Agostinho foi o termo final para o qual tendem todas as energias de nossa alma. Onde está o fim de nossas inclinações, isto é, o bem cuja posse nos tornará bem-aventurados e porá fim a todo esforço, a toda tendência, a toda aspiração? Ora, sendo esse fim o próprio Deus, em quem doravante aparece, assim, como sob um novo aspecto, a fonte primeira de todo ser e da ordem ontológica; como bem supremo, ele é a fonte de todo querer e motor de toda atividade consciente: ele é chamado a dirigir implícita ou explicitamente, para Deus, nossa liberdade. Tal é a primeira base da moral que Agostinho, desde o início, em De beata vita, P. L., t. XXXII, col. 959 sq.; De moribus Eccl., l. I, tratado de moral, c. i-ix, e ibid., col. 1312-1320, permeia toda a moral. Mais claramente l. II, c. vi; l. IV, c. xii; l. V, c. i; no l. X: ela retorna em particular no De civit. Dei, l. XIV, l. XII, l. XIV c. iv-viii, quase inteiro, no sermão cl, e melhor e mais — cxlll, serm. i, xii, xiii, xxii.
Eis a marcha geral de seu pensamento. O ponto de partida é um fato psicológico indubitável, irresistível: a aspiração de nossa alma à felicidade (portanto, inata ao coração): ela quer ser feliz, isto é, atingir o pleno florescimento de sua vida na paz e na beatitude. Esta tendência é o princípio de todas as nossas vontades, mesmo no suicídio. De lib. arb., l. III, c. viii, n. 23, P. L., t. XXXII, col. 1282; De civit., l. XIV, c. xxviii, P. L., t. XLI, col. 430. Em relação a esta sede de felicidade, ninguém se discute, ninguém pode se furtar quanto ao seu objeto. De Trin., l. XIII, c. iv, n. 7, P. L., t. XLII, col. 1018. A concepção agostiniana da moral é, portanto, francamente eudemonista, precisamente porque a felicidade é concebida como o fim que a alma busca com um impulso irresistível. Há aí o otimismo essencial a todo espiritualismo lógico. Jamais Agostinho pôde supor que esta beatitude seja uma quimera e que a natureza, como uma madrasta cruel, tenha feito um jogo bárbaro de nos embalar com aspirações irrealizáveis. Que não se acuse esta teoria de esconder um epicurismo refinado, bem inferior ao estoicismo. Agostinho já respondeu no sermão cl, P. L., t. XXXVIII, col. 808-811, e a teoria da caridade conciliará logo mais o desejo de nossa felicidade com o mais puro amor do bem.
b) Um segundo princípio agostiniano identifica a beatitude com o próprio Deus. Partindo deste dado platônico, de que o bem é idêntico ao ser, sendo o mal apenas um déficit ou uma negação do ser, ele estabelece que somente lá estará o bem perfeito e absoluto, onde se encontrará o Ser completo, sem limites, por conseguinte imutável e eterno. Mas toda criatura é mistura de ser e de nada; e inspexi caetera infra te et vidi nec omnino esse, nec omnino non esse, etc. Confess., l. VII, c. xi, n. 17, P. L., t. XXXII, col. 742. Deus sozinho será, portanto, o summum bonum, o bem perfeito, bonum omnium bonorum, bonum a quo sunt omnia bona, bonum sine quo nihil est bonum, e bonum quod ceteris bonum est. In Ps. CXXXIV, n. 6, P. L., t. XXXVII, col. 1747. Assim, Deus, nossa verdadeira beatitude, Bonorum summa Deus, deve ser o único objeto de nossas aspirações: Neque nos infra remanendum nobis est, neque ultra quaerendum: alterum periculosum, alterum nullum est. De mor. Eccl., l. I, c. viii, n. 13, P. L., t. XXXII, col. 1316. A grande, a única lei fundamental da moral será nos atermos a Deus. Agostinho tomará emprestada mil vezes a fórmula do salmo LXXII, 28: mihi adhaerere Deo bonum; hoc est totum bonum. Vultis amplius? Nolo volentes; fratres, quid vultis amplius? Deo adhaerere nihil melius. In Ps. LXII, P. L., t. XXXVI, col. 928. Ver Beatitude.
c) A conclusão será a célebre teoria do De doct. christ., l. I, c. iii, n. 3, P. L., t. XXXIV, col. 19: Deus sozinho pode ser amado por si mesmo, pode-se gozar (frui) dele; dos bens criados deve-se apenas usar (uti). Cf. De musica, l. VI, c. xiv, n. 46, P. L., t. XXXII, col. 1187: eles não são senão meios para ir a Deus. Esta fórmula, emprestada de Agostinho por Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist. I, c. i, será a primeira máxima desenvolvida no início de todas as Somas. Boaventura, In IV Sent., l. I, dist. I, a. 1, q. 2, Quaracchi, t. I, p. 30 sq.; S. Tomás, ibid., col. 2330. Mas o gozo de Deus, que beatifica a alma, é reservado à vida futura. Aqui embaixo, uma única coisa é possível, o esforço para nos unirmos a ele pelo conhecimento e pelo amor: Deo adhaerere non valemus nisi amore, caritate. De mor. Eccl., l. I, c. xiv, n. 21, P. L., t. XXXII, col. 1322. Toda a moral se resumirá, portanto, na vitória da caridade, que é o amor de Deus até o desprezo de si, sobre a cupidez, que é o amor de si até o desprezo de Deus. Espantou-se (Nourrisson, ouv. cit., t. II, p. 389) ao ouvir Agostinho zombar das doutrinas confusas da antiguidade sobre a natureza do soberano bem, e declarar que, posto de lado Platão, nenhum filósofo antigo soube penetrar o enigma da vida. É que, a seus olhos, as belas teorias sobre o bem e o dever eram afetadas por um vício invisível, o esquecimento de Deus e do culto de seu Nome, o único Deus supremo.
2. O bem e o dever. Duas visões, incompreendidas em nossos dias, serão apenas assinaladas sobre este ponto que, aliás, Agostinho menos aprofundou racionalmente: a lei revelada lhe bastava.
a) O caráter absoluto do bem e do mal foi admiravelmente ensinado no De doct. christ., l. III, c. xiv, n. 22, P. L., t. XXXIV, col. 74. O grande doutor mostra a justiça imutável, independente dos costumes dos povos. Ver o texto característico do Retract., l. I, c. XIII, n. 8, P. L., t. XXXII, col. 605. Muito mais, assim como Weber assinalou, Hist. de la philos. europ., p. 175, ele remonta mais alto que a vontade de Deus para encontrar a fonte do bem e do mal. Assim, no Cont. mend., c. xv, n. 31, P. L., t. XL, col. 540, não é porque Deus o proibiu que a mentira é um mal, mas Deus o proibiu porque é contrário à eterna justiça, regra do bem. Tal é o sentido profundo da célebre definição da lei eterna, prescrevendo o que já está fixado pela inteligência divina e pela ordem dos seres: Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei, ORDINEM NATURALEM conservari jubens et perturbari vetans. Cont. Faust. man., l. XXII, c. xxvii, P. L., t. XLII, col. 418 (todo o capítulo é importante).
b) A fonte da obrigação não pode se encontrar no caráter do bem apenas. Agostinho distingue, com efeito, com o Evangelho, os preceitos e os conselhos.
Uma vez que, acima das virtudes obrigatórias, existe uma perfeição supererogatória, é bem claro que todo bem não obriga. Obrigação diz dívida, portanto para com alguém. Por isso, o doutor de Hipona concebe todo dever como imposto pelo domínio soberano de Deus: a ordem do mundo é propriedade de Deus, que tem o direito de fazê-la respeitar. Assim, todo pecado é concebido como uma injustiça com relação a Deus: peccatum est voluntas retinendi vel consequendi quod justitia vetat, De duab. anim., c. xi, n. 15, P. L., t. XLII, col. 105; mesma fórmula no De Gen. ad lit. lib. imp., c. i, n. 3, P. L., t. XXXIV, col. 221.
Esse é um aspecto que Santo Agostinho gosta de desenvolver: o pecado é a violação da propriedade divina, ao menos neste sentido de que ele degrada a alma, casa de Deus, e destrói a ordem do mundo. No belíssimo sermão CCCLXXVIII, n. 8-10, P. L., t. XXXVIII, col. 1272, ele diz: Você é intemperante para consigo mesmo e ofende o TEMPLO que está em você. Agostinho retorna incessantemente a essa ideia. Cf. Serm., cclxxviii, n. 9, ibid., col. 1273.
A obrigação começa, portanto, onde a liberdade, invertendo a ordem essencial ou natural das criaturas, atentaria contra o domínio do Criador ao degradá-lo. O homem não é de modo algum obrigado a visar à mais alta perfeição, ele é obrigado a não destruir a obra, o mérito e a propriedade de Deus.
— Aqui, sobretudo, pela admissão dos críticos protestantes, eclode o caráter católico da doutrina agostiniana, e esse caráter é também eminentemente moral. Como o protestantismo pôde romper o vínculo indissolúvel que a moral natural estabeleceu entre o dever e a salvação, e fazer da inutilidade da virtude a base do novo Evangelho? O fato é que ele deve renunciar a reclamar para si Agostinho neste ponto: "Nos seus escritos", diz Bindemann, com força e nitidez, Augustinus, t. II, p. 935, "afirma as relações no sentido das obras católicas: reencontram-se ali os méritos e a invocação dos santos". Bastará, pois, assinalar os três pontos de Agostinho em oposição à concepção protestante.
— 1° Oposição sobre a natureza das obras. Neander pretendia encontrar no bispo de Hipona a ideia protestante da fé, a segurança da própria justificação pelo Cristo. Mas Dorner, Augustinus, p. 194-195, após outros, prova muito bem que Agostinho jamais conheceu a teoria protestante da fé, mas a adesão à verdade e que, além disso, Santo Agostinho jamais conheceu a justificação pela fé somente, conforme admite A. Harnack, ver col. 2324, fé que não é justificada senão enquanto opera pela caridade. De spir. et litt., c. xxxv, n. 50. P. L., t. XLIV, col. 237. Ou ainda De fide et oper., c. xiv, n. 21, P. L., t. XL, col. 211, ver col. 2303; De bapt., c. x, n. 17. P. L., t. XLIII, col. 161; De bapt. cont. don., l. IV, c. xix, n. 26, ibid., col. 172; In Ps. xxxi, enarr. II, sobretudo n. 6, P. L., t. XXXVI, col. 261. Ele concilia São Paulo, Rom., III, 28, com São Tiago, II, 20, no sentido de que o primeiro afirma a inutilidade das obras antes da fé, e o segundo a necessidade das obras depois da fé. De div. quæst. LXXXIII, q. LXXVI. P. L., t. XL, col. 87-89.
3° Oposição: as boas obras constituem méritos para o crente. Eis ainda um ponto em oposição irredutível com todos aqueles que atribuem a Agostinho um fatalismo determinista. A ideia de mérito supõe, com efeito (pela natureza das coisas e no pensamento constantemente afirmado pelo grande doutor), a responsabilidade do crente, a liberdade, o domínio sobre o seu ato. Retract., l. I, c. xxiii, n. 2, P. L., t. XXXII, col. 617. Ora, ele sempre afirmou os méritos dos justos, sustentando ao mesmo tempo que esses méritos são devidos a um dom gratuito. Confess., l. IX, c. XIII, n. 34, ibid., col. 798: Quisquis enumerat vera merita sua, quid tibi enumerat nisi munera tua. Cf. De grat. et lib. arb., c. vi, 15, P. L., t. XLIV, col. 881; De civit., l. XIV, c. xxvi, P. L., t. XLI, col. 438; Epist., cxciv, c. v, n. 19, P. L., t. XXXIII, col. 880. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmeng., p. 226, conclui que essa teoria do mérito era uma porta aberta ao semipelagianismo. É um erro evidente, uma vez que o primeiro mérito é devido ele próprio à graça. Teria sido mais justo concluir que se equivocou ao atribuir a Agostinho a ideia de uma graça necessitante, absolutamente inconciliável com o mérito.
2° Lei fundamental da caridade. Nenhum Pai fez ressaltar como Agostinho esse selo da lei de Cristo "lei de amor". O Enchiridion reduzia toda a moral à caridade, como os dogmas à fé. Cui itaque præcepti finis est charitas, id est ad charitatem refertur omne præceptum, Enchir., c. CXXI. P. L., t. XL, col. 288, e já no De moribus Eccl., l. I, c. xv, n. 23, P. L., t. XXXII, col. 1322, ele não via em todas as virtudes senão formas diversas da única caridade. É uma ideia fundamental que ele reproduz sob diversas formas: conhecem-se os dois amores que constituem as duas cidades na Cidade de Deus, l. XIV, c. xxviii, P. L., t. XLI, col. 439: Fecerunt duas civitates amores duo : terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei : cœlestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. Do mesmo modo no De doctr. chr., l. III, c. x, n. 15. P. L., t. XXXIV, col. 71: Non præcipit Scriptura nisi charitatem; cf. ibid., n. 16; Epist., ccxxxi, ad Darium, n. 6. P. L., t. XXXIII, col. 1020; Serm., CCCL, n. 1. P. L., t. XXXVIII, col. 1533; De patientia, c. xxiii, n. 20, P. L., t. XL, col. 622: sobretudo Epist., CLXVII, ad Hieron., P. L., t. XXXIII, col. 733 sq.
Mas abusou-se estranhamente do papel dado por Agostinho à caridade e é preciso restabelecer o sentido exato para libertá-lo de diversos erros. 1ª questão: A caridade é a única virtude cristã? Baius e os jansenistas concluíram que, fora da caridade sobrenatural, toda outra afeição é mundana e culpável. Mas eles não souberam compreender Santo Agostinho, que em mil lugares nos adverte que a virtude nem sempre é o amor de Deus, virtude teologal, mas o amor ao bem, à virtude. É verdade que o bem, no seu amor, tem tendência, na sua finalidade objetiva, ao bem supremo: Deus. Mas é verdade também que Santo Agostinho jamais quis restringir a esse ato o campo da virtude. Contra duas epist. Pel., l. II, c. ix, n. 21. P. L., t. XLIV, col. 581: Non est ulla vera virtus nisi charitas. Cf. De grat. Chr., c. xxiii, n. 19, P. L., t. XLIV, col. 370. Ele reconhece virtudes menos altas e até mesmo virtudes humanas, e admira atos puramente naturais. Cf.
Serm., ccxxxix, n. 2. P. L., t. XXXIX, col. 1530: uxori diligitur... humana est, charitas, quæ dicta est, humana est. Ele acrescenta mesmo que esse amor é obrigatório e prova que o encontramos entre os pagãos. Cf. ibid., c. vii. De civit., l. XIV, c. viii, n. 1-3, P. L., t. XLI, col. 413-415; Ps. XXXI, enarr. II, n. 13. P. L., t. XXXVI, col. 271; Ps. LIXIX, n. 13. ibid., col. 871; charitas quæ dicitur et voluntas bona. De Trinit., l. VIII, c. x, n. 14. P. L., t. XLII, col. 960; Epist., CLXVII, ad Hieron., c. IV, n. 15, P. L., t. XXXIII, col. 739.
2ª questão: São Santo Agostinho exige, para que um ato seja honesto ou mesmo meritório, uma intenção positiva e formal do motivo da caridade teologal? Esta é a tese exagerada de certos teólogos agostinianos, como Louis Habert, enganados pela insistência de Agostinho em exigir que todo amor da nossa vontade seja reportado ao seu fim último, a Deus. Cf. Cont. Julian., 1. IV, c. III, n. 33, P. L., t. XLIV, col. 755: Sine amore Dei nullis creaturis quisquam utitur bene. De grat. et lib. arb., c. xviii, n. 37. ibid., col. 903: Hæc omnia præcepta dilectionis, id est charitatis quæ tantæ et tales sunt ut quidquid se putaverit homo facere bene, si fiat sine charitate nullo modo fiat bene.
Mas, segundo o santo doutor, sendo Deus a fonte de toda lei, de toda ordem, de toda honestidade, desde que a vontade age pelo motivo de uma virtude qualquer, implicitamente e objetivamente, ela reporta tudo a Deus, embora não pense explicitamente Nele. A teoria de Santo Agostinho não é a de que é preciso sempre amar explicitamente a Deus para amar o bem, mas a de que é preciso amar o bem para jamais perder o amor de Deus. Assim, ele celebra a beleza de cada virtude tomada separadamente. O sermão CL, c. VIII, n. 9. P. L., t. XXXVIII, col. 812, explica e completa a célebre teoria sobre as virtudes cardeais, formulada no De moribus Eccl. cath., c. xv, n. 24, 25. P. L., t. XXXII, col. 1322; xvi, n. 8. P. L., t. XXXII, col. 1324-1327; In 1 Joa., tr. VI, n. 3, P. L., t. XXXV, col. 2021; tr. VIII, n. 1. col. 2035-2036.
3ª questão: A doutrina agostiniana do castus amor Dei é quietista? Confunde ela o desejo de possuir a Deus? — Os quietistas citaram triunfalmente as fórmulas de Agostinho que reclamam para Deus um amor puro, desligado de todo interesse, o amor da esposa que ama seu esposo por ele mesmo, não pelos tesouros que ele traz. In Ps. 44, n. 17, P. L., t. xxxvi, col. 658: Nos ergo Deum amemus, fratres, pure et caste. Non est castum cor si Deum ad mercedem colit... Não é isso condenar ou, pelo menos, excluir todo retorno da alma sobre sua própria felicidade?
Mas a teoria de Agostinho é o oposto do quietismo. Ele não proíbe o desejo de todo dom distinto de Deus, de toda felicidade mesmo, mas ordena amar a Deus, amar em Deus nossa recompensa e nossa beatitude. Citemos a bela teoria do n. 16. Os pagãos, diz ele, esperavam de Deus os bens da terra, dos rebanhos, das colheitas... Ora, Deus abandona esses bens aos seus inimigos. Ibid., n. 16, col. 657. E um pouco mais adiante, n. 17, col. 658, ele acrescenta: Quid ergo? Mercedem de Dei cultu non habebimus? Habebimus plane, sed ipsum Deum quem colimus. Ipse nobis merces erit quia videbimus eum sicuti est. Querer desfrutar de Deus é o amor casto, é o amor da esposa. In Ps. Lxxir, n. 33, P. L., t. xxxvi, col. 928.
Assim, ele defende de todo ataque o desejo desta recompensa divina eterna. De civit., 1. V, c. xvi, P. L., t. xli, col. 160; cf. 1. XIV, c. ix, ibid., col. 423; In Ps. xcIII, n. 24, P. L., t. xxxvii, col. 1211: Intendite, fratres, venale est. Venale est quod habeo, dicit tibi Deus; eme illud. Quid habet venale? Requiem venalem habeo, eme illam de labore. Cf. ibid., n. 24-25, col. 1211-1213; In Ps. cxxxvi, n. 15, ibid., col. 1770; Epist., cxxxviii, ad Marcellin., c. iii, n. 17, P. L., t. xxxiii, col. 533; e sobretudo De catech. rud., c. xxvii, n. 27, P. L., t. xl, col. 331.
Agostinho aprova também o temor da danação, mesmo quando ele receia o castigo sem ser ainda o pavor filial de perder a Deus. In I Joa., tr. IX, n. 5, P. L., t. xxxv, col. 2049: Quis est amor castus? Ne amittas ipsa bona. Esta passagem explica admiravelmente por que, no n. 5 do mesmo sermão, ele condena o temor daquele que ainda está apegado ao mal. Cf. Serm., lxv, c. v, P. L., t. xxxviii, col. 429; clvi, c. xiii, xiv, col. 857-858; clxi, c. viii, n. 8, col. 882; De sancta virginitate, c. xxxviii, n. 39, P. L., t. XL, col. 418; De grat. et lib. arb., c. xviii, n. 39, P. L., t. xliv, col. 904-905; De catech. rudib., c. v, n. 9, P. L., t. xl, col. 316; Opus imperf. cont. Iul., 1. VI, n. 40, P. L., t. xlv, col. 1508 sq. O pensamento de Agostinho sobre a eficácia da atrição foi estudado pelos teólogos, e recentemente por de San, Tractatus de pœnitentia, c. xviii, s, 1900, p. 503-521.
4ª questão: São Santo Agostinho concebeu a caridade sem o amor de benevolência? O desejo de possuir a Deus, segundo Santo Agostinho, desempenha um grande papel na caridade. Daí nasceu uma interpretação da sua doutrina diametralmente oposta à precedente. A caridade morre, dizia o quietismo, desde que a alma ama pensando em possuí-lo menos por Deus do que pela sua própria felicidade.
Ao contrário, segundo Bolgeni e seus discípulos, Agostinho prega apenas o amor interessado, o desejo de Deus para possuí-lo. A caridade torna-se pura quimera, diz a escola nova de Bolgeni, se ela busca amar a Deus por ele mesmo sem considerá-lo como a beatitude, coroamento de todos os nossos desejos. É um esforço contra a natureza, já que toda vontade, feita para o bem, busca em tudo esse bem que deve sempre ser o seu próprio vínculo. Assim, Agostinho não teria conhecido o que os teólogos, depois de São Tomás, chamam de amor de benevolência, amor de Deus considerado nele mesmo e nas suas perfeições infinitas, sem um retorno sobre a nossa própria beatitude. A verdadeira caridade seria o amor que busca a sua felicidade não nas riquezas de Deus, mas na comunidade de vida e de afeição. Solil., 1. I, c. vi, n. 13, P. L., t. xxxii, col. 877: Charitatem perfruique desideret. De morib. Eccles., 1. I, c. xxv, n. 46, ibid., t. xxxii, col. 1330: Si enim summum bonum est bene vivere, ut nihil sit te, Deus, melius, et bene vivere est te amare toto corde, tota anima, tota mente, profecto quoniam Deus est verum bonum appetere est bene vivere... ibid., t. xxxiv, col. 1461.
Admitimos em toda franqueza: esta teoria, que favorece o quietismo, é contrária à realidade da doutrina do bispo de Hipona.
Não tenho espaço, aqui, para refutar essa interpretação estreita. Ele ensina, é verdade, que a vontade não poderia amar a Deus se Deus não fosse o seu único e verdadeiro Bem, isto é, o seu Deus, fonte e fim do seu ser. É verdade ainda que ele nos apresenta muitas vezes, como objeto do nosso amor, Deus, beatitude suprema do homem. Mas isso se deve à sua concepção profunda das relações da alma com Deus. Para ele, tudo no mundo veio de um ato de amor de Deus Criador. Tudo deve retornar a Deus, fim supremo, por um ato de amor criado. É o sentido da palavra célebre: Non colitur ille nisi amando. Epist., cxl, ad Honor., c. xviii, n. 45, P. L., t. xxxiii, col. 557; e em Epist., clv, ad Macedon., c. iv, n. 13, ibid., col. 672: Imus (ad Deum) non ambulando, sed amando. Cf. Martin, Doctrine spirit. de S. Augustin, Paris, 1901, p. 201.
Ora, para dirigir este movimento de retorno a Deus, Agostinho devia apresentar Deus e as perfeições divinas em sua relação com a alma que deve pôr-se a caminho. Deus lhe será, portanto, mostrado como o fim, o termo, o repouso, a beatitude. Fecisti nos ad te, etc. Mas não se deve esquecer os princípios da teoria agostiniana: por um lado, Deus não é a nossa beatitude senão porque Ele é Deus, e amá-Lo como fonte da nossa felicidade é amar e glorificar todas as suas perfeições infinitas; é este o sentido daquela profunda palavra, De morib. Eccles., l. I, c. xxvi, n. 48, P. L., t. xxxii, col. 1331: Quod (summum bonum) si aliud est quam Deus,... quis cunctari potest, quin sese amet, qui amator est Dei?
Por outro lado, Deus é o fim último de tudo, da nossa felicidade final como da nossa virtude sobre a terra, e a nossa beatitude, ela mesma, deve tender a Ele glorificando-O. É este o sentido profundo das fórmulas agostinianas sobre Deus, fim de tudo, do qual é permitido desfrutar (frui), não usar (uti). Nos eleitos, a alegria de possuir a Deus não existiria mais se essa alegria se detivesse egoisticamente em si mesma e não voltasse a Deus como o mais belo cântico à sua glória. Eis o pensamento de Agostinho. Enquanto nós separamos em nossas concepções estas duas coisas, a felicidade dos eleitos e a glória de Deus, ele as contemplava em sua admirável unidade, e pedindo-nos para amar a Deus, fonte de nossa beatitude, ele não esquecia que esta beatitude, para existir, deve ser referida como todo o resto Àquele que é o fim supremo dos seres: charitatem voco ad fruendum Deo : et se et proximo PROPTER Deum. De doct. christ., l. III, c. x, n. 16, P. L., t. xxxiv, col. 72.
A palavra de Leibniz buscando conciliar Bossuet com Fénelon: «Amar... é encontrar a sua felicidade na felicidade de outro», in felicitate alterius delectari (carta a Magliabecci, junho de 1698, pouco antes da condenação de Fénelon), verifica-se na felicidade dos eleitos; eles são felizes com a felicidade, com a glória de Deus, e particularmente com o fato de que sua felicidade é uma nova manifestação desta glória divina.
— 3° Leis da moral nos casos duvidosos.
I. — Diretrizes. Frequentemente citou-se contra o probabilismo o l. III Cont. mend., c. xvi, n. 35-36, P. L., t. xl, col. 535. Mas erroneamente: este texto prova apenas que não é permitido cometer assassinatos e adultérios, sob pretexto de que certos homens não viram neles crime algum; ele não trata da questão atual. Agostinho seria antes favorável ao probabilismo, em Epist., lv, ad Publicolam, n. 1, P. L., t. XXXIII, col. 186: a propósito dos idolotitos, ele permite, na dúvida, usar de sua liberdade.
2. Moral individual, Agostinho parece antes severo em suas decisões. Assim, na carta XLVII, já citada, ele não permite dar seus bens, ou mesmo sua vida, para salvar da morte um justo agressor. Ibid., col. 186. Cf. De lib. arb., l. I, c. v, n. 13, P. L., t. XXXII, col. 1228. Ele justamente reprovou toda mentira, mesmo a oficiosa, Cont. mend., c. xv.
O culto aos santos e o cuidado com os defuntos são defendidos por ele contra todas as acusações de idolatria. Ver AUGUSTIN, col. 1221. Nada de mais claro na refutação de Fausto, Cont. Faust., l. XX, c. xxi, P. L., t. XLII, col. 384, forat Christianus memoriam martyrum religiosa sollemnitate, et ad imitationem, ut et illi a Deo in orationibus adjuventur, et ipsi adjuventur in memoriis martyrum, eorum precibus.
a. A oração pelos mortos é solenemente ensinada. Cf. P. L., t. XXXII, col. 776-778. Sobre o cuidado com os mortos, ver, conhece-se a página imortal das Conf., l. IX, c. xiii, onde ele pede que se ofereçam por sua mãe orações e o sacrifício eucarístico. Tais são, de fato, com a menção dos mortos, Serm., CLXXII, CCXXXIX, P. L., t. XXXVIII, col. 936. Sempre ele acrescenta que apenas aqueles são assim aliviados que, durante a vida, mereceram que os sufrágios pudessem lhes ser aplicados.
8. Moral social da Igreja. — Agostinho proclama o caráter eminentemente sociável do homem e distingue as três sociedades das quais a humanidade faz parte (civitas), a família (domus), a pátria, P. L., t. XLI, col. 538 sq. A fraternidade humana, celebrada pelos próprios pagãos, estreita-se pela esperança da mesma herança celeste, Epist., CXV, ad Macedonium, c. iv, P. L., t. XXXIII, col. 421.
a) Na família, ele proclama a emancipação cristã da mulher: sem dúvida, ela está submetida à autoridade do marido, Quæst. in Hept., l. I, q. 153, P. L., t. XXXIV, col. 590, mas ela tem doravante os mesmos direitos matrimoniais que ele. Cf. De conjugiis adult., l. II; De bono conjug., P. L., t. XL, col. 471 sq., 373 sq.
b) Na sociedade civil, o direito de propriedade deriva do direito divino, sendo toda riqueza um meio dado por Deus para cumprir o nosso destino. Na sociedade, o exercício deste direito é sancionado pelo direito humano ou pela lei civil: é tudo o que Agostinho quis dizer em uma passagem mal compreendida do tr. VI, in Joa., n. 25, 26, P. L., t. XXXV, col. 1436. É inconcebível que escritores como Barbeyrac, tradutor de Puffendorf, e Nourrisson, ob. cit., t. II, p. 101, seguindo nisso Wiclef, De civili dominio, l. I, n. 5, 9, Londres, 1885, lhe tenham atribuído um comunismo teocrático, segundo o qual apenas o cristão fiel a Deus seria proprietário do mundo inteiro e o infiel ou simplesmente o pecador teria perdido todo direito. Eles fazem alusão à carta 50, P. L., t. XXXIII, col. 190, onde é dito: Jure humano possidetur, quod male possidetur, male autem possidetur, quod male utitur.
Mas a própria sequência do texto indica evidentemente que se trata de uma dessas exagerações oratórias, muito frequentes no doutor africano, e até, digamos, um infeliz jogo de palavras que gira sobre o duplo sentido de male possidere. Agostinho acrescenta que é preciso ater-se às leis civis que deixam aos maus a sua propriedade. Aliás, em cem lugares ele ensina explicitamente que Deus dá os bens terrestres aos maus como aos bons. Serm., CCCXI, c. xiii-xv, P. L., t. XXXVIII, col. 1418; CCCII, c. xvii, col. 1386; Epist., CCXI, n. 10, P. L., t. XXXIII, col. 966: Ne putentur magna summa bona, dantur et malis. Ne putentur summa bona, dantur et malis.
Quanto à escravidão, que não estava de modo algum preparada para a abolição nos costumes, Agostinho proclama no De civit., l. XIX, c. xv, P. L., t. XLI, col. 643, que ela é contrária à natureza primitiva do homem, e acrescenta: Não é senão um efeito do pecado; como ele exige com doçura, ele trata os escravos como membros da família humana: o escravo que trabalha, ele aplaude a sua emancipação, ele os chama para a verdadeira nobreza da vida monástica. Serm., CCCLXI, P. L., t. XXXIX, col. 1599 sq.
c) Na constituição da autoridade do príncipe e da lei. Santo Agostinho, como proclama o banditismo dos grandes, diz: Se a justiça está ausente, o que é o reino senão um grande banditismo? De civit., l. IV, c. iv, P. L., t. XLI, col. 115. O príncipe deve governar para o público, ibid., c. iii, col. 114; nenhuma lei obriga se não decorre da lei eterna, De lib. arb., l. I, c. v, P. L., t. XXXII, col. 1238; De civit., l. XIX, c. xxi, P. L., t. XLI, col. 648; De vera rel., c. xxxi, P. L., t. XXXIV, col. 148. O bem social é o supremo, no De lib. arb., l. I, c. vi, n. 14, P. L., t. XXXII, col. 1229, ele permite, se o bem público o exigir, mudar o governo estabelecido, e substituir um poder injusto ou violento para estabelecer uma democracia ou uma aristocracia. O soldado não tem de examinar se a guerra é injusta, ele deve obedecer, Cont. Faust., l. XXII, c. LXXV, P. L., t. XLII, col. 448.
e) Quanto às relações entre a Igreja e o Estado, Agostinho proclama que onde quer que as leis protejam os direitos da consciência, a Igreja não se inquieta de modo algum com as diversidades que se encontram nos costumes, nas leis ou nas instituições... Ela não retira nada disso, não destrói nada disso, ela conserva, ao contrário, essa ordem social e conforma-se a ela. De civit., l. XIX, c. xvii, P. L., t. XLI, col. 640. Mas, se ele afirma os direitos da autoridade civil na sua esfera, mantém também a independência da consciência diante do príncipe que invade o domínio da fé: «pretender que a fé cristã liberta da obediência ao príncipe, é um erro, mas o erro é ainda maior de crer que se pode submeter a sua fé à autoridade do magistrado civil.» Expos. quar. propos. ex Epist. ad Rom., expos. lxxii, P. L., t. XXXV, col. 2068.
V. Os diversos graus na perfeição moral do cristão. — Em geral, Agostinho estabelece uma hierarquia moral de mérito. No século IV, as ideias estoicas tinham invadido certos espíritos após Joviniano. Muitos negavam, com mais ou menos franqueza, toda desigualdade tanto no bem quanto no mal. O homem é virtuoso ou criminoso, mas é impossível estabelecer graus no crime ou na virtude. Isso pareceria incrível se hoje ainda os protestantes, e com eles muitos racionalistas, não sustentassem esse paradoxo. Ora, é o mérito de santo Agostinho ter, com mais precisão que seus predecessores, explicado sob todos os seus aspectos o que Harnack chama em Dogmengesch., 3ª ed., t. I, p. 217, a escala da virtude e do vício. Esse sábio crítico observou muito justamente que esse é um dos pontos salientes do seu catolicismo, e ele enumera muito exatamente os quatro aspectos principais da questão, que todos manifestam a oposição absoluta do sistema protestante e do sistema agostiniano.
— a) A distinção entre os preceitos e os conselhos, sendo os primeiros necessários e os segundos não podendo ser violados sem pecado, é nitidamente explicada no De sancta virginitate, c. xxx, n. 31, P. L., t. XL, col. 413, apoiando-se em Matth., xix, 21: si vis perfectus esse; no comentário de 1 Cor., xiv, 37, n. 47, P. L., t. XXXII, col. 1386. t. XL, col. 10-12 (conferir Epist., clvii, n. 36-37, P. L., t. xxxiii, col. 692, onde é refutado o erro pelagiano que impõe como um preceito a pobreza voluntária. No De mon., c. xvi, n. 19, P. L., t. XL, col. 541, o estado religioso é chamado celsior sanctitatis gradus.
b) Uma distinção mais nítida dos pecados mortais e dos pecados veniais é devida igualmente ao bispo de Hipona. Até ele, um grande vago reina entre os melhores autores: eles chamam frequentemente de veniais pecados na realidade muito graves, mas cujo perdão a Igreja não retardava até a morte. O autor do Liber (pseudo-august., ver col. 2309) de vera et falsa pœnit., c. xviii, n. 34, P. L., t. XL, col. 1128, dirá ainda mais tarde quædam peccata sunt mortalia et in pœnitentia fiant venialia. Cf. S. Ambroise, De parad., c. xiv, n. 71, P. L., t. xiv, col. 310. Mas Agostinho estabelece muito nitidamente uma demarcação absoluta entre os pecados veniais e mortais, conforme mereçam ou não o inferno eterno. Assim, no Speculum, a propósito dos Atos dos Apóstolos, P. L., t. xxxiv, col. 994, ed. Weihrich, Corpus de Viena, t. xii, p. 199, ele refuta o erro que persiste ainda, que limitava os pecados mortais aos três crimes canônicos, e ele acrescenta: quasi non sint mortifera, quæcunque alia sunt præter hæc tria, quæ a regno Dei separant; avari, ebriosi, maledici, rapaces neque regnum Dei possidebunt. Eis, segundo Agostinho, os pecados mortais (letalia, mortifera, crimina) no sentido e na extensão da teologia moderna.
Os pecados veniais, ao contrário (ele os chama também de levia, quotidiana), são compatíveis com a graça, a santidade e o direito ao céu: são essas faltas de cada dia cujo perdão é obtido pela oração, enquanto os mortais exigem a reconciliação pela Igreja. Enchirid., c. lxxi-lxxii, P. L., t. XL, col. 265; De symb. ad catech., c. vii, n. 15, ibid., col. 636 e De fide et oper., c. xxvi, ibid., col. 228; De civit., l. XIX, c. xxvii, P. L., t. XLI, col. 657; l. XXI, c. xxvi, n. 4, col. 738. Os pecados veniais são representados, 1 Cor., iii, 15, pela madeira e a palha no edifício construído sobre o fundamento de Cristo. De civit., l. XXI, c. xxvi-xxvii, P. L., t. XLI, col. 743-752.
São, enfim, essas faltas leves que os mais santos não conseguem evitar: que todo homem, efetivamente, dizem os pelagianos, peca, trata-se unicamente de pecado venial. Ver col. 2383; Enchirid., c. lxxi, loc. cit.; De civit., l. XIX, c. xxvi, P. L., t. xli, col. 657. Os exemplos que ele dá dessas falhas leves mostram o acordo do seu pensamento com o ensino atual da teologia, De nat. et grat., n. 15, P. L., t. XLIV, col. 268-269: Paulo immoderatius aliquando risit, aut animi remissione jocatus est, etc. A esta teoria do pecado venial liga-se a doutrina do purgatório especialmente desenvolvida por santo Agostinho. Ver col. 2444.
c) Nos justos, há, portanto, uma escala de graus de perfeição, como há uma hierarquia de iniquidades; donde a fórmula célebre de santo Agostinho, De nat. et grat., c. lxx, n. 84, P. L., t. XLIV, col. 290: Charitas ergo inchoata, inchoata justitia est; charitas provecta, provecta justitia est; charitas magna, magna justitia; charitas perfecta, perfecta justitia est.
d) Disso resulta no céu uma hierarquia de glória correspondente à hierarquia dos méritos, do mesmo modo que no inferno os castigos são proporcionados aos crimes. Enchirid., c. cxiii, P. L., t. XL, col. 284: In ipsa vero beatitudine alius alio est præstabilius, sicut in ipsa miseria alius alio tolerabilius punitur.
2. Em particular, a doutrina da vida perfeita e do estado religioso, em santo Agostinho, é marcada por um ascetismo sábio, moderado, prático. Nos seus elogios sobre a virgindade, ver col. 2304, ao mesmo tempo em que exalta a superioridade da continência perfeita, ele mantém sempre a santidade do matrimônio: Non tanquam malo inest, sed tanquam bono melius, virginitatem nuptiis antepono, diz ele a Juliano, Op. imp., l. IV, n. 122, P. L., t. XLV, col. 1418. Sua Regra (ver mais adiante) é eminentemente prática, e o mesmo caráter transparece em sua teoria do trabalho dos monges. De opere mon., P. L., t. XL, col. 549-592. Ele se separa nitidamente das ideias orientais: o gênio ativo do Ocidente romano mostra-se aqui felizmente para modificar a concepção da vida monástica e prepara essas grandes ordens de monges do Ocidente cuja influência será tão profunda em todos os palcos da atividade intelectual e civilizadora. Encontrar-se-á, nas obras de Agostinho, uma apologia e uma explicação: a) dos votos em geral, Serm., CXLVIII, n. 2, P. L., t. XXXVIII, col. 799; Epist., CXXVII, n. 6, P. L., t. XXXIII, col. 486, etc.; b) da profissão religiosa em geral, Epist., CL, ibid., col. 645 (carta a Demétrias após a sua vestição solene); c) da obediência monástica, na carta CCXI, ibid., col. 958-964; De moribus Eccl., l. I, c. xxxi, n. 67, P. L., t. XXXII, col. 1338 (quadro fascinante dos mosteiros do Egito); d) da pobreza evangélica, De opere mon., c. xxv, n. 32, P. L., t. XL, col. 572; no sermão CCLVI, n. 8-10, P. L., t. XXXVIII, col. 1577, ele aparece como o apóstolo desta virtude em seu clero. Mas aqui ainda, ele se guarda dos excessos do rigorismo pelagiano que proibia toda riqueza terrestre; o mal, para um cristão, não é ter bens, mas usar mal deles. Cf. De mor. Eccl., c. xxxv, n. 78, P. L., t. XXXII, col. 1343; De serm. Dom. in monte, l. II, c. xvii, n. 57, P. L., t. XXXIV, col. 1294; Serm., XXXIX, n. 3-4, P. L., t. XXXVIII, col. 242.
3. As três fases da vida espiritual: teologia mística de Agostinho. Sem entrar em nenhum detalhe, não podemos omitir este fato importante: é Agostinho quem, infundindo uma seiva cristã nas teorias neoplatônicas sobre a purificação da alma, introduziu, antes do pseudo-Areopagita, no ascetismo ocidental todo um conjunto de imagens e de fórmulas das quais ainda vive a nossa literatura ascética. Assim, a mística deve-lhe o distinguir, na ascensão da nossa alma a Deus, três grandes etapas que foram chamadas vias ou vidas purgativa, iluminativa, unitiva.
a) A ideia dominante é a de um progresso necessário no esforço da alma para contemplar a Deus e unir-se a Ele. Como Agostinho ele mesmo, nas Conf., l. XIII, c. IX, P. L., t. XXXII, col. 847, devemos subir as ascensões do coração e cantar o cântico dos DEGRÉS. Estes graus, pode-se distintamente separá-los. No De quantitate an., c. xxxiii, n. 70 sq., ibid., col. 1073-1079, Agostinho, unindo a divisão aristotélica de nossas faculdades ao método de Platão para elevar a alma à contemplação do belo, distinguia sete atividades da alma ou sete graus que ela deve transpor. Ele os descreve com um charme fascinante, e os resume nestes termos (n. 79, col. 1079): a. a vida, b. o sentimento (vida sensível), c. a arte (isto é, o pensamento ou vida intelectual), d. a virtude (ou esforço moral purificador), e. a tranquilidade (calma das paixões domadas), f. a entrada (a alma purificada fixada em Deus e procurando penetrar no santuário da divindade), g. a contemplação (que é já a morada em Deus, quædam mansio, n. 76). Ele exprime ainda estes graus sob esta outra forma, ibid.: a. animans corpus, b. per corpus sentiens, c. per corpus artifex, d. in seipsa, e. per seipsam, f. in Deum, g. apud Deum.
b) Mas mais frequentemente ele omite os primeiros graus mais filosóficos e reduz a ascensão da alma às três operações que constituem hoje as três vias de purificação, de iluminação, de união ou contemplação. Ver De ordine, l. II, c. xix, n. 50, P. L., t. XXXII, col. 1019.
a, A purificação, no pensamento dos platônicos, consistia em separar a alma de tudo o que é corporal: o corpo, sendo essencialmente a sujidade e a prisão da alma, devia ser excluído da vida futura. Ver col. 2331. Mas no sentido mais cristão de Agostinho, é outra coisa que purificar o coração, é a alma e é destruir nela o amor de tudo o que é perecível. Cf. De red., c. xxi, n. 34, P. L., t. XXXII, col. 89; Solil., l. I, c. vi, n. 12-13, P. L., t. XXXII, col. 875-876; De div. quæst. lxxxiii, q. xlvi, n. 2, P. L., t. XL, col. 30.
b. A iluminação designa diretamente, com o esforço intenso para fixar a alma em Deus, mais diretamente e, por consequência, é a reaproximação cada vez mais íntima da nossa alma com a Beleza de Deus pelas virtudes, sobretudo pelas três virtudes. Esta relação muito platônica entre a luz e a virtude nos espanta hoje. Agostinho explicou-a em uma profunda passagem dos Solilóquios, l. I, c. vi, n. 13, ibid.: aspectus animæ, ratio est: sed quia sequitur ut is qui aspicit videat, aspectus recti: perfectus, id est quem visio sequitur, virtus vocatur; est enim virtus vel recta vel perfecta ratio.
E ele prossegue mostrando o papel da fé, da esperança e da caridade para fixar o olhar da alma sobre a luz divina. Compreende-se melhor por aí por que o batismo, coroando a purificação — pela luz da fé, chamava-se iluminação.
c. A união com Deus, «o Pai da Verdade», De ord., l. II, n. 51, torna-se cada vez mais íntima na luz da contemplação: «é como a morada da alma em Deus: e então que transportes! que fruição do Bem supremo e único verdadeiro! que sopros da eterna serenidade! Quem posso eu narrar? Elas revelaram estas maravilhas, ao menos tanto quanto acreditaram conveniente, estas almas grandes e incomparáveis que sabemos tê-las visto e as contemplarem ainda.» De quantit. an., c. xxxiii, n. 11, P. L., t. XXXII, col. 1070.
O relato do inefável colóquio de Óstia entre Agostinho e Mônica nos dá ao mesmo tempo, deste estado sublime, a teoria e um exemplo de um charme todo ideal. Confess., l. IX, c. x, P. L., t. XXXIII, col. 773-779. Cf. Nourrisson, obra citada, t. I, p. 247-259.
c) Comparou-se, nestes últimos tempos, a ação exercida por Agostinho àquela do pseudo-Dionísio, o Areopagita. Ritschl, o primeiro, em seu estudo Die Methode der ältesten Dogmengeschichte [Jahrbuch für deutsche Theologie, 1871], emitiu esta ideia de que o pseudo-Areopagita no Oriente e Agostinho no Ocidente tinham exercido uma ação paralela, imprimindo ambos um selo de eclesialidade mais cultual em Dionísio, mais moral no bispo de Hipona. A esta apreciação, Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., t. III, p. 120, coloca esta reserva: que ambos, longe de modificar o catolicismo vulgar, sofreram os impulsos que, antes deles, se exerciam nas duas Igrejas.
Acrescentemos que, na esfera exclusiva da teologia mística, Agostinho tem sobre o pseudo-Dionísio a tripla superioridade do gênio ocidental.
a. Superioridade de uma doutrina segura e sem equívocos: na descrição da união divina, ele salvaguarda nitidamente a distinção entre a alma e Deus, enquanto, por vezes, no escritor oriental, assim como em Plotino, receia-se que a alma seja absorvida na unidade pura que é Deus.
b. Superioridade da precisão e da clareza: ele não forja termos pomposos e não se perde nas nuvens de uma linguagem pretensiosa.
c. Caráter mais profundamente moral, conforme observa Harnack, Lehrb. der Dogm., trad. franc., p. 271: e, para ele, a vida espiritual deve ser um esforço pela virtude: ele não se deixa absorver nem pelas práticas exteriores de um ascetismo demasiado material, nem por não sei que devaneios místicos que preparam as loucuras do quietismo.
Autor original: E. Portalié
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