o sistema de santo Agostinho; 2° desenvolvimento histórico do seu pensamento, antes de Pelágio; 3° o sistema pelagiano; 4° visão de conjunto dos dogmas defendidos contra Pelágio; 5° o sistema agostiniano nos seus três princípios fundamentais; 6° aplicação do sistema à doutrina do pecado original; 7° aplicação à predestinação.
Em oposição aparente com o sistema da graça e da liberdade do homem na salvação, encontra-se o do bispo de Hipona; é o sistema em que ele foi, ao mesmo tempo, o mais pessoal, o mais potente e o mais original, visto que ele construiu e apresentou grandes teorias, a queda, para expressar a justificação profunda, verdadeiramente dele, da qual não se encontra rastro nos seus predecessores; o nome não foi ordinariamente reservado para designar toda a doutrina de Agostinho, mas o seu sistema da graça; o mais potente, pois, segundo a admissão de todos, é aquele, sobretudo contra os maniqueus, que garantiu o triunfo da graça sobre a doutrina da liberdade, em grande parte, realmente adotada pela Igreja, e sabe-se literalmente que os empréstimos do concílio de Orange aos escritos; o mais contestado; Paulo, cujo ensino ele desenvolve, foi frequentemente alegado, frequentemente incompreendido; amigos e inimigos exploraram a sua doutrina nos sentidos mais diversos.
Sem entrar aqui no detalhe das interpretações que foram dadas (ver Agostinismo), três fatos merecem ser assinalados. Em muitos tempos, os adversários da liberdade, predestinacionistas, wiclefistas, calvinistas e jansenistas, reivindicaram Agostinho. Os teólogos católicos, é verdade, reconheceram geralmente que Agostinho salvaguarda os direitos da liberdade; mas eles se dividiram estranhamente sobre a natureza dessa liberdade e sobre a explicação da ação divina segundo Agostinho.
Nos nossos dias, deve-se confessar, entre numerosos críticos de todos os partidos, domina a interpretação severa que faz de Agostinho o teórico de um determinismo divino fatal à liberdade. Richard Simon já havia tentado, na sua Histoire critique du S. T., mostrar em Agostinho um inovador em ruptura aberta com o ensino tradicional, introduzindo dogmas novos inconciliáveis com a liberdade. O seu recente historiador, M. Margival, é ainda mais severo. Na Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. IV (1899), p. 117, ele mostra Agostinho vítima do pessimismo metafísico, haurido inconscientemente nas doutrinas maniqueias: «a eternidade do mal nunca terá tido um zeloso defensor maior que este bispo. Ele não oporá, em suma, ao estoicismo cristão do monge bretão Pelágio nada além das explicações de um coração frágil, a história das suas íntimas e inevitáveis derrotas.»
O sábio beneditino dom Odilo Rottmanner, Der Augustinismus, p. 29, conclui assim uma penetrante análise sobre a doutrina de Agostinho na doutrina de Agostinho sobre a predestinação, a graça: nele há um desacordo entre a teoria e a prática: a doutrina da prática permaneceu inalterável, os sermões o provam: a teoria, a princípio inofensiva, desenvolveu-se gradualmente no sentido de um rigor e de uma ação irresistível de Deus sobre a liberdade. Além disso, essa variedade incessante impede de encontrar nele um sistema completo e cujas partes sejam logicamente encadeadas.
Os críticos protestantes contemporâneos, mesmo os mais sinceros admiradores de Agostinho, são impiedosos. Enquanto os antigos reformadores se reivindicavam dele para negar o livre-arbítrio, os seus sucessores declaram-se defensores da liberdade contra ele (Histoire des dogmes, ch. I, 1890, t. I, p. 207-213). Loofs, Dogmengeschichte, 3ª ed., Halle, 1893, p. 237, 244, atribui-lhe uma predestinação e uma graça irresistíveis em oposição com a liberdade, com são Jerônimo, com o catolicismo vulgar que não pôde acostumar-se a isso e só se declarou agostiniano ao adotar, de fato, o semipelagianismo. Harnack vê na teoria agostiniana da graça «numerosas contradições» e «restos de maniqueísmo». Précis d'histoire des dogmes, trad. franc., p. 287; Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1897, t. III, p. 202, 203. Como Loofs e muitos outros, ele foi enganado por essa falsa ideia de uma graça irresistível.
Ora, um estudo puramente objetivo dos textos, mas de todos os textos, especialmente da última época, considerados na sua ligação e no sentido indicado pelo próprio Agostinho (o que é a verdadeira método histórico), leva a uma conclusão absolutamente diferente. Não se trata de atenuar os exageros de um Pai — ele mesmo retratou um bom número e há outros que assinalaremos; trata-se de encontrar o seu verdadeiro pensamento, o seu verdadeiro sistema completo e lógico, tal como ele o compreendeu. Apesar de exageros por demais reais sobre certos pontos, apesar de dificuldades que explicam, mesmo sem preconceitos, as divergências, acreditamos que os textos são claros o bastante e os críticos imparciais o suficiente para propor uma revisão de juízos por demais severos.
E afirmamos sem hesitar: 1° que Agostinho formou um verdadeiro sistema perfeitamente encadeado, sem contradições, e cujo fundo não variou desde o seu episcopado, a julgar pelas suas últimas obras; 2° que, neste sistema, a liberdade humana foi até o último dia muito nitidamente afirmada, enquanto jamais se encontra nele um impulso irresistível e necessitante.
2° Desenvolvimento histórico do pensamento de Agostinho sobre a graça.
1. Origem do problema.
A. Ele é bem anterior, para Agostinho, aos primeiros ataques pelagianos de 412: este é um fato hoje incontestado. À medida que Agostinho condenava o maniqueísmo e resolvia o problema do mal pelo papel que nele desempenha a liberdade humana, surgia para ele o problema do bem sob o seu triplo aspecto filosófico, teológico e especialmente paulino.
a) O filósofo habituado a buscar em tudo a ação de Deus teve de se perguntar como se conciliavam duas soberanias, a do governo divino e a da liberdade do homem. A presciência divina, que os filósofos antigos haviam negado para salvaguardar a liberdade, não o inquietava: uma vez que Deus sabe que eu farei livremente tal ação, a verificação dessa ciência, longe de destruir a independência do meu ato, a exige infalivelmente. A presciência não age mais sobre o futuro do que a memória sobre o passado. De civil. Dei, l. V, c. ix, n. 4, P. L., t. XLI, col. 148-152; De libero arb., l. III, c. iii-iv, n. 7, P. L., t. XXXII, col. 1275-1276; In Joa., tr. LIII, n. 1, P. L., t. XXXV, col. 1776.
Não é nem mesmo o concurso da ação divina com a atividade criada que o preocupa mais ordinariamente. Pelágio negará esse concurso, como toda intervenção divina; mas este lado do problema só será tocado muito indiretamente. O que fixa a atenção de Agostinho é o papel especial de Deus na liberdade humana: a virtude, a santidade, seriam devidas apenas à liberdade, ou, se vincularmos sua origem a Deus, o que se torna a liberdade? Para o teólogo, a revelação complicava o problema ao afirmar uma influência misteriosa e contínua de Cristo no cristão: Sine me nihil potestis facere (Joa., xv, 5). A questão de um auxílio sobrenatural vinha somar-se à da providência.
c) Mas o dogma paulino da predestinação divina: da mesma argila de ignomínia, o oleiro fazia vasos de honra e outros de ignomínia, acrescentava esta questão: a liberdade não seria aniquilada pela queda de Adão e pela predestinação gratuita de Deus? Eis o aspecto da questão para Agostinho desde o início do seu apostolado, e ele esboçava já uma resposta em sua Expositio quarumdam propositionum ex Epist. ad Rom., prop. 55, 60, 61, 62, P. L., t. XXXV, col. 2076-2080; Lib. lxxxiii quaest., q. lxvi, P. L., t. XL, col. 71.
B. Erros sobre as causas da teoria agostiniana. Segundo certos protestantes, Agostinho teria sido levado às suas teorias severas da predestinação e da graça por sua concepção do papel essencial da Igreja. Baur, Die christliche Kirche von Anfang..., 1859, p. 143; Dorner, Augustinus, p. 257; Holzmann, Historische Zeitschrift de Sybel, 1879, p. 132. A teoria do pecado original, conferindo ao batismo e à Igreja que o administra uma importância totalmente nova, permitia-lhe enfileirar as jovens gerações, e, diz Grandgeorge, Saint Augustin et le néoplatonisme, p. 136, « esta consideração influiu muito sobre o espírito de Santo Agostinho e o empurrou igualmente para a teoria da predestinação. » Essa é uma visão inteiramente errônea, como provaram Loofs, Realencyclopädie, 3ª edição, art. Augustinus, t. II, p. 278, e Reuter, August. Studien, p. 46. Este estabelece que as teorias da Igreja e da graça são em Agostinho dois capítulos independentes um do outro, e que jamais ele se prevaleceu da doutrina do pecado original para apoiar suas teorias sobre a Igreja. Seus numerosos escritos não oferecem rastro dessa preocupação.
2. Diversas fases do pensamento agostiniano e erros do primeiro período.
A. Em nenhuma questão o estudo das obras de Agostinho na ordem cronológica é tão importante como aqui. Já em seu tempo, os semipelagianos opunham seus primeiros escritos aos últimos; Santo Agostinho, corrigindo-os, respondia: « Lei-os, vós me vereis progredir; é por isso que nem sempre permaneci o mesmo. » Cf. De prædest. sanct., c. iv, n. 8, P. L., t. XLIV, col. 966.
B. Mas é preciso guardar-se de exagerar, como faziam os jansenistas, sustentando que Agostinho, ao escrever o De spiritu et littera (412), era ainda pelagiano. Mesmo antes de seu episcopado, desde 393, Agostinho formulava no De div. quæst. LXXXIII, q. lxvi, n. 5, P. L., t. XL, col. 71, as grandes teses do pecado original, ex quo in paradiso natura humana nostra massa peccavit; e da predestinação gratuita. Apenas até seu episcopado ele não tinha compreendido como a primeira boa disposição da vontade, por exemplo, a fé, deve vir de Deus; e ele atribui à liberdade apenas este initium salutis. No fundo, todo o semipelagianismo (não o pelagianismo, como pretendia Jansênio) podia entrar por aí. Esse erro único tinha inspirado diversas fórmulas que ele próprio corrigiu mais tarde. Tais são as seguintes:
a) A vocação para a fé é um dom gratuito de Deus; mas a aceitação da fé é obra da liberdade apenas. Lib. LXXXIII quæst., c. lxvi, 16, P. L., t. XL, col. 62.
b) Na massa da humanidade decaída, Deus percebe diferenças que justificam as graças diversas concedidas a uns ou a outros. Ibid., n. 5, col. 71.
c) Deus miseretur, nisi præcesserit bona voluntas. Ibid., n. 5, col. 76. Mais tarde ele dirá que todo bom desejo já é uma misericórdia de Deus.
d) A graça da vocação não era então, para ele, senão a pregação exterior; ele esquecia o apelo íntimo no fundo do coração que sabe fazer-se aceitar infalivelmente. Cf. De prædest. sanct., c. III, n. 7, P. L., t. XLIV, col. 961.
e) Crer e querer vêm de nós sozinhos; operar o bem é o dom da graça. Expositio quarundam propositionum ex Epist. ad Rom., prop. 60, 61, P. L., t. XXXV, col. 2079-2080. Cf. Retract., l. I, c. xxiii, n. 1, P. L., t. XXXII, col. 621, que acrescenta que a própria fé deve ser proclamada dom de Deus.
Importância do De diversis quæstionibus ad Simplicianum. — Importa dissipar as hesitações de Agostinho. Acredita-se frequentemente, para prolongar indefinidamente as hesitações pelos argumentos dos pelagianos, que ele teria levado tempo para limitar o campo da liberdade; e que somente perto do fim de sua vida teria formulado essa predestinação absoluta que a aniquila. É um erro. Se a predestinação destrói a liberdade, é desde 397 que Agostinho negou esta última; pois, desde o início mesmo do seu episcopado (quinze anos antes da famosa controvérsia pelagiana), em uma consulta, ele formulou um sistema que não foi nem suficientemente estudado nem suficientemente compreendido. Simpliciano, sucessor de Ambrósio na cátedra de Milão, entre outras questões postas ao seu antigo discípulo Agostinho, interrogou-o sobre o capítulo IX da Epístola aos Romanos. A resposta, De diversis quæstionibus ad Simplicianum, P. L., t. XL, col. 101-147, constitui, por sua precisão, sua plenitude, sua clareza e, sobretudo, pela explicação racional que ele acrescenta ao dogma, a verdadeira chave do sistema agostiniano. Deve-se relê-la se se deseja compreender o fundo do pensamento, continuamente empregado, mas cujo sentido não é indicado senão aqui. Esta asserção surpreenderá. Eis as provas:
A. Agostinho ele mesmo, em seus últimos anos, e com uma insistência pouco notada, remete seus adversários a este livro. Nas Retract., l. II, c. i, P. L., t. XXXII, col. 629, longe de modificar algo, ele afirma que suas pesquisas foram coroadas pelo triunfo da graça, ut cujus quæstionis solutione laboratum est antequam pelagiana hæresis appareret. No De dono perseverantiæ (em 429), c. xiv, n. 35, P. L., t.
XLV, col. 1014, ele afirma tê-la ensinado (a verdadeira doutrina da graça e da predestinação). Segundo o De prædestinatione sanct. (em 429), c. iv, n. 8, P. L., t. XLIV, col. 966, é lá somente que os semipelagianos poderiam ter encontrado a solução do grande problema: « Que lhes enviem, pois, esses livros, diz ele: Quæstionem secundum veritatem Scripturarum in I° libro ad Simplicianum ... quodsi ita est, forte eos non noverint ; quodsi noverint, facile ut noverint . » E essa solução, Deus mihi revelavit. Se ousamos atribuir a uma iluminação divina essa revelação, se pensamos que Agostinho fala assim no fim de sua vida, em suas obras mais predestinacionistas, não é permitido deixar de levar em grande conta essa consulta.
B. Do resto, críticos muito perspicazes compreenderam a importância deste livro, embora não pareçam ter compreendido toda a sua doutrina. Segundo Loofs, Realencyclopädie, 3ª ed., t. II, p. 279-280, pode-se, com citações apenas desta Quæst. ad Simplicianum, reproduzir toda a doutrina especificamente agostiniana sobre a graça tal como foi defendida mais tarde contra os pelagianos e os semipelagianos. Loofs esboçou-o no seu artigo. E Reuter, Augustinische Studien, p. 10, diz mesmo que neste trabalho se surpreende melhor do que em qualquer outro lugar a formação do sistema agostiniano, pois desde aquele tempo já estava delineado todo o esquema da forma que a sua doutrina iria revestir. Entre os escritores católicos contemporâneos, o abade Turmel, Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1901, p. 492, e o abade Jules Martin, Saint Augustin, p. 320, viram essa importância. A partir de 397, diz M. Martin, o período da convicção é definitivo. Não é exato dizer que o período da constrição, do rigor, das fórmulas duras seja mais tardio. Além do mais, o erro dos antigos é suavizar as fórmulas. O Sr. Turmel é da opinião de que não há lugar para recorrer à evolução para explicar o sistema de Agostinho desde que escreveu o De Simpliciano.
O sistema pelagiano. — É preciso conhecê-lo se se quer compreender a teoria e a terminologia de Agostinho. Ora, se os erros pelagianos podem ser desenvolvidos de onde provêm e o fundo da controvérsia pelagiana, são menos.
I. Erros dogmáticos que são claramente enunciados na primeira condenação pronunciada no concílio de Cartago desde 418. Ver Marius Mercator, Commonit. super nomine Caelestii, subnotationum, col. 48. P. L., t. XLVIII, col. 289-292. Reprovavam, ibid., e mais completamente a Celestio, discípulo de Pelágio, mais ousado que o seu mestre, os erros seguintes:
a) Adão foi criado mortal; não, ele deveria morrer. Negação da elevação sobrenatural do natural do homem; que disso decorriam: justiça original, privilégios do pecado original.
b) O pecado de Adão não prejudicou senão a ele mesmo, não ao gênero humano; as crianças hoje, no estado em que se encontrava Adão antes da sua falta.
c) A concupiscência, por síntese sua das mort condição etc., [ou etc., primeira sua original não prevaricação] não são erros da humanidade.
d) A morte não foi o efeito do pecado de Adão, feito de Cristo por s., ressurreição não fez reviver o gênero humano por inteiro, mas por sua ressurreição somente a alma, corpo, o negar somente grande argumento pecado original não dá aos que não creem: é a todo um e se faz das que não vive a vida corporal leem. Logo, concluem, ninguém, e Adão morto não causou a da alma que aqueles somente que imitam a sua prevaricação, não para loti. Sem isso Adão poderia mais, para nós que por Adão o Cristo deste artigo para o duplo nós; os pelagianos entendiam corporal e espiritual, a mente morto e espiritualmente insistiam sobre o que Jesus-Cristo faz que todos não renasçam o dis citado, por Mercator a pi deste artigo. Vê-se aqui a afinidade dos erros pelagianos com o nestorianismo: o primeiro Adão não é mais o nosso redentor antes do Concílio de Éfeso devesse condenar as duas heresias emprestadas uma das palavras postas entre C || são variações, crianças de Baluze, Mércator, o Mansi, t. IV, sem o batismo mesmo, t. XLVIII, col. 289 mas gozam: a outra menos clara. Lib. retirado vida eterna,
e) Como consequência da negação do pecado original vinha-se contudo explicar em que este diferia do homem sem pecado e observar com facilidade os mandamentos, uma vez que antes da vinda de Cristo existiram homens sem pecado, e a Lei conduzia ao reino dos céus tão bem quanto o Evangelho. » Esta afirmação da perfeição alcançada aqui embaixo é um dos traços mais característicos. Estes erros são a consequência de um sistema; mas qual é a ideia mãe que os inspirou?
2. Ideia fundamental do sistema pelagiano.
A. Ela não está unicamente na negação da ordem sobrenatural; para muitos, o pelagianismo é um naturalismo que exclui a elevação sobrenatural, a adoção divina, a queda, todo mérito de uma ordem superior, mas admitindo que a vontade depende do governo divino. As vezes aí que Agostinho exige uma regra solene de interpretação contra Pelágio: trata-se de um ato sobrenatural. Ora, esta visão e esta regra são incompletas: sem dúvida Pelágio negou toda graça sobrenatural, a despeito do que tenham dito os jansenistas; ele admitia somente os dons exteriores da revelação, da lei, dos exemplos de Cristo. Cf. Agostinho, De gratia Christi, c. VII-X, n. 8-11, P. L., t. XLIV, col. 361-368; confissões de Juliano em Opus imperf. cont. Jul., l. I, c. XCIV, negado mais que isso; mesmo P. L., t. XLV, col. 1111. Mas Pelágio negou a ordem sobrenatural, ele exagerou as forças da liberdade. E estes mesmos teólogos o reconhecem quando se apoiam na controvérsia pelagiana para afirmar a impossibilidade, sem uma graça, de observar a lei natural, mesmo quoad substantiam actus.
B. O fundo do sistema pelagiano é, portanto, a independência absoluta da liberdade em relação a Deus, e a sua potência ilimitada para o bem como para o mal.
a) A origem deve ser procurada no estoicismo, do qual Pelágio adota o lema: Pede-se a Deus riqueza ou saúde, mas não a virtude que depende de nós. São Jerônimo assinalava já esta influência, Epist., CXXXIII, ad Ctesiph., n. 2, P. L., t. XXII, col. 1148, exclamando com Tertuliano: Philosophi, patriarchae haereticorum, e no n. 3, ele mostra Pelágio alegando, sob a falsa etiqueta do papa Sisto II, os pensamentos do pitagórico Sexto. Agostinho foi por um instante enganado. Retract., l. II, c. XLII, P. L., t. XXXII, col. 647.
Segundo Pelágio, a Deus criador o homem deve o ser e a liberdade (o que ele chama possibilitas boni); é o único dom de Deus, e, como é gratuito, jogando com as palavras, Pelágio chamava-a uma liberdade graça. Mas toda outra influência de Deus sobre o arbitrium a destruiria.
b) No sínodo de Dióspolis, censurou-se a Pelágio esta asserção: Non est Dei indiget arbitrium si gratuit. Agostinho, De libero arbitrio Pelagii, c. XXVIII, n. 42, P. L., t. XLIV, col. 365; cf. Epist., CLXXXVI, ad Paulin., c. IX, n. 32, P. L., t. XXXIII, col. 827. Celestio, citado por São Jerônimo, Epist., CXXXIII, ad Ctesiph., n. 5, P. L., t. XXII, col. 1154: Destruitur enim voluntas quae alterius ope indiget. Mais energicamente, Juliano dizia (Agostinho, Opus imperf., l. V, n. 11, P. L., t. XLV, col. 1477; na sua famosa distinção da vida moral. Agostinho, De grat. Chr. et pecc. orig., l. IV, c. IV, n. 37, P. L., t. XLIV, col. 362: primum natura, illud, in arbitrio, posse, ad Deum proprie pertinet, qui illud creaturae suae contulit; duo vero reliqua, velle et ESSE, ad hominem pertinent, quia de arbitrii libertate descendant.
c) A fórmula mais expressiva do sistema é a de Juliano de Eclano, proclamando a emancipação completa da vontade. Agostinho, Op. imperf. cont. Jul., l. I, c. CLXXVIII, P. L., t. XLV, col. 1402: Libertas arbitrii, diz Juliano, a Deo emancipatus HOMO est. Assim, Albert Bruckner, Julian von Eclanum, Leipzig, p. 176, querendo caracterizar a doutrina de Juliano, não hesita em aprovar a palavra de Harnack de que, em seu fundo mais íntimo, é uma doutrina ateia (gottlos), quaisquer que sejam os sentimentos pessoais de Juliano: pelo menos uma doutrina sem providência que, segundo a observação de Neander, Kirchengeschichte, t. IV, p. 1133, confina Deus em sua eternidade "de onde ele é mero espectador, não ator do drama do mundo".
C. Perguntou-se até mesmo se Pelágio não teria negado igualmente todo concurso divino natural. A censura foi-lhe dirigida por Paulo Orósio, De arbitrii libertate, n. 19, P. L., t. XXXI, col. 1188; por São Jerônimo, Epist., CXXXIII, ad Ctesiph., n. 7, P. L., t. XXII, col. 1155: si, inquis, movere manum, sedere, stare, voluero ambulare..., curvare digitum, semper mihi auxilium Dei necessarium erit? Cf. n. 5-6. Grandes teólogos acreditaram que a acusação era fundamentada: Belarmino, De grat. et libero arbit., l. IV; Suarez, Proleg., l. V, De gratia, c. IV, Paris, t. VII, p. 235; De praedest. Dei, l. II, c. XVII, t. I, p. 455; Tanner, De gratia, q. III, disp. III, n. 65-68, t. II, col. 1202; Arriaga, De gratia, disp. XLIII, n. 3; Maurus, De gratia, l. VII, q. LXVIII, n. 25; Scheeben, n. 35. Ernst, Die Werke und Tugenden der Ungläubigen nach Augustin, § 131, trad. franc., La loi dogmatique, também, p. 233, pensa que, no início, a censura era motivada. O debate aqui pouco importa. É certo que, se Santo Agostinho foi o grande teórico do concurso de Deus em De Genesi ad litt., l. IX, c. xv, n. 28, P. L., t. xxxiv, col. 404; l. X, c. xx, col. 335; Epist., cev, ad Consentium, c. iii, n. 17, P. L., t. xxxiii, col. 948, ele não fez incidir sobre este ponto o debate com os pelagianos e atribuiu-lhes, antes, a afirmação do concurso. De nupt. et concup., l. II, c. iv, n. 12, P. L., t. xliv, col. 443; Contr. Jul., l. V, c. xv, n. 53, ibid., col. 814. Cf. Opus imperf. contra Jul., l. III, n. 144, P. L., t. xlv, col. 1305. Seja como for, é uma regra absoluta que a graça defendida por Agostinho jamais pode significar o concurso, uma vez que a graça é sempre para ele um dom especialmente concedido apenas para os atos de virtude, dom que distingue os bons dos maus.
D. A onipotência da liberdade para o bem era uma consequência de sua emancipação. São Jerônimo, Epist., cxxxiii, ad Ctesiph., n. 10, P. L., t. xxii, col. 1158, censurava Pelágio por pretender à santidade in hominibus mesmo justitiam Dei, perfectam jactitas.
a) Em direito, Pelágio reivindicava para a natureza humana a ἀπάθεια e ἀναμαρτησία dos estoicos, isto é, a dominação absoluta de toda paixão e uma insensibilidade pela qual o homem, Deus dizia ele, é. São Jerônimo, loc. cit., col. 1151, que, vel mesmo saxum vel.
b) De fato, Pelágio afirmava que, mesmo no Antigo Testamento, aqueles que são chamados santos e justos estavam realmente sem pecado e na perfeição completa, adquirida por sua única liberdade. Cf. S. Agostinho, De peccat. mer. et rem., l. III, c. I, n. 1, P. L., t. XLIV, col. 185: Dicunt... filii hominum quod in hoc vita nullum habentes peccatum, omnino sint, futurique sint, ibid., c. xiii, n. 23, col. 200; os Padres do concílio de Milevo, Epistola ad Innoc. pap., nas Œuvres de saint Augustin, Epist., CLXXVI, n. 2; ad Innoc. epist., CLXVII, n. 18, P. L., t. XXXIII, col. 763, 772.
3. Um exagero assustador foi a consequência desse rigorismo das forças da liberdade. — Já que a perfeição é possível ao homem, ela é obrigatória. Para Pelágio, como para os estoicos, todo bem obriga: não há mais conselhos, mas apenas preceitos. Esse lado tão importante do sistema permaneceu despercebido por muitos. Contudo, sábios críticos haviam insinuado isso. Tillemont, Mémoires, t. xv, p. 15-17; t. xiii, p. 126; Noël Alexandre, Hist. eccl., sœc. v, c. iii, § IV, Veneza, 1778, t. v, p. 28. Mas os documentos pelagianos publicados por Caspari em Briefe, Abhandlungen und Predigten, Christiania, 1890, puseram toda contestação fora de dúvida. Harnack chegou a ousar dizer que, segundo o sistema de Pelágio, todo homem que poderia ter agido melhor do que agiu, vai para o inferno. Cf. Revue de l'histoire des religions, 1883, p. 285; Lehrb. der Dogmengesch., 3e édit., t. iii, p. 182. Os pelagianos condenavam, pois, à eternidade todo cristão culpado do menor pecado venial, ou melhor, segundo eles, todo pecado era mortal; por uma palavra, por uma palavra ociosa, deixava-se de ser justo, tornava-se iniquus e peccator, digno do inferno. Foi o que censuraram a Pelágio os Padres do sínodo de Dióspolis (415) quando o forçaram a desmentir esta proposição: In die judicii peccatoribus non esse parcendum, sed aeterni ignibus exurendos. Todos os documentos contemporâneos são unânimes sobre o sentido desta proposição e da censura feita a Pelágio. Paulo Orósio, Lib. de arbitrii libertate, c. 16-18, 21-22, P. L., t. xxxi, col. 1185, 1187, 1191; S. Jerônimo, Dialogus adv. pelagianos, l. I, n. 28, P. L., t. xxiii, col. 522; sobretudo S. Agostinho, De gestis Pelagii, l. III, n. 9, 10, P. L., t. xliv, col. 325.
E para cortar pela raiz todo subterfúgio, Agostinho nos ensina no De natura et gratia (escrito em 415, imediatamente antes do concílio de Dióspolis), n. 63, P. L., t. xliv, col. 260, que o próprio Pelágio fazia desse erro uma base de seu sistema. Os justos e os filhos de Deus não são de modo algum condenados; logo, não têm qualquer pecado, por mais leve que seja, uma vez que todo pecado os condenaria. Por falta de ter conhecido o sistema de Pelágio, vários críticos até estes últimos tempos (Turmel, Eschatologie au iv siècle, p. 52, extraído da Revue d'hist. et de litt. relig., 1900, t. v) haviam atribuído aos Padres de Dióspolis o erro dos misericordiosos: esses Padres teriam censurado a Pelágio a doutrina católica da condenação dos cristãos que vivem mal. Esse equívoco não é mais possível hoje. Cf. J. Schiesl, Der objective Unterschied zwischen Tod und lässlicher Sünde, Augsburgo, 1891, § 9, Die Lehre des Pelagius, p. 25-29; Bulletin de littérature ecclésiastique (Toulouse), 1901, p. 101-119; nos opúsculos publicados por Caspari, o autor da carta De malis doctoribus, c. xii-xv, p. 89-99, condena ao fogo por um verbum otiosum. Cf. p. 119-120.
B. O pecado venial exclui da Igreja, assim como do céu. Segundo Pelágio, não se é mais membro da Igreja, membro de Cristo, não se é mais filho de Deus, desde que se tenha violado o menor mandamento. Santo Agostinho, Hær., 88, P. L., t. xlii, col. 48, já assinalou este erro. No serm. clxxxi, n. 2, 6, P. L., t. xxxviii, col. 980-982, ele refuta esta tese: Totam Ecclesiam in singulis quibuscumque fidelibus prorsus nullum habere peccatum. Cf. De gestis Pelagii, n. 12, P. L., t. xliv, col. 345; Epist., clxxxvi, ad Paulinum, n. 32-33, P. L., t. xxxiii, col. 828; Caspari, Briefe, etc., lettre i, p. 5. Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustin, p. 64, notou muito bem que os pelagianos definiam a Igreja como a sociedade dos perfecti.
C. Em particular, são condenados por Pelágio os ricos que não renunciam à sua fortuna. É a sexta proposição condenada no sínodo de Dióspolis. Agostinho, Epist., CLXXXVI, n. 32, P. L., t. xxxiii, col. 828-829. A carta de Hilário da Sicília a Agostinho, por volta de 415, P. L., t. xxxiii, col. 671, já lhe denunciava esse erro extravagante. Ver a resposta de Agostinho a Hilário, Epist., clvii, n. 23-39, P. L., t. xxxiii, col. 686-693; Caspari, todo um tratado, De divitiis, p. 25-67. Esse rigorismo, exagerado a ponto de tornar-se inverossímil, seduziu as almas austeras e favoreceu poderosamente a difusão do pelagianismo.
Visão geral dos dogmas defendidos por Agostinho contra Pelágio. A teoria agostiniana da graça abrange três partes: 1. elementos dogmáticos (diretamente opostos às conclusões, mais do que aos princípios de Pelágio) dos quais Agostinho obteve a proclamação oficial pela Igreja; 2. o fundamento mesmo do sistema, princípios que não foram, ao menos claramente, objeto de uma definição especial; 3. aplicações desses princípios às questões de Adão, do pecado original, da predestinação, aplicações deixadas, muitas vezes, elas também, fora das decisões da Igreja.
Quanto à primeira parte, esta visão geral dos dogmas estabelecidos por Agostinho nos é fornecida por dois documentos importantes: I. os cânones do concílio de Cartago: as doze verdades de fé católica que Agostinho enumera na sua carta a Vitalis, 1. Três grandes verdades dogmáticas: os cânones do concílio da África. Este concílio, em Cartago, em 418, ver col. 1728; 1730, foi confirmado pela célebre Tractoria do papa Zósimo, Jaffé-Lœwenfeld, n. 342-343, P. L., t. xx, col. 693; t. xliv, col. 1730. O texto do concílio em Mansi, t. iv, col. 64. Sabe-se que Agostinho, a alma deste concílio, condensou nessas definições as verdades pelas quais combatia:
A. Sobre o pecado de origem, ele afirma: a imortalidade de Adão antes da queda (can. 1); a transmissão dos pecados aos seus filhos, e a necessidade para as crianças batizadas in remissionem peccatorum, no sentido próprio desta palavra (can. 2); e a impossibilidade para as crianças não batizadas de entrar no reino dos céus, ou mesmo de gozar alhures de uma verdadeira bem-aventurança (can. 3). A autenticidade deste 3º cânone é contestada: parece, contudo, seriamente estabelecida; cf. Hergenrother, Kirchengeschichte, t. II, n. 112; de qualquer modo, a doutrina é seguramente agostiniana. Cf. Agostinho, De anima et ejus orig., 1. II, c. XII, n. 17, P. L., t. XLIV, col. 505.
D. Sobre a necessidade e o papel da graça, os Padres afirmam: a) que a graça que nos justifica não é apenas o perdão dos pecados passados, mas uma luz que revela a lei, e o amor do bem, — ut etiamsi committantur — ut etiam facere diligamus atque valeamus (can. 5); b) que este auxílio adjutorium não é apenas um auxílio, mas um auxílio (can. 4); c) A necessidade deste auxílio é absoluta e não apenas ut facilius possimus (can. 6).
C. Contra a impecabilidade e a perfeição preconizadas pelos pelagianos, os Padres proclamam e demonstram pela Escritura que, de fato, a providência deixa os homens, mesmo os mais justos, caírem em faltas: a) Anátema a quem não quiser ouvir em toda a sua rigidez a palavra de São João, 1 Joa., 1, 8: Si dicimus quia peccatum non habemus, ipsos nos seducimus (can. 7); b) Anátema a quem pretende que os santos recitam o Dimitte nobis peccala nostra por pura humildade (can. 8); c) — ou que em nome dos seus irmãos pecadores (can. 9).
2. A carta a Vitalis desenvolve uma quarta verdade, a gratuidade da graça, em doze regras de fé, excelente resumo da luta de Agostinho contra os semipelagianos. Epist., CCXVII, c. V, n. 16, P. L., t. XXXIII, col. 984. Após a gratuidade da graça: a) a afirmação é afirmada em seu pecado original (a. 1), a universalidade para todos, para as crianças (a. 2), para cada ato entre os adultos, majoribus ad singulos actus dari (a. 3). b) Ela não é dada a todos, mas a quem Deus quer (a. 4). Ela é provada pela sua distribuição: — Ela é explicada rejeitando a teoria dos semipelagianos para quem a morte das crianças sem batismo era a punição das faltas que teriam cometido se tivessem vivido mais tempo (a. 7). Ela é confirmada pelas orações da Igreja para obter a fé para os infiéis, pelas ações de graças pelos convertidos (a. 11, 12).
5. Os três princípios fundamentais do sistema agostiniano. O Pe. Wolfsgruber, Augustinus, p. 238, diz que a clavis augustiniana se encontra na afirmação por Agostinho destas duas verdades: O homem é livre; ele não pode nada sem a graça.
Estas duas afirmações são preciosas, sem dúvida, mas criam o mistério, não o explicam. A verdadeira chave está, portanto, alhures, na explicação agostiniana do governo divino das vontades, teoria tão original, tão profunda e, contudo, absolutamente desconhecida dos críticos protestantes mais perspicazes, Harnack, Loofs, etc. Há, na base do sistema agostiniano, não dois, mas três princípios fundamentais cujo sentido preciso devemos determinar:
1. Deus é o mestre absoluto, por sua graça, de todas as determinações da vontade; 2. o homem permanece livre sob a ação da graça, como em sua ausência; 3. a conciliação destas duas verdades repousa sobre o modo do governo divino.
Primeiro princípio: A soberania absoluta de Deus sobre a vontade é oposta por Agostinho ao princípio pelagiano da emancipação da liberdade.
A. Afirmação desta soberania. Bem antes de Pelágio, a teologia de Agostinho tentava estabelecer a influência todo-poderosa de Deus na ordem da virtude, como na ordem da verdade. Deus, causa primeira, é autor de todo bem, de toda perfeição moral, de toda salvação. Nenhum homem é bom ou virtuoso sem o dom de Deus, que se chama graça porque é inteiramente gratuito. Ninguém é salvo sem o dom especial da perseverança final, preparada por uma predestinação especialmente afetuosa de Deus. De corrept. et grat., c. XIV, n. 45, P. L., t. XLIV, col. 943: Sine dubio habens (Deus) humanorum cordium quo placeret inclinandorum omnipotentissimam potestatem. A liberdade não deterá os decretos divinos: Sic enim relle seu nulle in volentis aut nolentis est potestate, ut divinam voluntatem não impediat, nec superet potestatem. Ibid., n. 43, col. 942. E a razão disso é clara: Magis habet in potestate voluntates hominum quam ipsi suas. Ibid., n. 45, col. 944. Cf. De praedest. sanct., c. VIII, n. 13, P. L., t. XLIV, col. 970-971 ; — De grat. et lib. arbitr., c. XX, n. 41, ibid., col. 906.
Em particular, ninguém está endurecido a ponto de Ele não poder converter, quando e como quiser. Cf. Enchiridion, c. XCV, XCVIII, sobretudo c. XCVIII, P. L., t. XL, col. 277 : Quis porro tam impie desipiat ut dicat Deum malas hominum voluntates quas voluerit, quando voluerit et ubi voluerit, in bonum non posse convertere ? Cf. n. 14, P. L., t. XL, col. 119. Do mesmo modo, De q. quaest. ad Simplic., 1. I, q. II, n. 13, P. L., t. XL, col. 119. Nenhuma vontade, por mais elevada que seja em santidade, que não caia nos piores excessos, se Deus não a proteger. Santo Agostinho afirma isso sobre os próprios anjos, De civ. Dei, 1. XII, c. IX, P. L., t. XLI, col. 356, e em geral sobre toda criatura. Cont. Maximimum, 1. II, c. XII, n. 2, P. L., t. XLII, col. 768, e com uma energia particular, Serm., XCIX, n. 6, P. L., t. XXXVIII, col. 598 : Nullum est enim peccatum quod fecit homo, quod non possit facere alter homo, si desit rector a quo factus est homo.
B. Sobre o exercício desta soberania, Agostinho formulou diversas leis: A 1ª é que todo ato bom e salutar, sem exceção, é o fruto de uma graça, de um dom de Deus; sem este dom de Deus, ninguém merece o céu. Na carta CCXVII, c. V, n. 16, P. L., t. XXXIII, col. 984, falando dos adultos, ele diz: Scimus gratiam... majoribus ad singulos actus dari. Cf. conc. de Cartago de 418, can. 3-5.
A 2ª lei (derivada da 1ª) é a prioridade da graça sobre a boa vontade: longe de ser merecida por algum bom desejo, pela fé ou pela oração, ela precede e prepara tudo, visto que o bom desejo, a fé e a oração devem vir da graça. De praedest. sanct., c. XVII, P. L., t. XLV, col. 978.
3ª lei: Não somente a impeccantia de qualquer falta, mesmo leve, é pelagiana, irrealizável para a fraqueza humana sem uma graça especial, mas este dom é, ele mesmo, um privilégio excessivamente raro concedido uma ou duas vezes na história da humanidade. Todos os outros homens, mesmo os santos, tiveram faltas leves e tiveram que recitar o Dimitte nobis débita nostra. Cf. Epist., CLXXVII, ad Innoc. pap., n. 18, P. L., t. XXXIII, col. 772 ; De pecc. mer. et rem., 1. II, c. X-XVI, P. L., t. XLIV, col. 158-167 ; De perf. just., c. VIII, P. L., t. XLIV, col. 299 ; Cont. duos epist. Pelag., 1. IV, c. X, n. 27, P. L., t. XLIV, col. 629 ; Serm., CLXXXI, c. II-XI, P. L., t. XXXVIII, col. 980-983. Cf. Alticozzi, op. cit., t. IV, p. 145. Pode-se mesmo constatar ainda aqui a marcha em direção a uma severidade maior. Até por volta de 415, Agostinho tolera a afirmação de que há justos sem pecado, desde que se atribua à graça de Deus essa perfeição: Isti utcunque tolerandi sunt, diz ele. Epist., CLVII, ad Hilarium (a. 414), n. 4, P. L., t. XXXIII, col. 675. Cf. De spiritu et litt., n. 73 ; De perf. justitiae, c. XXI, n. 44, P. L., t. XLIV, col. 316-317. Após 415, por exemplo, no concílio de Cartago (418), cf. Mansi, t. IV, col. 814, nega-se que qualquer justo, mesmo com a graça, viva sem pecado. Mas o que domina estas leis é a extensão desta dependência.
C. Extensão desta dependência mesmo fora da ordem sobrenatural. Mesmo na ordem natural, a dependência de toda vontade criada é tão universal que nenhum ato de virtude é realizado sem um dom de Deus. Minha liberdade pode tudo, dizia Pelágio. Tua liberdade, responde Agostinho, não chega a nada sem Deus; ela depende d'Ele em tudo, a cada instante. Assim entenderam São Tomás e os escolásticos da Idade Média, e entre os modernos, Vasquez, In 1 am II ae, disp. CXC ; Turrianus (Torres), Tract. de gratia, disp. IV, dub. III, ad 12 um ; Suarez, De gratia, 1. I, c. XI-XII, Paris, t. VII, p. 433 (com uma reserva importante sobre o emprego da palavra gratia: para todo ato natural, Suarez proclama o benefício de Deus, ele não quer que se chame de graça); Esparza, De gratia, q. xlv, etc.
Mas, para evitar graves confusões, note-se bem, estes teólogos não dizem que para um só ato de virtude natural, Agostinho exige a graça sobrenatural (erro de Baius e dos jansenistas), eles querem apenas que todo ato de virtude seja verdadeiramente um dom de Deus: não que a vontade não possa realizá-lo, mas porque, de fato, sem este benefício providencial, ela não o quererá. Muitos mal-entendidos surgiram do fato de este princípio não ter sido compreendido: a Idade Média, que o adotou em particular e dele fez uma grande base do seu sistema sobre a liberdade, nem sempre foi justamente apreciada. Ver Agostinismo. Mas vários ficaram assustados com essas afirmações tão universais, porque não compreenderam a natureza deste dom de Deus que deixa a liberdade intacta, e que será explicado mais adiante.
E, no entanto, o pensamento de Agostinho, para quem lê os textos sem preconceitos, é incontestável.
a) O fundamento sobre o qual ele apoia a necessidade da graça ad singulos actus não é o caráter sobrenatural do ato meritório, mas o princípio universal de que Deus deve ser a fonte única de todo bem (como de toda verdade pela iluminação), veja col. 2336, e a fortiori, de todo bem moral, da virtude. Que se medite este texto importante das Retratações (426-427), l. I, c. ix, n. 4, P. L., t. xxxii, col. 598 : Quia si omnia minima bona ex Deo sunt, sequitur ut ex Deo sit etiam bonus usus liberae voluntatis, quae in magnis numeratur bonis.
b) As fórmulas afirmando que toda boa vontade vem de Deus, que a liberdade sem Ele está sempre no mal, são universais e sem restrição. In Joa., tr. iii, n. 1, P. L., t. xxxv, col. 1397. Cf. : Conc. de Orange II, can. 22, Denzinger, n. 165 ; Serm., clvi, n. 152, P. L., t. xxxviii, col. 866 : Cum dico, nihil agis, non dico tibi, ad siu, male agendum habes sine adjutorio Dei liberam voluntatem.
As fórmulas negativas não suportam limitação à ordem sobrenatural. Do fato de que a liberdade nada pode na ordem da salvação, não se poderia concluir que ela só tem força para o pecado, já que seria preciso conceder-lhe todas as virtudes naturais. Aliás, para limitar assim os textos, seria preciso admitir que Agostinho nunca duvidou da fraqueza da vontade para observar toda a lei natural. Ele se explicou sobre isso da maneira mais formal, exige este dom de Deus para as virtudes naturais que não produzem nada para o céu, o que é raro, é verdade, entre os infiéis; por exemplo, para o pagão, P. L., t. xxxiii, col. 591, Epist., cxliv, n. 2 : É um exemplo não menos impressionante o de Assuero. Cf. De grat. Christi, c. xxiv, n. 25, P. L., t. xliv, col. 376.
É um dos princípios da sua polêmica com Juliano de Eclano sobre as virtudes dos infiéis. Ele lhe reprova não somente tê-las exagerado, mas não ter reconhecido o dom de Deus em cada uma dessas virtudes. Cont. Julian., l. IV, c. iii, n. 30, P. L., t. xliv, col. 741: Quanto satius si te impios ita laudare delectat..., quanto, inquam, satius haec ipsa in eis dona Dei esse fatereris! E após uma página admirável sobre a providência divina que prepara de longe toda superioridade moral, ele conclui: Quanto ergo tolerabilius diceres has virtutes esse dona Dei, potius quam illas quas dicis tribueres tantummodo voluntati, licet ipsi hoc nesciant, etc.
Há duas ordens de graça: Agostinho distingue muito expressamente as virtudes naturais (simples dom da providência interior que prepara à vontade os motivos eficazes) e a graça para os atos salutares e sobrenaturais que é dada com o prelúdio da fé: esta última é a graça dos filhos, a outra é a dos estrangeiros; filii concubinarum, diz Agostinho, podem recebê-las. Falando da morte corajosa suportada por um herético: é um dom de Deus, exclama ele, mas bem diferente dos dons reservados aos cristãos, De patientia, c. xxvii, n. 28, P. L., t. XL, col. 624: Sicut negandum non est hoc esse donum Dei, ita intelligendum est alia esse Dei dona filiorum, quibus illa Jerusalem quae sursum libera est mater nostra.
É por ter esquecido esta distinção tão importante das duas graças que Vasquez não soube encontrar em Santo Agostinho a graça atual sobrenatural antes da justificação e que Suarez, ao contrário, não ousava chamar pelo nome de graça o dom das virtudes naturais, por medo de que disso se extraísse um argumento para negar a graça sobrenatural.
Segundo princípio: A liberdade, mesmo sob a ação da graça eficaz, é sempre salvaguardada. — Todos concedem dois fatos importantes:
a) Santo Agostinho defendeu primeiro tão ardentemente o livre-arbítrio contra os maniqueístas que suas obras são um arsenal inesgotável. De libero arbitrio, l. III, P. L., t. xxxii, col. 1221-1319; De duabus animabus, por exemplo c. xi, n. 15, P. L., t. xlii, col. 100: Quid hominem vituperatione suppliciove dignum, si id quod facere não potest? Nonne ista cantant et in montibus pastores et in theatris poetae, et magistri in scholis... et in orbe terrarum genus humanum. Cont. Adim., l. XII, c. xcviii, P. L., t. xlii, col. 166.
b) Na luta pelagiana, Agostinho percebeu logo o perigo de comprometer a liberdade ao exaltar a graça, e quis a todo custo conjurar este perigo, evitando as teorias que poderiam suprimi-la. Ele adota a teoria de São Jerônimo sobre a concupiscência. Mas pretendeu-se que pouco a pouco, arrastado pela lógica de suas ideias, ele havia sacrificado a liberdade ao determinismo divino. Ora, os textos são absolutamente contrários a esta acusação.
a) Jamais Agostinho retratou suas capitais sobre a liberdade, jamais modificou sobre este ponto a condição essencial, isto é, o pleno poder de escolher ou de se determinar. Quem ousará dizer que, na revisão de suas obras, sobre um ponto desta importância, lhe tenha faltado clareza ou sinceridade? Ele não censura os pelagianos por exigirem o poder de escolher; ele proclama com eles que não há mais nem responsabilidade, nem mérito, nem demérito, mas censura-os por exagerarem este poder. Juliano, negando os arrastamentos da concupiscência, concebia o livre-arbítrio como uma balança cujos dois pratos estão em perfeito equilíbrio, libra quam aequa utraque parte per aequalia momenta nutans, quantum est ad malum, tantum ad bonum libera... Op. imp. cont. Julian., l. III, c. xvii, P. L., t. xlv, col. 1297. Ele protesta: este equilíbrio existia em Adão; ele está rompido desde o pecado original; a vontade precisa lutar e reagir contra uma inclinação ao mal, mas permanece senhora de sua escolha. Cf. Epist., cxciv, ad Paul., c. x, n. 35, 36, P. L., t. xxxiii, col. 829-831; Op. imperf. cont. Jul., l. III, c. cx, P. L., t. xlv, col. 1291; l. V, c. xlviii, col. 1481; l. VI, c. xi, col. 1520 (onde ele estabelece muito claramente a liberdade de que gozava Adão pelo privilégio da integridade original).
b) Ao contrário, não há uma de suas últimas obras antipelagianas onde Agostinho não proclame altamente o poder completo de escolher. Sem dúvida, ele afirma também em Deus o poder absoluto de dirigir esta escolha. Mas este poder divino, ele sempre o afirmou com igual energia, pelo menos desde 397. Se, portanto, se pretende que por aí ele nega a liberdade, que não se diga mais que, no fim da vida, ele destruiu a liberdade: ele foi determinista desde 397; é preciso sustentar nas obras seguintes, contudo tão categóricas em favor da liberdade que Jansênio acusava de pelagianismo.
Em 418, De grat. et lib. arb., n. 52, P. L., t. XLIV, col. 942. E em 426, De corrept. et grat., c. xiv, n. 53, P. L., t. XLIV, col. 942: Deus nullam divinam voluntatem superat, nec potestatem; etiam de his enim qui faciunt quse non vult facit ipse quse vult. As duas afirmações são categóricas: Deus pode converter todo endurecido, mas ele o converterá deixando-lhe o poder de recusar a conversão. Como? Ele o dirá logo mais.
Em 427, entre os doze artigos de fé sobre a graça eficaz, ele coloca este: Quem quer que não dê sua adesão senão à plena independência de sua vontade, não recebeu a graça, de libero arbitrio. Epist., ccxvi, n. 16, P. L., t. XXXIII, col. 985. Eis um texto de 429, De praedest. sanct., c. v, n. 10, P. L., t. XLIV, col. 968: non quia credere vel non credere in arbitrio voluntatis humanse, sed in voluntas a Domino. A graça permanece um impulso mestre eficaz irresistível por si mesmo. Ela opera infalivelmente sob sua ação: mas desde o início da controvérsia pelagiana ele havia ensinado (t. XLIV, col. 240).
E mais alto, ele dera a razão, c. xxxvn, n. 58: Vult autem Deus omnes homines salvos fieri... non sic tamen ut eis adimat liberum arbitrium quo vel bene vel male utentes justissime judicentur. Ele o repete constantemente, por exemplo em 415, no De nat. et grat., n. 78, P. L., t. XLIV, col. 286: in recte faciendo nullum est vinculum necessitatis. Perto do fim, em 426, na revisão de suas obras, longe de retratar o que havia ensinado na proposição 61ª da Expos. quar. proposit. de Epist. ad Rom., P. L., t. XXXV, col. 2072, sobre a liberdade da fé e da boa vontade, ele a confirma, Retract., l. I, c. xxiii, n. 2, 3, P. L., t. XXXII, col. 621: Utrumque ergo nostrum est propter arbitrium voluntatis et utrumque tamen datum est per spiritum fidei et charitatis. O ato bom, mesmo sobrenatural, é obra do homem e de Deus.
Terceiro princípio: A teoria agostiniana sobre a ação divina concilia a graça e a liberdade. Existe contradição entre os dois princípios precedentes? Harnack, Loofs e outros o pensaram, porque, segundo eles, a graça agostiniana é um impulso irresistível. Mas será essa a concepção do grande doutor? Ele creu, ao contrário, ter conciliado os dois dogmas e admirava-se de que os monges de Hadrumeto não tivessem compreendido. Esta solução foi indicada, embora de forma demasiado sumária, pelos antigos teólogos e, nos nossos dias, por Schuane, Dogmengeschichte, trad. Degert, t. II, §7, p. 129, por Hergenröther, Kirchengeschichte, t. II, n. 117, trad. franc., t. II, p. 174, pelo beneditino Wolfsgruber, Augustinus, 1898, p. 825-830. Expô-la será justificar o sistema do doutor de Hipona.
A. Exposição do modo de ação da graça. — A solução repousa sobre três teorias agostinianas e explica igualmente a influência divina sobre as virtudes naturais e sobrenaturais.
1ª teoria de psicologia da vontade. A vontade nunca se decide sem um motivo, sem o atrativo de um bem percebido no objeto: Voluntatem non alliat ad faciendum quodlibet, nisi aliquod visum. Quid autem quisque velit, sumat aut respuat, est in potestate, etc. De lib. arbit., l. III, c. xxv, n. 74, P. L., t. XXXII, col. 1307. Ora, embora a vontade seja livre na presença de todo motivo, de fato ela toma frequentemente resoluções diferentes segundo os diversos motivos que lhe são apresentados. É aí todo o segredo da influência exercida pela eloquência (o orador não pode senão apresentar motivos), pela meditação ou pelas boas leituras. Que poder não teria sobre a vontade aquele que pudesse, ao seu bel-prazer, apresentar-lhe a todo o momento tal ou tal motivo? Ora, tal é o privilégio de Deus, em virtude de um outro princípio.
2ª teoria de psicologia intelectual. Santo Agostinho observou esta verdade de experiência universal: o homem não é mestre dos seus primeiros pensamentos; ele pode influir no curso das suas reflexões, mas não pode determinar ele mesmo os objetos, as imagens, que vêm ao seu espírito. E, consequentemente, ele não tem in sua potestate os motivos que se apresentam a ele, diz ele, De spiritu et litt., c. xxxiv, n. 60, P. L., t. XLIV, col. 240, sed consentire vel dissentire voluntatis est. Ora, o acaso não sendo senão uma palavra, Deus, que determina ao seu bel-prazer as primeiras ações dos homens, seja por uma ação providencial preparada de causas exteriores, seja interiormente pelo ministério dos anjos ou mesmo por uma iluminação divina enviada à alma. Cf. De Genesi ad litt., l. IX, c. xiv, n. 25, P. L., t. XXXIV, col. 403 (passagem característica). A influência sobre a vontade aparece já bem poderosa, visto que depende de Deus atrair a vontade ao apresentar-lhe todos os motivos ou os atrativos dos quais Ele tem o poder. Contudo, a sua ação seria ainda incerta sem um terceiro elemento.
3ª teoria da ciência divina. Agostinho acrescenta que Deus não somente envia ao seu bel-prazer as iluminações e os atrativos que inspiram à vontade as suas determinações, mas que, antes de escolher entre todas estas iluminações da ordem natural ou sobrenatural, Ele sabe a resposta que dará muito livremente a vontade a cada uma delas. Assim, na ciência divina, para toda vontade criada, há séries indefinidas de motivos que, a tal momento, seriam repelidos, e outras séries que de fato (mas muito livremente) arrastariam o consentimento ao bem. Deus poderá, portanto, ao seu bel-prazer, obter a salvação de Judas, se Ele o quiser, ou deixar Pedro perder-se: nenhuma liberdade resistirá aos seus planos, embora ela guarde sempre o poder de perder-se. Consequentemente, é Deus somente que, na sua plena independência, determina, pela escolha de tal motivo ou de tal inspiração (da qual Ele conhece a influência futura), se a vontade se decidirá pelo bem ou pelo mal. Desde então, o homem que agiu bem deve agradecer a Deus por Ele lhe ter enviado uma inspiração prevista eficaz, enquanto este favor foi recusado a tal outro. Por maioria de razão, todo eleito deve à única bondade divina ter recebido a série de graças que Deus via infalivelmente, embora muito livremente, ligadas com a perseverança final. Certamente pode-se rejeitar esta teoria, a Igreja ainda não a tornou sua; pode-se perguntar onde e como Deus conhece o resultado destas graças (Agostinho sempre afirmou o fato, nunca pesquisou o modo, e é nisso que o molinismo se distingue dele ao tentar responder a esta questão).
Mas o pensador que criou e sustentou até ao seu último dia este sistema tão logicamente encadeado pode ser acusado de fatalismo, de maniqueísmo? Ora, esta solução, Agostinho sempre a colocou na base do seu sistema.
B. Provas.
a) Desde 397, ele a formula com uma grande clareza, no De div. quaest. ad Simplic., l. I, q. II, n. 12, P. L., t. XL, col. 111. Simplício pediu como se deve entender o capítulo ix da Epístola aos Romanos sobre a predestinação de Jacó e Esaú. Agostinho determina primeiro o pensamento de São Paulo, a saber, que toda boa vontade vem da graça, ut de operum meritis nemo glorietur, n. 2, loc. cit., col. 111, e de uma graça tão segura nos seus resultados que jamais a liberdade humana lhe resistirá. Depois, ele afirma que esta graça eficaz não é necessária para que possamos agir bem, mas porque, de fato, sem ela, nós não quereríamos agir, non ideo dictum putandum est. non volentis neque currentis sed miserentis est Dei, quia nisi ejus adjutorio non possumus adipisci quod volumus sed ideo potius quia nisi ejus vocatione non volumus, n. 12, col. 118. Daí surge a grande dificuldade: como ela se concilia com a certeza e o poder absoluto de resistir à graça e o resultado? E é aqui que Agostinho responde: há várias maneiras de convidar à fé; estando as almas diversamente dispostas, Deus sabe qual convite será acolhido, qual outro não acolherá de modo algum. Aqueles são os únicos eleitos para quem Deus escolhe o convite eficaz, mas Deus podia convertê-los todos, n. 13, col. 118: Si vellet etiam ipsorum misereri, posset ita vocare, quomodo illis aptum est ut et moverentur et intellegerent et sequerentur. illi enim vere electi sunt qui congruenter vocati; illi vero autem non electi qui non congruebant neque contemperabantur vocationi non electi quia non secuti, quamvis vocati... Cujus autem miseretur, sic vocat, quomodo scit ei congruere, ut vocantem suum non respuat. Há aí traço de uma gratia irresistibilis, ou desse impulso inelutável de que tanto se falou? E, contudo, é a explicação à qual, nos seus últimos anos, Agostinho remete os seus adversários para as inquietações: se alguém compreendeu a doutrina, não a compreendeu, lé. c. xxxiv, n. 60, P. L., t. XLIV, col. 210. Com efeito, todo bem vem de Deus; mas por quê? Porque, explica imediatamente Agostinho, Deus age por meios divinos para preparar as almas: ora por uma luz que adverte, ora pela providência que afasta os perigos, e que de fato nos salvará, mesmo então, in potestate, a liberdade, quid est ei intacte, veniat, sed dissentire propria voluntatis est. Eis a doutrina de um livro do qual é dito nas Retract., l. II, c. XXXVII: contra inimicos gratiæ Dei, quantum Deus adjuvit.
c) Em seus últimos anos, de 428 a 430, Agostinho, longe de esquecer esta teoria capital, apoia nela toda a sua doutrina no De dono persever., a predestinação sem esta explicação, ler o De dono é condenar-se a não compreender nada; sem cessar Agostinho retorna a esta ciência que precede a predestinação, a dirige e assegura seu resultado infalível. Se Deus, por uma pressão inelutável, arrastasse a vontade, nada teríamos que fazer aqui com a presciência. Mas se as inspirações divinas deixam toda liberdade de consentir ou de resistir, compreende-se que, antes de predestinar tal graça, Deus examina, na presciência, o efeito que ela produzirá. Assim, falando da graça eficaz no De dono persever., c. XVII, n. 42, P. L., t. XLIV, col. 1014-1018, Agostinho diz: Ista sua dona... Deus... in sua præscientia præparavit. Quos ergo prædestinavit, ipsos et vocavit vocatione illa quam me sæpe commemorare non piget. E esta escolha da vocação prevista como eficaz é toda a predestinação: namque in sua quæ falli mutarique non potest præscientia, opera sua futura disponere, id omnino, nec aliud quidquam est prædestinare. Cf. ibid., c. XIV, n. 35, col. 1011. Ele descreve esta vocação eficaz. Mais brevemente no c. VIII, n. 20, col. 1004, ele mostrava Deus senhor do nosso coração e dos nossos pensamentos: in cujus manu sunt hominis corda, et cogitationes nostræ. Cf. De prædest. sanct., c. X, n. 19, P. L., t. XLIV, col. 971-975. A mesma doutrina encontra-se em sua última obra, Opus imperf. cont. Julian., l. I, c. XCIII, P. L., t. XLV, col. 1100. Quando Juliano o acusa de sacrificar a liberdade, ele recorre sempre à presciência de Deus para conciliar uma e outra. Ele se queixa daqueles que não entram nesta profunda doutrina: Ignoscendum est, quia in re multum abdita, falleris. Absit ut impediatur ab homine Omnipotentis et cuncta scientis intentio. Plurimi de re multa tant... Agnosce gratiam : alium sic, alium nunciat sic Deus, quem dignatur, vocat. São Próspero tinha bem compreendido seu mestre quando, à objeção de uma necessidade não fatal ex eo que arrasta os réprobos, ele respondia: quia necessitatem pereundi non habuerunt, sed ideo prædestinati non sunt quia tales futuri ex voluntaria prævaricatione præsciti sunt. Resp. ad cap. Gall., obj. 3, P. L., t. XLV, col. 1834.
d) Finalmente, esta explicação é a única que se harmoniza com as teorias secundárias de Agostinho sobre a ação da graça:
a. E primeiramente a ação moral da graça vitoriosa. Certamente a palavra interior de Deus à alma [iluminação e inspiração na ordem sobrenatural] é uma realidade física. Mas em parte alguma Agostinho a representa como um impulso irresistível impresso pelo mais forte ao mais fraco. É sempre um apelo, um convite que atrai, procura persuadir. Ele descreve este atrativo sem violência sob a imagem graciosa de guloseimas apresentadas a uma criança. In Joa., tr. XXVI, n. 5, P. L., t. XXXV, col. 1609: Trahitur unusquisque et trahitur illam. Nuces puero demonstrantur, et trahitur ; et quo currit trahitur, et sine mi me. Cf. em Serm., cccxxx, P. L., t. XXXVIII, col. 1459; De gr. et lib. arb., c. II, n. 5, P. L., t. XLIV, col. 883.
Outro aspecto da ação de Agostinho é a preparação da vontade, diz ele segundo a tradução dos LXX, à qual ele retorna sem cessar. É uma fórmula que ele repete muito justamente, Opus imperf. cont. Julian., l. I, c. XCIV; l. II, c. CLXXVI; l. III, c. CXXII; l. IV, c. CXXXIV; l. VI, c. XLI. Em todos estes lugares, ele proclama que esta preparação é senhora de sua determinação, embora não retirando seu consentimento: non est par arbitrio voluntatis, sed a Deo præparatur voluntas. Cf. De gr. et lib. arb., c. XVII, n. 35, P. L., t.
XLIV, col. 901-902. Assim, mesmo após esta preparação, a vontade pode recusar; mas ela não recusará, Deus soube a escolha da vontade. Assim, a providência explica-se pelo papel capital atribuído à circunstância exterior.
Agostinho descreve como uma graça de escolha essas preservações providenciais de um pagão: *Adulterium mihi non fuisti... Adfuit locus et suasor, suasor non defuit; defuit tempus non defuit; et ut locus, ut suasor non deesse defuit. Ego ego non admisisti... Agnosce gratiam.* Onde está aqui o impulso irresistível?
Nas *Confissões*, santo Agostinho retorna sem cessar a esses caminhos maravilhosos e secretos, *miris et occultis modis*, dos quais a providência se serviu para trazê-lo de volta. Ver l. IV, n. 7; l. V, n. 11, 13, 14; l. VI, n. 22; l. VIII, n. 3, etc. Ele reprova Juliano por não reconhecer esta ação providencial que prepara nossas virtudes. *Cont. Julian.*, l. IV, c. III, n. 16, P. L., t. XLIV, col. 753.
O fim final, o mais precioso de todos, Agostinho explica precisamente por esta ação providencial que faz coincidir a morte com o estado de graça. *De persever.*, c. IX, n. 22, P. L., t. XLV, col. 1005.
e) Assim explica-se esta afirmação categórica, *De civitate Dei*, l. XII, n. 6, P. L., t. XLI, col. 351, que, de dois homens igualmente tentados, um resiste à tentação, o outro sucumbe, sem que se possa dar outra razão para esta diferença senão a livre escolha de sua vontade. *Si aliqui duo æqualiter affecti ire... si eadem tentatione ambo tententur, et unus dat... alter perseveret... nulle, nisi propria voluntate ubi eadem fuerat multoque corporis affectio.*
Tal é o verdadeiro sistema agostiniano sobre a graça: devemos agora verificar se ele se harmoniza com as explicações do pecado original e da predestinação.
Autor original: E. Portalié
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