continuadora da Igreja. — Santo Agostinho descreveu muito profundamente o plano do Salvador para a salvação da humanidade, plano diametralmente oposto à concepção individualista da Reforma. Esta, com efeito, isola cada fiel (em princípio, pelo menos); sua salvação é assunto pessoal entre sua alma e Cristo; nenhum sacerdote, nenhum mediador humano deve intervir. Para o doutor de Hipona, pelo contrário, Deus não deixou, em esfera alguma, o homem isolado: na vida física e intelectual, deu-lhe a família e a sociedade; para a vida sobrenatural, preparou-lhe uma família e uma sociedade, a Igreja, cujo papel, cercado de divinas garantias, será dar-lhe a vida e conduzi-lo à salvação. Jesus Cristo foi mediador, a Igreja será mediadora, perpetuará sua obra, ou melhor, Jesus Cristo a continuará nela e por ela.
Eis a tese que Agostinho desenvolve sob mil formas:
a) A Igreja é o caminho da salvação: « Fuyez quiconque n'est point catholique, pour que le pardon, la résurrection, la vie éternelle vous soient accordés per unam veram et sanctam Ecclesiam catholicam. » — Serm., cclxv, n. 9, P. L., t. xxxviii, col. 1076.
b) A Igreja, suprema autoridade para conduzir a humanidade: Totum culmen auctoritatis lumenque rationis in illo uno salutari nomine atque in una ejus Ecclesia recreando et reformando humano generi constitutum est. — Epist., cxviii, c. v, n. 33, P. L., t. xxxiii, col. 448.
c) A Igreja, verdadeira mãe das almas, Ecclesia mater spiritualis. — Epist., xxxiv, n. 3, ibid., col. 132.
d) A Igreja associada ao Homem-Deus nesta maternidade como Eva a Adão. — Serm., xxii, n. 10, P. L., t. xxxviii, col. 154.
e) A Igreja associada à Divindade: Pater Deus est, mater Ecclesia. — Serm., ccxvi, n. 8, ibid., col. 1081.
f) A Igreja, esposa de Cristo, cujos santos esponsais foram celebrados no momento da encarnação no seio de Maria. — In 1 Joa., tr. II, n. 2, P. L., t. xxxv, col. 1990; — Serm., xu (coll. Denis), n. 2, P. L., t. xlvi, col. 853.
g) A Igreja, corpo místico de Cristo, que será, com seu corpo real, representada sob os símbolos eucarísticos. Ver Eucaristia.
h) A Igreja, verdadeira cidade de Deus, reino dos céus, figurada, anunciada a cada página dos Livros santos, pelo paraíso terrestre, a arca de Noé, a cidade santa de Jerusalém, por Pedro e, enfim, pela própria Maria. Ver Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem h. Augustin, p. 9-26.
2. Necessidade da Igreja. Fora da Igreja não há salvação. Não somente Agostinho aprova o famoso dito de São Cipriano, salus extra Ecclesiam non est, mas ele nos ensina que esta era a fé unânime até mesmo das seitas separadas: Quis negat? diz ele. — De bapt., 1. IV, c. xvii, n. 24, P. L., t. xliii, col. 170.
Uma outra fórmula de Cipriano: Non habebit Deum patrem qui Ecclesiam noluerit habere matrem, estava frequentemente presente em seu pensamento. — Cont. litt. Petil., 1. III, c. ix, n. 10, P. L., t. xliii, col. 353. Também com que energia, em todos os seus escritos contra os donatistas, ele lhes ordena que voltem para a Igreja. Ver a carta cxli, escrita por Agostinho em nome dos bispos da Numídia, n. 5, P. L., t. xxxiii, col. 579.
E no sermão ao povo de i. 6, P. L., t. xliii, col. 695, ele exclama: « Fora da Igreja católica, o donatista pode ter tudo: pode ter as dignidades,... os sacramentos,... os cantos do aleluia,... a fé e a pregação da fé, mas a salvação, em parte alguma ele poderá encontrá-la, fora da Igreja católica. » O Espírito Santo que vivifica a Igreja não vivifica mais os membros que dela estão separados. — Epist., clxxxv, c. xi, n. 50, P. L., t. xxxiii, col. 815.
Enfim, nosso amor pela Igreja é a medida do Espírito Santo em nós. — In Joa., tr. XXXII, n. 8, P. L., t. xxxv, col. 1646.
3. A ação imediata de Deus nas almas não é, contudo, impedida por este papel ordinariamente indissolúvel da Igreja. É o reproche dos protestantes. Santo Agostinho previu. Na Igreja, Deus age nas almas como mestre interior e inspirador de toda graça. Ver 2385 sq.
b) Fora da Igreja ele pode, sem intermediário humano, non interposito homine, operar nas almas que ainda não conhecem a Igreja, maravilhas de graça, testemunha o centurião Cornélio, que recebeu o Espírito Santo antes de ser batizado. — Cont. epist. Parm., 1. II, c. xv, n. 34, P. L., t. xliii, col. 76. Cf. Serm., xcix, n. 11-12, P. L., t. xxxviii, col. 601-602; Serm., ccxxvi, n. 4-7, ibid., col. 1226 sq.
Deus age assim, para bem mostrar que sempre é Ele, e não o ministro, quem santifica: Cur igitur modo sic, modo autem sic, nisi ne aliquid hinc humanae superbiae sed totum divinae gratiae potestati tribuatur? — Serm., CCLXIX, n. 22, ibid., col. 1236.
Conclusão: Deus santifica por vezes sem a Igreja e os sacramentos, jamais o contempetor dos sacramentos: Proinde colligitur invisibilem sanctificationem quibusdam affuisse atque profuisse sine visibilibus sacramentis... nec tamen ideo sacramentum visibile contemnendum est; nam contemptor ejus invisibiliter SANCTIFICARI NULLO MODO POTEST. — Quæst. in Hept., 1. III, q. lxxxiv, P. L., t. xxxiv, col. 713.
c) Enfim, mesmo quando intervém o sacerdote e o sacramento, é sempre Deus sozinho quem dá a graça e santifica. Esta é uma das ideias favoritas contra os donatistas que atribuíam a graça à santidade do ministro. Christus sanat, Christus mundat, Christus justificat, exclama ele... Et tamen addit [donatista]... : ego justifico, ego justum facio. — Serm., ccxcii, n. 6, P. L., t. xxxviii, col. 1324.
E o que ele diz da ação sacramental ele repete do ministério doutrinário: « O ensino exterior não é senão um socorro: ele vos adverte nos corações... mas aquele que instrui é vosso único mestre, o Cristo, etc. » — In I Joa., tr. III, n. 13, P. L., t. xxxv, col. 2004.
2° Verdadeira concepção da Igreja, conciliando sua visibilidade e sua santidade.
1. O problema. O erro donatista, fazendo depender o poder sacramental da santidade do ministro, devia conduzir logicamente a fazer da Igreja a reunião apenas dos justos, com a exclusão de todo pecador. Foi bem assim que os bispos do partido propuseram seu sistema na conferência de Cartago em 412. — Brevic. coll., 3 a dies, c. viii, n. 10, P. L., t. xliii, col. 629.
Dissemos que os pelagianos os tinham ainda superado. Ver col. 2383. Mas surge imediatamente uma assustadora dificuldade: Sendo a santidade pessoal inverificável, quem está na Igreja e onde está a Igreja? Desaparecendo a visibilidade, não há mais sociedade, não há mais autoridade certa.
Segundo a concepção católica, a Igreja é a sociedade de todos os batizados submetidos à hierarquia eclesiástica. A visibilidade está salva, mas a santidade não vai se eclipsar? Pode-se estar submetido ao pastor e ser criminoso. Entre essas duas concepções, a que escolheu Agostinho. A acreditar em A. Harnack, Dogmengeschichte, t. III, p. 152-154, sua doutrina seria ainda aqui um tecido de contradições. Alternadamente a Igreja seria, para o grande doutor, ou a Igreja do céu, cælestis societas, da qual a terra possuiria apenas uma pálida imagem, ou a grande cidade de Deus que, desde a origem do mundo, abraça todos os espíritos submissos a Deus, inclusive os anjos, ou a comunhão das únicas almas atualmente santas, ou a sociedade dos únicos predestinados, ou enfim a reunião dos batizados no sentido católico.
Há muito tempo os teólogos católicos harmonizaram entre si essas diversas definições que, respondendo a pontos de vista diversos, não são nem exclusivas, nem contraditórias. Ver Bellarmin, De Eccl., 1. III, c. ii, c. ix; Palmieri, 48; Stapleton, Summa, p. 23-28; Atticozzi, La verità, etc. que Princ. attg., saint Augustin t. fid., III, p. 23, estabeleceu como tese e defendeu mil vezes contra os donatistas a concepção católica: a Igreja é a sociedade visível dos batizados unidos à hierarquia: os pecadores estão verdadeiramente na Igreja. Os catecúmenos não são de forma alguma da Igreja e os heréticos tampouco.
0) Quando ele restringe a Igreja aos únicos predestinados ou aos justos, não é de modo algum contradição, mas variedade de ponto de vista: a. ele considera a Igreja do futuro, da eternidade, que será libertada de toda mistura de maus, festai posa omnino hit est Ecclesia quod non habet maculam neque rugam, en habiturum. De bapt., 1. III, c. xviii, n. 25, P. L., t. xliii, col. 154; cf. Serm., ccxxi, n. 2, P. L., t. xxxviii, col. 1092; Serm., xlvii, c. v, n. 7, ibid., col. 298. Ele adverte: « malos ... nunc habere permixtos ».
b. Ele pensa frequentemente na Igreja, tal como ela é na presciência divina, que já separa os bodes das ovelhas. Cf. De doct. christ., 1. III, c. xxxii, n. 45, P. L., t. xxxiv, col. 82; De bapt., 1. IV, c. v, n. 6, P. L., t. xliii, col. 156. Ou ainda, na própria Igreja militante, ele distingue duas maneiras de pertencer-lhe: os pecadores estão a ela unidos quase materialmente, sem participar de sua vida íntima; os justos são vivificados nela pelo Espírito Santo. Ora, em comparação com estes, os primeiros, os mortos, aqueles que ele chama perire membrum, In Joa., tr. XXVI, n. 13, homines mali, In 1 Joa., tr. III, n. 4, verdadeiramente não são da Igreja, dir-se-ia hoje da alma da Igreja. Da mesma forma, em comparação com os predestinados, os futuros réprobos, hoje na Igreja, só são do corpo de Cristo de modo bem imperfeito, sobretudo se são atualmente pecadores, como ele os contempla na regra famosa (e obscura) de corpore vero et permixto. De doct. christ., 1. III, c. xxxii, n. 44, P. L., t. xxxiv, col. 82. É o sentido desta fórmula que dá todo o seu pensamento sobre os pecadores: nec omnino ad illam Ecclesiam pertinere iudicandi sunt. De bapt., 1. IV, c. iv, n. 6, P. L., t. xliii, col. 155.
c) A santidade da Igreja não será, portanto, perfeita e absoluta senão no céu. Aqui embaixo ela é uma santidade de direito, de princípio e de eficácia, uma santidade de fato em um grande número: mas ela sofre a mistura do joio até o dia da colheita. Que baste citar Retract., 1. II, c. xviii, P. L., t. xxxii, col. 637; 1. I, c. vii, n. 5, col. 593; De civit., 1. XVIII, c. xlviii, P. L., t. xli, col. 611.
3° Constituição divina da Igreja: origem, caráter sagrado, organização da hierarquia. Agostinho está longe de ter concebido a Igreja como um colégio de membros que um dia, para conservar a ordem, se daria leis e administradores. É Jesus Cristo quem impôs à Igreja a sua constituição e Agostinho nos traçou as suas grandes linhas.
1. A origem divina do triplo poder eclesiástico é o fundo sobre o qual tudo repousa. Ela decorre para a Igreja de sua missão de mãe das almas: para agir sobre essas almas, ela precisa de uma verdadeira autoridade. Por isso, todo o poder de Cristo foi dado por Ele à Igreja. Ecclesia tenet et possidet omnem sui sponsi et Domini potestatem, palavras de São Cipriano que Agostinho torna suas. De bapt., 1. IV, c. i, n. 1, P. L., t. xliii, col. 159. Essa autoridade sobrenatural tem uma tripla função: ensinar, governar, santificar, ou poder doutrinal, legislativo, sacramental. Os pastores, diz Agostinho, receberam de Cristo oves pascendas hoc est docendas regendasque. Eis aí, com o direito de instruir, o de governar; e eis o poder sacramental: ministri, id est dispensatores verbi et sacramenti. Cont. litt. Pet., 1. III, c. lv, n. 67, ibid., col. 384.
— 2. Teoria agostiniana do sacerdócio cristão. É um fato certo que o grande doutor, ao colocar em luz o sacramento da ordem, mostrou também a barreira intransponível que separa o leigo do sacerdote, afirmação que o separa da doutrina de Loofs, de Harnack e da hierarquia. Os melhores críticos protestantes, Böhringer, Aurelius Augustinus, t. I, p. 178, etc., são obrigados a reconhecer que os fiéis destroem a teoria da igualdade.
— a) É Jesus Cristo quem instituiu um poder distinto do povo, poderes sagrados de ensinar, de perdoar, etc., que não foram dados à comunidade, mas pela comunidade aos apóstolos e a seus sucessores. A eles sós é confiada a autoridade, a praepositura, In Joa., tr. XLI, n. 10.
b) Os poderes hierárquicos são conferidos, não pela vontade da multidão, mas pela ordenação, que liga o ministro e o separa. Agostinho, o primeiro, disse Harnack, Dogmengesch., t. III, p. 150, nos dá uma doutrina do sacramento da ordem, mas ele não faz senão reunir os elementos contidos na prática antiga. E reconhece-se hoje que Optato de Milevi já tinha expressado esses pensamentos. Eis as afirmações principais: a ordem é um verdadeiro sacramento; como o batismo consagra o cristão, o sacerdócio consagra o sacerdote: utrumque homini datur: aliud cum baptizatur, aliud cum ordinatur: et in catholica utrumque non licet iterari. Cont. ep. Parm., 1. II, c. xiii, n. 28, P. L., t. XLIII, col. 71. O sacerdote é marcado por um caráter indelével: ainda que o clérigo seja deposto, o sacramento segue-o por toda parte: manet in illis ordinatis sacramentum ordinationis, et si aliquis ab officio removeatur, sacramento Domini semel imposito non carebit, quamvis ad judicium manente, — De bapt., 1. I, c. xxiv, n. 32, P. L., t.
xliii, col. 118. Somente o sacerdote pode oferecer o sacrifício, vobis non licet offerimus sacrificium, etc. Serm., ccxxxii, n. 8, P. L., t. xxxviii, col. 759.
c) Em vão tentou-se, aqui também, encontrar contradições no grande doutor. Sem dúvida, ele reconhece em todos os fiéis um sacerdócio, e lhes aplica o regale sacerdotium de São Pedro, I Pet., II, 9, e a palavra do Apocalipse, De civit., XX, c. x, n. 1, P. L., t. xli, col. 676, mas, como Harnack reconhece, loc. cit., p. 139, ele tem o cuidado de explicar que o verdadeiro sacerdócio é reservado aos bispos e aos presbíteros [qui proprie iam in Ecclesia vocantur sacerdotes]: os fiéis são chamados sacerdotes unicamente porque o batismo e a confirmação fizeram deles membros de Cristo, sumo sacerdote da nova lei. — Allicuzzi, Summa theol. august., t. II, p. 216.
3. Organização da hierarquia.
a) Santo Agostinho assinala os diversos graus do ministério sagrado. Em vários lugares de suas obras, ele enumera as diversas ordens: porteiro, Serm., ccxlvi, n. 3, leitor, Serm., xvii, n. 1, acólito, Epist., cxciv, n. 1, subdiácono, Serm., ccxli, n. 8; as três grandes ordens que Optato de Milevi chamava de três sacerdócios, diaconato, presbiterato e episcopado, são frequentemente mencionadas: ele fala também dos metropolitanos, De gestis cum Emerito, n. 1; e de primaz, primas, primas sedis episcopus, senex, Epist., xliii, n. 1, etc.
b) A superioridade essencial do episcopado sobre o presbiterato foi reconhecida por Agostinho. No livro das heresias, Haer., liii, ele assinala a de Aério, que a havia negado, P. L., t. xlii, col. 40. Esta passagem deve fornecer a chave para a carta lxxxii a São Jerônimo, onde uma frase de humildade poderia ser mal compreendida.
c) Finalmente, no topo da hierarquia, ele proclamou a primazia do bispo de Roma e reconheceu o caráter monárquico do governo estabelecido por Jesus Cristo em sua Igreja. Tentou-se fazer dele um episcopal que admitiria a igualdade de todos os bispos e não reconheceria, nem em São Pedro, nem em seus sucessores, uma autoridade soberana. Tal era a tese de Langen. Na primeira edição da Realencyclopädie de Herzog, t. i, p. 243. 62i, sustentava-se ainda que, segundo Agostinho, o bispo de Roma seria apenas o representante, o símbolo da unidade da Igreja, mas não seria o seu princípio por meio de uma verdadeira autoridade soberana. Contudo, os textos formais e toda a conduta do bispo de Hipona, ver col. 2281, desmentem essas asserções. Specht, op. cit., p. 124-186, refutou-as com erudição. Agostinho afirma com uma clareza que dissipa qualquer dúvida a primazia de Pedro entre os apóstolos. É preciso ler a comparação entre São Cipriano e São Pedro, De bapt., 1. II, c. i, n. 2, P. L., t. xliii, col. 127: quanto ao martírio, eles são iguais, mas que preeminência de dignidade em Pedro, in quo primatus apostolorum tam EXCELLENTI GRATIA PRÆEMINET... Quis enim nescit illum apostolatus principatum cuilibet episcopatui præferendum. Pedro, ao receber as chaves, representava a Igreja; mas não no sentido de que o poder fosse entregue à comunidade, como ainda pretende, depois de tantos outros, M. Herzog, Die kirchliche Sündenvergebung nach der Lehre des hl. Augustin, Berne, 1902, p. 33, 38, mas como o chefe de um povo representa esse povo. In Joa., tr. CXXIV, n. 5: sui cujus primatum, Ecclesiae gerebat figura generalitate personam.
2. Primazia do pontificado romano. — Santo Agostinho é ainda aqui uma testemunha ímpar deste dogma: a transmissão do principado de Pedro aos pontífices de Roma, seus sucessores, é para ele uma doutrina incontestável; infelizmente, a discussão levaria longe demais: remetemos a Aulicozi, Summa aug., t. iii, p. 155-319; Schwane, Dogmengeschichte, t. ii, §86, trad. franc., t. iii, p. 396; Specht, op. cit., p. 154-187. Citemos alguns pensamentos fundamentais:
a) É a sucessão ininterrupta dos bispos de Roma, sucessores de Pedro, a quem o Senhor confiou todo o seu rebanho, que retém Agostinho na fé cristã: Tenet (me in Ecclesia) ab ipsa sede Petri apostoli, cui pascendas oves suas Dominus commendavit, usque ad praesentem episcopatum successio sacerdotum. Cont. epist. Fund., c. iv, n. 5, P. L., t. xlii, col. 175.
b) O episcopado romano aparece como o centro da unidade e o garante da verdadeira apostolicidade de toda a Igreja: pois é a Pedro, representando toda a Igreja, que Jesus disse: super hanc petram... Epist., xliii, c. iii, n. 7, P. L., t. xxxiii, col. 162.
c) A Igreja de Roma é a pedra invencível às portas do inferno. No Psalmus contra partem Donati, cantava-se: Numerate sacerdotes ab ipsa sede Petri, et in ordine illo Patrum quis cui successit videte. EST PETRA QUAM NON VINCUNT INFERORUM PORTAE.
d) Em Roma sempre residiu o principado da cátedra apostólica, ... Romanae Ecclesiae, in QUA SEMPER APOSTOLICAE CATHEDRAE VIGUIT PRINCIPATUS. Epist., XLIII, c. iii, n. 7, P. L., t. xxxiii, col. 162. « E, por esse motivo, São Cipriano, encontrando-se em comunhão com Roma, não se comoveu ao ser condenado por um concílio de setenta bispos. » Ibid.
I. Papel doutrinário da Igreja. 1. O magistério infalível da Igreja aparece em Agostinho como a verdade fundamental.
a) Já se viu que a Igreja é para ele, pelos milagres que a cercam, a garantia e a prova do cristianismo. Ver col. 2341. Ele a coloca acima mesmo da Escritura e da tradição, no sentido de que ela é a suprema regra de interpretação de ambas. Ibid. É nela, e em particular na Igreja romana, que reside o culmen auctoritatis: cui nolle primas dare vel summe profecto impietatis est, vel praecipitis arrogantiae. De utilit., c. xvii, n. 35, P. L., t. xlii, col. 91. Cf. Epist., cxviii, ao pagão Dioscoro, n. 32, P. L., t. xxxiii, col. 445.
b) A infalibilidade é o privilégio divino de seu ensino. Agostinho assegura, com São Paulo, I Tim., iii, 15, que no plano divino, ipsa est praedestinata COLUMNA ET FIRMAMENTUM VERITATIS. In Ps. C, n. 17, P. L., t. xxxvii, col. 1350. Ela é o baluarte inexpugnável da verdade; as heresias saem do seu seio, mas as portas do inferno jamais prevalecerão. De symb. ad catech., serm. i, n. 14, P. L., t. xl, col. 635. Atacá-la é errar: hoc habet auctoritas matris Ecclesiae, hoc habet fundatus contra hunc veritatis inexpugnabilem murum : contra quisquis hoc oblatrat, ipse confringitur. Serm., ccxciv, xviii, P. L., t. xxxviii, col. 1346.
c) A fonte desta infalibilidade está na assistência permanente de Cristo, que a governa pelo seu Espírito Santo. En. in Ps. lvi, n. 1: Caput positum in coelis...
gubernat corpus suum. Assim, nenhuma novidade herética pode invadi-la, regente atque adjuvante capite totum corpus suum. De nupt. et conc, 1. I, c. xx, n. 22, P. L., t. xliv, col. 427. Sem essa habitação do Senhor, nada preservaria do erro. En. in Ps. lx, n. 12, P. L., t. xxxvi, col. 722: ipsam quae nunc est, Ecclesiam NISI Dominus inhabitaret, iret in errorem quamlibet studiosissima speculatio. Por isso, a condenação de Pelágio foi pronunciada in adjutorio Salvatoris, qui suam tuetur Ecclesiam. Epist., cxc, n. 22, P. L., t. xxxiii, col. 865. Cf. De bapt., 1. VII, c. liii, n. 102, P. L., t. xliii, col. 243.
2. Os concílios são o primeiro órgão deste magistério infalível. Os críticos protestantes alegam que Santo Agostinho nunca soube indicar um órgão certo da infalibilidade da Igreja: que estudem melhor sua teoria dos concílios. Em geral, ele distingue os concílios particulares, quae per singulas regiones vel provincias fiunt, e os concílios universais, plenaria quae fiunt ex universo orbe christiano, De bapt. cont. don., l. II, c. iii, n. 4, P. L., t. xliii, col. 129: entre os dois, ele coloca os concílios plenários de um vasto país, por exemplo, o plenarium totius Africae concilium de Hipona em 393. Ora, para ele, a decisão de um concílio verdadeiramente universal é infalível. Pode-se suportar as disputas antes de um concílio; mas depois, seria arruinar os fundamentos da Igreja. Serm., ccxciv, c. xxi, n. 20, P. L., t. xxxviii, col. 1348.
b) Com os donatistas, ele reconhece da mesma forma a hesitação legítima de santos bispos, donec plenario totius orbis concilio, quod saluberrime sentiebatur, etiam REMOTIS DUBITATIONIBUS FIRMARETUR. De bapt., l. I, c. VII, n. 9, P. L., t. xliii, col. 114. Qual é este concílio que definiu a validade do batismo herético? Sabe-se que é difícil decidir. Agostinho volta a isso sem cessar; ele diz mesmo, ibid., l. II, c. ix, n. 14, col. 135, que este concílio precedeu seu nascimento, post Cypriani quidem passionem, antequam nos nati essemus. Trata-se do concílio de Niceia em 325, de Arles em 314? Encontrar-se-ão essas diversas opiniões discutidas por J. Ernst, Augustins Plenarconcil-Idee und die donatistische Ketzerlauftrage, na Zeitschrift für kath. Theol., Inspruck, 1900, p. 292-325. Mas o que é indiscutível é que, para o santo doutor, essa decisão de um concílio resolvia para sempre a questão. Cf. Epist., xliii, c. vii, n. 19, P. L., t. xxxiii, col. 169.
c) Opõe-se a famosa passagem De bapt., l. II, c. iii, n. 4, P. L., t. xliii, col. 129, onde é dito: ipsa plenaria (concilia) saepe priora posterioribus emendari. Mas os críticos protestantes não observaram que os plenaria concilia não podem ser aqui concílios ecumênicos: a palavra saepe é uma prova. Havia um número tão grande de concílios universais? Tinha havido um único exemplo de concílio desse gênero, corrigido por um concílio posterior? Além disso, emendari pode muito bem significar as mudanças em matéria de disciplina e não de fé.
A infalibilidade também com brilho da doutrina e da própria conduta do bispo de Hipona, a título de exemplo, com Roma, eis em alguns traços a luta contra Pelágio.
a) As cartas de Agostinho e de seus legados de outras partes, de Milevo a Inocêncio I, atestam, por sua piedade, a primazia coletiva, em nome do bispo de Agostinho e do concílio. Na primeira, diz-se: é um dever recorrer à sedes apostolica e ao bom ministério pastoral. Deus dirige especialmente o papa em seus conselhos, Epist., cxc, n. xxvi, consulentem, P. L., t. xxxiii, col. 764. Sua autoridade é afirmada pela Escritura sagrada, etc. Ibid. Tendo Inocêncio I afirmado em sua resposta a primazia doutrinal de Roma, Epist., clxxxi, n. 1, ibid., col. 780; Epist., clxxxii, n. 2, col. 784, Agostinho aprova essas respostas. — Epist., clxxxvi, a Paulino de Nola, n. 2, col. 817.
c) Ele censura Juliano de Eclano por não ter ouvido o papa Inocêncio, cujas respostas não podiam trair a antiga doutrina da Igreja. — Cont. Iul., l. I, c. iv, n. 13, P. L., t. xliv, col. 618.
d) Finalmente, de acordo com Agostinho, a resposta do papa resolve para sempre o debate: a fórmula Roma locuta est, causa finita est, se não está nestes termos em Santo Agostinho, encontra-se o equivalente absoluto no sermão 131, n. 10, P. L., t. xxxviii, col. 734 (de 23 de setembro): De hac causa [pelagianismo] duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam : inde etiam rescripta venerunt : causa finita est. Utinam aliquando finiatur error. Assim, o episcopado romano é a sede apostólica por excelência; concílios são submetidos ao seu julgamento com aprovação de valor. Quando Roma respondeu, tudo está resolvido, sem alusão sequer a um consentimento.
5º O governo eclesiástico das almas. — Santo Agostinho assinala o poder legislativo e o poder coercitivo.
1. A existência desse poder legislativo, do que ele chama Ecclesiae regimen, não é duvidosa para ele: De um lado estão os que regem, Ecclesia gubernatur, De praepositis, l. XX, c. ix, n. 2, P. L., t. xliii, col. 673, e do outro a multidão a governar, plebs regenda. Epist., xliii, c. v, n. 16, P. L., t. xxxiii, col. 167. O direito de governar exige o dever estrito de obediência nos súditos, e Agostinho o repete frequentemente: pertinent ad nos cura, ad vos obedientia. — Serm., cxlvi, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 1796.
2. Um certo poder coercitivo é a consequência, segundo Agostinho, o poder das chaves recebido com o direito de ligar e desligar. Se alguém despreza suas repreensões e suas correções, que seja, diz o Senhor, como um pagão e um publicano. De bapt., l. VII, c. li, n. 99, P. L., t. xliii, col. 241. Quanto ao exercício desse direito, o santo doutor descreve as sanções de seu tempo: corripiendo, degradando, atque excommunicando, caeterisque coercitionibus licitis atque poena, P. L., t. xliii, col. 646.
3. Em particular, é interessante ver Agostinho descrever-nos duas excomunhões que serão mais tarde chamadas maior e menor: esta última, mas de natureza penitencial, sem romper a união da Igreja: ad humiliorem poenitendi locum redigimus, ne enim a populo degradent: Posi coll., c. xv, n. 28, P. L., t. xliii, col. 669. A outra excomunhão, ao contrário, radical e completa, corta inteiramente os membros incuráveis, intamabilia terra. Epist., clvii, c. iii, n. 22. O que a antiga lei realizava pela pena de morte, essa excomunhão produz no corpo da Igreja. De bapt., l. I, c. x, n. 14, P. L., t. xliii, col. 118.
4.
A história do emprego da força contra os heréticos foi contada na vida, pelos sacrilégios e os filhos ao Cristo e esta ideia é nele fundamental, que o Salvador lhe confiou como seu bem próprio os instrumentos de sua ação sobre as almas.
1. A noção de sacramento que o século XII lhe dará, Agostinho ainda não a tem com essa precisão, mas, pioneiro, ele extraiu dela, em diversos locais, a união entre o signum, o vínculo social, e uma realidade sagrada, o nomen. Em breve, será um rito comemorativo de um passado, um sinal, um dom sagrado que devemos receber. Epist., lv, n. 2, P. L., t. xxxiii, col. 205. Sem dúvida: a. este dom a receber é a graça; b. esta é produzida pelo rito em virtude da instituição pelo Cristo; c. independentemente do mérito pessoal do ministro. Mas essas ideias, desenvolvidas aqui e ali, não estão em parte alguma sintetizadas como notas essenciais de todo sacramento. Assim, Agostinho dará esse nome a muitas coisas que não o são para nós, à traditio symboli ou à oração dominical, Serm., ccxxviii, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 1102; ele falará do sacramento do exorcismo. Serm., ccxxvii, ibid., col. 1103. E, contudo, eis a definição agostiniana do sacramento segundo os críticos protestantes, Hahn, Die Lehre den Sakramenten, etc., 1864, p. 12, e Harnack, t. III, p. 146: «Um objeto material, instituído por Jesus Cristo, mas naturalmente apto a designar esse objeto espiritual, pelo qual Deus comunica a sua graça àqueles que dele fazem uso nas condições.»
2. A eficácia intrínseca dos sacramentos foi estudada por ocasião do cisma donatista. — a) O dogma sobre o qual concordavam donatistas e católicos afirma a influência santificadora dos sacramentos. É aí, segundo Agostinho, o caráter distintivo dos sacramentos da lei nova, comparados aos da antiga lei: estes profetizavam a graça, os nossos conferem-na. L. XIX, c. xvi, n. 16, P. L., t. xliii, col. 355, 356. O instrumento humano na colação do rito da graça é levantado pelos donatistas. A ordenação conferida por um traditor não poderia ser válida: como aquele que não tem o Espírito Santo poderia dá-lo? Logicamente eles deviam negar que todo ministro pecador perde os seus poderes. A Reforma deveria levantar o mesmo problema. Exigindo antes o sujeito: É o sacramento que santifica, ou apenas a fé daquele que o recebe? Neste duplo aspecto, as obras de Agostinho contra os donatistas, col. 2277, 2294-2296, constituem uma espécie de apologia deste dogma, pela explicação racional, embora incompleta, do papel do rito, do ministro e do sujeito.
a. O sacramento é válido apesar da indignidade do ministro, ainda que seja ele mesmo um traditor ou herege. Isso equivale a dizer que o ministro não perde de forma alguma os seus poderes de ordem pelas suas quedas. A razão fundamental repousa sobre a teoria agostiniana da Igreja. O verdadeiro ministro do sacramento, não é tal homem, mesmo consagrado, é a Igreja, esposa de Cristo que o envia, e finalmente é o próprio Cristo que opera sempre na Igreja e pela Igreja. Mesmo quando o ministro dela é separado pela heresia ou pelo cisma, ele representa esta Igreja da qual carrega o caráter pela ordenação ou pelo batismo. Assim, é a Igreja, é a pomba que batiza, mesmo quando o sacramento é dado pelo abutre herege, De bapt., l. III, c. xvii, n. 22, P. L., t. xliii, col. 149; n. 23, col. 150; ela é a esposa que gera et per uterum suum et per uteros ancillarum ex eisdem sacramentis tamquam ex viri sui semine. De bapt., l. I, c. x, n. 14, ibid., col. 117. Ou ainda, é o próprio Jesus Cristo quem batiza, assim como ele proclama tão frequentemente. Ou, enfim, é o Espírito Santo quem age. Cont. epist. Parm., l. II, c. xi, n. 24, P. L., t. xliii, col. 57. Conclusão: Ao axioma dos donatistas: non conscientia dantis adtenditur, quid det; De bapt., l. IV, c. xvi, responde Agostinho: quis cogitandum non est. Mas este batismo válido conferido por um herege confere a graça? Agostinho nega-o frequentemente, mas ele supõe sempre a má disposição do sujeito, in quantum hœreticorum perversitati consentit. De bapt., l. III, c. x, n. 13, P. L., t. xliii, col. 144. Cf. Cont. epist. Parm., c. xi, n. 24, ibid., col. 68.
c. A teoria da revivescência dos sacramentos nasceu do conjunto desta doutrina: quando o batizado por um herege retorna à Igreja com as disposições queridas, o sacramento produz o seu efeito, anteriormente impedido pela culpa do sujeito. De bapt. cont. don., l. I, c. m, n. 18, P. L., t. xliii, col. 119. Conclusão: Agostinho ensinou verdadeiramente a doutrina dos sacramentos tal como a escolástica e, mais tarde, a Igreja quiseram expressá-la pela fórmula ex opere operato. Cf. Cont. Cresc., l. IV, c. xvi, n. 19, P. L., t. xliii, col. 559: Non constat quibus eorum ministratur, sed quibus eorum meritis baptismus ministratur, propria sanctitate atque veritate constat propter eum a quo institutus est, bene utentibus ad salutem.
3. O caráter sacramental. a) Segundo Reuter, August. Studien, p. 265, «Agostinho é o primeiro dos doutores que introduziu o termo caráter na teoria do batismo e da ordenação. Embora ele nunca tenha juntado o adjetivo indelebilis, o sentido desta palavra é do agostinianismo mais autêntico.» Agostinho não inventou, mas explica as afirmações dos seus predecessores de que nem o batismo nem o poder de ordem se perdem pelo cisma ou pela apostasia, que esses dois sacramentos não podem ser reiterados. É que, diz Agostinho, eles imprimem à alma uma marca inefaçável que ele compara ao sinal militar então em uso. Cf. Cont. epist. Parm., l. II, c. xi, n. 29, ibid., col. 71. Esse caráter, o batizado carrega-o por toda parte. Epist., XCVIII, n. 5. Agostinho distinguiu, pois, nitidamente dois efeitos diferentes desses dois sacramentos: a graça ou o Espírito Santo que não é concedido senão às almas bem dispostas, e o caráter que é sempre impresso, desde que o batismo seja regularmente conferido.
A inamissibilidade dos poderes da ordem e a validade das ordenações conferidas pelos hereges deram lugar, nos séculos XI e XII, a controvérsias muito apaixonadas cujo fundamento era sempre a autoridade de Agostinho. Pedro Damião apoiava-se nele para sustentar a validade dessas ordenações, assim como o monge de Constança, Bernold, contra o cardeal Humberto. Encontrar-se-ão todos os documentos reunidos nos Monum. Germ., Libelli de lite imperatorum et pontificum, Hanôver, 1890-1897, t. i-iii.
Mirbt, Die Stellung Augustins in der Publicistik, etc., Leipzig, 1888, forneceu a lista de todas as passagens de Agostinho alegadas de parte a parte.
4. O número dos sacramentos.
a) A noção de sacramento era ainda demasiado vaga para que Agostinho pensasse numa numeração exata. Por isso, contentou-se em nos dizer que eles são menos numerosos, mais simples e de uma significação mais alta que os do Antigo Testamento. Cont. Faust., l. XIX, c. xiii, P. L., t. xlii, col. 355. Na carta LIV, n. 1, ele nomeia o batismo e a eucaristia, e siquid aliud in Scripturis canonicis commendatur. No sermão I, In Ps. ci, n. 9, P. L., t. xxxvii, col. 1343, ele afirma mais nitidamente: in baptismo, in eucharistia, in cœteris sanctis sacramentis. Já estas únicas afirmações bastam para condenar a tese de Hahn, de que santo Agostinho só conheceu dois sacramentos. De resto, para resolver a questão, não é a palavra sacramento que deve guiar, mas o fundo da doutrina e, sobretudo, a eficácia atribuída a um rito. Ora, comparando os diversos textos de Agostinho, chega-se a esta conclusão: dos nossos sete sacramentos, verdadeiramente seis são sacramentais, e todos os seis recebem o nome de sacramento (em sentidos diversos) ou são enumerados com os verdadeiros sacramentos: o batismo é descrito em livros inteiros, a ordem foi mencionada, a eucaristia — a penitência e o matrimônio serão estudados à parte.
b) A confirmação é muito claramente descrita por Agostinho. Não apenas a coloca no mesmo patamar que o batismo e a eucaristia, dentre os sacramenta infantium: sacramentum chrismatis... in genere signaculorum SACROSANCTUM EST SICUT IPSE BAPTISMUS. Cont. litt. Pet., l. II, c. civ, n. 239, P. L., t. XLIII, col. 312. Descreve a sua eficácia sobrenatural, o dom do Espírito Santo: Vnctio spiritalis ipse Spiritus Sanctus est, cujus sacramentum est in unctione visibili. In I Joa., tr. III, n. 5. A força cristã é a graça própria deste rito, e justifica o nome que lhe foi dado mais tarde. — Cont. Faust., l. XIX, c. xiv, P. L., t. xlii, col. 356.
c) Apenas a extrema-unção não parece, pelo menos, descrita por Agostinho: os textos alegados na Confessio de Torres são todos apócrifos, e os de Cupetioli tratam da confirmação. Contudo, no Speculum, P. L., t. xxxiv, col. 1037, dentre os outros preceitos extraídos da Epistula Jacobi, ele relata o famoso texto, Jac, v, 14: infirmalur quis, etc.
7° A eucaristia e a presença real. Entre os críticos protestantes é, segundo Loofs, Realencyclopädie, 3ª ed., t. ii, p. 61-63, uma convicção unânime de que «o maior doutor do catolicismo ocidental assumiu, na sua doutrina da eucaristia, aproximadamente a mesma posição que Berengário, Wiclef e Calvino». Ele cita os nomes de Kahnis, Ebrard, Rückert, Dorner. A. Harnack compartilha o mesmo sentimento, Dogmengeschichte, t. iii, p. 148, mas está longe de ter tanta segurança, e trai um real embaraço, mesmo quando diz que nenhum texto de Agostinho é absolutamente decisivo em favor da presença real. Entre os católicos, alguns pareceram assustar-se nestes últimos tempos, por exemplo a Revue d'hist. et de litt. relig., 1901, p. 535.
Em realidade, na obra de Agostinho, os próprios protestantes admitem, existem duas séries de textos à primeira vista inconciliáveis: em favor da presença real as fórmulas abundam, toda a linguagem agostiniana está impregnada desta ideia; mas outros textos, reunidos por Loofs, Dorner, etc., estudados de todos os tempos pelos doutores católicos (recentemente por Wilden, Stentrup, Synopsis de euch., p. 12-49, Schanz, ver bibliografia), parecem afirmar uma presença em figura. Para resolver o problema, examinemos três elementos que fornecem a solução: 1. Textos incontestados que pressupõem a presença real; 2. textos e teorias agostinianas que a exigem; 3. teorias que nos são opostas.
O FATO torna impossível a interpretação protestante da doutrina de Agostinho.
a) Em toda a obra do grande doutor, não há uma palavra, nem uma única sequer que insinue a menor divergência de opinião com seus contemporâneos ou seus predecessores. Ele pressupõe sempre que a sua é a de toda a Igreja. Por outro lado, a doutrina da presença real na eucaristia, com uma clareza que desafia toda interpretação, era a alma de toda a liturgia. O próprio Loofs admite, Leitfaden... der Dogmengesch., 3ª ed., p. 137, que Tertuliano atesta a concepção realista da eucaristia, e ele só precisa considerar os grandes doutores, Cipriano, Hilário, Crisóstomo, ou os doutores da África, para compreender o pensamento de Agostinho. Portanto, se ela é tão clara, afirmar que ele se separou de todos eles, sem jamais examinar ou criticar a sua doutrina? Quem acreditará nisso?
b) Em particular, Santo Ambrósio, no De mysteriis, c. viii-ix, P. L., t. xvi, col. 403, formulou não apenas a presença real, mas o que Loofs chama de concepção realista-dinamista da transubstanciação (o texto é tão claro que Loofs toma o partido desesperado de negar-lhe a autenticidade). Uma vez que Agostinho fala ordinariamente da eucaristia como Ambrósio, seu mestre venerado (Epist., cxlviii, n. 52, tanquam plantatori et rigatori meo, etc.) e que jamais indicou uma controvérsia sobre este ponto, ele entendia estas fórmulas no mesmo sentido. Nenhum dos contemporâneos ou de seus sucessores, nenhum de seus adversários (e sabe-se se foram numerosos, obstinados e perspicazes dentre os donatistas e os pelagianos), jamais assinalou uma dissonância na doutrina eucarística de Agostinho: e, contudo, o De doct. christ., De catechiz. rudibus, etc., de onde são extraídos os textos suspeitos, estavam entre todas as mãos. Finalmente, os discípulos de Agostinho, por exemplo Cesário de Arles, Gregório Magno, foram todos defensores da presença real.
d) Enfim, um fato atestado por Agostinho com uma insistência singular, é o arcanum eucarístico, ou o segredo fielmente guardado em relação aos catecúmenos sobre este mistério: Non oportet ut hoc memoremus propter catechumenos, diz ele no sermão ccxxvii, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 1107. Cf. Serm., cxxxi, n. 1, ibid., col. 729; Serm., cxxxii, n. 1, ibid., col. 734; Serm., clxxxii, n. 1, ibid., col. 734, e sobretudo Epist., cii, n. 12, col. 554. É preciso confessar, se a ceia é uma simples cerimônia simbólica, este mistério é pelo menos difícil de explicar. O perdão dos pecados pela Igreja teria uma importância bem outra.
2.
Teorias agostinianas — Os textos em favor da presença real são muito numerosos, e por vezes tão claros que certos protestantes confessam não encontrar a explicação para eles. Eis a que propõe o Sr. Loofs: A linguagem de Agostinho, ele confessa até que admite, suas fórmulas contribuíram para desviar os teólogos posteriores da explicação simbolista. Mas Agostinho, segundo ele, entendia-as em um sentido figurado, uma vez que em certas passagens ele mesmo afirmou que a eucaristia é um sinal, e consequentemente elas não têm nenhum alcance para revelar o pensamento íntimo do santo doutor.
Mas o erudito crítico não examina se estas fórmulas, tomadas no sentido figurado, não constituiriam frequentemente, com o texto que as envolve, uma contradição flagrante. Deixemos, portanto, os textos inumeráveis onde o pão eucarístico e o corpo do Salvador são identificados: citemos algumas passagens onde não apenas as palavras, já muito expressivas, mas as teorias e os raciocínios de Agostinho exigem absolutamente a presença real. Sem esta presença são absolutamente inexplicáveis as teorias seguintes:
a) A justificação da eucaristia porque ela é a carne de Cristo. In Ps. xcviii, famoso passagem: [P. L., t. xxxvii, col. 1265]. Lendo o salmo 1365. Este pão de Cristo, ele fica todo perturbado: a carne da carne: esta carne foi tomada da terra, do seio de Maria, eis a terra que eu adoro e sem impiedade que nós adoramos, e sem impiedade: terra... et caro quia de terra ipsa est et de carne Mariae carnem accepit, et ipsam nobis manducandam ad salutem dedit, et nemo autem illam carnem manducat nisi prius adoravit... inventum est quemadmodum adoretur tale scabellum pedum Domini, et non solum non peccemus adorando, sed peccemus non adorando. De boa fé, se Agostinho não admite que a carne de Cristo esteja realmente na eucaristia, esse raciocínio não desmorona destituído de todo o sentido? E depois, que paralelismo de expressão: adoramos a própria carne que ele recebeu de Maria, que ele tinha no curso de sua vida! Sutileza agostiniana, dir-se-á. Precisamente, imitada do comentário muito claro de santo Ambrósio, que tanto atormentou os vãos protestantes. De Spiritu Sancto, l. III, c. xi, n. 79, P. L., t. xvi, col. 794-795: Itaque caro Christi per quam et in qua nos adoramus... scabellum pedum et quam apostoli in Domino Jesu... adorarunt. (É a mesma carne, adorada pelos apóstolos, adorada sobre o altar!) Como, após este acordo de pensamento, colocar uma oposição entre a fé de Ambrósio e a de Agostinho?
b) O milagre de Jesus carregando-se em suas mãos na ceia. In Ps. xxxiii, enarr. 1, P. L., t. xxxvi, col. 306, Agostinho assegura que esta palavra ininteligível de Davi: ferebatur in manibus suis, é realizada na ceia: et ferebatur in manibus suis, in illo tempore in manibus suis corpus suum. Tire a presença real, como Cristo se carrega em suas mãos? Em imagem, sinal, referido. Mas então, onde está a maravilha que se exaltava, manibus suis portatur! Todo homem pode fazer o mesmo. E notemos que ele insiste nesta maravilha: ele retorna a ela.
c) A transformação miraculosa do pão no corpo de Cristo. Se, como dizem Harnack, Dorner, etc., os protestantes dizem que santo Agostinho nunca falou de transubstanciação. Quando lhes citam: non panis sed corpus Christi fit, eles respondem, é uma transformação puramente moral, como nos outros sacramentos. Eles explicam da mesma forma a Epist. ad Faust. man., l. XX, c. XIII, P. L., t. XLII, col. 379: certa ratione mysticus fit non nascitur. Mas eis uma teoria de outra forma expressiva. No III livro De Trinitate, ele explica as intervenções e manifestações miraculosas da onipotência divina: ora não somente ele cita a consagração misteriosa dos elementos eucarísticos, mas ele faz dela a grande maravilha ao lado da qual os outros milagres de Deus não têm nada de espantoso: o homem pôde fabricar este tão grande sacramento, mas nele é necessária a operação do Espírito Santo: Cuni per manus hominis ad illam visibilem speciem perducatur, non sanctificatur ut sit tam magnum sacramentum, nisi OPERANTE INVISIBILITER SPIRITU DEI...; quid mirum si etiam in creatura caeli et terrae, etc. De Trin., l. III, c. iv, n. 10, P. L., t. xlii, col. 873-874. Eis certamente o que é bem especial à eucaristia. Se se tratasse somente de uma presença em figura, para que serve esta operação invisível do Espírito Santo? Por que enumerá-la sobretudo entre as grandes obras de Deus? Por que retornar a ela uma segunda vez com insistência, ibid., n. 21, col. 881, no meio dos grandes milagres realizados por Deus e seus anjos, assinalar como um grande mistério que os catecúmenos ignoram unde vel quomodo conficiatur? Sem a presença, tudo é inexplicável neste texto que é preciso ler na íntegra.
d) Inexplicável também a comunhão dos indignos segundo Agostinho. No sistema simbolista, os pecadores recebem sem dúvida o sacramento, o sinal, mas eles não comem a carne de Cristo, uma vez que seria participar da virtude do sacramento, da união com Cristo da qual o pecador é excluído. Ora, o santo doutor ensina que o pecador recebe validamente a eucaristia, que ele come a carne de Cristo e bebe seu sangue, mas sem receber a graça do sacramento, cum ipsam carnem manducent, et ipsum sanguinem bibant. Sent., lxxi, n. 17, P. L., t. xxxv, col. 453 (toda a passagem deve ser lida); De bapt., l. V, c. viii, P. L., t. XLIII, col. 181. Na doutrina católica, nada mais claro. Mas se Agostinho rejeita a presença real, o que recebe o pecador, o que ele come além do sinal? Harnack escreve muito lealmente, em sua obra e de acordo com Agostinho, t. III, p. 148: «O que validamente recebem os indignos, o sacramento, permanece inteiramente obscuro. E eu não posso subscrever esta palavra de Dorner: Agostinho não conhece para os incrédulos nenhuma manducação do corpo real e do sangue de Cristo.»
e) Inexplicável sobretudo a doutrina de Agostinho sobre o sacrifício eucarístico. Seus testemunhos são aqui de uma riqueza sem igual, e é sempre o Cristo mesmo que é ao mesmo tempo a vítima e o sacerdote oferecendo-se a seu Pai ao mesmo tempo em que ele é oferecido pelo ministro ao altar. Assim, Mônica moribunda pede que se faça memória dela ao altar, unde sciret dispensari VICTIMAM QUA DELETUM EST CHIRUCHRAPHUM, etc. É a própria vítima que nos salvou. Confess., l. IX, c. xiii, n. 36, P. L., t. xxxii, col. 778. E Agostinho relata que se celebrou perto do corpo de Mônica, o sacrificium pretii nostri. Ibid., n. 32, col. 777.
Todas as vezes que ele fala deste sacrifício comemorativo daquele da cruz, ele repete que é a oblação do corpo de Cristo, a oblação sacrossanta, etc., ênfase incompreensível se se trata de uma simples cerimônia em memória (da cruz): CHRISTUM celebrant peracti SACROSANCTA hujus sacrificii OBLATIONE ET PARTICIPATIONE CORPORIS ET SANGUINIS DOMINI. Cont. Faust. man., l. XX, c. xviii, P. L., t. xlii, col. 383.
Ele nos diz do bezerro gordo morto no retorno do filho pródigo: OFFERTUR : VIVUS PATRI ille et CORPUS poscit totum et SANGUINE domum. Quœst. Evang., l. II, c. xxxiii, n. 5, P. L., t. xxxv, col. 1346.
M. Harnack pretendia que nunca Agostinho falou do corpo de Cristo oferecido de novo ao Pai pelo sacerdote: que significam então e há tantos outros! No sermão CCXXVii, P. L., t. xxxviii, col. 1100, é o sacerdote que oferece este sacrifício, presbyter qui offert.
Mas eis um pensamento de Agostinho ainda mais significativo. No livro XVII De civ., c. xx, n. 2, P. L., t. XLI, col. 556, o sacrifício eucarístico, ele não se contenta em dizer que sucede a todas as antigas imolações, é oferecido pelo próprio Jesus Cristo, sacerdos et ipse mediator Testamenti Novi et exhibet se corpus et sanguinem secundum ordinem Melchisedech de corpore suo. É para este sacrifício do altar, acrescenta ele, que seu corpo foi formado na encarnação, a fim de que ele pudesse oferecê-lo a seu Pai sobre o altar e dá-lo a seus fiéis: propter ejusdem Mediatoris quod per etiam prophetiam vocem llan, loquentis Ps. xxxix, agnoscimus : PERFECISTI sacrificium et oblationem : quia pro illis noluisti, omnibus sacrificiis et oblationibus, corpus ejus offertur et participantibus ministratur.
Assim, o corpo que é oferecido em vítima e distribuído aos comungantes é o corpo mesmo que o Verbo uniu a si na encarnação, e que ele tomou precisamente com este objetivo. E essa é uma ideia cara a santo Agostinho: Enarr. in Ps. xxxiii, n. 6, P. L., t. xxxvi, col. 303. Acreditar-se-ia que Dorner, Augustinus, p. 269, tenha persistido em ver aqui, no corpo de Cristo, a Igreja, seu corpo místico? Assim, a Igreja seria o corpo formado para Cristo no seio de Maria, o corpo oferecido ao Pai e distribuído aos comensais eucarísticos!
f) Ininteligíveis seriam, enfim, as aplicações que Santo Agostinho gosta de fazer da Eucaristia, e as conclusões que ele formula. Eis, com efeito, como ele prova ao incontinente que a comunhão lhe impõe o dever da virtude, Serm. ix, n. 14, P. L., t. xxxvm, col. 85: Jam nosti quo accedis, quid manduces, quid bibas, jam duces, quem manduces, quem bibas : Abstine te a fornicationibus. Sem falar da pouca eficácia que teria este argumento se a Eucaristia fosse apenas uma figura, concebe-se, se Cristo não estivesse presente, que o orador pudesse corrigir-se desta maneira: tu sabes o que comes, o que bebes. Um sacramentário poderia expressar-se assim?
Da mesma forma, poderia ele, com Santo Agostinho, comparar o sangue de Cristo ao sangue de Abel clamando vingança aos céus, e dizer que o sangue de Cristo recebido na comunhão clama também ao seu Pai: Habet enim magnam vocem sanguis Christi in terra, cum eo accepto ab omnibus gentibus respondetur, Amen. Hœc est clara vox sanguinis, quam sanguis ipse EXPRIMIT ex ore fidelium eodem sanguine redemptorum. Cont. Faust, man., 1. XII, c. x, P. L., t. xlii, col. 259.
3. Teorias eucarísticas de Agostinho que se opõem à presença real. Algumas fórmulas, é preciso convir, são difíceis e causam espanto (menos, todavia, do que os textos precedentes devem espantar os adversários da presença real). Crer, aqui também, em contradições incessantes, seria simplista demais. Para conciliar tudo, basta, parece-nos, aprofundar mais os pensamentos do grande doutor e conceber as coisas como ele as concebia em seu tempo. As obscuridades têm sua origem nos diversos aspectos do mistério eucarístico: os textos opostos, estudados na passagem da qual fazem parte, fornecem frequentemente uma admirável confirmação do dogma católico. Reduzimos as principais objeções a três teorias cuja importância não parece ter sido sempre compreendida.
1ª teoria, Para alguns, dizem, a Eucaristia é uma figura do corpo de Cristo. Segundo a Enarr. in Ps. iii, n. 1, P. L., t. xxxvi, col. 73, na Ceia corporis et sanguinis sui figuram discipulis commendavit et tradidit. E na Epist., XCVIII, n. 9, P. L., t. xxxiii, col. 364, ele apresenta uma teoria geral: os sacramentos, diz ele, por causa de sua semelhança com as realidades que representam, recebem os nomes dessas realidades. Assim, embora Cristo tenha sido realmente imolado apenas uma vez, dizemos que ele é imolado todos os dias. Assim também Sicut secundum quemdam modum sacramentum corporis Christi corpus Christi est, ita sacramentum fidei fides est (o batismo das crianças permite dizer que elas têm a fé). Nenhum texto, diz Loisy, é mais rico em ensinamentos que este. Pode-se apenas comparar o De catechiz. rud., c. xxvi, n. 50, P. L., t. XL, col. 844.
Explicação: Estas locuções são, contudo, naturais se fizermos duas reflexões: a) A Eucaristia, no sentido católico, compõe-se de dois elementos: um invisível, o corpo de Jesus Cristo; outro visível e sensível, o pão, os acidentes que desempenham o papel e conservam as aparências, ou, como dizemos hoje, estas espécies são, em toda a força do termo, um sinal do corpo de Cristo: nossos olhos não veem este corpo, elas representam o que a fé apenas descobre. b) Por outro lado, Agostinho dá o nome de sacramentum apenas ao elemento sensível e palpável (sendo todo elemento invisível a res ou a virtus), enquanto hoje o termo sacramento, de santo sacramento, desperta em nós a ideia do corpo de Cristo, no século IV estas palavras significavam propriamente o pão aparente, o que se nomeava impropriamente species, natura panis. Nada de espantoso, portanto, que ele diga que o sacramento da Eucaristia (elemento sensível e acidentes) é uma figura do corpo de Cristo, uma vez que é a estrita verdade. Terminologia, aliás, bem razoável: sabem nossos adversários que os teólogos dizem ainda que o corpo de Cristo constitui, no rigor do termo, a essência mesma do sacramento? Era preciso, aliás, advertir ouvintes ainda grosseiros de que não vemos, que não tocamos, que não dividimos o corpo de Cristo, mas apenas o sinal do corpo misteriosamente presente. Estas reflexões aplicar-se-ão à manducação.
2ª teoria, da manducação espiritual segundo Agostinho. Ele não admitiu, pretende-se, senão uma manducação em figura, e cita-se o célebre texto De doct.
christ., 1. III, c. xvi, n. 24, P. L., t. xxxiv, col. 71-75. O preceito nisi manducaveritis, etc., tomado à letra, ordenaria um torfait communicandum, figura est ergo, et suaviter praecipiens atque utiliter recondendum in memoria quod pro nobis caro ejus crucifixa et vulnerata sit. Recorda-se também outro texto famoso, In Ps. XCVIII, n. 9, P. L., t. XXXVII, col. 126: Non hoc corpus quod videtis manducaturi estis, aliquod sacramentum commendavi vobis : spiritualiter intellectum vivificabit vos. Etsi necesse est illud visibiliter celebrari, oportet tamen invisibiliter intelligi. — Pode-se citar também os tratados XXVI e XXVII in Joa.
Explicação. Ela consiste unicamente em captar o verdadeiro pensamento de Agostinho. Da mesma forma que acima ele considerava o sinal do corpo de Cristo ou o sacramento sensível, da mesma forma aqui ele encara a manducação, isto é, a recepção, a ação do fiel para assimilar Cristo. Ora, a resposta de Agostinho é muito católica e muito verdadeira, em suas três asserções:
a) Nenhuma manducação material, carnal, no sentido dos grosseiros cafarnaítas: non prsecisurus esset Dominus illud quod acceperunt stulte... quasdam particulas de corpore suo. In Ps. xcvm, n. 9. É o único erro que ele assinala e refuta, — por ex. in Joa., tr. XXVII, n. 12; De doct., loc. cit.
b) Ele exige uma manducação espiritual, in Ps. xcvm, uma manducação pelo coração, não pelos dentes, in Joa., tr. XXVI, n. 12, enfim atos interiores como a fé e a lembrança de Cristo morto por nós. Ainda hoje, a Igreja exprime da mesma forma os deveres do fiel para ver Cristo com fruto.
c) Enfim, esta manducação ele a chama figurada, in figura, e isso é muito justo, no sentido e nos termos de Agostinho. Pois é preciso notar, ele não diz a manducação de Cristo, ele diz a presença de Cristo que é chamada figurada, e com razão. Pois, se Cristo está realmente presente, se a recepção de seu corpo em nós é real, a manducação do corpo de Cristo por nossos órgãos é apenas figurada: o corpo de Cristo, com efeito, está ao abrigo de todos os ataques. Eis o que ele quis inculcar ao teu povo. Assim como ele, a Igreja diz aos fiéis: preparai-vos, como acima, o corpo de Cristo está realmente presente em um mistério, este corpo é recebido realmente e não em figura, por uma manducação real que não poderia ser nem alterada nem assimilada.
Objetar-se-á: Esta manducação espiritual exclui toda recepção real de Cristo. Interpretação gratuita e falsa:
a) Ela é contrária ao texto: Agostinho rejeita a manducação material, o despedaçamento de Cristo: a parte nula. Todo o rito exterior, com a consagração e seus efeitos conhecidos dos fiéis, é positivamente reclamado.
b) Contrária ao objetivo do santo doutor: ele está unicamente ocupado em repelir todo despedaçamento do corpo de Cristo, em explicar como é preciso entendê-lo. In Joa., tr. XXVII, n. 3, col. 1666; e n. 5. In sermon cxxxi, n. 1, P. L., t. XXXVIII, col. 729, mesma preocupação: Putatis quia de corpore meo partes facturus sum, et membra mea concisurus... E Agostinho responde, não negando que se receba Cristo, dizendo ao contrário que ele nos dá como alimento seu corpo e seu sangue, de CORPORE ac sanguine suo dedet nobis salubrem refectionem, mas que a integridade deste corpo é salvaguardada pela manducação espiritual: et tam magnam breviter solvit de sua integritate quæstionem... Vitam manducent, vitam bibant... et integra est vita... Si quod in sacramento visibiliter sumitur, spiritualiter in ipsa veritate bibatur.
c) Contrária ao contexto, visto que é precisamente no principal dos textos objetados, in Ps. xcviii, que é proclamado o dever de ADORAR o corpo eucarístico de Cristo. Ver col. 2120.
d) Contrária, enfim, ao princípio (tão frequentemente proclamado por Agostinho) da comunhão das crianças. Ele insistiu tanto que muitos pensaram que ele acreditava ser a recepção da eucaristia indispensável para a salvação das crianças. Mas que manducação ele supunha, então? Apenas material? Ela é inútil. Espiritual pela fé? Ela é-lhes impossível. Ele admite, portanto, uma manducação pela presença real de Cristo.
2º A teoria da eucaristia figurando a Igreja, corpo místico de Cristo, um dos textos mais concludentes contra a presença real, segundo seus adversários, seria o sermon cclxxii, segundo o qual o pão e o vinho representariam apenas os fiéis. S ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa dominica positum est; mysterium domini Christi accipitis... Audis Amen. Esto membrum Christi, ut verum sit amen. E mostrando como a unidade da Igreja é formada por um grande número de grãos, a multidão de nossos fiéis em sua mensa, ele conclui: P. L., t. xxxviii, col. 1246. Assim, segundo Agostinho, o corpo de Cristo na eucaristia, não é de modo algum seu corpo real, mas seu corpo místico, a Igreja. Dorner, Loofs creem que este argumento é invencível, e a — Explicação, é a ideia constante em seus sermões aos neófitos. Ver na eucaristia e nos símbolos eucarísticos de sua unidade, não é apenas conforme ao pensamento de santo Agostinho, é, ousamos dizer, uma das ideias dominantes de sua teoria eucarística: ele retorna constantemente a isso, por exemplo ibid., col. 1100, 1103; cf. Serm., lvii, n. 7; Serm., ccxxvii, ccxxix, in Joa., tr. XXVI, 13-15, P. L., t. xxxv, col. 1614; Epist., clxxxv, n. 50, P. L., t. xxxiii, col. 815.
Falando destas duas ideias de que a Igreja é o verdadeiro corpo místico de Cristo, corpo do qual é preciso ser membro para participar de sua vida, e por outro lado que comer seu corpo e seu sangue na eucaristia é tornar-se membro do Salvador, ser um com ele, ele vislumbrava este mistério como o sacramento da incorporação perfeita do fiel a Cristo e à sua Igreja. O sacramentum unitatis! O vinculum caritatis! exclamava ele. In Joa., loc. cit. E ele emprestava de são Cipriano o simbolismo do pão e do vinho formados de múltiplos grãos de trigo e de uva esmagados e confundidos na unidade. Teoria tão bela quanto antiga na Igreja. Mas, longe de formar uma objeção contra a presença real, ela é uma admirável confirmação. Com efeito, o simbolismo da Igreja não é dado por Agostinho senão como um sentido secundário, místico, da fórmula corpus Christi: ele supõe sempre o sentido primeiro e literal que designa o corpo real de Jesus Cristo.
Poder-se-ia discutir, acima, nas duas primeiras séries de textos, se Agostinho entendia que este corpo de Cristo estivesse presente ou apenas representado no pão eucarístico: mas pretender que, no sentido literal e exclusivo, o Hoc est corpus meum e todos os textos eucarísticos, segundo Agostinho, designam apenas a Igreja, corpo místico de Cristo, e de modo algum seu corpo real, é absolutamente contrário à evidência: todos os textos já citados, aqueles mesmos que Loofs e Dorner alegaram, protestam contra uma interpretação que faria santo Agostinho dizer: a carne de Cristo nascida de Maria, que se adora na eucaristia, é a Igreja; o pão descido do céu que comemos, in Joa., tr. XXVII, n. 5, é a Igreja; a vítima do Calvário que se oferece sobre o altar, é ainda a Igreja; o sangue dado no sacramento, antes de ser derramado na cruz, De pecc. mer., l. I, n. 34, não é o sangue de Cristo, é sempre a Igreja. Mais ainda, seria preciso atribuir tudo isso a são Paulo, cujas palavras unus panis, unum corpus, I Cor., x, 17, inspiraram a teoria do bispo de Hipona.
A verdade é que, para santo Agostinho como para são Paulo, a eucaristia e as fórmulas que a expressam encerram um duplo mistério: primeiramente o mistério do corpo e do sangue reais de Jesus Cristo, dados sob as espécies do pão e do vinho, e a incorporação do fiel ao próprio Cristo que se torna, pela virtude sacramental, princípio de vida divina e mística da Igreja; depois o mistério da incorporação do corpo fiel na unidade deste corpo místico. E este segundo simbolismo, longe de excluir o primeiro sentido, supõe-no essencialmente e dele deriva, no pensamento de Paulo e de Agostinho, como uma consequência ao mesmo tempo lógica e simbólica. É precisamente porque os fiéis, ao receberem os sacramentos, sobretudo ao «comerem» o corpo real de Cristo, incorporaram-se a Ele e vivem d'Ele, que eles formam todos juntos um único corpo místico, a Igreja.
S. Agostinho tinha-nos expressamente prevenido. No sermão CCXXVII, querendo desenvolver contra os donatistas a teoria favorita da unidade da Igreja figurada na eucaristia, ele começa por afirmar o sentido literal, a comunhão ao corpo e ao sangue de Cristo, o sangue que ele derramou por nossos pecados. Eis as palavras que ele dirige aos neófitos na noite de Páscoa: Panis est, quod videtis, per verbum Dei sanctificatum, ille corpus Christi. Calix est, imo quod habet calix, sanctificatum per verbum Dei, sanguis est CHRISTI. Per ista voluit Dominus noster commendare corpus et sanguinem suum, quem pro NOBIS FUDIT IN REMISSIONEM PECCATORUM. P. L., t. XXXVIII, col. 1099. Certamente, até aqui, este corpo e este sangue derramado por nós, não é de modo algum a Igreja, mas sim o corpo real do Salvador: eis o sentido primeiro e literal da eucaristia.
E eis imediatamente o sentido figurado, a unidade da Igreja: Si bene accepistis, vos estis quod accepistis. Apostolus enim dicit : UNUS panis, etc. Sic exposuit sacramentum mensae dominicae... commendatur vobis in isto pane quomodo unitatem amare debeatis. Numquid enim panis ille de uno grano factus est? etc. Ibid. « Se recebestes dignamente (este corpo e este sangue de Cristo), sois doravante o que recebestes (isto é, membros de Cristo, o próprio Cristo), etc. » Há mais: no mesmo sermão, o simbolismo da Igreja reencontra estes dois outros sacramentos. « Éreis os grãos de trigo, diz ele em substância, foram necessários os exorcismos para vos moer, a água do batismo para vos amassar, e o fogo do Espírito Santo figurado no crisma (confirmação) para cozer este pão místico que vós sois. » Dir-se-á que o batismo e a confirmação são apenas o símbolo da unidade da Igreja?
8º A penitência. Eis os principais pontos da doutrina agostiniana sobre esta questão que foi, diz Harnack, Précis de l'hist. des dogmes, trad. franc., p. 252, « o problema próprio da Igreja latina. » Com efeito, enquanto o Oriente se dividia sobre a pessoa de Cristo, o Ocidente era agitado sobretudo pelas diversas formas do novacianismo, e perguntava-se como os pecadores deviam ser tratados pela Igreja. Para compreender a teoria penitencial de Agostinho, é preciso supor aqui a demarcação tão nítida que ele traçou entre os pecados mortais (letalia, crimina) que condenam ao inferno, e os veniais que são compatíveis com a graça. Ver mais adiante o que é dito sobre a moral de Agostinho.
1. A ideia fundamental de Agostinho é a célebre distinção das três penitências tão diferentes por sua natureza e seu objeto: ela foi desenvolvida nos sermões, P. L., t. XXXIX, col. 1535-1560; De civit. Dei, l. II, c. VIII, n. 23, P. L., t. XLI, col. 689. Emprestamos uma forma mais concisa ao Serm. de symb. ad catech., c. VII-VIII, n. 15, P. L., t. XL, col. 636. A primeira penitência é o batismo, remédio para todos os pecados, propter omnia peccata, baptismus inventus est. A segunda é a penitência cotidiana pela oração (sobretudo a oração dominical, dimitte nobis...) para os pecados veniais, sine quibus vivere non possumus, quotidie inventa... oratio; semel abluimur baptismate, quotidie abluimur oratione; acrescenta o jejum, a esmola corporal e espiritual, sobretudo o perdão das injúrias. Serm., IX, n. 17, P. L., t. XXXVIII, col. 88; cf. Epist., CXIII, n. 15, P. L., t. XXXIII, col. 659, misericordia sacrificiis expiatur, etc. Trata-se unicamente dos pecados veniais, neste sentido moderno da palavra, isto é, daqueles que não merecem de modo algum o inferno, Enchiridion, c. LXXI, col. 265. De quotidianis autem, brevibus levibusque peccatis, sine quibus haec vita non ducitur, por oposição aos crimes cujos culpados, regnum Dei non possidebunt. Ibid., c. LXIX. A terceira é a magna, pela qual se obtém da Igreja o perdão das faltas graves: illi enim qui scelera commiserunt, ut adulteria aut aliqua facta immania : unde agunt pœnitentiam. Nam si leviora peccata ipsorum essent, ista haec quotidiana mundanda sufficeret, Sermo de symb., loc. cit.
2. O poder das chaves. — Nesta terceira penitência, ele não afirma apenas um verdadeiro poder sacramental de remir os pecados diante de Deus, com a necessidade de recorrer a ele para as faltas graves, mas ainda a extensão deste poder a todos os crimes sem exceção: o tempo do rigorismo passou definitivamente.
a) Tudo isso é perfeitamente expresso no Enchiridion: o verdadeiro perdão diante de Deus, P. L., t. XL, col. 265: « Ita ut, quibus remittuntur, in tantum ut Ecclesia fiai...
» trata-se de uma reconciliação no seio da Igreja, sem a qual não há perdão para faltas, por maiores que sejam. A necessidade de recorrer ao poder das chaves é nitidamente indicada por estas palavras: extra eam [Ecclesiam] quippe non remittuntur. Ipsa namque proprie Spiritum Sancti pignus accepit. II Cor., I, 22, sine quo non remittuntur ulla peccata. Cf. ibid., c. XLVI e c. LXXXIII, onde a negação do poder das chaves, se persevera até a morte, é chamada o pecado irremissível contra o Espírito Santo.
— b) O sermão CCCLII, c. III, n. 8, P. L., t. XXXIX, col. 1558, dá assim um resumo de toda a doutrina penitencial: é a Igreja que recebeu o poder de ressuscitar o Lázaro espiritual, mortuum latentem et putentem, em virtude destas palavras, Joa., XI, 39-44, solvite eum. Este poder é universal: pois os temerários que quiseram excetuar certas faltas exclusi sunt de Ecclesia et haeretici facti sunt. Cf. Ench. expos. in Epist. ad Rom., n. 16, P. L., t. XXXV, col. 2100. Enfim, nenhuma outra via de perdão nos é oferecida. Cf. também Serm., CCLXXVIII, gravia et mortifera... dimittuntur per claves Ecclesiae; q. 12, P. L., t. XXXVIII, col. 1274 : Serm. de symb. ad cat., n. 15, P. L., t. XL, col. 636; De agone christ., c. XXXI, P. L., t. XL, col. 308; De civit., l. XX, c. IX, n. 2, P. L., t. XLI, col. 671; De doct. christ., l. I, c. XVIII, P. L., t. XXXIV, col. 25 (interpretação de Matth., XVI, 19); In Joa., tr. CXXIV, n. 5, P. L., t. XXXV, col. 1973 (Ecclesia... claves... accepit in Petro, id est potestatem ligandi solvendique peccata); Serm., CCXCV, n. 2, P. L., t. XXXVIII, col. 1349 (muito importante); De bapt. cont. don., l. III, c. XVIII, n. 23, P. L., t. XLIII, col. 150. É absolutamente incompreensível que o Sr. Charles Lea, A history of auricular confession and indulgences in the latin Church, Filadélfia, 1896, t. I, p. 116-118, tenha ousado atribuir ao doutor de Hipona a negação do poder sacramental das chaves. Cf. H. Casey, S. J. I., Notes on a History of auricular confession, 2ª ed., Filadélfia, 1899, p. 68-78.
3. Quais pecados estão submetidos a esta penitência?
A. A afirmação constante de Agostinho exime dela os pecados veniais, que são apagados pela virtude da penitência e pelas obras inspiradas por ela (jejum, esmola, oração). Ver os textos citados, por exemplo Serm. de symb., n. 15. É incontestável que as confissões de devoção não estavam em uso e isso explica como, segundo a observação do H. P. Rottmanner, Hist. Jahrb., 1898, p. 895 (observação da qual muitos se escandalizaram muito injustamente), não se vê em parte alguma que Santo Agostinho, de seu batismo até sua morte, tenha recebido o sacramento da penitência. Esta observação aplica-se aos outros santos Padres. A confissão geral (encerrada por exemplo na recitação do dimitte nobis debita nostra, ver Serm., XVII, n. 5, P. L., t. XXXVIII, col. 927) bastava: « Nós também, bispos, assistindo ao altar, batemos no nosso peito com todo o povo. » Serm., CCCLI, n. 6, P. L., t. XXXIX, col. 1544. É preciso ler no sermão LVI, n. 11, P. L., t. XXXVIII, col. 382, a humilde explicação da penitência episcopal. Agostinho, a propósito do Pater, disse que todos nós somos devedores de Deus por nossos pecados: "Vós, santos, vós sois devedores? Talvez me direis também: Como? Nós também! Vós nós também! E nós também! Vós sois bispos. Não, é impossível, não vos calunieis assim. Eu não me calunio de forma alguma, eu digo a verdade: nós somos devedores." E ele indica os remédios para essas faltas de cada dia, a oração e a esmola, não a confissão.
B. Os pecados mortais, pelo contrário, aqueles que excluem do reino dos céus, segundo I Cor., VI, 9-10, Agostinho tem com evidência a distinção das duas penitências: a do batismo. Ver acima. Sozinha, para a penitência interior, pela oração: os outros não são perdoados. Cf. Enchiridion, c. LXXI, P. L., t. XL, col. 265. E muito particularmente De fide et oper., c. XXVI, n. 48, P. L., t. XL, col. 228, onde ele não excetua da penitência eclesiástica senão os pecados veniais sine quibus hæc vita non est. Do mesmo modo no sermão CCLXXVIII, n. 12, P. L., t. XXXVIII, col. 1223, os gravia et mortifera devem ser submetidos à penitência; são excetuados apenas quæ devitari omnino non possunt.
C. Resta uma questão: Agostinho submete à penitência pública todos os pecados mortais, ou apenas certos crimes de uma gravidade excepcional? A questão é tão difícil quanto importante.
a) Em uma série de textos, Agostinho não assinala senão duas classes de pecados, os veniais e os mortais, e parece bem atribuir todos os mortais à penitência pública. Assim é no sermão 12 (laboriosa), P. L., t. XXXVIII, col. 1273. Mais claramente ainda o Sermo ad catech. de symb., c. VII, n. 15, P. L., t. XL, col. 636, não distingue senão os pecados veniais, sine quibus vita ista non est, e os mortais que todos requerem a exclusão da eucaristia, pro quibus necesse est ut Christiani aremini. Se todos os pecados mortais privam da comunhão, sérios críticos concluem daí que eles são todos submetidos à penitência pública. Ver Rottmanner, Hist. Jahrb., 1898, p. 895; Vacandard, La discipline pénitentielle, na Revue du clergé franc., 1901, t. XXVII, p. 611 sq.
b) Mas não é menos certo que, alhures, Agostinho distinguiu, muito expressamente, fora dos pecados veniais apagados pela oração, duas sortes de pecados mortais, dos quais uns são submetidos à excomunhão da penitência pública, enquanto os outros são curados quibusdam correptionum medicamentis, sem privação da eucaristia. Eis este texto importante do De fide et oper. (em 413), c. XXVI, n. 48, P. L., t. XL, col. 228: Nisi essent quædam ita gravia, ut etiam excommunicatione plectenda sint, et nisi essent quædam non ea humilitate pœnitentiæ, qualis in Ecclesia datur eis qui proprie pœnitentes vocantur, sed quibusdam correptionum medicamentis, non diceret ipse Dominus : corripe eum inter te et ipsum solum, et si te audierit, lucratus es fratrem tuum. Qualquer sentido que se queira dar a esses remédios e a essa correção eclesiástica, é certo que se trata de pecado mortal (os pecados veniais são reservados a uma terceira série, e aliás as palavras lucratus es fratrem indicam uma falta grave), e que esse pecado mortal é submetido a uma sorte de penitência que não é a penitência pública. Cf. Collet, De pœnit., IIIe part., De satisf., c. VI, n. 110.
Mangenot, *La confession*, nas *Études*, 1899, t. LXXX, p. 600; Vacandard, *loc. cit.*, p. 611-612. O famoso sermão CCCLI, *De pœnit.*, c. IV, n. 9, distingue mais expressamente ainda duas sortes de pecados mortais: a penitência pública dirige-se aos escândalos notórios, onde o *antistes* impõe ao pecador: *accipiat satisfactionis suæ modum... Et, si peccatum non est in tanto scandalo ut Ecclesia videtur excommunicare, si ETIAM IN GRAVIERIS MALO, lui antistiti notum est, atque utilitati multorum videtur expedire, etiam latens pœnitentiam non dederit.* Se, portanto, se admite a autenticidade deste sermão, P. L., t. XXXIX, col. 1544, é preciso bem confessar que o ministro não condena todos os pecadores à penitência pública. Uma interpolação não parece verossímil. Poder-se-ia citar ainda o sermão LXXXII, n. 9-11, P. L., t. XXXVIII, col. 510-511, e mesmo o c. LXV do *Enchiridion*. Mais clara ainda é a afirmação do *De div. quæst. LXXXIII*, q. XXVI, P. L., t. XL, col. 17, *qui non est cogendi ad pœnitentiam luctuosam et lamentabilem, quamvis peccata fateantur* (esses *peccata* não parecem pecados veniais, não se os acusava). Ver ainda *De corr. et grat.*, c. XV, n. 46, P. L., t. XLIV, col. 944.
c) Para conciliar as duas séries de textos, basta admitir que todos os culpados de faltas mortais se submetiam à confissão (secreta), primeiro ato da penitência eclesiástica, mas que o ministro impunha para certas faltas mais graves "o tratamento da penitência plenária" com satisfação pública, e para as faltas menores "uma satisfação privada". Ver Mgr Batiffol, *Études d'histoire de théologie positive*, p. 162-163, recordando uma decisão de São Leão em 458. Cf. Jaffé, n. 544, e S. Leão, *Epist.*, CLXVIII, *inquisitio* XIX, P. L., t. LIV, col. 1209.
4. O modo de administração da penitência.
a) O primeiro ato é a confissão do culpado, e todos os textos de Santo Agostinho, longe de supor um aver público, harmonizam-se antes com a confissão secreta e auricular. Cf. Mgr Batiffol, *op. cit.*, p. 211, 217. Loofs, *Leitfaden, etc.*, p. 195, prova que a confissão é secreta pelo sermão LXXXII, c. VIII, n. 11, P. L., t. XXXVIII, col. 511, *nos non prodimus palam, sed in secreto arguimus*. Cf. Vacandard, *La confession*, 1902, p. 21.
b) O ministro é, segundo Agostinho, aquele que preside à Igreja. *Enchiridion*, c. LXV, P. L., t. XL, col. 262, nomeia os *antistites*, e pouco depois o sermão CCCLI, n. 9, *præpositi Ecclesiarum*. São, portanto, os bispos (tão numerosos na África) — e talvez aqueles que eles delegaram a este ministério.
c) O papel do ministro após a confissão consiste em pronunciar o *judicium culpæ* de que fala o decreto gelasiano, se havia lugar a uma penitência pública ou não; cf. Jaffé, n. 674; *De div. quæst. LXXXIII*, q. XXVI, P. L., t. XL, col. 17-18; quanto tempo deveria durar essa penitência. *Serm., De civ. Dei*, n. 9. Santo Agostinho não a chama como os outros Padres, *actio pœnitentiæ*, e nos ensina que esta cerimônia fazia parte da administração do sacramento de penitência, já que, mesmo nos grandes perigos de uma epidemia, os fiéis se precipitavam para pedir, uns o batismo, outros a reconciliação, *Epist.*, CCXXVIII, n. 8, P. L., t. XXXIII, col. 1016. Cf. o 2º cânon do Iº concílio de Orange.
β) Os diversos graus e os exercícios da penitência pública não são indicados senão de uma maneira vaga: ela é *luctuosa, humillima*, e priva da mesa eucarística, *Serm., ccclii, n. 2, P. L., t. xxxix, col. 1558: pœnitentia in Ecclesia proprie est, qua pœnitentes gravior scilicet remoti a sacra altarit participatione*. Estas palavras confirmam a distinção assinalada acima das duas penitências. De acordo com o Enchiridium, c. lxv, P. L., t. XL, col. 262, non in consideranda est mensura temporis quam doloris.
5. A reconciliação solene encerrava a penitência. Sabemos pela carta CCXXVIII, citada acima, que os fiéis a consideravam necessária. O c. 32 do III concílio de Cartago (agosto de 397), no início do episcopado de Agostinho, proíbe aos sacerdotes reconciliar os penitentes sem ter consultado o bispo, Mansi, t. III, col. 885 e 925 (can. 32 e 45, na coleção africana); Hefele, Conciliengeschichte, 2ª ed., t. II, p. 66; trad. Leclercq, p. 98, 107. Lauchert, Die Canones der... altkirchl. Concilien, 1896, p. 167.
6. O destino dos relapsi.
a) O santo bispo proclama primeiro, como os outros Padres, que a penitência solene não pode se reiterar. Epist., CLIII, ad Maced., n. 7, P. L., t. xxxiii, col. 656: Semel medicina in Ecclesia ægrotis, minus utilis esset si vilis. Mas é difícil determinar a situação dos relapsos, daqueles que, após uma primeira reconciliação, haviam recaído em graves faltas.
b) Agostinho afirma ainda muito claramente que eles podem certamente obter o perdão de Deus, se tiverem um verdadeiro arrependimento. Epist., CLIII, ibid: Quis tamen audeat dicere Deo: quare iterum paras? Negá-lo é lançá-los em todos os vícios que o desespero acarreta. Ele havia dito inclusive acima que Deus lhes concede largissima munera vitæ et salutis.
c) Parece, portanto, que se observava na África o decreto do papa Sirício, em 385, Jaffé, n. 255, permitindo aos relapsi a assistência às orações, mas com interdição de comungar, salvo em perigo de morte.
7. A penitência é um sacramento?
a) Seja qual for a linguagem de Agostinho, o perdão concedido pela Igreja tem sem dúvida alguma, em sua doutrina, todos os caracteres que a terminologia atual atribui aos sacramentos. Specht, op. cit., 109, reprova justamente a Dorner, Augustinus, p. 286, por ter, aqui também, negado o caráter sacramental da penitência, e mesmo o papel de juiz tão nitidamente atribuído ao sacerdote pelo grande doutor. De civit., l. XX, c. ix, n. 2. Harnack observou muito bem este último fato, Lehrbuch der Dogmengesch., 3ª ed., t. III, p. 150; ele pretende mesmo que Agostinho foi o primeiro (?) a dar uma base à teoria sacramental da penitência, ao afirmar que a graça produzida é distinta daquela do batismo; acrescenta que no século IV a penitência era ordinariamente aproximada do batismo, «como se fossem os dois sacramentos capitais». Cf. Enchiridion, c. xlvi.
b) Aliás, é exato, como se disse muitas vezes, que a penitência nunca seja chamada por Agostinho de sacramento? Ela está aqui expressamente enumerada entre os sacramenta, assimilada ao batismo, à confirmação e à eucaristia. De bapt., l.
V, c. xx, n. 28, P. L., t. xliii, col. 180: Si ergo ad hoc valet quod dictum est in Evangelio, Deus peccatorem non audit, Joa., ix, 31, ut per peccatorem sacramenta non celebrentur, quomodo exaudit homicidam deprecantem vel super aquam baptismi, vel super oleum (confirmação), vel super eucharistiam, vel super capita eorum quibus manus imponitur. Quæ omnia et fiunt et valent etiam per homicidas... Essa imposição das mãos é bem um sacramento, os termos são formais, o debate e o raciocínio o exigem: trata-se de sacramentos que um herege pode muito bem conferir validamente, já que um criminoso pode fazê-lo.
Mas qual sacramento? A confirmação? Não, ela já está nomeada em seu lugar. A ordem? Não, pois na mesma obra, é dito que essa imposição é reiterável. De bapt., l. III, c. xvi, n. 21, ibid., col. 149: Manus autem impositio non sicut baptismus repeti non potest.
Não resta senão a penitência: e de fato Agostinho afirma que esse rito concerne ao perdão das faltas, ibid., l. V, c. xxiii, n. 34, col. 193: Manus impositio si non adhiberetur ab hœresi venienti, tanquam extra omnem culpam esse judicaretur. Este último texto levanta a questão muito complexa da imposição das mãos sobre os hereges convertidos. É a confirmação, como os gregos a praticaram? É como um rito não sacramental, assimilado à confirmação, como pensa Duchesne, Liber pontificalis, t. I, p. 167? Ver Morin, Commentarius de disciplina pœnit., l. IX, c. vi, Paris, 1651, p. 643-650.
c. O matrimônio. A doutrina deste sacramento, desenvolvida em vários escritos especiais, ver col. 2304, deve a Agostinho um grande progresso.
1. Sabe-se que ele a faz repousar sobre o princípio geral dos três bens, que marca também três caracteres: o fim do matrimônio ou os filhos, a fé do matrimônio ou fidelidade mútua dos esposos, a significação sacramental, isto é, o vínculo indissolúvel dos esposos cristãos, sacrum.
2. O caráter da união de Cristo e da Igreja foi reconhecido por Agostinho. Mas, note-se, a prova não é de modo algum imprecisa no santo doutor, na apelação de sacramento, como o texto de São Paulo, Eph., v. 32, do qual ele se inspira. Pode-se dizer com Vasquez, Mullendorff e São Agostinho não aplicava esta palavra ao matrimônio no mesmo sentido que ao batismo, à eucaristia, à ordem, nos quais há uma consagração de um elemento material. Mas por outro lado, cremos com Schanz, Die Lehre von den Sacram., p. 731, que esta palavra tem aqui um sentido muito elevado, e que de fato São Agostinho atribui ao matrimônio dois caracteres que o fazem um verdadeiro sacramento no sentido moderno da palavra: a) A instituição pelo próprio Jesus Cristo deste simbolismo admirável de sua união com a Igreja. Joa., tr. IX, n. 2, P. L., t. xxxv, col. 459. b) A graça é conferida em virtude desta instituição sacramental. É a consequência da grande teoria agostiniana de que todo sacramento do Novo Testamento confere a graça que significa. Ora, essa significação é aqui um fato de uma importância singular, é a fonte de santidade para o matrimônio cristão e o eleva acima de todo matrimônio natural: quod autem ad populum Dei spectat, in sanctitate sacramenti. De bono conj., c. xxiv, n. 32, P. L., t. XL, col. 391.
Eis de uma maneira precisa o pensamento de Agostinho nesta passagem notável: a. O matrimônio dos cristãos é elevado à santidade de Cristo e de sua Igreja. b. Para que a significação de um sacramento seja exata, ela exige uma indissolubilidade absoluta, mais estreita que a do matrimônio natural: este último pudera ser dissolvido pelo divórcio; tornado sacramento, o matrimônio, por sua significação mesma, encerra um vinculum nuptiale indestrutível, enquanto os esposos viverem. c. Este vinculum é propriamente o que São Agostinho chama de res sacramenti. De nupt. et conc., c. x, n. 11. Ele é comparado ao caráter do batismo e ao caráter da ordem. De bono conj., c. xxiv, n. 30, P. L., t. XL, col. 391.
3. A indissolubilidade do matrimônio encontrou em Agostinho um defensor invencível. ele faz dela uma propriedade natural do matrimônio natural; mas Deus pôde decretar exceções, como prova o privilegium paulinum. — De conj. adul., l. I, c. xix. P. L., t. XL, col. 459. Mas, no matrimônio cristão, a indissolubilidade é uma propriedade essencial; nem adultério, nem separação, nem esterilidade, nem mesmo apostasia dissolverão o vínculo. Após estas palavras tão absolutas escritas em 419, não surpreende que, por volta da mesma época, ele tenha composto o De conjugiis adul., ver col. 2301, para condenar a dissolução do vínculo conjugal, ob causam fornicationis. Ele já a havia rejeitado antes de 420 no De serm. Dom. in monte, l. I, c. xiv, n. 39, P. L., t. XXXIV, col. 1249. Mas o que espanta é que, entre essas duas datas, em 412, no De fide et op., c. xix, n. 35, P. L., t. XL, col. 221, ele tenha podido expressar uma dúvida sobre este ponto e dizer: utrum hoc non existimo, palavras retratadas, ibi l. I, c. xxxviii. quisque deve, contudo, ater-se à sua última opinião. As hesitações das Retratações, l. I, c. xix, n. 11, P. L., t. XXXII, col. 616; l. II, c. lvii, col. 653, difficillimam quaestionem, parecem concernir, não ao fundo do debate, mas às circunstâncias, à natureza dessa fornicatio, etc.
4. A virgindade perpétua não é de modo algum inseparável do matrimônio, segundo Agostinho, porque o uso do matrimônio não é necessário para estabelecer o vinculum, elemento do contrato verdadeiro, a santa união. De nupt., l. I, c. xi, 12; P. L., t. XLIV, col. 420; De bono conjug., c. xvii, n. 19, P. L., t. XL, col. 385; C. Faust., l. XIX, c. xxiii, P. L., t. XLII, col. 355.
ML. O AMOR CRISTÃO. — Quando Agostinho vislumbra o inspirador da caridade, não é da sua obra dogmática, gênio e de profunda observação que diremos tudo na emoção que acompanha a contemplação da verdade. A verdadeira ciência, para ele, é unicamente a sabedoria, sapientia, aquela que é saboreada pelo coração, assim que ilumina o espírito, e a filosofia outra coisa que a piedade, princípio ao qual ele se refere, no Enchirid., c. ii, P. L., t. XL, col. 232; e Retr., l. I, c. xiv, xiii, c. ii, xxviii, P. L., t. XLIV, col. 264, 136.
Assim, as suas obras distinguem-se pelo cunho prático, a impressão intensa de vida cristã que ele infunde nas críticas. Ele reconduz tudo a Deus: adhaerere Deo bonum est, é que dos mistérios ninguém soube, melhor do que Agostinho, mostrar o vínculo indissolúvel que faz depender a moral do dogma.
Na imensidade da sua obra, tudo é dogmático e mal se pode destacar certos opúsculos de um porte mais estritamente moral. Mas ele soube conferir o seu alcance prático a todos esses escritos dogmáticos para a vida da alma.
— Limitar-nos-emos a indicar aqui, segundo o grande doutor: 1º os fundamentos da moral; 2º a lei fundamental da caridade; 3º as leis particulares; 4º graus da perfeição moral.
1º Os fundamentos da moral, segundo Santo Agostinho, podem ser reconduzidos a três princípios: 1. a vida em Deus somente, bem supremo; 2. o bem moral e o dever; 3. o mérito e as boas obras, complemento da lei.
1. O fim do homem — o objetivo da vida está em Deus somente, bem supremo. Sendo a moral o desenvolvimento livre da vontade, ou o problema fundamental que, desde o início,
Autor original: E. Portalié
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