IV. ALEXANDRIA (Escola cristã de). — I. Dados históricos. A época e o meio. II. A teodiceia alexandrina. III. O alegorismo escriturístico, consequência da teodiceia alexandrina. IV. Os fundamentos da moral. Antropologia. V. Primeiras concepções de uma síntese teológica. Relações da fé e da razão. VI. Primeiras etapas de uma exposição sistemática dos mistérios. A teologia do Verbo.
I. DADOS HISTÓRICOS. A ÉPOCA E O MEIO. — I. A ESCOLA E SEUS MESTRES. EXPOSIÇÃO CRONOLÓGICA. — A escola. — Segundo uma antiga tradição (Eusébio, H. E., ii, 16, P. G., t. xx, col. 173; S. Jerônimo, De viris illustribus, vii, P. L., t. xxiii, col. 654), o evangelista São Marcos teria fundado a Igreja de Alexandria. O cristianismo fez nela rápidos progressos; e essa cidade tornou-se em breve a metrópole do Oriente cristão e letrado. Na antiga capital dos Ptolomeus abundavam os recursos de uma alta cultura científica: centro intelectual onde se uniam as influências orientais e ocidentais. Cedo, segundo o testemunho de Eusébio, (H. E., vi, 10, P. G., t. xx, col. 545), existiu uma instituição escolar portando o título de catequese; a partir do século II, ela toma uma grande importância como uma verdadeira escola de teologia científica.
Segundo todas as aparências, esta escola é uma dependência da Igreja. O bispo intervém na nomeação e na revogação de seus chefes: ela tem um caráter oficial ou semioficial. Deste modo, ela parece ser a primeira do seu gênero, tendo com a Igreja estreitas relações; as escolas de Justino, Taciano, etc., eram antes escolas privadas. Harnack, Realencyclopädie für protestantische Theologie, 3ª ed., Leipzig, 1896, art. Alexandria.
Pelo que podemos julgar, no tempo de Orígenes, o local parece ter sido dos mais rudimentares. Sem local determinado, ao que parece; reuniam-se na casa do mestre, a qualquer hora do dia. Sem ordenados, mas com liberalidades voluntárias — pelo menos neste período primitivo dos séculos II-III. Um rico Mecenas, Ambrósio (ver Mons. Batiffol, Anciennes littér. chrét. ; la littérature grecque, 1897, p. 182) mantinha para Orígenes todo um pessoal de escribas: «Sete taquígrafos e mais, que se sucediam em turnos, escreviam sob o ditado de Orígenes; havia tantos bibliógrafos, e também jovens moças exercitadas na caligrafia.» Eusébio, H. E., vi, 23, P. G., t. xx, col. 570.
O recrutamento dos auditórios fazia-se nos meios os mais diversos: estudantes de toda condição e de toda idade, idólatras tanto quanto catecúmenos e cristãos batizados. Em seu Panegírico, São Gregório Taumaturgo nos dá alguma ideia do programa dos estudos: vasta enciclopédia, onde o espírito se formava primeiro por uma cultura geral das ciências, depois estudava e comentava os escritos dos poetas e dos filósofos de toda escola. Não havia exclusão senão para os epicuristas. Platão e Aristóteles eram tidos em grande estima. A preocupação moral penetrava e dominava todo este ensino. Sobretudo, o esforço total parecia tender para o método dialético. Sem dúvida, deve-se entender por isso um método antes de tudo preocupado em analisar e definir as noções fundamentais da filosofia e da religião.
Os mestres. — A direção da escola era confiada a um chefe, em certos casos assistido por um coadjutor. Foi assim que se sucederam: Panteno (finalmente substituído por Clemente), Clemente, Orígenes (com a ajuda de Heraclas), Heraclas e Dionísio, depois provavelmente Teognosto, Piério, Serapião, Pedro, Macário (?), Dídimo e outros. A crítica atual rejeita o testemunho de Filipe de Side, segundo o qual Atenágoras teria precedido Panteno.
De Panteno sabemos muito pouco. Segundo Eusébio, H. E., v, 10, P. G., t. xx, col. 453, é um filósofo convertido, algum tempo ocupado em propagar o cristianismo nas Índias. Clemente, que se considera seu discípulo, Hypotyposes, em Eusébio, H. E., vi, 13, P. G., t. xx, col. 548, fala aliás em seus Stromata, 1, 1, P. G., t. viii, col. 700: «Desses homens santos e dignos de todo louvor dos quais ele teve a felicidade de ser discípulo: um na Grécia, ele era jônio; dois outros na Magna Grécia, um era da Celessíria, o segundo do Egito; dois outros no Oriente, um da Assíria, o outro hebreu da Palestina. Mas aquele que encontrei por último e que era o primeiro em valor, encontrei-o escondido no Egito, e não procurei mais nenhum outro depois dele.» Este último parece ser bem Panteno.
Clemente, sem dúvida originário de Alexandria e pagão convertido, sucede ao seu mestre por volta de 190. Orígenes, primeiro seu discípulo, substitui-o durante a perseguição de Septímio Severo. Nesta época, Clemente parece ter deixado Alexandria sem retorno. Morreu por volta de 215. Compôs numerosas obras, das quais possuímos ainda: o Protreptikos (advertência aos Gregos), o Pedagogo; os Stromata (tapeçarias), e o curto tratado: Quis dives salvetur? (Que rico será salvo?) Ver CLEMENTE DE ALEXANDRIA.
Seu sucessor, Orígenes, elevou ao mais alto grau a fama da escola catequética. Apenas com dezoito anos, ele era seu chefe. Após dois períodos de ensino, entre os quais se deve colocar uma visita a Roma e uma primeira estada em Cesareia da Palestina (215), Orígenes estagiou novamente em Cesareia e fez uma viagem até Atenas.
Quando regressou a Alexandria (231), Demétrio fê-lo depor. Retirou-se para Cesareia da Capadócia e, aprisionado sob a perseguição de Décio, morreu em Tiro em 253, em consequência dos maus-tratos sofridos. A sua atividade literária tinha sido incomparável. Ver ORIGÉNES.
Em 231, Heraclas tinha-lhe sucedido. Mas ele próprio foi substituído, na função de catequista, por Dionísio, discípulo de Orígenes e convertido por este último. Erudito profundo, filósofo notável, o novo chefe da escola seguiu frequentemente as tradições do seu mestre, tanto quanto o podemos saber pelos fragmentos conservados. Ilustrou a sé episcopal de Alexandria (248-264). São Basílio dá-lhe o nome de Grande, Epist., CLXXXVIII, P. G., t. xxxii, col. 668. Os seus sucessores foram provavelmente Teognosto e Piério, segundo Fócio e a Apologia por Orígenes. Ver Mgr Batiffol, Anciennes littératures chrétiennes ; la littérature grecque, p. 184-185, Paris, 1897. No decurso do século IV, a escola parece perder a sua importância e desaparecer gradualmente, apesar do brilho passageiro que lançou o cego Dídimo, prodígio de ciência enciclopédica, cuja reputação fez vir a Alexandria Rufino e Jerónimo. Os Padres Capadócios recolhem, na sua dogmática, a herança intelectual dos alexandrinos e perpetuam os seus elementos verdadeiramente tradicionais.
Propôs-se recentemente compreender sob a designação geral de escola de Alexandria alguns teólogos do final do século IV e do século V; o mais importante é São Cirilo de Alexandria. O seu carácter comum, segundo a recente crítica alemã, seria «o de se terem colocado no ponto de vista antitético da escola de Antioquia, e de terem sido os pais do monofisismo, bem como da interpretação antinestoriana do concílio de Calcedónia e, desse modo, de terem sido os instigadores intelectuais, Die geistigen Urheber, das decisões do III e do V concílio». Harnack, em Realencyclopädie, 3ª ed., Leipzig, 1896, artigo Alexandria. A formação deste grupo, por um lado, e por outro lado a sua ligação à escola catequética, supõem visões sistemáticas, sobrepostas ao ponto de vista histórico propriamente dito; não podem ser consideradas como a expressão de factos positivos, adquiridos pela ciência.
Ver CIRILO (São) DE ALEXANDRIA.
II. O MEIO E AS DOUTRINAS PREDOMINANTES. —
1° Tendências idealistas, ecléticas e morais da época. Transcendência e imanência. — No mundo pagão, operava-se então um vasto trabalho de dissolução e de reconstituição. Dissolução das velhas crenças, universalmente abaladas pela crítica dos céticos e sofistas; desaparecimento ou decadência dos antigos sistemas filosóficos, pitagorismo, platonismo, aristotelismo: o estoicismo, o epicurismo e o ceticismo disputam a sua sucessão. Mas também tentativas de reconstituição: tendências idealistas e tendências ecléticas.
Os traços gerais do grande movimento idealista no século II, Zeller, Philosophie der Griechen, t. III, b, p. 251, são «uma oposição dualística do elemento divino e do elemento terrestre; — um conhecimento da divindade sempre envolto em abstração; — um desprezo pelo mundo sensível, que se liga às doutrinas platónicas da matéria e da descida das almas nos corpos; a hipótese de forças intermediárias, por onde a atividade divina atinge o mundo fenomenal, a busca de um ascetismo libertador da sensualidade, a crença nas revelações de um misticismo entusiasta».
Podemos resumir todos estes caracteres nos dois seguintes, os mais importantes, os mais frequentemente imputados ao neoplatonismo e geradores lógicos de todos os outros: transcendência e dualismo. — 1. Transcendência da divindade: ela é absolutamente abstrata, isto é, absolutamente indeterminada porque nenhuma perfeição, isto é, nenhuma determinação reconhecida nas criaturas, lhe poderia convir: nem as perfeições de ordem corporal, nem mesmo as de ordem espiritual. — 2. Dualismo do mundo espiritual e do mundo corporal. Na tradição platónica, o segundo é concebido como a imagem do primeiro; mas, mais frequentemente e sobretudo sob a influência de doutrinas orientais, o mundo corporal é concebido como princípio de decadência e de imperfeição.
Aliás, este idealismo é essencialmente eclético. Porque o ecletismo é um procedimento universalmente admitido e praticado no decurso do século II. Apoderam-se dos destroços dos antigos sistemas, querem utilizá-los com discernimento para novas construções. Assim procediam os judeu-alexandrinos, os neopitagóricos, tais como Apolónio de Tiana e Moderato de Cádis no tempo de Nero, os platónicos ecléticos (Calvísio Tauro, Ático, o médico Galeno, Numénio de Apameia, e Celso, o adversário do cristianismo: o seu Λόγος ἀληθής parece ter sido composto por volta de 178), sobretudo os neoplatónicos da escola de Alexandria, e mais tarde, os da escola síria e da escola de Atenas.
Inspiravam-se simultaneamente no Oriente e na Grécia. A influência oriental que fornece ora a matéria, ora a forma das doutrinas e das instituições novas, é essencialmente característica deste período, Ritter, Geschichte der Philosophie, t. IV, § 414; mas não basta para explicar completamente as suas tendências.
É necessário levar em conta causas mais íntimas, as disposições psicológicas e morais inspiradas pela decadência da antiga ordem das coisas e o pressentimento de uma renovação. Zeller, Philosophie der Griechen, 3e édit., t. III, p. 70.
Assim, todas essas tentativas de reconstituição eclética possuem um caráter comum. Elas são inspiradas pela preocupação com o moralismo e comandadas por suas exigências. Esse idealismo não é uma doutrina puramente especulativa. Ele busca a restauração das crenças desaparecidas e propõe-se, geralmente, a um fim prático. Ele quer a religião para a moral, isto é, para o aperfeiçoamento do homem, para seu reerguimento e sua purificação.
Fora do ecletismo idealista, os estoicos são os representantes mais decididos dessa tendência moral e prática: ela é sobretudo característica do período compreendido entre Cícero e o tempo dos Severos. Todavia, apesar da elevação de seu objetivo moral, o estoicismo é viciado pela insuficiência e pela falsidade de suas doutrinas especulativas. Na ordem dogmática, todo o sistema repousa sobre uma física materialista e o ideal moral não pode desvencilhar-se dela. Deus confunde-se com o mundo, do qual Ele é a alma; a teodiceia não é senão uma cosmologia; entre o imaterial e as qualidades sensíveis, a demarcação torna-se cada vez mais sutil e insuscetível de apreensão quando se examina de perto a filosofia dos estoicos.
Sua filosofia é uma filosofia da imanência. Como tal, apesar da comunidade de esforço moral, ela se opõe a todos os sistemas anteriormente descritos que expressaram uma filosofia da transcendência.
A filosofia da transcendência relegava Deus a um longínquo inacessível; a filosofia da imanência identificava-O com o finito e o criado. Uma e outra comprometiam as verdades religiosas essenciais. Alexandria nos aparece como o centro mais ativo desses movimentos intelectuais e dessas aspirações morais. Mestres e discípulos, afluindo de todas as partes, dedicavam-se ao estudo das doutrinas filosóficas e gnósticas, orientais, judaicas e cristãs. Resultava daí uma promiscuidade dos ensinamentos mais díspares e a fusão dos auditórios mais diversos, animados por um espírito comum de tolerância e de conciliação. Nesse emaranhado de doutrinas, deve-se distinguir, muito particularmente, o gnosticismo e o neoplatonismo.
A gnose elaborava, sob uma forma particularmente oriental, a mistura de elementos tomados de empréstimo à Grécia e ao Oriente. Sua origem é incerta, o Egito e a Síria reivindicam sua parte nela. O que se pode dizer seguramente é que, em Alexandria, a gnose atingiu seu mais alto ponto de desenvolvimento e de celebridade. Por volta do ano 125, o sírio Basilides fixava-se nessa cidade; Valentim parece ter nascido nela por volta da mesma época. As doutrinas de um e de outro adquiriram no Egito um crédito que toda a literatura dos séculos II e III nos atesta.
A gnose buscava resolver à sua maneira o problema idealista e religioso: um de seus principais dados é a noção abstrata e misteriosa de um Deus indeterminado. Os historiadores da filosofia assinalam essa noção como conferindo à doutrina uma fisionomia estranha à Grécia, mais particularmente característica da influência oriental. Essa indeterminação divina exclui todas as qualidades que reconhecemos nas coisas criadas. Por vezes, o deus gnóstico é o germe homogêneo de onde sairá, por diferenciação evolutiva, a variedade do cosmos (evolução ascendente), mas, na maioria das vezes, ele é o Ser supremo e inominável de onde escoa, por quedas e degradações sucessivas, a torrente das criaturas (emanação descendente). É a doutrina da transcendência, exagerada até sua forma mais absoluta. A divindade permanece em um longínquo inacessível, no cume das criações. Entre ela e o mundo, escalonam-se numerosos intermediários, seres que representam todos os graus possíveis de perfeição decrescente.
Para explicar metafisicamente essas numerosas nuances, fazia-se intervir a matéria, princípio de multiplicidade, de imperfeição e de limite, oposto ao princípio soberano de unidade e de perfeição, razão primeira de toda decadência e de todo mal moral. Essa explicação constituía ainda o fundamento de uma moral determinista e materialista, cujos certos traços recordam a física dos estoicos, toda impregnada de fatalismo teológico. Mas, em geral, estoicismo e gnosticismo opunham-se por um caráter fundamental. Dissemos que a teodiceia estoica ensina um Deus imanente ao mundo; o gnosticismo ensina, na maioria das vezes, a doutrina de um Deus transcendente ao mundo. Por conseguinte, ele reproduz, ao menos exterior e superficialmente, os principais traços do idealismo descrito anteriormente: transcendência exagerada até o agnosticismo, emanação panteísta, salvaguardando a continuidade de Deus e do mundo, dualismo cosmológico, etc.
O neoplatonismo, paralelamente ao cristianismo, reagiu contra a gnose. Como esta, ele professava a doutrina da transcendência; mas, ao mesmo tempo, reprovava à gnose a excessiva multiplicação das emanações propriamente divinas, a confusão frequente dos dois elementos — espiritual e sensível — e, sobretudo, seu pessimismo dualista.
Apesar de inspirações elevadas, o neoplatonismo foi impotente em sua tentativa de restauração filosófica e religiosa. Não é essa a corrente cristã. Ver PLATON.
III. MISSÃO DA ESCOLA CRISTÃ DE ALEXANDRIA EM MEIO A ESSAS DOUTRINAS FILOSÓFICAS E AO GNOSTICISMO. — A verdadeira reação contra o gnosticismo veio do cristianismo, tanto no domínio próprio da razão quanto no domínio da fé. Essa reação é precisamente a razão de ser da escola cristã de Alexandria: por ela, compreendemos o seu lugar na história do desenvolvimento do dogma e o seu papel providencial nas primeiras fases de um ensino tradicional. É assim que o historiador do dogma deve situar-se no ponto de vista antitético, isto é, do erro ou do conjunto de ideias que, em um momento preciso, necessitam de novos desenvolvimentos de doutrina e de novas definições, ponto de vista de uso necessário e frequente para a inteligência dos desenvolvimentos da doutrina cristã.
Com efeito, os diversos movimentos do desenvolvimento teológico explicam-se pelas exigências do meio e pelas necessidades da controvérsia. Não se poderia representar exatamente um tal movimento de ideias, como o autor ou a escola no qual ele encontrou sua expressão, se não se considerar atentamente o ponto de vista antitético. Além disso, como os diversos testemunhos da tradição apresentam, aos olhos do teólogo, uma significação e uma autoridade desiguais, essa significação e essa autoridade são particularmente postas em relevo pelo ponto de vista antitético, em outros termos, pela missão providencial do homem ou da escola, do apologista ou do doutor, no momento dado, no meio intelectual especial. Ver Hurter, Theolog. general., Inspruck, 1880, vol. I, n. 225, a noção do triplo desenvolvimento: histórico, modal, antitético, e A. de la Barre, S. J., La vie du dogme catholique, Paris, 1898, p. 181. A escola cristã de Alexandria teve de reagir contra as seitas gnósticas das quais acabamos de retraçar o conjunto: é precisamente essa reação que a deve caracterizar.
No início do século III, e no movimento geral de dissolução e de reconstrução, onde se agitavam as questões fundamentais da religião natural e da moral natural, a teologia cristã teve precisamente de afirmar seus dados primitivos (aqueles que em nossos dias se reúnem sob o nome de apologética ou de teologia fundamental) e apresentá-los ao mundo sob a égide da revelação, com a autoridade de uma tradição sobrenatural, não apenas como um ensino filosófico, mas ainda como uma doutrina teológica. Ela cumpriu essa missão; e tal foi a reação contra o gnosticismo. No domínio da razão, o teólogo devia aceitar a filosofia da transcendência, embora evitando seus excessos. Para isso, ele devia afirmar: 1° um Deus superior a todos os graus do ser (transcendência ontológica); 2° consequentemente, um Deus superior a todas as categorias do pensamento (transcendência lógica). E tais foram as teses mais notáveis da teodiceia alexandrina: daremos delas agora um rápido esboço. Se foi preciso acentuá-las para reagir contra o estoicismo e o antropomorfismo, a escola soube, no entanto, evitar os excessos agnósticos. Deus não foi relegado a um distante inacessível, na região do puro indeterminado, no abismo tenebroso dos gnósticos emanatistas, discípulos de Valentin. Assim, os mesmos alexandrinos insistiram: 1. na presença de Deus, íntima a todos os seres, perfeitamente conciliável com sua transcendência ontológica; 2. no conhecimento de Deus por meio de um conjunto de verdades antropológicas e morais. É igualmente contra o materialismo gnóstico, contra certas formas de panteísmo materialista (reconhecíveis nos estoicos), contra o epicurismo pagão, que os alexandrinos fortaleceram poderosamente os principais dados relativos à alma humana, à sua dignidade, à sua liberdade, aos seus deveres individuais e sociais, à sua imortal destinação.
Além disso, o gnosticismo pretendia o papel de síntese universal. Ele conciliava todas as tendências; ou, mais exatamente, esforçava-se por obter um conjunto isento de contradição, reclamado pelas tendências ecléticas da época. Aos primeiros apologistas impunha-se um programa análogo. Introduzido nessa universal fermentação como um princípio de vida mais potente que as religiões moribundas e as escolas cada vez mais incertas, o cristianismo trazia ao mundo uma revelação sobrenatural, é verdade, mas não isolada de toda a ordem das verdades naturais. Ele pretendia compreender estas no sólido quadro de seu ensino tradicional. Ele as aproximava, portanto, das verdades suprarracionais e, embora as distinguindo, fazia delas a síntese total. Não somente, ao propor o duplo ensino da razão e da fé, o magistério cristão proclamava sua unidade primordial em Deus, autor e fonte de toda a ordem inteligível; mas ainda, usava a razão como instrumento para expor a fé. — Em resumo, a tradição devia, por um lado, propor e defender as verdades racionais; por outro lado, aproximando-as da verdade sobrenatural que propunha ao mundo, devia formar um todo coerente.
Pelo menos, era necessário indicar a possibilidade de uma reunião, de uma conciliação, de uma coerência qualquer. « O difícil em Alexandria não era não ser conciliante, mas sê-lo apenas na justa medida, e combinar a teologia elaborada pelos filósofos judeus ou gregos, com a tradição apostólica sobre Cristo, sem violentar nem desnaturar esta tradição. » Denis, La philosophie d’Origène, p. 7.
Tal foi, em seus traços essenciais, em seus resultados mais sólidos e mais duradouros, a obra realizada pela escola catequética. Esta obra, aliás, não foi uma obra anormal, episódica no mundo cristão; pelo contrário, ela faz parte de um movimento geral que assinalou os últimos anos do século II, e a primeira metade do século III.
Por esta época, Roma, Edessa, Cesareia, Antioquia aparecem-nos como centros de atividade teológica, exegética, apologética. Alguns nomes servem para marcar esta evolução científica do pensamento cristão: em Roma, Hipólito e Caio; no Oriente, Júlio Africano, Alexandre de Jerusalém, e um pouco mais tarde, Firmiliano de Cesareia, Anatólio de Laodiceia, etc. Os apologistas da era precedente, Justino, Irineu, etc., tinham sido, de fato, os precursores deste movimento. Mas o período presente parece distinguir-se por um caráter muito especial de desenvolvimento intelectual e de cultura intensiva. Ver Mgr Batiffol, Anciennes littér. chrét.; la littérature grecque : Seconde période, D’Hippolyte de Rome à Lucien d’Antioche, — e em Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. I, p. 591 : Die alexandrinische Katechetenschule.
É verdade, esta evolução e estas tentativas diversas encontravam aqui e ali desconfianças, oposições. Alguns espíritos tímidos perguntavam-se para que serviria esta intrusão de ciência profana na ciência eclesiástica. Houve, portanto, hesitações, recriminações, lutas ora surdas, ora abertas. Tal era o estado de espírito daqueles que Clemente chamava de simples e sobre os quais os Stromates nos deixaram revelações curiosas.
A obra superou os obstáculos e sobreviveu. Ela prosseguiu após o desaparecimento dos grandes iniciadores; ela tornou-se a obra da tradição cristã, ativada pelo impulso de grandes bispos e de grandes doutores, dirigida e moderada por grandes papas.
I. A TEODICEIA ALEXANDRINA. — II. A TRANSCENDÊNCIA DIVINA. — A teologia cristã reconheceu de todo o sempre um duplo processo: por um lado, a negação que marca a transcendência do Ser divino, ao recusar-lhe as perfeições limitadas das criaturas ou, pelo menos, ao corrigi-las (ver AGNOSTICISMO, ANALOGIA, EMINÊNCIA); por outro lado, a afirmação que chega ao mesmo resultado ao reconhecer-lhe perfeições análogas e sobre-eminentes. Clemente e Orígenes insistiram grandemente nesta doutrina, por causa das preocupações contemporâneas e das necessidades de controvérsia. Clemente adotou mais o ponto de vista negativo; Orígenes, o ponto de vista positivo.
Clemente de Alexandria. — Entre outras passagens características, o cap. XII do V livro dos Stromates é célebre por sua doutrina da teologia negativa e da incompreensibilidade divina que dela resulta. Ver Petau, Theologica dogmata, t. I, c. V, n. 6, que relata sobre este assunto notáveis testemunhos da tradição. Ver ainda Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, t. I, c. VI. Reprovou-se muito a Clemente esta doutrina. Já, em sua Histoire critique de l’École d’Alexandrie, IVe part., c. I, Méthode des alexandrins, Analyse, Vacherot assinalava-a como uma importação de proveniência estrangeira, e como um dos excessos característicos do método alexandrino. Depois, ele compraz-se em mostrá-la nos escritos areopagíticos « o monumento mais completo e mais curioso da influência do neoplatonismo sobre a teologia cristã », ibid., t. III, p. 23, e na metafísica de São Boaventura, ibid., p. 135 sq. Número de críticos posteriores retornaram a este ponto. Por exemplo Bigg, The Christian Platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 61-65. Segundo este teólogo protestante, trata-se de « uma concepção essencialmente pagã. O resultado é uma quimera, uma força abstrata, da qual não se pode dizer que existe ou que não existe ». M. Fouillée insiste igualmente com complacência sobre o que considera uma marca de identidade entre a teologia patrística e as doutrinas hegelianas ou místicas dos neoplatônicos. La philosophie de Platon, Paris, 1889, t. I, Histoire du platonisme et de ses rapports avec le christianisme, l. IV.
A estes diversos agravos, convém opor uma tripla resposta: 1° esta doutrina não constitui uma alteração do dogma, uma importação estrangeira; 2° ela explica-se pelas necessidades da controvérsia; 3° ela encontra um corretivo na doutrina do conhecimento de Deus por meio das coisas visíveis e do uso da razão, doutrina professada por Clemente.
Em primeiro lugar, é inexato ver nesta doutrina um ponto de vista puramente filosófico, totalmente estranho à tradição. Pelo contrário, o ensino tradicional, patrístico e escolástico, sempre a considerou como o comentário legítimo dos textos escriturísticos: Deum nemo vidit unquam. Joa., I, 18. Nemo novit Patrem nisi Filius et cui voluerit Filius revelare. Matth., XI, 27. Ver Franzelin, De Deo uno, sect. I, th. X.
Assim, a terminologia incriminada não é exclusiva dos alexandrinos. Ela não constitui uma corrente particular, distinta na história teológica. Muitos dos nossos adversários reconhecem-no, e até se empenham em demonstrá-lo. É uma doutrina expressamente autorizada: pelos escritos areopagíticos, pela escola de comentadores, o que não basta de modo algum para constituir uma alteração do dogma católico: é preciso repeti-lo sem se cansar. Em segundo lugar, a terminologia explica-se pelas necessidades da controvérsia. Para compreendê-lo, basta recordar toda a descrição precedente do meio intelectual contemporâneo; é preciso especialmente lembrar as tendências próprias da filosofia estoica, filosofia da imanência. O esforço comum de Orígenes e de Clemente é dirigido contra esta filosofia. Em terceiro lugar, Clemente forneceu o corretivo necessário por meio de um claro ensinamento da doutrina complementar: Deus conhecido pela razão por meio das coisas visíveis. Vê-lo-emos um pouco mais adiante.
2° Orígenes. — Orígenes aplicou-se igualmente a fazer admitir a transcendência do ser divino: a isso foi levado pela necessidade de combater não apenas os erros epicuristas e estoicos, mas também os erros antropomórficos que se difundiam então na Igreja de Alexandria. Ver in Joa., tom. XIII, P. G., t. XIV, col. 433, nota 433, relativa a todas as escolas que materializavam a divindade: Οἱ θέλοντες εἶναι σῶμα τὸν θεόν. Ele não se limita, portanto, a repetir de uma forma geral que Deus é superior a todo ser finito, criaturas intelectuais, essências de ordem qualquer: «Quando, pois, dizemos que o Deus do universo, Deus simples, invisível, incorpóreo, é uma inteligência ou algo mais elevado que a inteligência e a essência...» Νοῦν, ἢ ἐπέκεινα νοῦ καὶ οὐσίας. Contra Celsum, l. VII, n. 38, P. G., t. XI, col. 1478. Ele insiste particularmente na transcendência de Deus, relativamente à matéria sensível e visível. Ele não cessa, pois, de afirmar que Deus não é de modo algum corpóreo, de explicar em que sentido Ele é um espírito, em que sentido as palavras, primitivamente destinadas a expressar coisas materiais, tais como luz, fogo, vida, podem todavia ser usadas ao falar de Deus. Ver nesta ordem de ideias, o início do De principiis, l. I, c. I, P. G., t. XI, e o Comentário sobre São João, P. G., t. XIV, col. 433.
Este último trecho é um daqueles que fazem compreender melhor as suas preocupações polémicas: «Uma vez que as doutrinas emitidas sobre a divindade são numerosas e diversas, fazendo uns dela uma natureza corpórea, subtil e etérea, querendo-a outros incorpórea, outros enfim transcendente pela prioridade de origem e pela potência, πρεσβεία καὶ δυνάμει, parece-nos a propósito ver se as divinas Escrituras nos autorizam a dizer algo tocando a natureza de Deus. E aqui, é-nos dito que o espírito é de certa forma a sua essência, λέγεται οἱονεὶ οὐσία εἶναι αὐτοῦ τὸ πνεῦμα. «Deus é espírito» e no livro da lei, é um fogo, uma vez que está escrito «O nosso Deus é um fogo consumidor.» Para São João, ele é ainda uma luz: «Deus é luz, diz-nos ele; nele não há trevas.» Se nos contentarmos simplesmente com descrições, sem buscar nada além da letra, será muito simples dizer que Deus é um corpo: e contudo um pequeno número saberá ver o absurdo das consequências para onde tenderia a nossa opinião: bem poucos, com efeito, se deram ao trabalho acerca da natureza dos corpos.»
Tais são os traços mais salientes da doutrina da transcendência nos alexandrinos cristãos. Dissemos que esta doutrina continuou na teologia subsequente. Ela existia já em Filão. Mas não se poderia identificar o ponto de vista deste último com o de Clemente, ainda menos com o de Orígenes, que sabe amplamente compensar e corrigir, pelas fórmulas da teologia positiva, as da teologia negativa. Pelo contrário, este último ponto de vista é absolutamente preponderante em Filão.
III. DEUS PRESENTE AO MUNDO E ACESSÍVEL AO HOMEM. — Deus é: 1° intimamente presente às suas criaturas pela sua imensidade; 2° acessível à inteligência humana que o reconhece em todas as criaturas.
Deus presente ao mundo. — Os alexandrinos, como a antiguidade patrística, conheceram e proclamaram esta verdade. Ver Petau, Theologica dogmata, De Deo, Thomassin, Theologica dogmata, t. I, l. V; de San, S. J., Tractatus de Deo uno, Louvain, 1898, t. I, sq. Pretendeu-se encontrar a tese contrária em Orígenes fundando-se em algumas passagens dos Stromata. Mas outras passagens são formais em favor da presença divina, tal como os teólogos a entenderam, e os textos incriminados explicam-se, se se levar em conta a controvérsia anti-estoica. Ver de San, loc. cit.
Deus acessível ao conhecimento. — 1° Clemente de Alexandria. — A doutrina de Clemente, sobre este ponto, corrige as suas fórmulas negativas. Esta doutrina é professada em diversas passagens, especialmente no 1.º livro dos Stromata. Ver o capítulo XIX, P.G., t. VIII, col. 806, onde se mostra que os filósofos gregos tiveram, da divindade, um conhecimento certo, ainda que confuso e incompleto. Esta dissertação é introduzida pelo discurso de São Paulo ao areópago e pela sua alusão ao Deus desconhecido. Ver ainda Strom., l. VI, c. XVII, P.G., t. IX, col. 380 sq.
: que a filosofia não forneceu um conhecimento perfeito de Deus; que ela é, todavia, um dom providencial. — 2º Orígenes. — Embora Orígenes se tenha expressado com força e insistência sobre a transcendência divina, esta doutrina não o impede de reconhecer nas obras da providência uma manifestação das perfeições de Deus: «Segundo a verdade, Deus é absolutamente incompreensível, mas não se deve concluir disso que nada possamos entender dele: nossos olhos são demasiado fracos para contemplar diretamente o sol, mas podem perceber alguns de seus raios; assim, as obras da providência e a arte que brilha no universo são como raios da beleza divina, e nossa inteligência, não podendo por si mesma ver Deus tal como Ele é, concebe pelo esplendor de suas obras e pelos ornamentos das criaturas, o Pai de todas as coisas.» Cf. C. Cels., VII, 42-45; 124.
O ALEGORISMO ESCRITURÍSTICO, CONSEQUÊNCIA DA TEODICEIA ALEXANDRINA. — Esta tese da transcendência reencontra-se, pois, no fundamento das considerações que se fazem valer contra os estoicos e os antropomorfistas. Ele devia acolhê-la e empregá-la com tanto mais pressa quanto, por um lado, estava disposto a isso pelo platonismo; por outro lado, era fácil confundir esta tese, propriamente filosófica e dogmática, com uma tese antes exegética, fornecida pela tradição: a tese do simbolismo escriturístico. Expliquemos estes dois pontos importantes.
O simbolismo dos fatos contingentes, consequência da teodiceia alexandrina. — Nas doutrinas platônicas, destacou-se particularmente (ver o texto de Zeller, Philosophie der Griechen, t. II6, p. 251, citado mais acima): 1º a concepção do elemento sensível, encarado como um elemento inferior, desprovido de realidade, ou, pelo menos, extraindo a sua realidade inteira de um elemento superior; 2º a oposição dualística resultante da concepção do mundo duplo, κόσμος αἰσθητός, κόσμος νοητός. Por ora, pouco importa se Orígenes era um platônico de profissão, conhecendo e empregando com rigor a terminologia da Escola, ou se é preciso reconhecer em seus desenvolvimentos poéticos o reflexo mais ou menos consciente das doutrinas ambientes. De Faye, La philosophie d’Origène, Paris, 1884, p. 60. O fato é que o uso habitual de tais concepções devia dar lugar à sua exageração, isto é, à doutrina do Deus absolutamente indeterminado, não possuindo nenhum traço de semelhança com a criatura. Para evitar este escolho, era preciso insistir sobre uma outra verdade, frequentemente vislumbrada pela escola platônica, mas da qual os neoplatônicos não souberam tirar consequências úteis: a de que o mundo sensível é uma imagem do mundo espiritual. Esta verdade, aliás, era proclamada pela Escritura, Rom., I, 20, Invisibilia ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Infelizmente, os alexandrinos habituaram-se a ver em toda parte e sempre nos objetos sensíveis e, por extensão, em todo acontecimento histórico, um símbolo sem realidade ou, pelo menos, um símbolo cuja realidade histórica era menos objetiva que a realidade superior, de ordem suprassensível, da qual ele é a figura. Para eles, por uma inclinação insensível do espírito, todo o real e todo o histórico tornava-se um símbolo. Por vezes, até mesmo, tornava-se exclusivamente um símbolo, isto é, era permitido recusar ao elemento histórico qualquer outro valor que não o valor representativo.
O alegorismo escriturístico une ao simbolismo os fatos contingentes. — Preparados para esta concepção pelos hábitos da metafísica platônica, impelidos sem discernimento às suas últimas consequências, era-lhes fácil confundir esta tese metafísica exacerbada com uma tese exegética afirmada na Escritura e na tradição: segundo esta tese, os homens e as coisas do Antigo Testamento eram figura das realidades mais altas cumpridas no Novo. Mas, para identificar a tese metafísica com a tese exegética, era preciso exagerar a extensão da segunda, tal como se tinham forçado as consequências da primeira. Chegou-se a procurar pacientemente e a descobrir subtilmente uma alegoria em cada detalhe da Escritura sagrada, porque todo fato do Antigo Testamento devia ser a imagem, e nada além da imagem, de uma realidade pertencente ao Novo. Daí, um sistema de exegese idealista, tão fecundo em aplicações bizarras, em erros e em temeridades perigosas.
Este passo foi frequentemente transposto. Não deixa de ser verdade, contudo, que o ponto de partida continha princípios verdadeiros e fecundos. Se Clemente e Orígenes se tivessem atido ao princípio metafísico de transcendência, tal como a Escritura e a tradição no-lo deram, e ao princípio de exegese simbólica, sabiamente aplicado, teriam evitado a maioria dos defeitos mais ou menos graves que lhes foram censurados. O erro deles é, sobretudo, o de ter aplicado sistematicamente à exegese o princípio de analogia que, por um lado, a tradição lhes oferecia como meio de conhecer Deus na natureza, e que, por outro lado, lhes parecia um princípio absolutamente geral, uma lei não apenas cosmológica, mas também histórica e moral.
Em resumo, o princípio de transcendência metafísica e o princípio de exegese simbólica, sabiamente aplicados, poderiam dar bons resultados. Deram-nos, de fato.
E a tradição teológica cristã, após ter condenado os desvios do origenismo, soube, por aplicações felizes, precisar o alcance destas duas verdades fundamentais.
IV. OS FUNDAMENTOS DA MORAL, ANTROPOLOGIA. — I. TENDÊNCIAS MORAIS DO ENSINO ALEXANDRINO. — Os estudos dedicados às doutrinas alexandrinas, durante o século XIX, foram geralmente dominados por preocupações demasiado exclusivas. A atenção concentrou-se inteiramente no estudo de alguns dogmas, os principais, é verdade. Nos meios racionalistas e protestantes, muito ativos neste ponto, pesquisou-se sobretudo qual teria sido, entre os autores anteriores ao concílio de Niceia, a exatidão ou mesmo a ortodoxia das doutrinas trinitárias e cristológicas. Sob o império desta preocupação, aliás explicável, perdeu-se frequentemente de vista outras matérias que ocupam na literatura alexandrina cristã um lugar importante, muito frequentemente um lugar preponderante. Ora estas doutrinas são propriamente dogmáticas, embora se encontrem nos confins do dogma e da moral (doutrinas relativas à natureza do homem, às noções fundamentais da moral, à concepção geral das virtudes ou à sua análise psicológica, etc.). Ver Capitaine, De Origenis ethica, Munster, 1898, passim. Ora elas são mais especialmente morais; tais são diversos pontos tratados por Clemente de Alexandria no Pedagogo (detalhes da vida quotidiana, luxo, necessidades do corpo, etc.) e nos Stromata (a continência e o matrimónio, o martírio, etc.).
Devido a este procedimento, foi sobretudo Clemente que foi sacrificado. Pois Clemente é, acima de tudo, um teólogo moralista. Ver de Faye, Clément d’Alexandrie, Paris, 1898, Ie part., c. 1; IIe part., p. 157-159. Consultar além disso: Cognat, Clément d’Alexandrie, Paris, 1859, l. IV, c. v-ix, e Winter, Die Ethik des Clemens, Leipzig, 1882. Estas observações aplicam-se menos particularmente a Orígenes. Quando se o estuda, é natural que a atenção se porte de preferência sobre a sua apologética, que se revela com tanto brilho na sua disputa contra Celso, sobre as suas tentativas de dogmática sistemática, especialmente sobre esta brilhante concepção do Logos que lhe inspira magníficos e por vezes temerários desenvolvimentos, mas ainda mais particularmente sobre a sua metafísica, no cume da qual algumas grandes concepções parecem dominar e comandar a obra inteira: a eterna atividade de Deus e a liberdade do homem, a preexistência das almas e a sua incorporação.
Contudo, as preocupações apologéticas de Orígenes e as suas ideias relativas ao dogma trinitário estão longe de constituir toda a sua obra. Uma grande parte da sua metafísica concerne aos fundamentos da moral, ver Capitaine, op. cit., e a sua psicologia está inteiramente orientada para este objetivo. Aliás, mais de um juiz clarividente soube reconhecer o seu lugar entre os teólogos moralistas. «O interesse das homilias origenistas é muito pouco notado. Orígenes permanece nelas o exegeta alegorista sistemático que é sempre, mas o moralista e o catequista têm nelas uma parte maior e que conviria estudar.» Mgr Batiffol, Anciennes littératures chrétiennes ; la littérature grecque, Paris, 1897, p. 123.
Finalmente, assinalaremos mais adiante que influência preponderante e que papel iniciador Orígenes dava à ética, no seu plano de uma enciclopédia científica.
II. DOUTRINAS MORAIS E ANTROPOLÓGICAS COMUNS A CLEMENTE E ORÍGENES. — É possível assinalar um certo número de pontos importantes, comuns aos dois ilustres representantes da escola. Como afirmaram os fundamentos naturais da teodiceia, defenderam igualmente e frequentemente puseram em luz os fundamentos naturais da antropologia e da moral.
1° Antropologia. — Os seus escritos contêm frequentes e vigorosas afirmações da dignidade humana. O homem ocupa na criação um lugar todo especial: para Clemente, como para Platão e Plutarco, é uma planta celeste, uma criatura grande e bela entre todas. A sua alma não tira a sua origem do ato gerador: οὐ κατὰ τὴν τοῦ σπέρματος καταβολὴν γεννώμενον. Strom., l. VI, P. G., t. IX, col. 359. Ver Winter, Die Ethik des Clemens, Leipzig, 1882, p. 74, 75.
Por isso, a sua aversão pelas doutrinas epicuristas é notável. «Clemente não pode suportar Epicuro e a sua escola. Exclui-os do seu catálogo de filósofos. Numa passagem onde enumera as opiniões dos antigos, exclama: Epicuro é o único que eu passaria bem voluntariamente em silêncio! É ele quem inventou o ateísmo. Os epicuristas são os bastardos da filosofia.» É a eles que define o homem como um animal racional, λογικὸν ζῷον: uma definição e privilégio que o seu discípulo Gregório de Nissa sustentará mais tarde com muito vigor. Cf. Hilt, Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen, Cologne, 1890, c. II. Ele professou claramente a distinção do corpo corruptível e da alma vivificante, consequentemente a imaterialidade e a imortalidade da alma, embora se encontrem dificuldades sérias e aparências de contradições em certas das suas passagens relativas à corporeidade da alma. Cf. Redepenning, Origenes, t. II, Bonn, 1841, p.
384; Schnitzer, Origenes über die Grundlehren der Glaubenswissenschaft, Stuttgart, 1835.
Em vão os panteístas quiseram ver nos alexandrinos partidários da unidade de substância; em vão apoiaram suas visões na teoria da participação (natural ou sobrenatural). Ao passo que Fílon e Plotino identificavam a alma à substância divina, cf. Haffner, Grundlinien der Geschichte der Philos., Mayence, 1881-1884, p. 238, Clemente afirma que a alma é "uma criatura do Todo-Poderoso", κτίσις τοῦ Παντοκράτορος, Strom., IV, 14, P. G., t. VIII, col. 1194. Se ele diz que participamos do Logos, essa participação é κατὰ δύναμιν, e não κατ’ οὐσίαν. Ver Capitaine, De Origenis ethica, p. 41, n. 2. Cf. Redepenning, Origenes, t. I, p. 125. Quanto a Orígenes, nenhum erro repugna tanto ao conjunto de sua doutrina quanto o monismo.
2° Liberdade moral. — Basta, para convencer-se disso, examinar sua defesa da liberdade humana.
Clemente e Orígenes sustentaram vigorosamente a existência do livre-arbítrio, desconhecido ou negado por diversos erros, nomeadamente pelo determinismo dos gnósticos. Estes não queriam ver senão uma diferença física entre o bem e o mal e, sobretudo, encaravam a matéria como coisa essencialmente má. Clemente combate esse erro, Strom., l. IV, c. xxvi, P. G., t. VIII, col. 1372 sq.: oΟὐ κακὸν φύσει τὸ σῶμα, e, como a maioria dos escritores cristãos contemporâneos, ele estabelece a realidade de nossa liberdade moral ao considerar a ideia do mérito e da sanção, que espontaneamente se impõe a toda consciência humana. Strom., l. I, c. xvii, P. G., t. VIII, col. 800. Essa insistência, quando se trata de afirmar a liberdade e a responsabilidade individual no homem decaído, no decorrer da polêmica antignóstica, levou-o até a uma doutrina talvez incompleta e obscura sobre o pecado original.
É incontestável que a noção de liberdade é fundamental no sistema de Orígenes. É especialmente contra o determinismo gnóstico que ele se empenha em mostrar como o bem moral não nos é inato, e como os diversos seres espirituais têm essa propriedade comum de tornarem-se bons ou maus pelo uso do livre-arbítrio.
3° Lei natural. — Finalmente, encontra-se nos dois alexandrinos uma ideia que deve ocupar um lugar importante nos fundamentos da moral agostiniana, e depois na moral escolástica: a ideia de uma ordem natural, regra discriminante de nossas ações. Já os alexandrinos tinham reconhecido esta verdade importante: conformar-se à ordem é conformar-se à vontade divina. Assim, Orígenes, em seu plano de enciclopédia, quer que a física tenha por objeto o conhecimento da ordem, destinada a regular nossa conduta moral: Naturalis (disciplina) est ea, ubi uniuscujusque rei natura discutitur, quo nihil contra naturam geratur in vita. Prolog. in Cant. Cantic., P. G., t. XIII, p. 75. Ver um pouco mais adiante todo o contexto desta passagem.
V. PRIMEIRAS CONCEPÇÕES DE UMA SÍNTESE TEOLÓGICA. RELAÇÕES DA FÉ E DA RAZÃO. — 1. USO DA FILOSOFIA GREGA. — Não somente se reconhece facilmente, na Igreja de Alexandria, uma grande desconfiança a respeito dessas novidades, enquanto a elite intelectual sentia a necessidade dos conhecimentos profanos e procurava fazer-lhes uma parte no ensino enciclopédico cristão (E. de Faye, op. cit., part. II, c. I-III). Mas ainda é difícil estabelecer sobre este ponto delicado uma concordância absoluta entre os dois representantes mais ilustres da escola cristã. Clemente e Orígenes apreciam diferentemente a filosofia grega; eles estão longe de fazer o mesmo uso dela. O primeiro fala dela mais favoravelmente, o segundo quase não lhe concede crédito. Todavia, é certo que eles têm um conhecimento extraordinário dela. Ela aparece de imediato nas numerosas citações de Clemente. Para Orígenes (D. Koetschau, Origenes Werke, t. I, Leipzig, 1899, p. 36), ela é afirmada pelos contemporâneos, nomeadamente por São Gregório Taumaturgo. — Este conhecimento basta para fazer de Clemente e de Orígenes filósofos de profissão? — Mais filósofos do que teólogos em seu método, absorvendo a doutrina sagrada na ciência profana? Ser-se-ia tentado a acreditar nisso, após um rápido estudo de suas obras; nota-se nelas frequentes teorias, ao menos termos e pontos de vista que provêm da filosofia antiga, alusões certas aos sistemas platônicos ou estoicos. Daí os numerosos estudos publicados há cinquenta anos, com o objetivo de discernir a parte das diversas escolas e sua influência no desenvolvimento do pensamento alexandrino: estudos dos quais o primeiro recorda esta frase de Cousin: "Procurai na filosofia grega: nela encontrareis a fonte dos dogmas cristãos."
Mas, em tal matéria, a experiência provou o perigo das conclusões precipitadas. É assim que se buscou, na maioria das vezes, uma precisão quimérica ao querer vincular Orígenes às escolas de filosofia grega: "Orígenes serviu-se incontestavelmente da filosofia grega para a expressão de suas doutrinas, e isso não somente emprestando-lhe sua linguagem, mas ainda emprestando-lhe, sempre com modificações bastante fortes, hipóteses que são como a encenação de suas ideias. Mas não se deve descer demasiadamente aos detalhes e dizer: tal ou qual doutrina, Orígenes a tomou de Platão ou dos estoicos."
Não, as doutrinas são dele e do seu tempo. » Denis, La philosophie d’Origène, Paris, 1884, p. 59-61. Ver ibid., p. 613. Tal é ainda aproximadamente a opinião do recente editor de Orígenes, sob os auspícios da Academia científica de Berlim: « Por mais que ele seja grego, e profundamente imbuído do espírito grego, ele evita nitidamente identificar-se com os gregos ou com a filosofia grega. Na verdade, em suas visões filosóficas, ele segue os platônicos tão de perto quanto possível; mas separa-se deles em toda ocorrência onde sua fé cristã lhe traça um limite intransponível. É, portanto, um erro vinculá-lo a uma escola filosófica determinada. » Dr. Koetschau, op. cit., p. 38. Harnack faz a mesma confissão, Dogmengeschichte, t. I, p. 516. Qualquer que seja a indulgência dessas apreciações sobre a ortodoxia de Orígenes, elas são certamente justas quanto à dificuldade de traçar nele (e em geral nos alexandrinos) uma filiação de doutrinas, historicamente e filosoficamente exata. Ora a sua terminologia, embora recorde as metáforas simbólicas usadas em tal sistema filosófico, emprestando-lhe por assim dizer a sua encenação, não exprime no fundo senão ideias bastante comuns; ora é uma terminologia corrente no meio letrado onde vivia o escritor, sem dúvida inspirada pelas ideias filosóficas, mas não definida segundo o rigor dedutivo e as exigências da ciência. Desde que um elemento racional, de proveniência humana, entra na trama do ensino catequético, cumpre ainda perguntar se ele entra a título de fonte ou a título de instrumento. Em todo o rigor dos termos, os sistemas racionais são mais instrumentos do que fontes da exposição teológica. Ver A. de la Barre, La vie du dogme catholique, Paris, 1898, IIe part., c. II, IV. Se se quer absolutamente dizer, com inúmeros manuais de teologia fundamental, que a filosofia profana é uma fonte da teologia cristã, convém apresentar-lhe as reservas lógicas e as explicações necessárias.
II. NATUREZA DA SÍNTESE TEOLÓGICA DOS ALEXANDRINOS. — Não se poderia, portanto, apoiar-se na história da filosofia pagã para secularizar absolutamente a síntese teológica cuja execução Clemente e Orígenes tentaram. Não se pode legitimamente considerá-la como uma pura redução do divino ao humano, uma absorção da teologia sobrenatural na teologia natural e profana.
É, ao menos, uma síntese definida segundo um método racional? É uma simples enciclopédia? Os alexandrinos partilhavam certamente as aspirações do seu meio científico: visavam ao saber enciclopédico; no centro desse saber, queriam colocar a crença cristã. Mas eles ainda possuíam apenas planos vagos de conjunto, e formulavam sobre o método apenas princípios muito gerais.
É sensato não forçar o seu pensamento buscando precisá-lo. Não se deve emprestar-lhes visões sistemáticas e complexas, relativamente à existência de um método teológico, mas apenas constatar e definir uma certa conexão que eles pretendem estabelecer entre as ciências humanas e a ciência divina. Essa conexão apresenta-se segundo uma dupla forma: ora concebem a enciclopédia profana como um encaminhamento, um preâmbulo à verdadeira sabedoria; ora, considerando as verdades de fé como princípios de síntese, a elas vinculam as verdades humanas; ou então, servindo-se de uma outra metáfora, é sobre o fundamento da fé que elevam o edifício da gnose. Assim, o segundo método enciclopédico responde bastante bem ao que os nossos manuais de teologia chamam usus rationis post fidem. É a inteligência da fé tal como a compreenderam Santo Agostinho, São Cirilo de Alexandria, Santo Anselmo, etc. Ver Hurter, Theolog. gener., Innsbruck, 1880, t. I, n. 220, 657-658. O primeiro método (a ciência humana encarada como preâmbulo) refere-se, mais imperfeitamente, é verdade, aos nossos métodos de apologética contemporâneos, usus rationis ante fidem. 1º Primeiro ponto de vista: As ciências humanas são consideradas como encaminhamento e como preâmbulo. — É o ponto de vista frequentemente adotado por Clemente, particularmente Strom., l. I, c. xx, P. G., t. VIII, col. 813, de que maneira a filosofia é útil para atingir a verdade divina. Por outro lado, Orígenes concebe o conjunto dos conhecimentos como repartido segundo um triplo estágio: ético (moral), natural (físico), teórico (contemplativo): Moralis autem disciplina dicitur, per quam mos vivendi honestus aptatur, et instituta ad virtutem tendentia praeparantur. Naturalis est ea, ubi uniuscujusque rei natura discutitur, quo nihil contra naturam geratur in vita... Inspectiva dicitur, qua supergressi visibilia, de divinis aliquid et celestibus contemplamur, eaque sola mente intuemur, quoniam corporeum supergrediuntur aspectum. Prolog. in Cant. Cant., P. G., t. XIII, p. 75. Sobre essa concepção enciclopédica, notável pelo ponto de vista todo ao mesmo tempo dogmático e moral que a domina, ver Capitaine, De Origenis ethica, Munster, 1898, p. 12, 13. ... [Trata-se] do que parte do visível e do criado para subir em direção ao invisível e ao incriado. Encontramo-la numa ideia familiar a São Tomás como ao seu mestre Alberto, o Grande. Somos conduzidos como pela mão, fácil e naturalmente, do visível ao invisível, manuductio.
Veja particularmente santo Tomás, Opusc. LXIII, q. II, a. 3. Utrum in scientia fidei, quae est de Deo, liceat rationibus physicis uti?... Cum in imperfectis inveniatur aliqua imitatio perfectorum quamvis imperfecta, in his quae per naturalem rationem cognoscuntur, sunt quaedam similitudines eorum quae per fidem tradita sunt. Sicut autem sacra doctrina fundatur super lumen fidei, ita philosophia super lumen rationis. Unde impossibile est quod ea quae sunt philosophiae, sint contraria iis quae sunt fidei, sed deficiunt ab eis; continent tamen quasdam similitudines eorum et quaedam ad ea praeambula sicut natura praeambula est ad gratiam. Opera, Parme, 1868, t. XV, p. 362. A mesma ideia de uma enciclopédia, onde as ciências humanas desempenham o papel de introdutoras e fornecem o preâmbulo natural da ciência sagrada, é retomada um pouco mais adiante pelo doutor angélico, ibid., ad 1um, Scientiae quae habent ordinem ad invicem, hoc modo se habent quod una potest uti principiis alterius... Unde metaphysica quae est omnibus superior, utitur his quae in aliis scientiis sunt probata : et similiter theologia, cum omnes aliae scientiae sint et quasi famulantes et praeambulae in via generationis, quamvis sint dignitate posteriores, potest uti principiis omnium aliarum. Veja a mesma ideia em Alberto Magno, Opera omnia, Paris, 1896, t. X, p. 2, onde as ciências profanas são consideradas como gradus et manuductiones ad speculationem divinam. Enfim, essa ideia é fundamental em são Boaventura e nos escritores da escola de São Vítor.
É evidente que, em todos esses escritores, essa noção de uma enciclopédia preâmbulo da fé, manuductio, não poderia confundir-se com os preâmbulos, entendidos no sentido da apologética moderna. Esse último ponto de vista, quando é mencionado, por exemplo em santo Tomás, é cuidadosamente distinguido dos outros. In sacra doctrina, philosophia possumus tripliciter uti. Primo ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei... Secundo ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei, sicut Augustinus in libris de Trinitate utitur multis similitudinibus ex doctrinis philosophicis sumptis ad manifestandum Trinitatem; tertio, ad resistendum his quae contra fidem dicuntur, sive ostendendo esse falsa, sive ostendendo non esse necessaria... Loc. cit.
A ideia da manudução é muito claramente expressada por Clemente. Encontramo-la sob a mesma forma que na passagem citada do opúsculo de santo Tomás: as ciências humanas precedem a fé em uma certa ordem de aquisição: quasi famulantes et praeambulae in via generationis. Tal é o sentido da famosa alegoria de Agar, que Fílon já tinha, sem dúvida, vulgarizado na escola judaico-alexandrina, e que se tornou clássica na escola cristã. Agar é a ciência humana; Sara é a ciência divina. Era preciso primeiro que Abraão tivesse um filho da serva, antes de tê-lo da senhora: «É, portanto, lícito àquele que recebeu a cultura preliminar, προπαιδείαν, abordar a sabedoria, mãe e senhora, , por quem se propagará a raça de Israel. Desta sorte, vê-se a possibilidade de adquirir didaticamente a sabedoria a que chegou Abraão, elevando-se da contemplação dos astros a esta fé e esta justiça que estão em Deus. Digamos, pois, que a cultura preliminar, προπαιδείαν, preparando o repouso que está em Cristo, é um treino para o espírito, γυμνάζειν τὸν νοῦν, um estimulante da inteligência.» Strom., l. I, c. v, P. G., t. VIII, col. 723, 727.
Tal é ainda um dos sentidos — e provavelmente o sentido primitivo — da famosa fórmula Philosophia ancilla theologiae. Clemente parece ter sido o primeiro que a vulgarizou no programa dos estudos cristãos. Veja Petau, Theolog. dogmata, Prolegomena, Capítulo 45, § 5.
2° Segundo ponto de vista: A fé considerada como um princípio, um ponto de partida, um fundamento. — Este ponto de vista é igualmente muito frequente em Clemente. Veja por exemplo Stromates, l. II, c. xi, P. G., t. VIII, col. 984. Que o conhecimento deduzido da fé é o mais certo de todos. O que não impede de levar em conta os motivos de credibilidade, e de esboçar a sua teoria, especialmente em Stromates, l. I, c. xx, ibid., col. 813. De que maneira a filosofia nos ajuda a alcançar a divina verdade. Sob o mesmo ponto de vista, e sem excluir o uso prévio da razão, Orígenes afirma a certeza fundamental da fé; ambos falam de uma gnose edificada sobre a fé. Eles distinguem a fé simples, πίστις, e a fé precisada, enriquecida, desenvolvida por meio dos conhecimentos humanos. É partindo da πίστις que se chega à γνῶσις.
Esta concepção da gnose cristã, considerada como um desenvolvimento da fé, tornou-se mais tarde a de santo Anselmo, de santo Agostinho e dos escolásticos. Veja Didiot, Logique surnaturelle subjective, Paris, 1891, p. 204 sq., teorema IX. A teologia é a evolução vital, ao mesmo tempo que científica, da fé, tendo em relação a esta a relação de um efeito em relação à sua causa, e reconhecendo-o por uma verdadeira subordinação moral para com ela. Em Clemente, e em outros antigos, especialmente são Basílio, essa teoria da fé sobrenatural complica-se com outra teoria, análoga e paralela na ordem natural; lá ainda, a fé, isto é, a adesão aos primeiros princípios, revela-se como o fundamento da ciência.
É a essa fé, a essa adesão aos primeiros princípios, que vários escritores modernos querem dar o nome de crença. Ver os textos patrísticos em Petau, Dogmata theolog., Prolegomena, c. VIII, n. 2; e, no que diz respeito especialmente a Clemente, em J. Cognat, Clément d’Alexandrie, sa doctrine et sa polémique, Paris, 1859, p. 183 sq. Ver a explicação deste ponto de vista em Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, t. 1, p. 400. Ver a explicação do ponto de vista aristotélico, bem como do ponto de vista moderno, em Ollé-Laprune, La certitude morale, p. 217-218, e o uso dos termos «sentimento» e «crença», por exemplo nos escritos de Claude Bernard, em A. de la Barre, Certitudes scientifiques, Paris, 1897, p. 36, 45.
VI. PRIMEIRAS ESBOÇOS DE UMA EXPOSIÇÃO SISTEMÁTICA DOS MISTÉRIOS. A TEOLOGIA DO VERBO. — Os alexandrinos foram menos felizes nas suas tentativas de exposição dos principais mistérios. Forneceram à teodiceia um grande número de conceções importantes; deve-se desconfiar da sua terminologia quando se aborda o estudo da doutrina trinitária e da cristologia. Além disso, sobre estes pontos importantes, uma exposição geral seria insuficiente e enganosa. Clemente e Orígenes, os únicos mestres que conhecemos, não poderiam ser confundidos num mesmo resumo doutrinal. É necessário limitar-se a alguns pontos especiais mais importantes, a indicações gerais, posteriormente completadas pelas monografias.
I. A TEOLOGIA DO VERBO. — Que os mais ilustres representantes da escola catequética tenham professado nitidamente a fé ortodoxa, tocante à divindade de Jesus Cristo, nada mais incontestável. Clemente é formal: realmente Deus, ὁ φανερώτατος ὄντως Θεός, igual ao mestre do universo, τῷ δεσπότῃ τῶν ὅλων ἐξισωθείς, uma vez que ele era o seu Filho e que o Verbo estava em Deus, etc. Ver também as sábias controvérsias de Bull, Defensio fidei Nicenae, Pavia, 1784, t. 1, p. 299, sect. II, c. V; t. 1, p. 28, sect. II, c. I. Quis-se, todavia, apoiar noutras passagens para encontrar em Clemente vestígios de subordinacionismo. Os protestantes Baur e Dorner combatem absolutamente esta maneira de ver. Huet aceita-a. Redepenning, protestante, recorre a uma solução intermédia. Schwane exprime-se assim: «O Filho é elevado acima de todas as coisas criadas e finitas, e colocado na categoria do divino, nos escritos do alexandrino; contudo, Clemente vê na sua relação com o Pai uma subordinação, e não se eleva até uma conceção perfeita do dogma da Trindade.» Histoire des dogmes, tradução Belet, Paris, t. 1, p. 146. Estas incertezas só podem ser esclarecidas por um estudo consciencioso da questão.
A linguagem de Orígenes e dos seus sucessores não oferece menos contradições aparentes e pontos falhos. Bem longe de considerar o Filho de Deus como uma criatura, ele chama-lhe o incriado, o primogénito da criação. Por exemplo, Contra Celsum, c. VIII, n. 37, P. G., t. XI, col. 1239. Pela forma como ele defende a divindade do Salvador, ibid., c. III, n. 27, 41, é evidente que se trata, para ele, do ponto mais importante da nossa fé. E, contudo, as suas explicações inexatas, ou mesmo certas proposições, tendem a dar ao Filho uma categoria intermédia, e a divindade já não aparece senão como uma derivação. Berilo, um número de Padres e de escritores subsequentes acusaram-no de ateísmo. Na sua 64ª heresia, n. 73, P. G., t. XLII, col. 1197 (heresia de Orígenes), São Epifânio compara-o a uma serpente venenosa. São Tomás diz dele: «Avant fons Origenes invenitur, posuerunt Filium a Patre esse in diversitate substantiae.» Sum. theol., I, q. XXXIV, a. 1.
Todavia, para a sã interpretação de um grande número de passagens, não se deve perder de vista a posição de Orígenes face às heresias de Sabelio e a necessidade de insistir sobre a personalidade distinta do Verbo, de exagerar as relações de origem, exageração que tomava a forma de subordinacionismo.
A mesma observação aplica-se evidentemente aos alexandrinos posteriores. É preciso recordar constantemente a difusão do sabelianismo em direção a meados do século III, a sua penetração na Alta Líbia, na Pentápole, e particularmente na diocese de Alexandria. O mais ilustre dos sucessores de Orígenes, o bispo Dionísio, no seu escrito a Armódio e a Eufanor (atualmente perdido), empreendeu afirmar com força e clareza a personalidade distinta e eterna do Verbo encarnado. Mas caiu no exagero costumeiro aos seus contemporâneos. Não era quase possível então escolher as suas expressões de forma suficientemente exata para rejeitar direta e explicitamente todas as heresias imagináveis. O que São Basílio, no século seguinte, escrevia de Dionísio de Alexandria, pode entender-se mais ou menos de vários apologistas anteriores ao Concílio de Niceia: «Nós não admiramos tudo o que este grande homem escreveu; há pelo contrário certos pontos que rejeitamos. Pois, o primeiro, ele espalhou, tanto quanto podemos saber, por assim dizer as sementes da doutrina anomeana que se propaga agora. A culpa disso é, segundo eu penso, não de visões erradas, οὐ πονηρίᾳ γνώμης, mas de um zelo excessivo na polémica anti-sabeliana. Quando um jardineiro quer endireitar uma planta, faz com que ela se incline para o lado oposto. Não percebeu que um zelo exagerado o fazia exceder em sentido inverso.» Epist., IX, P.
G., t. XXXII, col. 267.
Esta passagem é notável quando se conhecem as doutrinas e as tendências de São Basílio, a sua antipatia pelos excessos do alegorismo alexandrino, a sua desconfiança perante a intrusão da filosofia grega nos escritos dos teólogos contemporâneos. Contudo, sem articular contra o bispo Dinis uma ou outra destas queixas, ele limita-se a reprová-lo por um zelo excessivo na resistência a Sabélio.
II. ESTUDOS SOBRE AS INFLUÊNCIAS PLATÔNICAS. — A posteridade não foi tão equitativa para com a escola alexandrina. Por vezes, acusou-a de se ter deixado corromper pela infiltração platônica, tal como mais tarde a escolástica se deveria deixar penetrar e alterar pelo aristotelismo. Por vezes, pretendeu-se confundi-la com o origenismo. Tentando uma reabilitação deste último, e mostrando todo o movimento teológico da Idade Média oriundo de uma dupla fonte — o origenismo e o areopagitismo — era fácil lançar sobre a Igreja Católica o odioso da condenação de Orígenes. Ao mesmo tempo, a Igreja parecia ter carecido de clarividência e ter-se deixado ininteligentemente invadir pelos próprios erros que condenava.
É neste sentido que têm trabalhado, desde há dois séculos, as diversas escolas protestantes e racionalistas. É o conjunto de teses que a sua influência procurou fazer prevalecer.
Para tal, usou-se, na maioria das vezes, de um equívoco. Bastou constatar algumas doutrinas comuns, em psicologia ou em teodiceia natural, para deixar crer numa influência mais profunda, numa verdadeira filiação, na qual os dogmas católicos teriam tido a sua origem.
Este movimento data sobretudo do aparecimento do livro de Souverain: Le platonisme dévoilé, ou essai touchant le Verbe platonicien, Colônia (Amsterdã), 1700. Esta obra causou um ruído considerável e levantou as mais vivas polêmicas: pretendia mostrar que a doutrina cristã já estava profundamente corrompida, no tempo de Adriano e de Inácio, pela impura liga da filosofia, de modo que não se poderia, em consequência, encontrá-la com a sua pureza original fora das Sagradas Escrituras.
Após a resposta de F. Baltus, Défense des SS. Pères accusés de platonisme, Paris, 1716, seguiu-se uma ardente polêmica na qual tomaram parte Mosheim, De turbata per recentiores Platonicos Ecclesia, Iena, 1725; Keil, De causis alieni Platonicorum a religione Christiana animi, 1785; e De doctoribus veteris Ecclesiae culpa corruptae per Platonicas sententias theologiae liberandis (Opuscula academica, edit. Goldhorn, Leipzig, 1821).
Na França, no decorrer do século XIX, dois homens deram um vivo impulso a este movimento de ideias: M. Cousin, pelos seus trabalhos sobre a filosofia neoplatônica, e M. Vacherot, pela sua célebre Histoire critique de l’Ecole d’Alexandrie, Paris, 1846-1851. Um célebre desentendimento entre M. Vacherot, diretor da Escola Normal, e o Pe. Gratry, capelão da mesma escola, seguiu-se à publicação desta última obra.
Não cabe ao presente artigo discutir e resolver o problema das influências platônicas ou neoplatônicas. Ver PLATONISME.
I. HISTÓRIA GERAL DA ESCOLA CATEQUÉTICA, HOMENS, EVENTOS, ORGANIZAÇÃO. — H. E. F. Guerike, De schola quae Alexandriae floruit catechetica, commentatio historica et theologica, Pars prior de externa scholae historia, Halle, 1824-1825; C. F. W. Hasselbach, De schola quae Alexandriae floruit catechetica, Stettin, 1826-1839; Ch. Kingsley, Alexandria and her schools, Cambridge, 1854; Ch. Bigg, The Christian Platonists of Alexandria; Eight lectures preached before the University of Oxford in the year 1886, Oxford, 1886; De Faye, Clément d’Alexandrie, Étude sur les rapports du christianisme et de la philosophie, Paris, 1898; J. Matter, Versuch einer Geschichte der Alexandrinischen Schule, als erstes Element für die Geschichte der christlichen Wissenschaft, Stuttgart, 1835; Redepenning, Origenes, eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, Bonn, 1841, t. I, l. I; Matter, Histoire de l’école d’Alexandrie, Paris, 1845; J. Simon, Histoire de l’école d’Alexandrie, Paris, 1845; E. Vacherot, Histoire critique de l’école d’Alexandrie, Paris, 1846-1851.
II. SOBRE O ESTADO DOS ESPÍRITOS NO MUNDO GRECO-ROMANO E SOBRE O PAPEL DA REAÇÃO CRISTÃ. — J. Denis, Histoire des théories et des idées morales dans l’antiquité, Paris, 1856, p. 255: Épicure et Zénon; F. Ravaisson, Essai sur le stoïcisme, Paris, 1885; J. Döllinger, Heidenthum und Judenthum, Ratisbona, 1857, passim; Gaston Boissier, La religion romaine d’Auguste aux Antonins, Paris, 1874 (ver sobretudo: t. I, c. III, La philosophie romaine après Auguste; c. VI, La philosophie après Sénèque; c. VII, La théologie romaine); T. W. Allies, The formation of Christendom, Londres, 1875, t. III (ver sobretudo: c. XVI, Neo-stoicism and the Christian church; c. XVII, XVIII, XIX, Neopythagorism, etc.; c. XXI, The respective power of the Greek philosophy and the Christian church to construct a society, etc.); Ch. Bigg, op. cit., lect. VII; F. Ogereau, Essai sur le système philosophique des stoïciens, Paris, 1885; E. de Pressensé, L’ancien monde et le christianisme, Paris, 1887, l. IV: Le paganisme gréco-romain et sa décadence; Fr. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Alterthums, Berlim, 1894, p. 312-359: Dritte Periode der griechischen Philosophie; Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t.
I, Fribourg, 1894 : Geschichtliche Orientirung, p. 302 sq., et Clemens und Origenes, p. 590-648 ; M. Talamo, Le Origini del Cristianesimo e il pensiero stoico, Roma, 1892 ; Chollet, La morale stoïcienne et la morale chrétienne, Paris, 1898. Veja ainda De Faye, op. cit., IIª parte : La question historique ; Redepenning, loc. cit.
III. SOBRE A TEODICEIA, A ANTROPOLOGIA E A MORAL DOS ALEXANDRINOS. (Estas referências restringem-se aos pontos que são objeto do presente artigo.) — H. E. F. Guerike, De schola quae Alexandriae floruit catechetica, Halle, 1825, Pars posterior (Theologia de Deo in universum, p. 125-131, 182-197, 313-319, 333-336 ; Anthropologia, p. 139-144, 228-237 ; Ethica, p. 403-448) ; J. Simon, op. cit. ; E. Vacherot, op. cit. ; Freppel, Clément d’Alexandrie, Paris, 1866, et Origène, t. I, Paris, 1875, 2ª ed. ; J. Schwane, Histoire des dogmes, t. I, tradução Belet, Paris, 1886, § 17, Théodicée de Clément ; § 24, Théodicée d’Origène ; § 56-57, Doctrines anthropologiques de Clément et d’Origène ; Ch. Bigg, The Christian Platonists of Alexandria, Oxford, 1886 (La méthode d’analyse ou méthode négative, p. 62-66 ; Le libre arbitre d’après Clément, p. 78-80 ; Morale de Clément, p. 83-100 ; Allégorisme, p. 134-152 ; La nature de Dieu d’après Origène, p. 157-161) ; F. Ueberweg, Grundriss der Gesch. der Philos. der patristichen und scholastischen Zeit, Berlim, 1898, § 48 : Clemens von Alexandria und Origenes ; Adolf Harnack, op. cit. — Encontrar-se-ão frequentes referências e indicações bibliográficas, relativas à comparação de Clemente e de Orígenes, em Guill. Capitaine, De Origenis ethica, Münster, 1898. Veja ainda apreciações relativas a essa mesma comparação em Denis, La philosophie d’Origène, Paris, 1884, Théologie, p. 63 ; Anthropologie, p. 247. — H. Huet, Origeniana, P. G., t. XVII, obra importante, mas limita-se à monografia de Orígenes.
Encontrar-se-ão, para a comparação destas doutrinas racionais com o ensino tradicional e escolástico, exposições didáticas e referências numerosas em Petau, Theologica dogmata, Paris, 1644, l. I, c. V ; l. II, c. VII, n. 46 ; l. III, c. IX ; Mgr Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, Paris, 1866, t. I, c. I, II, VI, VII ; t. II, c. V, sobre a natureza divina e seus atributos ; L. de San, Tract. de Deo uno, Lovaina, 1894, part. I, c. III, sobre o conhecimento de Deus, e part. II, c. I, sobre a omnipresença ; Franzelin, Tract. de Deo uno, Roma, 1876, l. I, c. III, th. VI, VII, sobre o conhecimento de Deus ; Stentrup, Praelect. dogm. de Deo uno, Inspruck, 1878, p. 311-317, sobre a omnipresença.
Autor original: A. de la Barre
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