aqui hesitante sobre a origem da alma, atribuindo-lhe um corpo. Sobre Cassiodoro: V. Durand, Quid scripserit de anima Cassiodorus, Toulouse, 1854. — Sobre a psicologia de Alcuino, etc.: K. Werner, Entwicklungsgang, etc., p. 2 sq.; Stöckl, Geschichte, etc., t. I, § 6, p. 18 sq.
3° Máximo, o Confessor. São João Damasceno. Os Orientais e a escolástica. — Estas ideias comuns não se desprendem em parte alguma talvez melhor do que no pequeno tratado de Máximo, o Confessor. É límpido, é metódico, é raciocinado em forma: dir-se-iam artigos de São Tomás. Como conhecemos a alma, como se prova que ela é e que ela é substância, incorpórea, simples, imortal, racional: estas são, observa o autor, as principais questões que se colocam no tratado da alma. Procederemos, acrescenta ele, por demonstrações rigorosas, a fim de que ideias claras e acessíveis nos coloquem em condições de fazer face aos oponentes. De anima, prólogo, P.G., t. XCI, col. 353. Os alunos de Máximo — pois tudo aqui indica uma recapitulação de curso — devem ter achado que o mestre havia cumprido sua promessa. Com as explicações tão nítidas da carta VI sobre a incorporeidade da alma, com as da carta VI sobre seu estado após esta vida, com as do opúsculo a Marinos sobre suas operações, e particularmente sobre as da vontade, emprestadas em grande parte a Nêmesio (ver as indicações acima II. Âme. Levis sur l’âme, 1), com as poucas palavras enfim sobre sua origem contra aqueles que a fazem ou anterior ao corpo ou posterior, Epist., XII, P. G., t. XCI, col. 488-489, e sobre a unidade substancial do composto humano, é uma doutrina completa da alma que nos oferece Máximo, e esta doutrina já tem nele toda a precisão escolástica. São João Damasceno não terá nada a acrescentar: será apenas uma das vias de comunicação entre os gregos e os latinos; não a única, pois nem Gregório de Nissa, nem Nêmesio, nem Máximo foram desconhecidos na Idade Média latina. O Ocidente e o Oriente dão as mãos na escolástica.
4° A doutrina da alma no Ocidente no século XII. — Apesar das bizarrices enigmáticas de Fredegiso, os devaneios panteístas ou ultrarrealistas de Escoto Erígena, de Abelardo de Bath, de Bernardo e Thierry de Chartres, de Guilherme de Conches, de Amaury de Bennes e de David de Dinant, apesar das lutas do realismo e do nominalismo, devaneios e lutas que tinham seu contragolpe imediato nas doutrinas da alma; apesar de algumas incertezas ou obscuridades em Abelardo, em João de Salisbury, em Isaac de Stella e em Auger ou no autor, qualquer que seja, do De spiritu et anima, o século XII deveria expor sobre a alma uma doutrina razoavelmente completa e definida. Enquanto os monges meditavam sobre a alma, na maioria das vezes segundo o pensamento de Agostinho — uns, como São Bernardo e os dois Vitorinos, Hugo e Ricardo, preocupados sobretudo com psicologia mística; outros, como Guilherme de Saint-Thierry ou Hildegarda, fazendo uma grande parte ao corpo e às considerações fisiológicas — os teólogos, como Pedro Lombardo ou Alano de Lille, tentavam dar o seu lugar à alma em suas sínteses do dogma, Pedro com grande segurança, Alano com alguns desvios de ideias demasiado platônicas.
5° O aporte aristotélico e judaico-árabe. — Tudo ou quase tudo iria ser posto em questão sob a influência das doutrinas aristotélicas e judaico-árabes, sob a influência também desta curiosidade audaciosa e agitada que queria novamente examinar e prestar contas. O aporte judaico-árabe era muito mesclado. As velhas ideias gregas lá se encontravam; mas quão diferentes do que tinham se tornado no mundo cristão, quão perdidas em meio a devaneios panteístas ou materialistas! A alma olhada, ela também, como composta de matéria e forma; os graus metafísicos transformados em tantos princípios distintos, donde tantas almas no homem quantas vidas específicas; a alma humana reduzida a não ser mais que uma parte ou uma modificação acidental da alma única do mundo, o pensamento olhado como algo de extrínseco à alma, donde, por um lado, um só princípio de pensamento para todos os homens (intelecto ativo ou intelecto possível), e, por outro lado, as almas individuais puramente sensitivas como as dos animais, partindo daí dependentes da matéria em seu próprio ser e mortais enquanto almas distintas. Estas opiniões encontravam crédito, por mais opostas que fossem ao dogma cristão, seja nelas mesmas, seja em suas consequências; e as reclamações da ortodoxia eram ora repelidas em nome da independência absoluta da razão, ora eludidas pela distinção absurda entre a verdade de razão e a verdade de fé, como se o verdadeiro pudesse opor-se ao verdadeiro. Estimulado pelo perigo, o pensamento ortodoxo iria afirmar-se mais preciso do que nunca; fez mais e melhor, lançou-se audaciosamente na contenda, assimilou tudo o que era assimilável, isto é, tudo o que era verdadeiro, e, tornando-se mais filosófico que a filosofia oposta, edificou a doutrina da alma mais completa e mais sólida que se tinha visto até então.
As doutrinas judaico-árabes sobre a alma, tais como as recebeu a Idade Média, são mais conhecidas desde alguns anos. Stöckl já insiste muito nelas, t. I, p. 803-805; Gonzalez ocupa-se delas, t. II, p. 447-582. Ver sobretudo Ueberweg, t. I, p. 213-253, com a bibliografia. Sobre o desenvolvimento das doutrinas psicológicas desde Alano até São Tomás, K. Werner, Der Entwicklungsgang der mittelalt. Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus, Viena, 1876, em Denkschrift der Wiener Akad.-philos.-hist. kl., t. XXV; sobre as ideias de Fredegiso sobre a alma, Stöckl, Geschichte, t. I, p. 20; Hauréau, Histoire de la philos. scol., t. I, p. 129; obras em P. L., t. CV; sobre as de Escoto Erígena, Stöckl, t. I, p. 88 sq.; sobre as de Abelardo de Bath, etc., Stöckl, t. I, p. 208-218, passim; sobre as de Abelardo, Stöckl, p. 260; sobre as de João de Salisbury, Siebeck, Archiv für Gesch. der Philos., t. I, 1888, p. 548; sobre as de Isaac de Stella e de Auger, Stöckl, t. I, p. 384; sobre as de Hugo e de Ricardo de São Vítor, Stöckl, p. 334 e 369; Mignon, em Rev. des sc. ecclés., 1893, p. 1-85; o mesmo, Les origines de la scolastique, Paris, 1895, t. II, p. 401-426; sobre as de Alano de Lille, Stöckl, p. 417; M.
Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis (nos Beiträge de Baumker), Münster, 1896; cf. Revue thomiste, 1897, p. 345; sobre as de Pedro Lombardo, Stöckl, t. I, p. 404; Schwane, t. II, p. 338; sobre Guilherme de Auvergne, ver: K. Werner, Die Psychologie des Wilhelm von Auvergne, Viena, 1873; Stöckl, t. II, p. 341. J. BAINVEL.
Autor original: J. Bainvel
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor