Agostinho detinha as principais asserções que parecem negar a liberdade do homem decaído ou omitir a liberdade no determinismo divino absoluto. Na maioria das vezes, as dificuldades são puramente verbais: opõem-nos palavras, as nossas, que o doutor de Hipona empregava em um sentido completamente diferente, o qual ele mesmo indicou formalmente. Em uma palavra, para compreender a sua doutrina, é necessário, antes de tudo, tornar-se agostiniano, não a priori, mas de acordo com as suas próprias indicações, de modo que preconceitos cairiam: a obra é longa e difícil, podemos apenas fornecer alguns exemplos.
Dir-se-á que ele errou ao desviar as palavras de sua significação primitiva? Poder-se-ia, talvez, responder que a terminologia era então mais vaga, imprecisa, e que a complexidade dos problemas introduz fatalmente a obscuridade das fórmulas. Mas a questão não é saber se ele errou ou teve razão, mas se realmente ele o fez. É preciso dizê-lo francamente, o procedimento literário de Agostinho, fazendo ressaltar o seu pensamento por expressões que o ultrapassam em muito, formulando assim paradoxos inquietantes, obscureceu frequentemente a sua doutrina e suscitou a aversão de muitos espíritos.
Lá reside a explicação de um fato muito importante e frequentemente mal compreendido: os teólogos posteriores citaram mais de uma vez fórmulas exageradas do doutor africano, perdendo o verdadeiro pensamento dessas fórmulas, tal como ele o havia explicado nitidamente: ninguém hoje diria que a liberdade pereceu na queda de Adão. Há mais: ele condenou proposições textualmente emprestadas de Agostinho, ou mesmo sancionadas pelo concílio de Orange, mas desviadas da sua significação agostiniana: comparar o cânone 22 do concílio de Orange (Denzinger, n. 105) com a proposição 27 de Baio (Ibid., n. 207).
1ª teoria: Agostinho ensina nas suas últimas obras que o homem na queda perdeu o livre-arbítrio. — Cf. De corrept. et grat., c. XII, n. 37, P. L., t. XLIV, col. 939; Op. imperf. cont. Julian., l. I, c. CVII, P. L., t. XLV, col. 1067-1068; c. XXI, col. 1067; l. II, c. XVII, col. 1149; c. CXVII, col. 1220. Lê-se mesmo: os célebres Capitula Cœlestini, cuja inspiração agostiniana não é duvidosa, que o homem perdeu naturalem possibilitatem, c. IV, Denzinger, n. 88.
A resposta é fácil: Agostinho explica também, da maneira mais expressa, que essa liberdade perdida não é o poder de escolher a seu bel-prazer entre o bem e o mal (poder que nos restou e sem o qual, diz ele, o homem não poderia sequer pecar), mas a perfeição original da vontade isenta de concupiscência, tal como Adão a havia recebido e que, diz Agostinho, merece apenas em toda a sua extensão o belo nome de liberdade. Cont. Pelag., l. I, c. II, n. 5, P. L., t. XLIV, col. 552: Quis autem liberum arbitrium dicat, quod periit? ... Nam liberum nostrum arbitrium non periit per peccatum primi hominis de humano genere, sed illa libertas quœ in paradiso fuit, habendi plenam cum immortalitate justitiam... Nam liberum arbitrium usque adhuc in peccatore non periit, ut per illud peccent maxime homines, qui cum delectatione peccant. Cf. l. III, c. VIII, n. 24, col. 607; l. IV, c. III, col. 611. Ver sobre o texto citado as reflexões de Juliano, em Op. imperf. cont. Julian., l. I, c. XCIV, P. L., t. XLV, col. 1110-1111.
b. Aliás, quando se objetam essas fórmulas esquece-se que elas são, não apenas dos últimos anos, mas dos primeiros, quando ele era tão favorável à liberdade. É em 388, no De libero arbitrio, l. III, n. 32, P. L., t. XXXII, col. 1296, que Agostinho dizia já em termos de uma energia que ultrapassa o que ele escreveu mais tarde: Qui recte facere posset, cum noluit, amittit posse cum velit. Em 388 essas palavras harmonizam-se com a liberdade? Se não, que não se fale mais em determinismo para o fim da sua carreira, mas para toda a sua vida. Se sim, como termos mais suaves seriam mais tarde inconciliáveis?
2ª teoria: Agostinho sustenta que no homem decaído há pecados absolutamente necessários, uma necessitas peccandi, e ele o prova pela concupiscência que é ao mesmo tempo um pecado inevitável e uma fonte de pecados. — Cf. De perfectione justitiae, P. L., t. XLIV, col. 291-295, onde são citados os argumentos de Celestio.
Mas Agostinho tem o cuidado de explicar que ele chama aqui de pecados necessários não faltas das quais sejamos responsáveis e que Deus possa punir, mas as impulsões desregradas dos sentidos que são, para a natureza humana outrora inocente, uma decadência e uma desordem vergonhosa sem ser culpável. Pelágio e Juliano exaltavam a natureza humana e a sua potência de chegar à perfeição absoluta, à ἀπάθεια, à impeccantia. Agostinho opõe-lhes a fealdade moral dessas revoltas involuntárias da natureza; apenas no céu nossa liberdade será liberta dessas desordens que a escolástica chamará mais tarde de pecados materiais. Cont. duos epist. Pelag., l. I, c. X, n. 19; c. XVII, n. 35, P. L., t. XLIV, col. 366; l. II, c. II, n. 2; Cont. Julian., l. IV, c. XI, n. 57, P. L., t. XLIV, col. 765.
Pode-se espantar com uma terminologia demasiado absoluta. Pode-se acusar de demasiado grande sutileza a interpretação de Agostinho distinguindo duas leis divinas: uma, non concupisces, proibindo os pecados voluntários, isto é, o consentimento às impulsões da concupiscência; a outra, non concupisces, condenando mesmo as excitações indeliberadas, lei irrealizável nesta terra, mas lei cuja violação não poderia ser-nos pessoalmente imputada nem punida em nós. De spir. et litt., c. XXXVI, n. 65, P. L., t. XLIV, col. 298; De grat. et lib. arbit., c. XVII, n. 35, ibid., col. 897; De perfect. justit., c. VIII, n. 19, ibid., col. 299; De nuptiis et concup., l. I, c. XXIII, n. 26, ibid., col. 432; Cont. Julian., l. V, c. III, n. 9-13, ibid., col. 788. Cf. Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus, part. I, q. V, a. 4, p. 178-183; Faure-Passaglia, notes sur les c. XV, LXXXI, de l'Enchiridion.
Mas, dadas essas explicações, é impossível confundir a teoria de Agostinho com a de Baio, condenada nas proposições 50, 54, 75, 76, 926-930 sq. Há apenas semelhança verbal: Baio entende bem que as impulsões involuntárias da concupiscência constituem outros tantos pecados, vera legis inobedientia, para cada um dos quais se será punido no inferno. Cf. Ernst, em Theologische Quartalschrift, 1895, p. 191.
Assim: a.
Deixando de lado o pecado original que é de uma natureza especial (fisicamente inevitável para os filhos de Adão, ele não é voluntário senão moralmente e por extensão da vontade do chefe de família), todo pecado pessoal é essencialmente livre segundo Agostinho e supõe o poder completo de não o cometer.
b. Isso se aplica à ignorância: quando ela não desculpa, é porque ela é ela mesma voluntária e culpável. No início (em 388-395), ele escrevia, De lib. arbit., l. III, c. XIX, n. 53, P. L., t. XXXII, col. 1296: Non imputatur ad culpam, quod invitus ignoras, sed quod negligis quærere quod ignoras, neque illud quod vulnerata membra non colligis, sed quod volentem sanare contemnis. O desprezo da graça, eis o pecado. E que não se diga que este texto é virtualmente retratado nas obras posteriores. Muito pelo contrário. Em 415, no calor da controvérsia pelagiana, De natura et grat., c. LXVII, n. 81, P. L., t. XLIV, col. 287, ele recorda textualmente esta passagem (isolando-a mesmo das frases seguintes), confirma-a como conciliando muito bem a liberdade e a graça. E em 426-427, as Retratações, l. I, c. IX, n. 6, não apagam nada desta passagem, embora insistam nos pecados (materiais) de concupiscência e de ignorância.
c. Assim, São Agostinho ensinou até o fim que nenhum mandamento de Deus é impossível. A célebre fórmula da mesma obra De nat. et grat., c. xliii, n. 50, P. L., t. xliv, col. 271: Non igitur Deus impossibilia jubet, sed jubendo admonet, et facere quod possis, et petere quod non possis, permaneceu até o fim a expressão perfeita do seu pensamento. Cf. c. lxix, n. 83, col. 278.
3ª teoria: É uma máxima agostiniana repetida sob mil formas que a graça de Deus é invencível: não se resiste à vontade de Deus, não se detém a sua omnipotência. Cf. sobretudo De corrept. et grat., c. xii, n. 38, P. L., t. xliv, col. 940: Subventum est infirmitati voluntatis humanæ ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur. explicaria tudo: se a graça significasse, como na nossa linguagem teológica, toda inspiração divina, Agostinho seria jansenista. Mas a graça da qual Agostinho fala contra os pelagianos é quase sempre, e especialmente aqui (no De corrept. et grat., que trata unicamente da perseverança final e do famoso auxilium quo), a graça eficaz apenas, aquela que Deus dá sabendo que ela produzirá seguramente o consentimento. Ora, esta graça ou esta série de graças, embora não seja irresistível, de fato será sempre vitoriosa, e é essa infalibilidade do sucesso divino que Agostinho exprime o mais das vezes por fórmulas de uma exatidão notável, por exemplo na mesma obra, c. xiv, n. 45, P. L., t. xliv, col. 945: Cui volenti salvum facere nullum hominum resistit arbitrium : sic enim velle seu nolle in volentis aut nolentis est potestate, ut divinam voluntatem non impediat. Com esta graça ele não resiste, ele não impede, ele não arruína, mas ele pode resistir, ele pode impedir, ele pode vencer, uma vez que pode não querer. Se, por vezes, Agostinho diz que ele não pode resistir à vontade de Deus (ibid., n. 45), ele quer dizer que a liberdade não pode impedir Deus de escolher, entre as suas graças, aquela que de fato produzirá o consentimento.
4ª teoria: Ao final da sua vida, Agostinho entrega tudo a Deus, na obra da salvação. Parece, portanto, retratar toda a sua doutrina passada sobre a parte da liberdade. Ver as referências sabiamente indicadas por Rottmanner, Der Augustinismus, p. 25, por exemplo De prædest., c. vii, n. 12: Totum Deo dandum est, ne forte quis extollatur, cf. c. xvi, n. 32; Enchirid., c. xxxii: Ut totum detur Deo; De dono persev., c. iii, n. 6; c. xiii, n. 33; c. vi, n. 12. É ainda a linguagem agostiniana que permaneceu incompreendida: o dare totum Deo não nega a ação do homem, mas nega que essa ação possa produzir a graça, nem mesmo um bom desejo, nem a mais curta oração. O sentido desta fórmula na teoria agostiniana é este: no ato da minha salvação, em toda a minha vida, o bem que faço é um dom de Deus. Na realidade, este erro de Agostinho, que atribuía à liberdade o initium fidei. Em 397, ele retificou a inteligência do Apóstolo, e desde então não cessou de as afirmar nas obras, nem os méritos, nem os dons de Deus. Mas, longe de negar a parte do homem até o fim da sua vida, ele a afirma, por exemplo: De dono persev., c. ii, n. 7, P. L., t. xliv, col. 996; Epist., cxiv, ad Sixtum, c. ii, n. 6, P. L., t. xxxiii, col. 876; Epist., ccxvii, c. viii, n. 28, col. 988; e sobretudo Retract., l. I, c. xxiii, n. 2-3, P. L., t. xxxii, col. 621: Utrumque nostrum est,... utrumque datum est...
5ª teoria: Agostinho não afirma apenas que a graça é gratuita, mas que Deus, a seu bel-prazer e sem injustiça, a recusa absolutamente a um bom número de pessoas. Por exemplo, nos artigos de fé Vitalis. Epist., ccxvii, c. v, n. 16, P. L., t. xxxiii, col. 984: Scimus non omnibus hominibus dari... ; Scimus eis quibus non datur, juste Dei judicio non dari. Sim, mas qual é a graça que Deus recusa, segundo Agostinho? É unicamente a graça eficaz (a fé para os adultos, o batismo para as crianças). Este é o aspecto da doutrina de Agostinho que é mais frequentemente esquecido. Contra Pelágio, que atribuía à única liberdade a escolha do bem, Agostinho quis pôr em relevo o império soberano de Deus sobre essa determinação e a sua ação, que a prepara a seu bel-prazer, escolhendo uma graça cujo resultado infalível é previsto. É esta graça que faz com que queiramos, que ajamos; é ela que é recusada ou dada segundo a única liberdade de Deus. Quanto aos que não receberam este dom especial, Agostinho, longe de os privar das outras graças suficientes, supõe bem nitidamente esses dons quando distingue os diversos tipos de vocações ou de chamados de Deus e quando atribui a danação à resistência da vontade.
6ª teoria: A vontade divina de salvar todos os homens (segundo I Tim., ii, 4), primeiro afirmada por Agostinho em 412 no De spiritu et litt., c. xxxiii, n. 58, P. L., t. xliv, col. 238, foi mais tarde modificada e progressivamente restrita até limites muito estreitos: ele não admite mais que Deus queira salvar todos os homens, mas apenas os eleitos. Ver (em 421) Contra Julian., l. IV, c. viii, n. 42, P. L., t. xliv, col. 759; Enchirid., c. ciii, P. L., t. XL, col. 280; em 426, De corrept. et grat., c. xv, n. 47, P. L., t. xliv, col. 945; em 428, De prædest. sanct., c. viii, n. 14, ibid., col. 971. A resposta foi dada, e muito sabiamente, pelos grandes teólogos, S. Tomás, Sum. theol., q. xix, a.
6, ad 1; In I Tim., i, a. 5; sobre Alticozzi, L'Enchiridion. Notas sobre a vontade divina que foi modificada em Agostinho, acarretando ao mesmo tempo mudanças de fórmulas e interpretações violentas da palavra do Apóstolo: vult omnes salvos fieri. A vontade de Deus pode ser suficientemente séria para inspirar o dom de graças suficientes sem ser uma graça eficaz, e, ao encará-la assim nas suas primeiras obras, ele afirmava que Deus quer salvar todos os homens. Ora, à medida que a controvérsia pelagiana o pressionava, ele considerava cada vez mais a graça eficaz, visava aquilo que apenas distingue os eleitos e, consequentemente, a vontade absoluta de Deus de salvar os homens. Ora, é evidente que Deus não tem a vontade absoluta de salvar todas as almas. — Sim, dir-se-á. — Distinção inventada pelos teólogos para as palavras; quanto ao conteúdo, é o próprio Agostinho quem no-la impõe: pois, em suas novas interpretações de I Tim., ii, 4, ele confirma que as trouxe, mais ainda, nega que a vontade de Deus seja uma vontade absoluta ao dar como exemplo, ibid., c. civ, col. 281, Adão, de quem diz: Ele não quis conservá-lo em graça; e imediatamente acrescenta que Deus teria, contudo, querido que esse homem perseverasse: etiamsi primum hominem... voluisset. Portanto, no próprio texto que nos opõem, Agostinho proclama uma vontade condicional, que não é a graça eficaz, que não se realiza, mas tende a todos os homens. Assim se expressa o doutor da graça.
— É o Sr. Specht, Die Lehre von der Kirche, 1892, p. 361, quem o diz, e ele aprova: Pela profundidade do sentimento e a força do pensamento, desde São Paulo nada comparável aos livros de Agostinho foi escrito sobre a Igreja. Ele completou, corrigiu, superou as páginas de São Cipriano sobre a instituição divina da Igreja, sobre sua autoridade, seus caracteres essenciais, sua missão na economia da administração dos sacramentos. Os críticos protestantes, Dorner, Bindemann, Böhringer, e sobretudo Reuter, proclamam altamente, e às vezes exageram, esse papel do doutor de Hipona. E embora Harnack recuse dar tudo a essa ideia, ele não hesita em escrever nela em seu Précis de l'hist. des dogmes, trad. franc, p. 287: É um dos pontos sobre os quais Agostinho afirma especialmente e reforça a ideia católica. Ele foi o primeiro a transformar a autoridade da Igreja em uma potência religiosa, e a fazer da religião prática o encouraçado de uma doutrina da Igreja. Ele não é o primeiro, uma vez que, pela admissão de Dorner, Augustinus, p. 88 sq., Optato de Milevo havia expressado o fundo das mesmas doutrinas; mas ele aprofundou e sistematizou mais, ao completá-las, as visões de São Cipriano e de Optato.
A ocasião lhe foi sobretudo fornecida pelo cisma donatista, último episódio das controvérsias montanistas e novacianas que agitavam a Igreja desde o século III. Ver col. 2277. Enquanto o Oriente agitava sob suas diversas faces o problema divino e cristológico do Verbo, o Ocidente, sem dúvida por causa de seu gênio mais prático, ocupava-se da questão moral do pecado sob todas as suas formas. Era sempre o problema geral da santidade da Igreja: pode o pecador permanecer em seu seio, ser perdoado? Na África, o problema se especializava, concernindo especialmente a santidade da hierarquia eclesiástica. Os donatistas, ao recusarem aceitar a validade da ordenação conferida por um traditor, colocavam a questão: Os poderes hierárquicos dependem da dignidade moral do padre? Como conciliar a santidade da Igreja e a indignidade de seus ministros? Em que medida a virtude santificadora dos sacramentos está ligada ao rito mesmo e à pessoa que o confere? Enfim, o cisma, sequência dessas controvérsias, levantava outro problema, o da unidade da Igreja.
Para a exposição completa da doutrina de Agostinho remetemos às obras citadas mais adiante, especialmente à do Sr. Specht. Indicaremos as principais ideias do grande doutor:
1° sobre a instituição da Igreja, sua verdadeira noção; 2° sua constituição íntima; 3° seu papel doutrinário; 4° seu papel legislativo; 5° os sacramentos; 6° a eucaristia em particular; 7° a penitência; 8° o matrimônio; 9° a instituição da Igreja como mãe das almas e
Autor original: E. Portalié
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