profecia de Zacarias, Agostinho afirma que o Espírito Santo quis assim significar o acordo ou, melhor, a identidade de todas as profecias. Cf. De cons. evang., 1. II, c. xxx, n. 71, P. L., t. xxxiv, col. 1117.
Do mesmo modo, um racionalismo exagerado nasceu do desejo de verificar o acordo dos dois Testamentos segundo a fórmula: Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet. Cf. Quœst. in Heptat., 1. II, q. lxxiii, P. L., t. xxxiv, col. 623. Clausen, De S. Script, interpres, 1827, p. 167-207, 252-211 recolheu uma série de textos cuja exegese agostiniana não poderia ser aceita.
Ao lado dessas altas concepções teodiceias emprestadas por Agostinho das teorias platônicas, resta assinalar algumas ideias fundamentais sobre o conhecimento de Deus: a existência de Deus e a natureza da Trindade.
1. A existência de Deus. — a) Ela é, para Agostinho, uma dessas verdades às quais a providência dá tal clareza que é difícil esquivar-se delas. Ninguém pode ignorar plenamente a Deus. In Ps. lxxiv, n. 9, P. L., t. xxxvi, col. 952: (Deus) ubique totus est, ubique praesens, nulli licet, ut est, cognoscere, et quem non mittitur ignorare. Os próprios ateus só o são no coração, por paixão, in corde suo. In Ps. lii, n. 2, ibid., col. 614. Ainda assim, encontram-se pouquíssimos, rarum hominum genus, In Ps. iii, n. 2, ibid., col. 643, e é uma verdadeira loucura, insania ista paucorum est. Serm., lxix, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 441.
b) Deus, contudo, não é objeto da nossa intuição direta e imediata. A propósito da teoria do conhecimento, vimos que Santo Agostinho nada sabe sobre uma contemplação imediata de Deus, nem sobre ideias inatas. Ele mesmo descreve, De Genesi ad litt., 1. IV, c. xxxii, n. 49, P. L., t. xxxiv, col. 317, como nossa alma, falando do conhecimento das coisas, eleva-se, graças à iluminação do Verbo, até aos invisibilia Dei.
c) Ele tocou em todas as provas da existência de Deus, mas raramente se encontraria nele uma demonstração sistemática. Ele atribui uma importância particular ao consentimento do gênero humano. In Joa., tr. CVI, n. 4, P. L., t. xxxv, col. 1910: exceptis paucis quibus natura nimium depravata est, universum genus humanum numen hujus fatetur auctorem. A antiga prova pela finalidade e pela ordem do mundo foi desenvolvida por ele com uma delicadeza, uma graça e uma eloquência inimitáveis: ele lê o nome do arquiteto divino por toda parte na beleza da natureza. Cf. Serm., cxli, n. 2, P. L., t. xxxviii, col. 776: et exarte artificem philosophi nobiles cognoverunt. — Mas sua eloquência é sobretudo admirável quando desenvolve a prova metafísica do mundo finito e mutável, que reclama um criador infinito e imutável. Nas Confissões, 1. X, c. vi, n. 9, ele exclama: Interrogavi terram... mare... et abyssos... et responderunt: nos non sumus Deus... Ipse fecit nos. Outras vezes, com uma lógica mais rigorosa: Quidquid autem factum est, mutari et variari potest. Ecce caelum et terra facta sunt: clamant enim teipsa quod non se fecerint, etc. É preciso observar, na sua resposta à consulta de Evódio em De lib. arb., 1. II, c. xi, n. 30-32, P. L., t. xxxii, col. 1258, e n. 33, ibid., col. 1259, a profunda reflexão de Agostinho: todas as nossas provas mostram que Deus existe, não que ele deva existir: não são razões a priori da sua existência. Ele remete ao De vera relig., c. xxxi, n. 58, P. L., t. xxxiv, col. 147-148.
d) Mas a demonstração agostiniana por excelência é aquela que é desenvolvida ex professo no De div. quœst. LXXXIII, q. liv, P. L., t. xl, col. 38, com maior extensão no De libero arb., 1. II, n. 7-33, P. L., t. xxxii, col. 1243-1263, e finalmente nas Conf., 1. VII, c. x, n. 16, ibid., col. 742. Ela repousa sobre a constatação de uma verdade eterna e imutável, superior ao homem, e poderia ser formulada assim: A razão do homem (e o espírito angélico, acrescentam as Rétract., 1. I, c. xxvi, ibid., col. 627), ocupando o mais alto grau da hierarquia dos seres deste mundo, se descobre um ser mais perfeito, esse ser será Deus. Ora, minha razão constata que acima dela existe a verdade eterna e imutável, que ela não cria, mas contempla, que não é minha, nem está em mim, uma vez que os outros a contemplam tão bem quanto eu e fora de mim. Essa verdade é, portanto, o próprio Deus, ou, se supusermos um ser ainda mais elevado, ela nos conduz ao menos a esse ser, fonte de toda verdade. Cf. De lib. arb., loc. cit., n. 7-12, 13-14, 15-38, col. 1243-1261. M. Jules Martin, Saint Augustin, p. 101-188, viu aí um prelúdio ao argumento de Santo Anselmo. Mas equivocadamente: Agostinho não conclui da ideia de Deus para a sua existência. Mas, analisando os caracteres da verdade, ele os encontra inexplicáveis se acima dela não houver um ser imutável, fonte da imutável verdade. Desde 388, essa ideia apoderou-se de toda a alma de Agostinho, e ela se traduz por exclamações como esta: «Deus, vós sois o pai da verdade, o pai da sabedoria, o pai da verdadeira e soberana vida, o pai da beatitude, o pai do bem e do belo, o pai da luz inteligível, o pai do nosso despertar e da nossa clareza...» Soliloq., 1. I, c. i, n. 2, P. L., t. XXXII, col. 870. No fundo, essa prova, como as outras, reduz-se à trilogia famosa, na qual Deus é concebido pelo grande doutor como fonte de todo ser, ratio intelligendi, toda verdade, e ordo vivendi. De civit. Dei, 1. VIII, c. iv, P. L., t. xli, col. 228-229.
Nossa concepção da natureza divina. — a) O limite do nosso conhecimento de Deus, a impotência de compreendê-lo e de expressá-lo pela linguagem humana, é um dos temas preferidos do grande doutor. Certamente, ele está longe de ser agnóstico, como vimos; mas ele sente o tormento do mistério divino que nos envolve; ele não cessa de repetir que nem os nossos conceitos nem as nossas palavras podem esgotar o infinito. Si comprehendis, non est Deus, diz ele. Serm., cxvii, n. 5, P. L., t. xxxviii, col. 663, cf. n. 7. In Ps. lxxxv, n. 12, P. L., t. xxxvii, col. 1090: Deus ineffabilis est, facilius dicimus quid non sit quam quid sit; In Evang. Joa., tr. XIII, n. 5, P. L., t. xxxv, col. 1495: Omnia possibilia dicuntur de Deo, et nihil digne dicitur de Deo. As concepções mais verdadeiras ainda serão as mais gerais, desde que saibamos determinar-lhes os contornos demasiado vagos: para Agostinho, Deus é o ser, o ser absoluto, o ser em sua plenitude e sua perfeição, o ser acima do qual, fora do qual e sem o qual nada existe. — Soliloq., 1. I, c. i, n. 3, P. L., t. xxxii, col. 870-871.
b) Dentre os atributos de Deus, a simplicidade é a característica que ele põe em relevo. Sendo essencialmente pura atualidade do ser, sem que se possa concebê-lo jamais em potência que pouco a pouco se transforma em ato, Deus é igualmente toda perfeição. Agostinho vai até mesmo ao ponto de lamentar, ao falar da essência divina, o emprego da palavra substância, que parece estabelecer uma distinção entre o fundo do ser e qualidades acidentais, De Trinit., l. VII, c. v, n. 10, P. L., t. xlii, col. 942: Deus si subsistit ut substantia dici possit, inest ei aliquid tanquam in subjecto, et non est simplex, etc. E conclui: Essentia proprie dicitur essentia abusive.
Para afastar do Ser divino toda espécie de composição metafísica, ele se compraz em descrever a identidade absoluta que faz de cada um de seus atributos, bondade, sabedoria, justiça,... não acidentes acrescidos ao seu ser, mas o seu próprio ser: Quod habet, hoc est..., sic habet sapientiam ut ipse sit sapientia, etc. In Evang. Joa., tr. XLVIII, n. 6, P. L., t. xxxv, col. 1743. Ele insiste igualmente na identidade desses atributos entre si. De Trinit., l. XV, c. v, n. 7, 8, P. L., t. xlii, col. 1039; e l. V, c. x; l. VI, c. vii; Serm., cccxli, c. vr, n. 8, P. L., t. xxxix, col. 1498; De civit. Dei, l. XI, c. x, n. 2, P. L., t. xli, col. 326. Sob esta inspiração agostiniana, Suarez e outros teólogos acrescentarão um último aspecto da simplicidade divina: nossas próprias ideias dos atributos divinos não serão formalmente distintas: elas se compenetrarão mutuamente: eu não posso conceber a justiça divina, sem abraçar nesta justiça infinita, que me aparece como a plenitude do ser, a misericórdia infinita que está compreendida nesta plenitude. Cf. Suarez, De Deo, l. X, c. x-xiv; — card. Zigliara, La luce intellettuale, t. ii, p. 101.
c) À luz desta simplicidade inefável, explicam-se mais facilmente as relações de Deus com o tempo e com o espaço. A eternidade é a atuação tão perfeita de toda a vida divina que, não sendo possível mudança alguma, não se pode distinguir nela nem ontem, nem hoje, nem amanhã. O tempo nasce, não com as revoluções dos astros, como Platão disse, mas com a mudança inerente a toda criatura. Tempus est creaturæ motus ex alio in aliud. De Gen. ad litt., l. V, c. v, n. 12, P. L., t. xxxiv, col. 325. Cf. De Gen. cont. manich., c. xix. — Do mesmo modo, l. II, c. ii, n. 3, ibid., col. 175; Confess., l. XI, mostra Deus elevado acima de todo espaço, presente em toda parte, mas inextenso e incomensurável. Epist., cxxxvii, ad Volusianum, c. ii, P. L., t. xxxiii, col. 519.
d) A teoria da ciência divina se resume em Agostinho nesta grande concepção: Deus contempla, num só olhar imutável, todo ser, toda verdade, todo objeto possível ou real. Esse conhecimento é uma intuição eterna diante da qual o passado e o futuro são tão atuais quanto o presente, mas cada um pela parte do tempo à qual responde sua realidade. Deus abraça todos os tempos e pode assim conhecer o futuro (seja ele produzido livremente ou com necessidade) tão infalivelmente quanto o presente. Cf. De lib. arb., l. III, c. ii-iv, n. 3-10, P. L., t. xxxii, col. 1272-1274; De civit. Dei, l. XI, c. xxi, P. L., t. xli, col. 337.
Não se ousa hoje em dia negar que Agostinho tenha admitido em Deus a ciência do futuro condicional, que nunca se realizará, mas que se realizaria se certas condições fossem postas: pareceria, à primeira vista, que esses objetos puramente hipotéticos não podem estar presentes ao olhar divino como algo real. Mas, como os outros Padres, santo Agostinho admitiu em Deus esse conhecimento: mais ainda, fez dele com razão, como veremos, o motor de sua providência. Quando os semipelagianos abusam desse conhecimento e creem encontrar nele méritos que anulam a gratuidade da graça e o dom da predestinação, o grande doutor da graça nega tais aplicações dessa ciência, mas admite o conhecimento em si mesmo. Cf. De prædest. sanct., c. IX, n. 17, P. L., t. xliv, col. 273, De dono persev., c. ix, n. 23, P. L., t. xlv, col. 1005-1006. Ver mais adiante a doutrina da graça.
3. A Trindade. — Segundo Schwane, Hist. des dogmes, trad. franc., t. ii, § 20, p. 265, Agostinho teria merecido o primeiro lugar entre os doutores da era patrística, não menos por sua doutrina da Trindade do que por sua doutrina da graça. É certo que seus quinze livros De Trinitate condensam e completam o que se disse de mais profundo e de mais preciso sobre esse grande mistério; especialmente para colocar em harmonia com a unidade do ser divino, a divindade, doravante fora de discussão, do Filho e do Espírito Santo. O caráter marcante de sua doutrina trinitária é que podemos captar, em plena luz, o curso do espírito latino na concepção da Trindade, curso oposto ao dos Padres orientais. O P. de Régnon, Études de théologie positive, p. 300-429, desenvolveu essa divergência das duas concepções, mas é preciso reconhecer, sua admiração pelos gregos não lhe permitiu apreciar todo o valor do progresso realizado ou, pelo menos, preparado pelo gênio de Agostinho. Esse desenvolvimento do dogma é, contudo, tanto mais notável quanto, ao passar pela Escolástica, a teoria trinitária de Agostinho orientará todos os teólogos ocidentais.
Os princípios comuns aos Padres gregos e latinos, no momento em que escrevia Agostinho, eram, primeiramente, o dogma das três pessoas participando plena e igualmente de uma mesma natureza divina, depois a explicação do dogma por este axioma, implicitamente formulado pelos próprios gregos: In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, fórmula na qual a unidade se refere à natureza, a oposição às pessoas; cf. De Trin., l. V, c. vii, viii, P. L., t. xlii, col. 912, 917; as fórmulas foram certamente imitadas pelo autor do símbolo pseudo-atanasiano Quicunque, cujo Prooemium afirma a grande regra: é preciso expressar no singular todas as propriedades absolutas da essência, e no plural todas as propriedades relativas, De Trin., l. V, c. vii, n. 8, P. L., t. xlii, col. 917: In Deo non est aliud esse et aliud bonum, sed quicquid est, hoc est Deus, et invicem omnipotens, et quicquid ad se singuli dicuntur, hoc enim secundum essentiam dicuntur.
Três traços caracterizam o conceito latino e o progresso realizado sob a influência do grande doutor: a) a concepção da natureza antes das pessoas; b) a insistência em atribuir todas as operações ad extra à Trindade inteira; c) a explicação psicológica das PROCESSÕES do Espírito Santo. A.
Na explicação da Trindade, Agostinho concebe a natureza divina antes das pessoas. Sua fórmula da Trindade será uma única natureza divina subsistindo em três pessoas; a dos gregos, ao contrário, dizia: três pessoas tendo uma mesma natureza. Até ali, com efeito, o espírito dos gregos fixava-se diretamente nas pessoas (primitivamente: no Pai, a palavra Deus, concebida como θεός, era-lhe especialmente reservada), credo in unum Deum Patrem; depois no Filho, nascido do Pai, Deum de Deo, e enfim no Espírito Santo procedendo do Pai enquanto Pai, portanto pelo Filho. Não foi senão pela reflexão que o seu espírito considerou diretamente nessas três pessoas uma única e mesma natureza divina. Santo Agostinho, ao contrário, preludiando o conceito latino que os escolásticos lhe tomaram de empréstimo, vislumbra antes de tudo a natureza divina e prossegue até as pessoas para atingir a realidade completa. Deus, para ele, não significa mais diretamente o Pai, mas mais geralmente a divindade, concebida sem dúvida de uma maneira concreta e pessoal, mas não como tal pessoa em particular. É Deus-Trindade, isto é, no fundo, a divindade que se desabrocha sem sucessão de tempo ou de natureza, mas não sem ordem de origem, em três pessoas, Pai, Filho e Espírito Santo. Este caráter especial da teoria trinitária de Agostinho explica sozinho a forma tão nova do símbolo pseudo-atanasiano que ela inspirou.
Todos os símbolos antigos, Denzinger, Enchiridion, n. 1-43, mesmo aqueles usados no tempo de Agostinho, e empregados por ele em Milão e na África, Hahn, Bibliothek der Symbole, 3ª ed., p. XI-XII, são formulados segundo o conceito antigo, começando pela fé no Deus único que é o Pai, para encerrar pelo Espírito Santo, sem expressar de outra maneira a Trindade, Credo in Deum Patrem... et in Jesum Christum... filium... et in Spiritum Sanctum (forma mais antiga, cf. símbolo de Niceia e de Constantinopla, Denzinger, n. 125, p. 160-165); ao contrário, o símbolo de inspiração agostiniana, Fidei catholicæ, abre-se pela fé na divindade comum e na unidade na Trindade e a Trindade na unidade, Denzinger, n. 136. A doutrina, certamente, é a mesma, mas quem não vê que o conceito agostiniano, expressando antes de tudo a unidade de natureza, previne e afasta de antemão os obstáculos?
a) Jamais, até então, a unidade divina tinha estado tão poderosamente em relevo diante das três pessoas divinas; atuavam o papel dessas pessoas, eram constantemente assediados pelas acusações de triteísmo e, por isso, obrigados a recapitular a Trindade na sua fonte primeira, o Pai. Ver as palavras do papa são Dinis a são Dinis de Alexandria citadas por santo Atanásio. De decretis Nic., n. 26, P. G., t. xxv, col. 164. Mas em santo Agostinho, a divindade única aparece de imediato e, dessa visão, nascerá mais a distinção das duas que o tratado De Deo grego não teria de modo algum inspirado. Cf. De Trin., l. VII, especialmente c. vi, P. L., t. xlii, col. 939, 946.
b) A igualdade das naturezas divinas eclode também com maior clareza: o conceito antigo fazia ressaltar o papel do Pai, único princípio da divindade, e, para falar com são Dinis, fonte de todo o ser, πηγὴ θεότητος, fonte, origem das outras pessoas, de sorte que a ele só parecia pertencer em próprio a divindade; ele é o Deus sobreeminente, ὁ ἐκ πάντων θεός, para certos espíritos menos profundos, mas esta insistência era perigo de uma subordinação do Filho e do Espírito Santo. Em Agostinho, é a natureza divina, com todas as suas perfeições absolutas, que aparece antes de tudo, existindo identicamente a mesma em cada uma das três pessoas. Daí essa igualdade tão grande que Agostinho pode dizer, De Trinit., l. VIII, proœm., P. L., t. xlii, col. 947: Tantam esse æqualitatem, ut non solum Pater non sit major Filio, sed nec... singula quæque persona qualibet trium minus aliquid sit quam Trinitas.
c) Um outro perigo, é verdade, apresenta-se. Esta divindade, que se habitua a considerar independentemente das três pessoas, não será concebida pouco a pouco como Deus pessoal, antes de ser Filho e Espírito Santo, acarretando assim ou uma quaternidade em Deus, ou a absorção das três pessoas em um sabelianismo novo? Jamais a teoria de Caetano, Sum. S. Th., IIIe, q. III, a. 2; Ie, q. xxxix, a. 4, e de Durand, I Sent., dist. 1, q. 1, n. 7, afirmando uma subsistência comum às três pessoas, teria podido surgir da concepção antiga, ao passo que ela se apresenta bastante naturalmente ao espírito latino. Este perigo, Agostinho o pressentiu e o preveniu, ao negar a esta divindade toda realidade distinta da realidade das pessoas divinas. Cf. mais acima col. 2348, n. 90.
II. Um outro progresso da teoria trinitária de Agostinho é a insistência em fazer de toda operação divina ad extra a obra indistinta das três pessoas. Somente, como cada pessoa possui a natureza divina de uma maneira particular, atribui-se a cada uma delas nas operações exteriores o papel que convém à ordem da sua origem: simples apropriação, dirão os latinos após Agostinho. Certamente os Padres eles também afirmavam essa unidade de ἐνέργεια em Deus: ela era mesmo para eles a grande prova da unidade de natureza. Mas era esse o trabalho da reflexão: na descrição direta da Trindade, eles acentuavam, ao contrário, como um papel distinto de cada uma das pessoas nas obras realizadas em comunidade de ação. Daí essas fórmulas tão difíceis para os latinos: πατρὸς πρὸς τὸν υἱὸν διὰ πνεύματος. Daí asserções absolutas que pareciam reservar exclusivamente a cada pessoa uma operação própria: só o Espírito Santo tinha formalmente descido em Pentecostes, como a encarnação pertence somente ao Filho. Daí em particular essa explicação frequente das teofanias do Antigo Testamento, segundo a qual o Filho só tinha aparecido aos antigos patriarcas.
Santo Agostinho proclama antes de tudo que, na realidade, as teofanias são necessariamente a obra de toda a Trindade, embora uma das pessoas possa ser às vezes especialmente manifestada. De Trin., l. III, c. XVII, n. 32, P. L., t. XLII, col. 866. O Pai, acrescenta ele, pode, tão bem quanto o Filho, aparecer. Ibid., n. 32-33; cf. c. x, n. 17-18, col. 835. De fato, no paraíso terrestre, não é uma pessoa, é a Divindade, Pai, Filho e Espírito Santo (indiscrete Deus) que se manifestou, ibid., n. 16-17, col.
e as palavras ouvidas por Adão não foram apenas produzidas pela Trindade, mas em nome da Trindade, personam demonstrantes ejusdem Trinitatis. Ibid., n. 18, col. 857. Aliás, nessas aparições, a Trindade serviu-se ordinariamente dos anjos como de mensageiros para se manifestar sob uma forma criada. De Trinit., l. III, c. XI, n. 27, col. 886. Finalmente, na encarnação mesma, embora só o Verbo comunique a sua personalidade à humanidade de Cristo, toda a Trindade operou essa inefável união: humanam illam formam ex Virgine Maria Trinitas operata est, sed solius Filii persona est; visibilem namque Filii solius personam (isto é, a humanidade visível) invisibilis Trinitas operata est. De Trin., l. II, c. X, n. 18, col. 857.
C. Por fim, Agostinho lançou os fundamentos da teoria psicológica das PROCESSÕES do Espírito Santo: nesta concepção, sistematizada mais tarde por Anselmo e concluída por São Tomás, o espírito tenta penetrar a vida íntima de Deus e, contemplando a natureza divina dotada de inteligência e de vontade, explica por estas duas operações o número e a natureza das PROCESSÕES referentes à origem do Filho e do Espírito Santo: o Filho nasce do Pai como Verbo da intelecção divina, per modum intelligibilis actionis, Sum. theol., Ie, q. XXVII, a. 2; o Espírito Santo, dirá São Tomás, procede do Pai e do Filho como o termo substancial de seu amor, processio amoris, S. Thomas, ibid., a. 3; e, com essas duas PROCESSÕES, o ciclo do que se poderia chamar de evolução divina está completo, porque apenas duas operações reclamam um termo substancial. Profunda metafísica que Santo Agostinho inaugurou com sua análise sutil da alma humana, na qual gostava de ver a mais bela imagem da Trindade. Mas ele havia buscado os vestígios deste grande mistério nas outras criaturas, analogias por vezes arbitrárias e forçadas, mas que atestam pelo menos no doutor africano uma rara engenhosidade. Para resumir as visões agostinianas, pareceu útil retraçar aqui em um quadro (segundo K. Scipio, Des Aurel. Augustinus Metaphysik, Leipzig, 1886, p. 66-67, mas modificado e corrigido) as principais fórmulas e imagens pelas quais são representadas as três pessoas da Trindade. Ver o quadro das fórmulas e imagens da Trindade, col. 2351-2352.
2° A criação e as criaturas. — Assinalou-se mais acima, a propósito do neoplatonismo de Santo Agostinho, suas grandes teses da criação ex nihilo, distinta de Deus, obra da liberdade divina. Resta mencionar aqui sua teoria do Hexaemeron, teoria que atesta sua amplitude de visão em exegese, e sua originalidade no problema tão árduo das origens.
A. Em que sentido Agostinho admite a criação simultânea de todo o universo? — Conhecem-se os tateios e as hesitações de seu espírito diante do relato do Gênesis. Ver col. 2300, n. 67-70. Ele jamais se aliou puramente nem à escola alegórica de Alexandria, nem à escola literal da Síria; mas sobre esses problemas das origens que o perseguem sem cessar, ele se inspira, alternadamente, de uma e de outra dessas escolas para formar o que se nomeou seu ecletismo. Todos esses esforços resultaram nas seguintes conclusões:
a) Todos os sistemas que afirmam a eternidade do mundo, mesmo com a criação, são, para ele, contrários à razão e ele não admite a teoria de São Tomás segundo a qual somente a fé nos ensina que o mundo começou. No l. XI da Cidade de Deus, ele trata a fundo essa questão e prova sucessivamente que o mundo mundus non factus est in tempore, sed cum tempore, loc. cit., c. vi, P. L., t. XLI, col. 322, e que o tempo, essencialmente sucessivo, não poderia ser infinito e eterno, tempus autem quoniam mutabilitate transcurrit, aeternitati immutabili non potest esse coaeternum. Ibid., l. XII, c. xv, n. 2, col. 366. Que se suponha mundos inumeráveis tendo precedido o nosso, ou que se admita um único mundo, «submetido a inumeráveis alternativas de destruições e de renascimentos que trazem certas épocas seculares» (sistema platônico), sempre haverá uma distância infinita entre esses tempos e a eternidade, considerando nihil esse diuturnum in quo est aliquid extremum. Ibid., l. XII, c. xII, col. 359. Àqueles que perguntam por que Deus não criou o mundo mais cedo, ele responde: si dicunt: Why inanes esse hominum cogitationes quibus infinita imaginantur loca, cum locus sit nullus praeter mundum, respondetur eis, isto modo inaniter homines cogitare praeterita tempora vacationis Dei, cum nullum tempus sit ante mundum.
b) O relato dos seis dias da criação no Gênesis não pode ser tomado ao pé da letra e no sentido próprio. Desde 389, no De Genesi cont. manich., l. I, c. XXIII, n. 11, P. L., t. XXXIV, col. 193, Agostinho exclui os dias comuns. Entre outras razões, ele se pergunta o que significam três dias sem astros. De Gen. ad litt. lib. imp., c. XII, n. 36, P. L., t. XXXIV, col. 235. E após a criação do sol, ele acrescenta: «Qualquer um que se dá conta de que, durante nossa noite, o sol está em outro lugar..., esse buscará uma significação mais elevada para tais dias.» Ibid., c. XIII, n. 43, col. 237.
c) Na realidade, a ação criadora foi instantânea e os seis dias do Gênesis correspondem ao indivisível instante em que tudo foi criado. De civit. Dei, l. XI, c. IX, P. L., t. XLI, col. 324. Apoiando-se na palavra do Eclesiástico, XVIII, 1: creavit omnia simul, Agostinho repele, não toda intervenção nova de Deus, mas toda nova criação: post eam conditionem a suis operibus requievit, non condendo aliquid amplius, diz ele. De Gen. ad litt., l. V, c. IV, n. 10, P. L., t. XXXIV, col. 325; cf. ibid., l. I, c. x, col. 253; De Genesi ad litt. I. imperf., loc. cit., c. VII, n. 28, col. 232; De civit. Dei, l. XI, c. IX, P. L., t. XLI, col. 324.
d) Ele não supõe, contudo, como bom número de seus contemporâneos, que o ato instantâneo do criador tenha produzido o universo organizado, tal como o vemos hoje. Mas ele distingue entre a criação propriamente dita e a formação do mundo: devida, ao menos em muito grande parte, às forças depositadas no seio da natureza pelo criador, esta obra foi gradual, progressiva, percorrendo diversas fases das quais o relato mosaico pode dar uma ideia aproximativa. Confess., l. XII, c. VIII, n. 8, P. L., t. XXXII, col. 829; De Genesi ad litt., l. VI; l. IX.
Como Agostinho concebe as «rationes seminales»? — a) Segundo ele, na origem, Deus criou os elementos do mundo em estado de massa confusa e medonha, De Gen. ad litt., l. I, c. XII, n. 27, col.
o termo é do santo doutor, nebulosa apparet. Esses elementos, segundo dados aristotélicos, ele os chama de matéria e forma, ou melhor, matéria informada. Por vezes, é verdade, ele parece afirmar que Deus produziu primeiro a matéria invisível, sem forma e sem seres individuais, De Gen. cont. manich., l. I, c. V, ibid., col. 177; ad litt. l. imperf., n. 10, col. 224; Confess., l. XII, c. VIII, n. 8, P. L., t. XXXII, col. 829: de materia informi, quam fecisti, fecisti caelum et terram.
Mas ele explica seu pensamento em Gen. ad litt., l. I, c. XV, n. 29, P. L., t. XXXIV, a matéria não pôde ser criada antes de toda forma, pois não poderia existir antes de toda determinação; ela teve, portanto, sem preexistência, simples anterioridade de origem. Cf. ibid., l. II, n. 24, col. 272; l. V, c. 16, col. 326: (materia) praecedens formationem non tempore, sed origine.
b) Dentre os elementos criados no primeiro dia, ele distingue duas séries: uns eram constituídos em sua natureza específica; outros estavam apenas em germe na preexistência de sua causa. Assim, na origem, tudo foi criado; mas o maior número dos seres o foi somente envolto em suas causas. De Gen. ad litt., c. XXVIII, n. 11, col. 371. Todas as coisas, ibid., 1. III, c. IX, P. L., t. XXXIV, col. 878.
FÓRMULAS E IMAGENS DA TRINDADE SEGUNDO SANTO AGOSTINHO
O PAI, O FILHO E O ESPÍRITO SANTO 1. Summe esse. 2. Vera aeternitas. 3. Aeternitas. 4. Pater. 5. Origo rerum. 6. Unitas. 7. Existentia. 8. Esse. 9. Essé. 10. Id quo res sit. 11. Natura. 12. Physica. 13. Bonitas. 14. Memoria. 15. Esse. 16. Mens. 17. Memoria. 18. Ingenium. 19. Memoria (de Deo).
EM SI MESMO Summe sapiens. Summe pia et vera caritas. Voluntas. Beatitudo. Species. Unitas. Pulchritudo. Delectatio.
AS CRIATURAS EM GERAL Species. Ordo. Scientia. Vtriusque amor. Nosse. Velle. Specie contineri. Ordinem appetere. Quo discernitur. Quo congruit. Quo hoc sit. Quo sibi arnica sit. Doctrina. Usus. Logica. Ethica.
NO HOMEM SENSÍVEL Visio externa. Animi intentio. Visio interna. Voluntas (volitio).
NA ALMA ESPIRITUAL Intelligere, Vivere. Notitia. Amor. Intelligentia. Voluntas. Doctrina. Intellectio (Dei). Amor (in Deum).
Textos de Santo Agostinho: 1. Ibid., 1. XI, c. x, n. 16, col. 988-992. 2. Ibid., 1. VI, c. X, n. 11, col. 931. 3. De Trinitate, 1. V, c. II, n. 3, col. 912; cf. Epist., CLXIX, ad Evodium (em 415), n. 6, col. 745. 4. Ibid., 1. XI, c. x, n. 16, col. 992. 5. Ibid., 1. VI, c. II, n. 3, col. 922. 6. Ibid., 1. VI, c. x, n. 11, col. 931. 7. Ibid., 1. XI, c. XI, n. 18, col. 994. 8. Ibid., 1. VIII, c. III, n. 4, col. 949. 9. Ibid., 1. IX, c. XII, n. 18, col. 972. 10. Ibid., 1. X, c. XI, n. 17, col. 981. 11. Ibid., 1. X, c. XII, n. 19, col. 982. 12. De divers. quaest. LXXXIII, q. 18, P. L., t. XL, col. 15. 13. Ibid., 1. XI, c. XI, n. 18, col. 994. 14. Ibid., 1. XII, c. V, n. 5, col. 1000. 15. Ibid., 1. XII, c. XIV, n. 21, col. 1006. 16. De Trinitate, 1. XIV, c. VIII, n. 11, col. 1044. 17. Ibid., 1. XIV, c. VIII, n. 11, col. 1044. 18. De civit. Dei, 1. XI, c. XXVIII, col. 339-341. 19. Ibid., 1. XI, c. XXVI, col. 342. 20. Ibid., 1. XI, c. XXVIII, col. 342. 21. De Trinitate, 1. XV, c. XXIII, n. 43, col. 1086. 22. Ibid., 1. XV, c. XXIII, n. 43, col. 1086. Cf. Santo Hilário, De Trinitate, 1. II, P. L., t. X, col. 50.
As criaturas criadas por Deus desde a origem, em uma espécie de contextura dos elementos; mas elas não podem parecer realizadas senão quando as opportunitates opportunis se desenvolverem e se desenvolverem. Em outro lugar, De Gen. ad litt., 1. V, c. XXIII, col. 257: ele compara a evolução do mundo ao desenvolvimento de uma semente tornando-se uma grande árvore: Assim como na semente encontra-se invisivelmente tudo o que, posteriormente, constitui a árvore, assim o mundo continha em si mesmo tudo o que iria ser manifestado mais tarde, não apenas os céus, seu sol, sua lua e suas estrelas..., mas ainda os outros seres que ele produziu em potência e nas causas.
Agostinho não existiria sem dúvida para os neoplatônicos, as "rationes seminales", empréstimo op. cit., p. 111, tornadas mais tarde tão célebres na escolástica, são precisamente essas energias latentes na potência dos germes destinados a se desenvolver, não apenas durante os seis dias da criação, mas durante os séculos da história do mundo. De Gen. ad litt., 1. IV, c. XVIII, diz ele. n. 32, col. 186.
Agostinho multiplica exemplos e fórmulas para fazer compreender seu pensamento: assim, no início, a matéria informe criada por Deus é chamada de céu e terra, não porque ela já era o céu e a terra, mas porque ela poderia tornar-se isso, non quia jam hoc erat, sed quia jam hoc esse poterat. De Gen. cont. man., l. I, c. vii, n. 11, ibid., col. 178. Ele fala da mesma forma das plantas e dos animais, De Gen. ad litt., l. V, c. iv, n. 11, ibid., col. 325. É notável que Agostinho, mesmo no momento em que parece tão audaz, por respeito ao texto sagrado, diz que essas energias do mundo formaram primeiro, não uma semente, o grão ou o ovo, mas, ao contrário, o ser vivo que produzirá a semente do futuro. Ibid., n. 9, col. 321; De Trin., l. III, c. viii, n. 13, P. L., t. xlii, col. 876.
c) Ao risco de surpreender, é preciso acrescentar que Santo Agostinho se pergunta, seu sistema estende Adão e Eva existiam ele mesmo: no início do mundo? Respondebo: invisibiliter, potentialiter, causaliter, quomodo fiunt futura non facta. De Gen. ad litt., l. VI, c. vi, n. 10, P. L., t. xxxiv, col. 343. Assim, Adão e Eva foram criados desde o primeiro dia, não em sua realidade perfeita, mas "segundo a potência produtiva espalhada como um germe no mundo pela palavra de Deus", secundum potentiam per verbum Dei tanquam seminaliter mundo inditam. Ibid., l. VI, c. v, n. 8, col. 342. Dessa existência potencial, chegado o tempo, oportebat jam tempore suo fieri Adam de limo terrae, ejusque mulierem ex viri latere. Ibid.
Mas, se não se quer equivocar, o leitor deve tomar cuidado com duas reservas capitais: a alma não pôde ser encerrada em nenhuma ratio causalis, dir-nos-á Agostinho veja, mais adiante, col. 2360; e, além disso, Deus intervirá para a formação do corpo.
— C. Santo Agostinho é, portanto, evolucionista? Se se trata de evolução ateia ou de evolução materialista sem alma, a questão seria ridícula, tanto o papel de Deus e da alma está no centro de toda a cosmogonia e antropologia agostiniana. Mas há uma evolução teísta que pôde, não sem alguma aparência, reivindicar para si o doutor de Hipona.
Ao negar tão categoricamente as criações sucessivas, não terá ele admitido que o criador dotou a matéria de uma potência de diferenciação e de transformação graduais que constitui o evolucionismo? Acreditaram nisso às vezes, e o R. P. Zahm, Bíblia, ciência e fé, trad. franc., Paris, s. d., p. 58-66, felicita o grande doutor por ter preludiado à ciência moderna, primeiro ao conceder à natureza esse poder de transformação, depois ao proclamar "que o mundo está sob o império da lei, e que Deus, no governo do universo físico, age não direta e imediatamente, mas indiretamente por intermédio das causas segundas que chamamos de leis e forças da natureza". E, acrescenta ele, "ele é sobre este ponto tão explícito em sua linguagem que não se pode equivocar". Op. cit., p. 65. E, contudo, essa interpretação é absolutamente inexata em suas duas partes.
a) Agostinho não acreditou na possibilidade da transformação; "mas, ao afirmar o princípio da fixidez primitiva das espécies, ele não admite sequer que de um germe possam sair diversas realidades". Esse julgamento do abade Jules Martin, em seu estudo muito penetrante sobre Santo Agostinho, p. 316, é também o nosso. E a prova disso é evidente para quem lê no l. IX De Gen. ad litt., c. xvii, n. 32, P. L., t. xxxiv, col. 406, esta afirmação sem réplica: « Les éléments de ce monde corporel ont aussi leur force bien définie et leur qualité propre d'où dépend ce que peut ou ne peut pas chacun d'entre eux, et quelle réalité doit ou ne doit pas sortir de chacun d'entre eux... ne peut pas venir d'un grain de froment une fève, ni du froment une fève, ni de l'homme la bête, ni de la bête l'homme. » Assim, as razões seminais não constituem nos elementos a potência de evoluir « do homogêneo ao heterogêneo », como pensa Zahm, L'évolution et le dogme, trad. franc., p. 124, mas supõem tantos germes quantas espécies diferentes devem surgir mais tarde. E os exemplos citados provam, no espírito de Agostinho, uma concepção bastante severa da espécie. O l. III De Trin., c. viii, n. 13, P. L., t. xlii, col. 875, é particularmente instrutivo; não há de modo algum geração espontânea, mas « de todos os seres que vêm à vida os germes invisíveis estavam latentes nos elementos da natureza ». Assim, do mar nasceram peixes e voláteis; da terra cada espécie de plantas e os primeiros animais inumeráveis ». Outros germes existem, dispersos no universo, mas adormecidos por falta de circunstâncias favoráveis, quibus erumpant et species suas peragant.
b) Agostinho exige, para a formação do universo, a intervenção divina imediata, distinta do concurso. Sem dúvida Deus já não cria, mas sua ação direta é por vezes necessária para suprir a impotência das energias cósmicas, para levar, no momento desejado, tal ou tal germe ao seu pleno desenvolvimento. Ora, que a influência divina lance no universo uma nova matéria (hipótese rejeitada por Agostinho), ou que a diversos intervalos ela dê um impulso novo (como ele exige), trata-se sempre da insuficiência da lei, e do recurso « ao milagre ». É verdade que o grande doutor não especifica os casos em que Deus deverá intervir assim miraculosamente. Mas ele aceita o princípio. A propósito da formação da lua, ele diz: « Si deinde aliquid ipse Deus per ficeret, haberet ista sententia quod reprehensionis n. 30, P. L., t. xxxiv, col. 276. De Gen. ad litt., l. II, c. xv, n. 30. » — Para a formação do corpo de Eva, ele afirma categoricamente esta intervenção miraculosa e, a este respeito, dá a teoria geral, op. cit., l. IX, c. xvi-xviii, sobretudo n. 31-32, col. 405-406. Os seres futuros, diz ele, estão contidos nos elementos de duas maneiras bem diferentes: uns deverão necessariamente brotar desse germe primitivo; outros poderão ser extraídos se Deus intervir diretamente. E é assim que o corpo de Eva estava encerrado menos nos elementos do que na potência de Deus, in Deo erat absconditum, n. 31, col. 406. Esta formação de Eva é de tal modo um milagre que os próprios anjos não puderam realizá-la, col. 403-404, n. 26-28. — Mesma intervenção de Deus para introduzir a alma de Adão em seu corpo, e também, ao que parece, para a formação desse corpo, op. cit., l. VII, c. XXIV, n. 35, col. 368: « Credatur ergo, si auctoritas veritatis contradicit, nulla Scripturarum ratio; hominem ita factum sexto die, ni corporis quidem humani ratio causalis in elementis mundi, anima vero jam ipsa crearetur et creata lateret in operibus Dei, donec suo tempore sufflando... formata limo corpori insereret. »
D. Como Agostinho harmoniza sua teoria com os seis dias do Gênesis? Ele sempre sentiu um grande embaraço, e pode-se mesmo dizer que não chegou a uma interpretação definitiva e exclusiva.
a) Segundo o De Gen. cont. man., P. L., t. xxxiv, o objetivo de Moisés no relato dos seis dias seria ou bem consagrar o repouso sabático (l. I, n. 33, col. 189), ou bem dar (n. 35-42, col. 189-193) uma imagem profética do repouso das almas na eternidade — ou bem representar as seis fases diversas da vida moral do homem (n. 34, col. 194), — ou também figurar as idades do mundo.
b) No De Gen. ad litt. lib. imperf., é uma forma popular de representar a sucessão, não da ação divina, mas das fases pelas quais passou o mundo criado sob a ação das causas naturais. De Genesi ad litt. lib. imperf., c. vii, n. 28, ibid., col. 231; De Gen. ad litt., l. V, c. v, n. 14, ibid., col. 326. Em particular, a tarde e a manhã recebem diversas significações. Segundo o De Gen. ad litt., l. I, imperf., c. XII, n. 40, col. 240, a manhã designaria o estado imperfeito e indeterminado da materia informis, e a manhã a determinação específica impressa por Deus a essa matéria. Cf. De Gen. cont. man., l. II, c. III, n. I, col. 1045.
d) Mais tarde, a partir de 400, ele propõe outra interpretação: esses seis dias e, em particular, a manhã e a tarde figuram as fases sucessivas do conhecimento que os anjos adquirem das criaturas, primeiro em Deus (conhecimento mais perfeito, matutina), depois nelas mesmas (conhecimento inferior, vespertina), e este simbolismo responderia ao sentido verdadeiro que o escritor tinha em vista. De Gen. ad litt., l. IV, c. xxvi-xxx, n. 43-47, P. L., t. xxxiv, col. 313-316; l. V, c. v, n. 15, col. 326. Cf. De civit. Dei, l. XI, c. VII, P. L., t. xli, col. 322.
E. Conclusão. Agostinho apresentava sua teoria com grande reserva e sem condenar as outras interpretações. Cf. De Genesi ad litt., l. I, c. xx-xxi, n. 40-41, P. L., t. xxxiv, col. 261, melius intelligendi licentiam; l. V, c. i, n.
1, col. 324; c. viii, col. 329, nullius nescientes conjectamus. Mas, por outro lado, ele reclamava com energia a liberdade de defender seu sistema: jamais talvez ele tenha sido tão severo com relação aos católicos, como o foi aqui para com os « contraditores » que erigiam sua solução em dogma, e isso no mais piedoso e humilde de seus livros, Confess., l. XII, c. xiv-xx5, P. L., t. xxxii, col. 832-840, em particular n. 40, quia superbi sunt... amant sententiam suam, non quia vera est, sed quia sua est..., nec visus sed typhus eam peperit. F. Vigoureux, Mélanges bibliques, Paris, 1882, p. 92-102; A. Motais, Origine du monde d'après la tradition, Paris, 1888, p. 166-253, 318-351.
— 2. Angelologia. É uma das partes da revelação nas quais Agostinho, influenciado pelo neoplatonismo, não pôde desprender-se de confusões que hoje nos espantam.
— A. Natureza dos anjos. a) Sem dúvida não é verdade, como se acreditou, que ele tenha afirmado categoricamente que os anjos possuem um corpo, tão sutil, tão delicado e etéreo quanto se supõe. Noris em suas Vindiciae augustinianae, c. iv, § 1, P. L., t. xlvii, col. 688, estabeleceu isso perfeitamente. Mas não se pode negar que ele tenha permanecido sobre esta questão incerto e indeciso até o fim. In Ps. lxxxv, n. 17, P. L., t. xxxvii, col. 1084, ele diz que nosso corpo ressuscitado será qualia sunt angelorum corpora. P. L., t. xli, col. 468, l. XV, De civit. Dei, c. XXIII, n. 1, diz ainda: ambiguum est. Cf. l. XXI, c. x, n. 1, col. 724.
b) Sobre o número dos anjos e a hierarquia dos coros angélicos, ele confessa sua ignorância. Enchir., c. lviii, P. L., t. xl, col. 259; Ad Oros. cont. Prisc., c. xi, n. 11, P. L., t. XLII, col. 678.
c) A natureza do seu conhecimento e o poder da sua ação são, para Agostinho, problemas insolúveis. No l. XII, De civit. Dei, c. xxiii-xxvii, ele conclui de um longo estudo que não se pode mais atribuir-lhes a criação do menor dos seres do que ao lavrador a das colheitas e dos frutos. XXIV, col. 374.
B. História dos anjos. — a) O momento da sua criação, diz Agostinho, não nos foi revelado. Ele crê, contudo, que foram criados com o mundo material do De civit. Dei, l. XII, c. xv, n. 1, P. L., t. xli, col. 366. Não são eles coeternos a Deus? (Antes da sua queda, receberam a graça, Ibid., c. IX, col. 356). Mas, se viveram antes da queda, desfrutaram desde o início (mesmo os anjos que iriam pecar) da beatitude? Agostinho não ousa negar absolutamente: pelo menos não tinham a garantia de uma felicidade perpétua? De Gen. ad litt., l. XI, c. xxvi, n. 33, P. L., t. xxxiv, col. 443; De corr. et grat., c. x, n. 28, P. L., t. xliv, col. 932. Em todo caso, a queda dos demônios, ainda que tivesse ocorrido no primeiro instante da sua existência, não é o efeito de uma natureza criada má, mas de um mal da sua liberdade. O seu primeiro pecado foi o orgulho, depois a inveja. De Gen. ad litt., l. XI, c. xv, n. 19, col. 436; Ibid., c. xiv, n. 18, col. 436. Após a queda dos demônios, não há redenção para eles. In Joa. Evang., tr. CX, n. 7, col. 1924; a sua prisão é o ar que envolve a terra, até ao fim dos tempos: só então serão acorrentados nos infernos. De civit. Dei, l. XI, c. xxxiii, P. L., t. xli, col. 346. A sua inteligência, doravante obscurecida, está sujeita ao erro. Ibid., l. XXI, c. xxii, col. 274.
— d) A magia tinha outrora seduzido Agostinho ainda maniqueísta. Convertido, ele dá a sua teoria numa das suas primeiras obras: De div. quaest. LXXXIII, q. LXXIX, n. 1, P. L., t. XL, col. 91. Os prodígios do paganismo são aceites muito facilmente: ele suspeita, contudo, de um logro a propósito da luz perpétua do templo de De civit. Dei, l. XXI, c. vi, n. 1, P. L., t. xli, col. 717. Como psicólogo profundo, Agostinho atribuía aos nossos pensamentos uma modificação do cérebro ou dos sentidos suficientemente forte para ser percebida pelos sentidos aguçados do corpo etéreo dos demônios. De divin. daem., c. v, n. 9, P. L., t. xl, col. 586; Cont. acad., l. I, c. vii, n. 20, P. L., t. XXXII, col. 916. Nas Retract., l. II, c. xxx, col. 643, ele acha que foi demasiado afirmativo; mas esta visão sobre a manifestação exterior dos nossos pensamentos mais íntimos não é menos interessante. A propósito de Gen., VI, 2, Agostinho rejeita a interpretação vulgar que atribui aos anjos o nascimento dos gigantes. De civit. Dei, l. XV, c. xxiii, P. L., t. xli, col. 465.
C. Funções dos anjos. a) Sob a influência das ideias neoplatônicas, ele sempre admitiu que a cada criatura deste mundo um anjo estava preposto, De div. quaest. LXXXIII, q. Lxxix, P. L., t. xl, col. 90; ele duvida mesmo se os anjos, que governam os astros, não lhes estão intimamente unidos para fazer deles seres vivos, De Gen. ad litt., l. II, c. xxxviii; ele persiste ainda nesta indecisão sobre a natureza do mundo, imenso animal — Retract., l. I, c. xi, n. 4, P. L., t. xxxii, col. 602.
b) Sobre a questão dos anjos guardiões, a posição de Agostinho foi exatamente definida aqui. Ver Angélologie, col. 1218. Pode-se acrescentar que, apoiando-se em Luc. XVI, 22, ele considera os anjos como intermediários que fazem conhecer às almas dos defuntos, na medida marcada por Deus, os acontecimentos desta terra. De cura pro mort., c. xvi, n. 19, P. L., t. xl, col. 605-606. Para o grande doutor, entre os anjos e os justos existe uma sociedade íntima; eles fazem igualmente parte da única cidade de Deus. De civit. Dei, l. XII, c. i, n. 1; c. ix, n. 2, P. L., t. xli, col. 349, 357.
c) Finalmente, os milagres são realizados pelo ministério dos anjos; é o ensino positivo de Santo Agostinho que lhes atribui as teofanias do Antigo Testamento. De Trin., l. III, c. xi, n. 21, P. L., t. xlii, col. 881. Ele acrescenta dois pontos importantes: primeiro, os anjos podem realizar milagres com as suas forças naturais, sempre dentro de certos limites com a permissão ou a ordem de Deus; sem dúvida, em operações como a formação do corpo de Eva, eles só podem fornecer um concurso preliminar, mas o doutor de Hipona nunca supôs, como certos grandes teólogos, que um milagre deve necessariamente ultrapassar as forças angélicas; a segunda observação é que a Bíblia emprega os demônios como instrumentos das suas maravilhas, etiam per angelos malorum, jubendo sive cogendo. De Trin., l. III.
3. Psicologia de Santo Agostinho. — Da alma, Agostinho é mais feliz do que na angelologia, demasiado penetrada de neoplatonismo.
Aqui ele parece viver no seu domínio: um dom requintado de análise penetrante e de observação permite-lhe descrever com uma precisão impressionante os fenômenos mais delicados da nossa vida íntima. Ninguém falou da dignidade da alma com uma admiração mais apaixonada: «Deus só é melhor que a alma;... o anjo é o seu igual, todo o resto do universo lhe é inferior.» De quantit. anima, c. xxxiv, n. 77, 78, P. L., t. xxxii, col. 1078.
Segundo Nourrisson, La philosophie de saint Augustin (1866), t. i, p. 312, «ninguém também, nem mesmo Descartes, estabeleceu mais solidamente, senão com um método mais severo, que a alma que nos é conhecida antes do corpo, nos é conhecida sem o corpo e melhor que o corpo.» Embora tenha agitado os grandes problemas psicológicos, sobretudo no primeiro período da sua conversão, o estudo da alma é menos nele a obra de uma época do que um elemento inseparável de todas as grandes questões. Em particular, se a ideia de Deus é o ponto culminante da sua doutrina, o conhecimento da alma é a via que o conduz ao conhecimento de Deus. Por isso pôde dizer-se que ele fundou a teodiceia sobre a psicologia. Op. cit., p. 321.
Sobre um grande número de pontos, se Agostinho não inventou, se por vezes as suas provas, emprestadas a Platão, são menos sólidas do que engenhosas ou eloquentes, ele pelo menos formulou com uma precisão espantosa as grandes teses espiritualistas que, apesar de certas resistências, inspirarão em breve toda a filosofia cristã. Numerosas teorias da psicologia agostiniana foram encaradas mais acima a propósito do neoplatonismo e do conhecimento, outras estão intimamente ligadas à doutrina da graça (ver mais adiante), faremos apenas conhecer aqui a posição de Agostinho nas questões capitais: A. da natureza da alma; B. da sua união com o corpo; C. da sua origem.
A. Natureza da alma.
a) A espiritualidade da alma é uma dessas doutrinas fundamentais sobre as quais Agostinho nunca variou desde as suas leituras platônicas. Ele não ignora que muitos hesitam. Epist., CLXVI, ad Hieron., n. 4, P. L., t. xxxiii, col. 721-722. Mas, para ele, afirma energicamente a separação essencial entre a alma e o mundo material. De Genesi ad litt., l. VII, c. xii-xxii, P. L., t. xxxiv, col. 360-366, especialmente n. 25, 43, col. 372, onde ele diz: « Nunc Deo sic tamen est, ut de anima... sit substantia, et nisi sit incorporea, idest, non sit corpus, sed spiritus. » Cf. De anima et ej. orig., l. IV, c. xiii, n. 19, P. L., t. xliv, col. 535; De natura boni cont. man., c. i, P. L., t. xxxiv, col. 552. Ele não quer sequer que se empregue a palavra 'corpo' no sentido equívoco de alguns escritores que chamavam assim toda realidade substancial: haveria aí uma penosa e vã disputa de palavras. De Genesi ad litt., l. VII, c. xv, n. 21, ibid., col. 363; Epist., CLXVI, n. 1, P. L., t. XXXIII, col. 722. Quando o bispo de Riez e outros marselheses afirmam que a alma é corpórea, não terão sido vítimas dessa confusão de termos?
b) Na demonstração da espiritualidade da alma, Agostinho toma de Platão provas cujo alcance sério repousa sobre o conhecimento intelectual do imaterial, especialmente no De quantitate animæ, c. xiii, n. 22, P. L., t. xxxii, col. 1047, c. xxviii-xxix, n. 52-58, col. 1065-1068. — Cf. De immort. anima, c. vi, n. 10, col. 1025.
c) A alma é, portanto, a fortiori simples e não composta de matéria e forma. Agostinho rejeita igualmente a opinião estranha proposta por Evódio, Epist., CLVIII, n. 6, P. L., t. xxxiii, col. 605, segundo a qual a alma nunca deixa o corpo na morte, mas guarda consigo um corpo etéreo que nunca se desgasta. Cf. Epist., CLXII, n. 1, ibid., col. 622; Epist., CLXII, n. 2, col. 705.
B. União da alma e do corpo: natureza do homem.
a) Vitorioso do materialismo, Agostinho guardou-se do excesso demasiado frequente que transforma o espiritualismo em um idealismo extravagante. O homem apareceu-lhe tal como é: nem anjo, nem besta, mas natureza composta onde se unem, sem se confundirem, a matéria e o espírito.
a. Ele rejeita o dicotomismo platônico e origenista que vê todo o homem na alma, da qual o corpo não é senão um invólucro, uma prisão ou, ao menos, um instrumento: Quisquis a natura humana corpus alienare vult desipit, diz ele com energia em 420. De anima et ejus orig., l. IV, c. ii, n. 3, P. L., t. xliv, col. 525. Cf. De vera relig., c. XXXVI, n. 67. Ele reconhece até mesmo na alma uma inclinação natural a viver em um corpo. De Gen. ad litt., l. VII, c. XXVII, n. 38, P. L., t. xxxiv, col. 369.
b. As definições sucessivas do homem manifestam o progresso evidente dessa visão no espírito de Agostinho. Em 388, no De quantitate animæ, c. xiii, n. 22, P. L., t. xxxii, col. 1048, ele escreve: (Anima) videtur esse substantia quædam, rationis particeps, regendo corpori accommodata. E no De moribus Eccl. cath. (mesmo ano), l. I, c. xxvii, n. 52, ibid., col. 1332: Homo... anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore. Essas fórmulas ressentem-se ainda da influência platônica. Mas no De Trinitate (400-416), l. XV, c. vii, n. 11, P. L., t. XLII, col. 1065, ele lhes substitui uma fórmula mais exata: Homo est substantia rationalis constans ex anima et corpore, ou ainda a antiga definição: Homo est animal rationale mortale. Assim, o homem não é mais o corpo. Este não é um estrangeiro para Agostinho: ele vai até ao ponto de reabilitá-lo, vingando-o das loucuras maniqueístas e do desprezo exagerado dos neoplatônicos. Ele sustenta que, em si mesmo, o corpo é bom, e apraz-lhe descrever a sua beleza. Cf. De continentia, c. ix, P. L., t. xl, col. 364.
b) E essa alma unida ao corpo é, de fato, a alma espiritual, a única que Agostinho reconhece. Ele não rejeita apenas as duas almas no sentido maniqueísta, uma boa (o espírito) emanada de Deus, a outra má e animal, saída do princípio tenebroso. Cf. todo o livro De duabus animis, P.L., t. XLII, col. 93; Retract., l. I, c. xv, n. 1, P. L., t. xxxii, col. 608. Ele repele também a tricotomia e não reconhece no homem senão dois elementos, o corpo e a alma. Esta alma, é verdade que a terminologia bíblica a distingue por vezes do espírito. De Gen. cont. man., l. II, c. VIII, n. 11, P. L., t. xxxiv, col. 202; cf. De anima et ejus orig., l. IV, c. ii, n. 3, P. L., t. xliv, col. 525, natura certe tota hominis est spiritus, anima et corpus. Mas ela é bem uma realidade única, que pensa (spiritus) e que anima o corpo e torna-se princípio de todos os fenômenos fisiológicos. Cf. ibid., c. xiii-xiv, col. 535; c. XXII, col. 544; l.
II, c. ii, col. 495; De div. quæst. lxxxiii, q. vii, P. L., t. xl, col. 13; De Trinit., l. XIV, c. xvi, n. 22, P. L., t. xlii, col. 1053.
c) A união é mesmo tão íntima, tão profunda, que a alma espiritual dá ao corpo não apenas a vida sensitiva e vegetativa, mas, por aí mesmo, a subsistência e o ser corpóreos. De immort. animæ, xv, n. 24, P. L., t. xxxii, col. 1033: per animam ergo corpus subsistit, et eo ipso est, quo animatur... Tradit speciem anima corpori, ut sit corpus in quantum est. Cf. c. xvi, n. 25, col. 1034.
d) A alma e o corpo, para estarem unidos, não são, contudo, confundidos; a alma guarda a sua superioridade e constitui o homo interior, como o corpo o homo exterior. Cf. De Trinit., l. XIV, c. iii, n. 5, P. L., t. xlii, col. 1040; Cont. Faust., l. XXIV, c. ii, ibid., col. 475. A alma guarda também a sua entidade própria; ela não se torna corpo, nem o corpo espírito. O bispo de Hipona protesta claramente contra uma teoria que, por diversas vezes, e ainda recentemente, reapareceu nas escolas: uma fusão da substância espiritual da alma com a substância material do corpo que exigiria, segundo os seus defensores, a unidade dos dois componentes, para unir um ser novo, resultante da união. Agostinho não a entende dessa forma. Na sua carta a Pascentius, c. ii, n. 12, P. L., t. xxxiii, col. 1042, ele escreve: Cum corpus et anima sint unum, quamvis sit corpus et anima... A fórmula pode parecer excessiva, mas tem por objetivo excluir uma mixtion que aniquilaria a perfeita espiritualidade de dois seres tão opostos, a alma e a matéria, o espírito. Compreende-se por que esta união, permanecendo distintos um e outro, embora vivendo da mesma vida, sempre pareceu ao profundo doutor de Hipona um mistério impenetrável.
a) A sede da alma, segundo ele, não é uma parte especial do corpo, cabeça ou coração, mas o corpo todo; é a consequência da sua simplicidade indivisível: tota in toto et tota in singulis partibus. De immort. animæ, c. xvi, n. 25, P. L., t. xxxii, col. 1034.
Sabe-se o tormento que esta questão causava sem cessar ao espírito de Agostinho. De libero arbit., l. III, c. i, v-ix (388-395); De Genesi ad litt., todo o l. X (401-415); as Cartas, clxiii, n. 5-11, ad Marcellinum (em 412); clxiv, ad Evodium, n. 20; clxvi, ad Hieronymum (em 415); clxvii, ad optâtum (em 418); Cont. duos epist. Pel., l. III, n. 26 (em 420); Cont. Julian., l. V, n. 17 (em 421); Op. imperf. cont. Julian., l. II, n. 178; l. IV, n. 101 (em 429-430). Mas, para compreender a sua verdadeira atitude sobre este ponto, é preciso primeiro distinguir duas questões bem diferentes: a origem das duas primeiras almas humanas, as de Adão e de Eva, que não puderam nascer por geração, e a origem das almas de seus filhos. Em seguida, é preciso separar as conclusões certas e adquiridas dos problemas não resolvidos.
a) A alma não pode emanar da substância divina (ideia gnóstica, maniqueísta): é um blasfêmia contra a imutabilidade, a simplicidade e também a santidade de Deus, uma vez que se lhe atribuiria, com a mudança, todas as degradações das almas humanas. De Gen. ad litt., l. VII, c. iii-iv, n. 4-6, P. L., t. xxxiv, col. 357-358; Epist., cxli, ad Honoratum, n. 7, P. L., t. xxxiii, col. 541; Epist., clxvi, ad Hieron., c. iii, n. 7, ibid., col. 723; De anima et ejus orig., l. II, c. III, n. 6, P. L., t. xliv, col. 497-498 (passagem muito precisa).
b) Nenhuma alma, nem a de Adão, nem a de Eva, pôde nascer, em virtude da evolução natural do mundo, nem mesmo pela intervenção divina, de um germe corporal ou da alma de qualquer animal; sua espiritualidade seria aniquilada. De Genesi ad litt., l. VII, c. ix-xviii, n. 12-22, P. L., t. xxxiv, col. 360-364; c. xxiii, n. 34, col. 368; no c. xxviii, n. 13, col. 372, lê-se: Nec ita foetus (spiritus) ut in ejus naturam natura alla corporis vel irrationalis animas verteretur; cf. Hier., Epist., 81, P. L., t. xlii, col. 15; a carta clxvii, n. 11, P. L., t. xxxiii, col. 861, é justamente severa contra o traducianismo materialista de Tertuliano: Quid perversius quid dici potest? O traducianismo para o qual inclinará Agostinho será, portanto, mas todo o perigo para a personalidade e para o espiritual seria: a alma humana nasceria de seus pais, não para a sua imaterialidade, mas para a personalidade.
c) Toda doutrina anterior, na qual as almas, puros espíritos, teriam, por suas faltas, merecido ser exiladas em corpos mortais (devaneios platônicos e origenistas) foi tratada por Agostinho como falha, contrária à razão e à consciência. Cf. Epist., clxiv, n. 9, P. L., t. xxxiii, col. 717; clxvi, n. 27, ibid., col. 732; ibid., col. 858. — Por maioria de razão, ele tinha horror à metempsicose com as suas migrações sucessivas de uma mesma alma em diversos corpos de homens ou mesmo de animais; hipótese mais absurda na divindade. Cf. De Gen. ad litt., l. VII, c. ix-xii, P. L., t. xxxiv, col. 560-565. A alma de Adão, nem a do primeiro homem, pode provir de uma substância animal, persuadido de que Deus fez tudo então, ao depositar no mundo os germes dos seres futuros, ela também é levada a solicitar a matéria do universo. Todo o l. VII do De Gen. ad litt. é consagrado a refutar as três hipóteses possíveis: ou uma alma floresceria em um germe no tempo devido, como foi dito do corpo de Adão, De Gen. ad litt., l. VII, c. xxii, n. 32, P. L., t. xxxiv, col. 366; ou Deus teria criado primitivamente uma substância imaterial da qual formaria, no decorrer dos tempos, todas as almas humanas: mas que seria esta substância? Ativa, inteligente, bem-aventurada, ou não? Ibid., c. vi-vii, col. 358-360; ou, enfim, Deus teria depositado a vis seminalis das almas nos anjos, que forneceriam a substância de nossas almas, como os pais a de nossos corpos. Mas então nossa alma seria anjo? etc. Ibid., c. xxiii, n. 34, col. 368. Apesar de suas hesitações, Agostinho conclui que a alma de Adão foi criada diretamente, ou no primeiro dia do mundo, ou no momento em que foi unida ao corpo do primeiro homem.
e) Quanto à alma de Jesus Cristo, Agostinho não decide nada para os outros filhos de Adão: a alma poderia descender diretamente de Deus, ou bem ser criada pela alma de Adão, contanto que se exclua todo contágio do pecado: quam suscepit mundavit, ut sine ullo peccato vel perpetrato vel traducto, ad homines veniens de Virgine nasceretur. Epist., clxiv, ad Evodium, c. vii, n. 10, P. L., t. xxxiii, col. 717.
b) O problema deixado sem solução: de onde vem a alma dos filhos de Adão? a.
Quatro opiniões pareceram plausíveis ao doutor de Hipona, e cada uma tem suas dificuldades. Ou as almas vêm por propagação da alma dos pais, e então como salvar a personalidade? Ou elas são criadas, e então de onde vem o pecado original? Aliás, na hipótese da criação, Agostinho distingue três sistemas: elas podem ser criadas no momento da união com o corpo, mas o que acontece com o descanso do sétimo dia? Ou, criadas no início do mundo, são sucessivamente unidas por Deus ao corpo que lhes é destinado; ou, enfim, criadas primitivamente, elas se unem por si mesmas a este corpo; e, nestas duas últimas, qual é a sua existência, a sua atividade durante esses séculos de espera? Cf. De lib. arb., l. III, c. xxi, P. L., t. xxxvii, col. 1299; Epist., clxiii, ad Marcellinum, n. 6, 7, P. L., t. xxxiii, col. 587; clxvi, ad Hieron., c. iii, col. 723 (compare a carta de São Jerônimo, favorável à criação das almas, P. L., t. xxii, col. 718).
b. A Sagrada Escritura, segundo Santo Agostinho, não tem nenhum texto decisivo em favor de uma ou outra opinião. Ele examinou em detalhe um número muito grande de textos; encontrar-se-á a série completa em C. Pesch, Theologia dogm. et cont., t. III, p. 188-195. A indecisão de Agostinho dura até o fim de sua vida, e é inexato dizer que em 418, na carta exc, n. 18, P. L., t. xxxiii, col. 863, ele tenha condenado absolutamente o geracionismo. Suas frases são formais nesta mesma carta, n. 2, l. 11-16, 21; depois nas obras posteriores, por volta de 420, De anima et ejus orig., l. I, c. xvi, n. 26, P. L., t. xliv, col. 496: audeo docere quod nescio; l. IV, c. ii, n. 2, col. 524: ausus aliquid definire, quod fateor me nescire. Ele escrevia nas Retract., l. I, c. i, n. 2 (t. XXXII, col. 587): Nec tunc sciebam, nec adhuc scio. Enfim, o mesmo reconhecimento de incerteza é reiterado em sua última obra, Op. imperf. cont. Jul., l. II, c. clxviii, P. L., t. xliv, col. 1219: Me nescire confiteor. Mas pode-se dizer com Belarmino, De amiss. grat., l. IV, c. xi, que, para o fim, somente a dificuldade do pecado original o impedia de aderir à criação das almas.
3º A encarnação de Cristo e a cristologia. — a) Importância da obra de Agostinho. — Excetuando a carta cxxxvii a Volusiano, Agostinho não escreveu nenhum tratado especial sobre a encarnação. Mas em todas as suas grandes obras, no De civitate e no De Trinitate, nos comentários sobre são João e sobre os Salmos, no Enchiridion, no De agone christiano, nos Sermones e especialmente nas explicações do símbolo, Jesus Cristo aparece no centro de sua teologia, da religião e da história da humanidade. Sem dúvida, pode-se encontrar alguma exageração na observação de Harnack de que «esta contemplação de Cristo era um elemento novo e que Agostinho foi o primeiro a reintroduzi-lo depois de Paulo e Inácio». Lehrbuch der Dogmengesch., 3e édit., t. III, p. 117; Précis de l'hist. des dogmes, p. 269.
Mas, no fundo, esta observação marca exatamente um lado do pensamento do doutor de Hipona: desde a sua conversão, Jesus Cristo foi o ponto de orientação da sua alma; cf. Confess., l. VII, c. XVIII, P. L., t. XXXII, col. 745, ver col. 2268; ele o apresenta sem cessar como a verdade, a vida, a única via para Deus, De civit., l. IX, c. XV, P. L., t. XLI, col. 268; l. X, c. XXXII, n. 1, col. 312, ele o chama universalis animæ liberandæ via; muito mais, o Cristo que é a via, é também para ele o termo, a pátria, Deus Christus patria est quo imus : homo Christus via est qua imus, Serm., CXXIV, n. 3, P. L., t. XXXVIII, col. 685; ele pensa nele todas as vezes que fala de revelação e de autoridade, e os desenvolvimentos que parecem ser de filosofia pura são nele, muito frequentemente, influenciados e penetrados pelo pensamento de Jesus Cristo. Ninguém pôs mais constantemente em relevo o que ele escrevia a Laurentius: Certum est, catholicæ fidei fundamentum, Christus proprium, Enchir., c. V, P. L., t. XL, col. 233, e neste sentido, pode-se dizer com Loofs, Leitfaden, etc., p. 221, que ele formou a teologia e a piedade ocidental a dar à pessoa de Jesus Cristo o lugar que lhe convém.
A ideia dominante da Cidade de Deus (Reuter bem o notou, Augustinische Studien, p. 80) consiste em mostrar o Cristo no centro do mundo, e a religião de Cristo não começando com o Evangelho, mas dominando todos os séculos, passados e futuros: res ipsa quæ nunc christiana religio nuncupatur, erat apud antiquos, nec defuit ab initio generis humani, etc. Retract., l. I, c. XIII, n. 3, P. L., t. XXXII, col. 603; cf. De civit., l. XVIII, c. XLVII, P. L., t. XLI, col. 609; Enchir., c. CXVIII, P. L., t. XL, col. 287.
A doutrina cristológica de santo Agostinho variou menos com o progresso da idade do que a sua doutrina da graça. O protestante Scheel conclui assim um paciente estudo histórico da cristologia de Agostinho, Die Anschauung Augustin's über Christi Person und Werk, in S. T., Tubingue, 1901, p. 391. Apesar de certas hesitações do início, ver col. 2322, «a cristologia esboçada por Agostinho até 391 é o germe da sua cristologia posterior.»
A influência desta doutrina sobre os sucessores do bispo de Hipona será suficientemente indicada por este fato, de que a famosa carta do papa são Leão o Grande a Flaviano (13 de junho de 449) se inspira não apenas nos pensamentos, mas nas fórmulas mesmas do De Trinitate. Dorner, Augustinut, p. 105-106, faz uma interessante comparação desta Epist., XXVIII, P. L., t. LIV, col. 775 sq., com os l. I e II do De Trinitate. Sobre nenhum ponto da revelação a doutrina de Agostinho é mais clara, mais constante, mais logicamente encadeada. Sobre nenhum ponto, também, os críticos protestantes fizeram esforços mais infelizes para arrancá-la da ortodoxia e rejeitá-la ora no docetismo, ora no nestorianismo.
É preciso ler as hesitações, as confissões e finalmente as conclusões inesperadas de Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., 3e édit., t. III, p. 119-120. Sob o pretexto de que, segundo Agostinho, a Trindade inteira operou a encarnação, este Pai não pôde admitir que o Verbo tivesse com a humanidade de Cristo uma união mais íntima que as outras pessoas; e, porque afirmou constantemente contra Apolinário a existência da alma em Cristo, Harnack conclui que com esta alma, considerada como pessoa humana, Agostinho construiu o Homem-Deus: a pessoa humana recebeu o Verbo em si mesma, e a alma, meio onde ele foi recebido, é o centro do Homem-Deus. Assim, o Verbo não se fez carne, mas uniu-se pela graça com a alma de Jesus.
Com mais clareza, o mesmo crítico dizia, t. II, p. 339: Segundo o bispo de Hipona, «pode-se conceber a habitação da divindade em Jesus Cristo, por analogia à sua presença no justo como num templo, ainda que ele sustente com firmeza que o Verbo se fez carne.» Tal é também a doutrina de Dorner, segundo Scheel, que, ele próprio, se alia francamente, com Feuerlein, à interpretação católica de Agostinho dada por Schwane. Scheel, op. cit., p. 225. Bastará percorrer as principais teses do grande doutor para ver a falsidade evidente de qualquer outra explicação.
A. O conjunto do dogma foi explicado com uma nitidez que não permite dúvida: Christus totus verus Deus et verus homo : Hoc est catholica fides. Qui negat Deum Christum, photinianus est; qui negat hominem Christum, manichéen est; qui confitetur Deum æqualem Patri Christum et hominem verum... catholicus est. Serm., CXCI, n. 3, P. L., t. XXXVIII, col. 573. Cf. Enchir., c. XXXVI, col. 250 : Christus una persona, Deus et homo, etc.
B. O Filho do homem. a) É ao explicar este título de Jesus Cristo que Agostinho afirma a realidade da natureza humana de Cristo. De cons. Evang., l. II, c. I, n. 2, P. L., t. XXXIV, col. 1071. No De agone christiano, ele combate sucessivamente: os docetas que lhe recusam um corpo real, c. XVII, n. 20, P. L., t. XL, col. 300; os apolinaristas rígidos que lhe recusam uma alma, c. XXI, n. 23, col. 302; cf. erro de Alípio em Milão, Confess., l. VII, c. XIX, P. L., t. XXXII, col. 746; os apolinaristas mitigados que lhe concediam uma alma princípio de vida, mas sem inteligência, eum negant habuisse quod est optimum in homine, c. XIX, n. 21, col. 301. Cf. Epist., CLXXXVII, n. 4, P. L., t. XXXIII, col. 833; Serm., LXVII, n. 7, P. L., t. XXXVIII, col. 436.
b) Com a natureza humana, o Verbo tomou as enfermidades da carne que estão isentas de pecado; ele era passível e mortal, como todos nós. De pecc. mer. et rem., l. II, c. XXIX, n. 48, P. L., t. XLIV, col. 180. Por outro lado, a união pessoal com o Verbo, graça inefável, tipo da graça de adoção que o Cristo nos merecerá, fez refulgir sobre esta humanidade admiráveis privilégios: exclusão de todo pecado original, porque o Cristo, diz ele, foi concebido sem concupiscência, Enchirid., c. XXXIV, XLI, P. L., t. XL, col. 249, 252; — De Trin., l. XIII, c. XVIII, P. L., t. XLII, col. 1032; o preserva de toda falta pessoal, De Trin., loc. cit.; Enchirid., c. XXXVI, P. L., t. XL, col. 250; De corr. et grat., c. XI, n. 30, P. L., t. XLIV, col. 936: Neque metuendum erat, ne... natura hominis a Deo suscepta, nullum in se motum malæ voluntatis admitteret, cum per liberum voluntatis arbitrium... peccaret. Como pôde Dorner, que cita este texto, Augustinut, p. 103, concluir que o santo doutor nega a liberdade de Cristo? Ele a afirma, ao contrário, tanto aqui quanto em outros lugares, por exemplo, Enarr. in Ps. LX, n. 3, P. L., t. XXXVI, col. 724: Et ideo in illo non libere voluntatis erat, ac non tantum magis erat, quia in magis servire peccato non poterat. Em particular, ele reivindica para Ele, na cruz, a plena liberdade de Sua morte, De Trin., l. IV, c. XIII, n. 16, P. L., t. XLII, col. 898: non quando voluit, sed quando et quomodo voluit. Cf. ibid., Serm., CCI, n. 9; In Joan., tr. CXIX, n. 6, P. L., t. XXXV, col. 1952.
c) Dois outros privilégios da humanidade de Cristo nos são assinalados: sua vida intelectual, mesmo enquanto criança, estava ao abrigo da inconsciência natural a essa idade, De pecc. mer., l. II, c. xxx, n. 18, P. L., t. xliv, col. 180; em sua vida sensível, desenvolviam-se as afeições humanas, mas admiravelmente submetidas ao império de sua vontade, e Ele aparece na paixão non animi infirmitate, sed potestate turbatus. In Joa., tr. LX, n. 5, P. L., t. xxxv, col. 1799.
O Filho de Deus (ver todo este sermão). Duvidar do pensamento de Agostinho sobre a divindade de Jesus Cristo, entendida no sentido mais estrito, é impossível. Não há aqui nem mesmo a obscuridade de certos textos como para a Trindade. Pode-se dizer que as asserções de Harnack são expressamente refutadas: a) Agostinho não permaneceu fotiniano, uma vez que ele próprio relata e refuta seus antigos erros. Confess., l. VII, c. xix, P. L., t. xxxii, col. 746. Cf. col. 2322.
b) É do Cristo considerado em sua pessoa divina que ele afirma a igualdade absoluta com seu Pai, Serm., clxxxiii, n. 5, P. L., t. xxxviii, col. 990: arianus qui non confitetur æqualem, non confitetur Filium; si non confitetur filium, non confitetur Christum, e contra os eunomianos, n. 6, ibid., qui negat similem (Patri), negat Christum. Cf. Cont. serm. arian., c. xxxvi, n. 31, P. L., t. xlii, col. 707, nos tanquam opprobrio novi nominis homousianos vocant, etc.
c) Ele repeliu em termos próprios e muito frequentemente a interpretação nestoriana de sua doutrina, dada por Harnack, isto é, a união puramente moral do Verbo com o Cristo, a inabitação pela graça. Desde 396, no De agone christ., ele protesta duas vezes contra aqueles que querem ver no Cristo não mais que um homem e um santo, qui hominem dicunt, sed ita justum ut dignus sit appellari filius Dei, c. xvii, n. 19, P. L., t. xl, col. 300; os outros santos recebem o dom da sabedoria, o Cristo recebeu a própria pessoa do Verbo, non solum beneficium (sapientiæ) habet, sed etiam personam gerit. Ibid., n. 22, col. 302. Em 426, sob a inspiração de Agostinho, o monge gaulês Leporius, ver col. 2288, retrata essa concepção nestoriana, quatro ou cinco anos antes do concílio de Éfeso, no Libellus emendationis. Cf. Mansi, t. iv, 3e édil., 518-519; § 214, p. 299. Hahn, Bibliothek der Symbole, etc.
d) Da mesma forma, o adocionismo, consequência do nestorianismo, foi antecipadamente excluído por Santo Agostinho. Os Padres de Frankfurt invocaram com razão sua autoridade, por exemplo, In Joa., tr. VII, n. 4, P. L., t. xxxv, col. 1139: Oportebat ergo ut ille baptizaret, qui est Filius Dei Unicus, non adoptatus; adoptati filii ministri sunt Unici. E no Libellus de Leporius, Hahn, op. cit., p. 301, lê-se do mesmo modo credamus Unicum Filium Dei, non adoptivum sed proprium,... secundum carnem fuisse perpessum. Cf. Serm., clxxxiii, n. 5, P. L., t. xxxviii, col. 990.
D. A união do Verbo e da humanidade é em toda parte explicada em perfeita harmonia com São Cirilo de Alexandria, e nenhuma divergência pôde ser assinalada. a) É uma união de duas naturezas em uma única pessoa.
Agostinho emprega por vezes a fórmula tradicional no Ocidente desde Tertuliano, in Christo duæ sunt quidem substantiæ, sed una persona, Serm., cclxix, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 1237; cf. In Joa., tr. LXXVIII, n. 8, P. L., t. xxxv, col. 1836: agnoscamus a geminam Christi substantiam, utrumque in uno. Mais frequentemente ao mot substantia, ele substitui a palavra persona (ver Reuter, Augustinische Studien, p. 220, um pouco severo com Dorner), e se se pode dizer que Agostinho foi o primeiro no Ocidente a fixar a fórmula «duas naturezas, uma pessoa» em Jesus Cristo, é altamente certo que ele sempre manteve a unidade, a unicidade absoluta de uma pessoa em duas naturezas: Hæc mediator apparuit, ut in unitate personæ copulans utramque naturam, Epist., cxxxvii, ad Volus., n. 9, P. L., t. xxxiii, col. 519.
b) Essa pessoa única é a do Filho, que subsistindo de toda a eternidade em sua natureza divina, quis no tempo subsistir na natureza humana de Cristo, apropriando-a para si por uma comunicação de sua própria personalidade: Invisibilis Dei forma, in unitatem accepit visibilem hominis formam. Cont. Maxim. arian. ep., l. I, c. xix, P. L., t. xlii, col. 757. Independentemente do que Dorner e, após ele, Scheel tenham dito, op. cit., p. 226, é evidente que Christus aqui (como muito ordinariamente) é o equivalente de Verbum ou o Filho de Deus, o Verbo que uniu à sua pessoa a humanidade de Cristo. Cf. De corr. et grat., c. XI, n. 30, P. L., t. xliv, col. 934: carnemque Deus naturam hominis nostram, Christi ut suscepit... ut ipse esset animam rationalem [homo] et verbum... una persona esset. É uma fórmula, familiar a Agostinho, representar ora a natureza humana portando em si a pessoa do Verbo: Sapientiæ (o Verbo) personam gerit, e mais frequentemente a pessoa do Verbo portando em si a natureza humana: Filius Dei dicimus passum, quem hominem portabat. De agone christ., c. xxxi, n. 25, P. L., t. xl, col. 301; cf. Lib. lxxxiii quæst., q. lxv: hominem quem Sapientia gestabat.
c) A humanidade de Cristo não era, portanto, uma pessoa quando o Verbo a uniu a si, e é para estabelecer este ponto (ao mesmo tempo que a gratuidade da união) que Agostinho insiste no fato de que essa humanidade nunca existiu fora do Verbo, De Trin., l. XIII, c. xvii, n. 22, P. L., t. xlii, col. 1031; Op. imperf. cont. Jul., l. I, c. i, P. L., t. xlv, col. 1137: no Cristo, non illo tempore factus est et tunc Deus; quam ita fuit homo ut non esset unigenitus; Cont. serm. arian., c. VIII, P. L., t. XLII, col. 687: sic assumptus est ut prius creatus non crearetur sed ut ipsa assumptione crearetur.
E. A distinção das duas naturezas permanece intacta após a união. Os protestantes reconhecem que Agostinho foi sobre este ponto menos afirmativo que os santos Atanásio e Ambrósio.
a) Em geral, as fórmulas de Agostinho excluem toda penetração de uma natureza na outra. De Trin., l. I, c. vii, n. 11, P. L., t. xlii, col. 829: neque alterum in alterum conversum atque mutatum est; divinitas quippein creaturam non mutata est, ut desisteret esse divinitas; nec creatura in divinitatem, ut desisteret esse creatura. A carta CCXIX, n. 1, P. L., t. xxxiii, col. 991, nos ensina que Lepório havia negado a encarnação para salvar a imutabilidade divina. Por isso, o Libellus emendationis acentua este ponto: absit ita credere ut confusa quodam genere duas naturas in unam arbitremur redactas esse substantiam. Hujusmodi enim commixtio partis utriusque corruptio est. Scheel, op. cit., p. 180, reuniu uma multidão de textos que excluem toda mutatio, conversio, confusio do divino e do humano. Deve-se concluir que a palavra mixtura, condenada pelo Libellus e empregada bastante frequentemente por Agostinho, cf. Epist., lxxxvii, n. 11, indica apenas a íntima penetração, não das naturezas, mas da pessoa divina na natureza humana, para apropriar-se dela.
b) A divindade do Verbo não sofre, portanto, nenhuma mudança, nenhuma diminuição: Deus incommutabilem creaturam incommutabili majestate suscepit, De agone christ., c. x, n. 12, P. L., t. xl, col. 297; Homo Verbo accessit, non Verbum in hominem commutabiliter accessit. Epist., CLxix, n. 7, P. L., t. xxxiii, col. 745. Vãmente Reuter, Augustinische Studien, p. 212, quis encontrar no santo doutor vestígios da κένωσις protestante de uma renúncia parcial do Verbo ao uso de seus atributos divinos. Outros protestantes, Feuerlein, Scheel, op. cit., p. 50, responderam-lhe que não poderia haver questão, a seu respeito, nem de κένωσις nem de κρύψις, tanto é claro na explicação do exinanivit: Quomodo exinanivit? Sumendo quod non erat, non perdendo quod erat... Cum esset Deus, homo apparuit. Serm., xcii, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 572. xxxviii, col. 573.
c) A natureza humana, por sua vez, permanece natureza criada, limitada no tempo, no espaço, na atividade. Por isso Agostinho explica constantemente, a partir da humanidade de Cristo, o Pater major me est. Enchirid., c. xxxv, P. L., t. XL, col. 250; De Trin., 1. I, c. vii, n. 11, P. L., t. XLII, col. 828. É estranho que os luteranos citem ainda Agostinho em favor do seu eutiquianismo inconsequente que atribui à humanidade de Cristo a ubiquidade e a pré-existência à sua concepção. Scheel, op. cit., p. 266-267, pretende que o Liber cont. serm. arian. atribui à humanidade a onipotência: ora, trata-se unicamente do poder de julgar no último dia, op. cit., c. xi, P. L., t. XLII, col. 691, e ali mesmo é excluída toda pré-existência temporal do homem Cristo como tal.
V. A perpetuidade da união hipostática foi negada por Agostinho? Segundo Dorner, Augustinus, p. 101, e, depois dele, Scheel, op. cit., p. 268, Agostinho teria acreditado que a encarnação, tendo um objetivo temporário, terminaria com o juízo final, sob o pretexto de que, em De Trin., 1. I, c. x, n. 21, P. L., t. XLII, col. 835, lê-se: Jam non interpellabit pro nobis, tradito regno Deo et Patri. Como se o fim das intercessões marcasse o fim de seu reino no céu! Precisamente, neste mesmo trecho, ele repele a opinião estranha de alguns, de que a humanidade seria então absorvida na divindade, n. 15, col. 829, e acrescenta: nec arbitremur Christum traditurum regnum Deo et Patri, ut adimat sibi, n. 10, col. 830. G.
As leis da linguagem teológica fundamentada na unidade de pessoa (communicatio idiomatum) foram não somente observadas, mas muito exatamente formuladas por Santo Agostinho: Hanc unitatem personae Christi, sic ex natura utraque constantem, divina scilicet atque humana, ut quaelibet earum vocabulum etiam alteri impertiat, et divina humanae, et humana divinae, beatus ostendit Apostolus. Cont. serm. arian., c. VIII, P. L., t. XLII, col. 688.
Em virtude dessa unidade, diz-se que o Filho do homem desceu do céu, e que o Filho de Deus foi crucificado, e Filius Dei dicitur crucifixus. Segundo Harnack, Dogmengesch., t. II, p. 339, as expressões caro Dei, ou natus ex femina Deus, seriam muito raras em Agostinho. Primeiro, o número importa pouco. Mas as expressões equivalentes abundam, como Verbi caro, In Joa., tr. CX, n. 5, P. L., t. XXXV, col. 1923 (Scheel, p. 267); Agostinho não hesita em repetir cem vezes que Deus morreu, por ex., Epist., CLXIX, n. 8, P. L., t. XXXIII, col. 716; Serm., CXXX, n. 1, P. L., t. XXXVIII, col. 728; CCXIV, ibid., col. 1069; especialmente CCXIV, n. 7, col. 1069: Vita et Immortalis in cruce moreretur. Enarr. in Ps. XXX, n. 11, P. L., t. XXXVII, col. 321; Enarr. in Ps. CXLVII, n. 18, col. 1925, etc.
H. As fórmulas por vezes menos exatas de Agostinho não criam dificuldades se as examinarmos com os desenvolvimentos que as rodeiam. Ou bem elas foram retratadas, como o Homo dominicus, Retract., 1. I, c. XIX, n. 8, P. L., t. XXXII, col. 616: cum sit utique Dominus, etc. Ou bem elas são explicadas; assim, muito frequentemente Agostinho parece dizer que o Verbo uniu a si um homem (portanto, uma pessoa): susceptus est homo, é dito várias vezes no sermão CCXIV, n. 6, P. L., t. XXXVIII, col. 1069.
Mas (Scheel notou muito bem, op. cit., p. 100) a palavra concreta homo é tomada por Agostinho pela humanidade concreta e singular que o Verbo une a si, e Agostinho diz isso ele mesmo: cum enim sit totus atque unicus Filius Dei, ut expressius dicam, N. J. Christus Verbum, Verbum et anima et caro... homo, Ibid., n. 6. Cf. De Trin., 1. IV, c. XXI, n. 31, P. L., t. XLII, col. 910.
Alhures, se lermos com atenção as suas explicações, percebe-se que as suas próprias inexatidões são inspiradas pelo sentido profundo do dogma, mas encarado sob um aspecto especial. Assim, ele compara a humanidade de Cristo a uma veste; indutus est homine, diz ele, Lib. de div. quaest. LXXXIII, q. LXXIII, P. L., t. XL, col. 85, e passim, fórmula da qual Abelardo abusará em um sentido nestoriano, ver col. 47, 414; mas Agostinho nos diz ele mesmo que a expressão indutus est deve ser entendida como uma união, não acidental e exterior, mas substancial e íntima; a humanidade não modificou o Verbo, assim como a veste não modifica aquele que a veste: quanquam illa susceptio ineffabiliter susceptum suscipienti copulaverit, sed quantum verba humana rebus ineffabilibus coaptari possunt, ne mutatus intelligatur Deus. Ibid., col. 85.
Da mesma forma, a comparação da união hipostática com a união da alma e do corpo, frequentemente empregada, por exemplo Serm., CLXXXVI, n. 1, P. L., t. XXXVIII, col. 999, tem por objetivo afirmar a união real, e não somente moral, entre o Verbo e a humanidade, idem Deus qui homo,... non confusione naturae, sed unitate personae. Mas, enquanto a alma e o corpo são partes do homem que constituem, o Verbo todo inteiro é Deus, todo inteiro ele é homem: accedit homo Deo, et fit una persona, ut non sit semi-deus, quasi parte Dei homo, et parte hominis homo, sed totus Deus et totus homo. Serm., CCXCIII, n. 7, P. L., t. XXXVIII, col. 1332.
3. A obra do Salvador.
A. O problema. Na interpretação da teoria de Agostinho sobre a redenção, é fácil constatar quanto a doutrina da salvação está intimamente ligada à doutrina do Salvador: da cristologia depende a soteriologia. Não tendo Abelardo acreditado encontrar em Agostinho senão um Cristo puramente homem, moralmente unido pela graça à divindade, também não viu na redenção senão a influência de suas lições e de seus exemplos. Todos os teólogos católicos, pelo contrário, tendo reconhecido em seus escritos o verdadeiro Homem-Deus, encontram ali igualmente o dogma católico da salvação, isto é, a expiação de nossos pecados na cruz por uma vítima inocente substituída à humanidade culpável. Até estes últimos tempos, calvinistas e luteranos, crendo na divindade de Cristo, admitiam a mesma interpretação. Mas, desde que a divindade de Jesus Cristo foi combatida, os novos nestorianos voltaram à redenção moral de Abelardo, e um bom número de críticos ousou atribuir a Agostinho sua concepção racionalista. Não se fala mais em expiação, e a substituição dá lugar à solidariedade da família humana; o Cristo, dizem, morreu de fato por nós, ὑπὲρ ἡμῶν, uma vez que seus exemplos de virtude nos são salutares; mas ele não sofreu ἀντὶ ἡμῶν, em nosso lugar. Ou então, se se admite que Agostinho falou de redenção, ridiculariza-se a mesma, pretendendo que ele tenha entendido por isso um resgate pago, não a Deus, mas ao demônio para nos libertar de sua escravidão.
A. Harnack precaveu-se desses excessos: ele reconhece que Agostinho representa Jesus como mediador, como vítima resgatada pelo sacerdote que ele é, ele prega a divindade, seguro fundamento de nossa redenção. Précis de l'hist. des dogmes, p. 270. Mas ele tenta aniquilar essa admissão pretendendo que, com Agostinho, a reconciliação com Deus é bem menos importante que o resgate do demônio; que a lição de humildade dada por Cristo constitui a verdadeira obra de Cristo; c) aliás, Agostinho não atribui a essa redenção senão um valor negativo (resgate dos pecados, etc.) e não positivo (justificação, perdão dos pecados, etc.). (Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., 3ª edição, t. III, p. 118-125, 190-192).
O doutor A. Gottschick, Augustin's Anschauung von der Erlöser-Wirkungen Christi, na Zeitschrift für Theol. und Kirche, 1901, p. 97-213, combateu essas falsas interpretações; como Seeberg, Lehrbuch der Dogmeng., 1895, t. I, p. 301, ele reconhece nos escritos de santo Agostinho a verdadeira redenção expiatória, acrescentando que essa concepção não lhe parece tão pouco cristã quanto pensa Seeberg.
— B. Solução do problema. A doutrina soteriológica de Agostinho não é de modo algum obscura: limitar-nos-emos a caracterizá-la pelo exame de seu pensamento sobre estes quatro pontos: a) o mediador; b) o sacrifício, ato principal de sua mediação; c) a libertação do demônio que é sua consequência; d) a ação moral de Cristo.
1ª questão: Em que sentido santo Agostinho atribui o papel de mediador à humanidade de Cristo? Fica-se primeiramente espantado com essa asserção inspirada por I Tim., II, 5, sobre a qual o grande doutor retorna frequentemente. Nas Confissões, t. X, c. xliii, col. 808, ele diz: Verbum, quantum ad id, quod aequalis Deo est, quantum autem ad id, quod Patri aequalis est, distat a nobis : non hoc per mediatoris medietatem, ubi et ipsa distantia est. Cf. De pecc. orig., c. xxviii, n. 33, P. L., t. xliv, col. 402. Cf. De civit., l. IX, c. xv, P. L., t. xli, col. 269; Enarr. in Ps. ciii, n. 8, P. L., t. xxxvii, col. 1381 : Christus non qua Deus, sed qua homo, mediator inter Deum et homines, etc. Serm., ccxciii, n. 7, P. L., t. xxxviii, col. 1331. Por causa dessa insistência, Scheel, op. cit., p. 318-319, repreende Agostinho por sacrificar o papel do Verbo. O mediador não deve ser o Homem-Deus, para se encontrar entre os dois extremos? É preciso, sem dúvida, e Agostinho entende bem assim.
Duas observações esclarecerão seu pensamento. a) Primeiramente, não é a pessoa do Verbo, mas a natureza divina que ele quer excluir do papel de mediador. Como a palavra Christus designa a pessoa do Verbo subsistindo em duas naturezas absolutamente independentes uma da outra, ele se pergunta qual é a das duas, humana ou divina, que pode e deve realizar os atos de satisfação e de expiação: ora, é evidente que esses atos não são do ressorte da natureza divina. Mas a natureza humana, por sua vez, não age sem estar como que informada pela pessoa do Verbo. É, portanto, realmente o Homem-Deus quem apazigua o Pai e nos salva. Tal é o pensamento exato do santo doutor: Neque nos liberaremur per unum mediatorem... nisi esset et Deus et homo. Enchir., c. cviii, P. L., t. xl, col. 283. Esse papel do Verbo e da humanidade na redenção é admiravelmente explicado no sermão cxxvii, n. 9, P. L., t. xxxviii, col. 710 : Quod est Filius Dei, accepit de nostro; quod est Filius hominis, dedit nobis de suo. Il est mortuus secundum illud quod est Filius hominis, secundum carnem; sed secundum id quod est Filius Dei, vivus est; et ut de nostro mortuus est, sic et nos de suo vivificavit.
Outra observação: Agostinho concebeu a obra do mediador, Deus-homem, como o meio de converter o coração do homem. Ora, ele tem um duplo papel. A primeira, por uma profunda excelência, consiste em apaziguar Deus. (a expressão Homo-Deus, Harnack, Lehrbuch, t. I, p. 191). Converter o homem será a obra de Deus-homem: é o amor de Deus descendo até nós, encarnado em nossa natureza, que nos ganhará pelo espetáculo desse aniquilamento, não da humanidade inefavelmente exaltada, mas do Verbo na humanidade. Esses dois pontos de vista são essenciais para compreender a doutrina de Agostinho. No De Trinitate, l. IV, c. ii, n. 4, P. L., t. xlii, col. 889, ele diz: Iniquos superborum sanaret Deus. O sangue do homem justo, eis para a expiação; a humildade (o rebaixamento de Deus na humanidade), eis para converter nosso orgulho.
2ª questão: A redenção é, segundo Agostinho, um sacrifício expiatório oferecido por Cristo ao seu Pai, em virtude de uma substituição? A resposta é tão constantemente formulada em todas as obras do santo doutor que alguns se espantarão com uma questão motivada por recentes críticas. Para Agostinho, como para toda a Igreja cristã até estes últimos tempos, o primeiro ato e o principal da mediação de Cristo é a expiação de nossos pecados e nossa reconciliação com Deus pelo sacrifício do Calvário, segundo Eph., v, 2, tradidit semetipsum pro vobis oblationem et hostiam Deo. Cf. Serm., CLII, n. 9, P. L., t. xxxviii, col. 821.
a) Três princípios são supostos por Agostinho na base desse dogma fundamental: a. a concepção do pecado, não apenas como uma imperfeição moral do pecador, mas sobretudo como uma lesão do direito divino, uma ofensa de Deus e de sua majestade; b. a teoria da satisfação devida a Deus, teoria desenvolvida sobretudo na doutrina da penitência, da qual ela é o fundamento; c. o princípio da substituição em virtude da qual Cristo se oferece e é aceito por seu Pai como vítima dos pecados da humanidade inteira, da qual obtém, assim, o perdão. Tudo isso, Agostinho o afirma em bloco, sem uma análise distinta, mas com uma nitidez que não permite dúvida: Suscepit Christus supplicium nostrum, ut solveret reatum nostrum, et finiret supplicium nostrum. Cont. Faust., l. XIV, c. iv, P. L., t. xlii, col. 297. Ele endereça as terríveis reprovações do Apóstolo àqueles que não veem na cruz senão uma obra moral: animalis homo... non percipit... quid gratiae credentibus crux Christi : et putat hoc illa cruce actum esse tantum modo, ut nobis... imitandum praeberetur exemplum. In Ioa., tr. XCVIII, n. 3, P. L., t. xxxv, col. 1881. Cf. tr. CXIX, n. 2, col. 1950.
b) As fontes escriturísticas desse dogma encontram-se para Agostinho: a. Nas palavras de Jesus na Ceia: Et ideo, ait, hic est sanguis meus, qui pro multis effundetur in remissionem peccatorum. De pecc. mer., l. II, c. xxvi, n. 19, P. L., t. xliv, col. 180-181. b. Nas epístolas de São Paulo, o pregador da graça; assim, explicando II Cor., v, 21, ele escreve: Eum qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, hoc est, SACRIFICIUM PRO PECCATIS, per quod reconciliari valeremus. Enchirid., c. xli, P. L., t. xl, col. 253. c. Era para ele o eco das profecias antigas. Em todo o c. xxxi, De Evang., n. 48, ele aplica a Cristo Is., liii-liv, sobretudo Vulneratus est propter peccata nostra... livore ejus sanati sumus, P. L., t. xxxiv, col. 1065. Cf. In Ps. lxviii, n. 9, 10, col. 818-819; In Ps. xliv, n. 7, ibid., col. 498; In Ps. xxxi, n. 18, ibid., col. 270; quæ non rapui, tunc exsolvebam et commissor delictorum fuit susceptor, non sed Agostinho acrescenta: d. Ele via nisso a realização da grande figura do cordeiro pascal, com São Paulo, I Cor., v, 7. Cf. De doct. christ., l. II, c. xvi, n. 62, P. L., t. xxxiv, col. 64; Enarr. in Ps. xxxix, n. 13, P. L., t. xxxvi, col. 443.
Após afirmações tão nítidas e que ainda vão se multiplicar ao se precisarem, é inconcebível que certos críticos tenham podido atribuir a Santo Anselmo a origem dessa ideia redentora. Desde os artigos de Cremer em Studien und Kritik., 1880, p. 7 sq., e o assentimento dado à sua tese por Ritschl e sua escola, tornou-se moda pretender que a teoria anselmiana da satisfação era inspirada pelos princípios do direito germânico.
Os melhores críticos protestantes, os mais estranhos às preocupações dogmáticas como Loofs, Leitfaden, etc., 3e édit., p. 273, Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., t. III, p. 357, mostraram tudo o que há de estranho em uma assertiva que dá ao costume germânico do Wehrgeld a origem de uma crença longamente estudada por Santo Agostinho e até formulada pelos Padres anteriores, como Tertuliano e Cipriano. Muito mais, Harnack não hesita em afirmar que, mesmo antes de São Paulo, o cristianismo mais antigo era baseado no sacrifício expiatório do Cristo moribundo. Cf. Harnack, Das Wesen des Christentum, 1900, 2e éd. conf., p. 98-102; id. franc., Paris, 1902, p. 163-174.
c) O ato redentor de Cristo é a morte na cruz; ela é, para Agostinho: a. Um verdadeiro sacrifício: morte sua quippe uno verissimo sacrificio pro nobis oblato, quidquid culparum erat,... purgavit, abolevit, exstinxit. De Trin., l. IV, c. xiii, n. 17, P. L., t. xlii, col. 899; cf. — c. xiv, n. 19, col. 901, os quatro elementos desse sacrifício. b. O sacrifício único figurado por todos os sacrifícios antigos, In Ps. lxxiv, n. 12, P. L., t. xxxvi, col. 955: In omnibus his generibus sacrificiorum intelligitur illud unum sacrificium et unica victima in Dominus. c. Sacrifício perpetuado no sacrifício do altar que é oferecido no mundo inteiro segundo a profecia de Malaquias; cf. De civit., l. X, c. xx, P. L., t. xli, col. 298, onde é dito que os falsa sacrificia cesserunt: huic summo veroque sacrificio cuncta cessit. d. Sacrifício consistindo essencialmente na morte de Cristo, decretada por seu Pai. Mas em parte alguma se encontra, em Agostinho, vestígio das exagerações da escolástica protestante, segundo a qual Jesus na cruz teria sido verdadeiramente amaldiçoado pelo Pai, e teria sofrido os tormentos do inferno. Gretillat, Dogmatique, t. iv, p. 298, diz com razão que esses excessos tornaram odiosa a teoria da expiação.
O papel múltiplo de Jesus nesse sacrifício é determinado pelo sacerdote e sumo sacerdote: o doutor: a. Ora aparece como unicum sacrificium mediatoris veri sacerdotis. De Trin., l. IV, c. xiv, n. 25, P. L., t. xlii, col. 901. b. Ora ele mesmo é, ao mesmo tempo, o sacerdote que oferece a vítima e a vítima que entrega seu corpo aos tormentos, porque ele mesmo é o sacerdote. Cf. De Trinit., l. IV, c. xx, P. L., t. xlii, col. 901; De civit., l. X, c. xx, loc. cit., 288: Ipse afferens, ipse oblatus; precisamente a liberdade dessa oblação por ele mesmo transforma em sacrifício a morte pelos algozes; Cristo foi imolado porque quis. Serm., ii, n. 9, P. L., t. xxxviii, col. 821: Et perrexit ad passionem mortis, non necessitatis sed arbitrii, e ele remete a Eph., v, 2. c. Ora Agostinho o mostra vitorioso e triunfador, Confess., l. X, c. xliii, P. L., t. xxxii, col. 808: Tu lue, mi Domine, victori et sacrificatori, faciens tibi nos de servis filios. d. Finalmente ele o representa no céu intercessor por nós, como o sumo sacerdote, no Santo dos Santos. Cont. epist. Parmen., l. II, c. viii, n. 15, P. L., t. xliii, col. 59.
e) Os frutos da satisfação de Cristo são, sem dúvida, primeiramente o perdão dos pecados, Cont. Faust., l. XIX, c. vi, P. L., t. xlii, col. 352, o perdão de todos os pecados, mesmo daqueles cometidos após o batismo (o que nega Scheel, op. cit., p. 313): Sanguis innocens fusus delevit omnia peccata nocentium, prelium tantum datum... redemit omnes captivos... In Ps. CXXIX, n. 2, P. L., t. xxxvii, col. 1697. Mas Santo Agostinho expressa com não menos insistência e sob mil formas os dons positivos da reconciliação com Deus. É uma graça análoga à de Jesus Cristo que nos é assegurada. De pecc. mer., c. xxvi, n. 39, P. L., t. xliv, col. 131. É a incorporação a Cristo, de quem todos os crentes se tornam membros: per ejus sanguinem... Christi corpori copulantur. In Joa., tr. LIII, n. 6, P. L., t. xxxv, col. 1772; cf. Serm., cxliv, n. 2, P. L., t. xxxviii, col. 188. É a adoção divina até então impedida por nossas faltas: illevenit Unigenitus solvere peccata, quibus implicabamur: ne adoptaret nos... In Joa., tr. II, n. 13, P. L., t. xxxv, col. 1394. E no Serm., cxcii, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 1012, ele diz com ainda mais energia: Deus qui homines faclurus erat Deos, homines factus est. Como Harnack pôde falar de reconciliação puramente negativa?
f) A extensão da redenção de Cristo, segundo Agostinho, é universal e não sofre exceção: Sanguis innocens fusus delevit omnia peccata nocentium, prelium tantum datum... redemit omnes captivos... In Ps. cxxix, n. 2, P. L., t. xxxvii, col. 1697. Assim: a. Todos os pecados são expiados, mesmo aqueles cometidos após o batismo, que, segundo Scheel, op. cit., p. 313, não estariam compreendidos na redenção. b. Todos os cativos são resgatados, mesmo as crianças que morrem sem receber o batismo. Agostinho afirma-o expressamente. Cont. Jul., 1. III, c. xxv, n. 58, P. L., t. xliv, col. 732. É preciso notar, inclusive, a argumentação de Agostinho que fecha qualquer escapatória aos jansenistas. No 1. VI Cont. Jul., c. iv, n. 8, ibid., col. 825, e no Op. imperf. cont. Jul., 1. II, n. 175, ibid., col. 1217, ele raciocina assim: Jesus Cristo morreu por todos sem exceção, omnes itaque mortui sunt in peccatis, NEMINE PRORSUS EXCEPTO, et pro omnibus mortuis vivus mortuus est unus. De civit., 1. XX, c. vi, P. L., t. xli, col. 665. Eis o pensamento dos últimos anos de Agostinho. Ser-se-á, portanto, forçado, quando ele restringir aos eleitos os efeitos da redenção, a entendê-lo das graças eficazes que não são dadas a todos. Os sermões de Santo Agostinho não podem deixar qualquer dúvida; após o P. O. Rottmanner, Scheel observou-o, op. cit., p. 155. Serm., cccxliv, n. 4, P. L., t. xxxix, col. 1515: Sanguis Domini datus est pro te, si vis, si NOLUERIS capere, non est datus pro te... quia semel et pro OMNIBUS dedit. Sanguis Christi est salus, volenti vita, nolenti supplicium. Serm., ccxcii, n. 4, P. L., t. xxxviii, col. 1322: QUIA CHRISTUS EST SALVATOR OMNIUM HOMINUM. APOSTOLICA et vera sententia. Cf. J.-B. Faure, ad cap. xlvii Enchir.; Stentrup, De Verbo incarnato, t. i, p. 387-416. Ver mais adiante Soteriologia, a doutrina teológica da graça.
Quanto aos anjos, Agostinho teria temido favorecer a crença origenista na salvação final dos demônios, se não os deixasse fora da redenção. Ele sinaliza apenas, Enchirid., c. lxi-lxii, P. L., t. xl, col. 260-261, que a morte de Cristo reuniu homens justos e bons anjos em uma mesma cidade de Deus, na qual os eleitos substituirão os anjos decaídos.
3ª questão: Santo Agostinho viu na redenção um resgate pago ao demônio, assim como lhe censurou Harnack, tendo o demônio adquirido, pelo pecado, um direito sobre o homem, de sorte que o sangue de Cristo, em vez de ser pago a Deus, teria sido o preço pago ao demônio? Concepção odiosa, inspirada pelo racionalismo, que São Gregório de Nazianzo, Orat., ii, P. G., t. xxxvi, col. 654, estigmatizava já como injuriosa a Deus.
Mas, seja como for, o que compreendeu Agostinho nos outros textos sobre a redenção? Sem dúvida, ele também descreve a escravidão do demônio, a quem os homens se venderam, vendere se potuerunt, redimere non potuerunt; ele afirma que o sangue de Cristo foi o preço do nosso resgate; ele fala da isca estendida ao demônio sobre a qual ele se precipitou: o corpo de Cristo, etc. Cf. Serm., cclxi, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 1210; cxxxiv, c. v, n. 6, col. 745. Mas se examinarmos o sentido destas imagens, é absolutamente evidente que esta encenação é apenas uma forma de dramatizar a derrota do demônio e a nossa libertação: a doutrina de Agostinho não apenas é estranha à grosseira concepção de um resgate pago ao demônio, como pode dar a chave das expressões empregadas por certos Padres.
Eis algumas provas:
a) Jamais Agostinho expressou o pensamento de que Cristo tenha tratado com o demônio, que ele seja mediador entre o homem e o demônio, nem que seu sangue tenha sido oferecido ao demônio. Ele não conhece senão uma única mediação, entre os homens e seu Pai; cf. Enchirid., c. cvm, P. L., t. xl, col. 282; De prœdest. sanct., c. xxx, n. 15, P. L., t. xlv, col. 981; uma única redenção propriamente dita, aquela que nos resgata da ira de Deus: Omnis natura humana justificari et redimi ab ira Dei : justissima, hoc est a vindicta, nullo modo potest nisi per fidem ac sacramentum sanguinis Christi. De nat. et grat., c. 11, n. 2, P. L., t. xliv, col. 119. A expiação dos pecados pelo sacrifício oferecido ao seu Pai é para o doutor de Hipona a ideia central da redenção e do cristianismo, como demonstraram os textos citados acima. Pretender com Harnack que esta reconciliação com Deus aparece apenas em segundo plano é desnaturar absolutamente os fatos.
b) Muito mais, nossa libertação do demônio é apresentada por toda parte como a pura consequência da expiação e da reconciliação com Deus, não como o resultado de um resgate pago ao demônio. Este princípio é de importância capital. Longe de colocar em primeiro plano não sei que tráfico com o demônio, por toda parte Agostinho mostra que este foi vencido precisamente porque Deus recebeu satisfação e perdoou. De civil. Dei, l. X, c. xxii, P. L., t. xli, col. 300: vincitur (dœmon), Jesum, quem, facta peccatorum purgatione, reconciliavit Deus hominum. Non enim nisi peccatis homines separantur a Deo. Cf. De peccat. mer., 1. I, c. 17, n. 22, P. L., t. xliv, col. 123; De Trin., IV, c. 13, n. 17, P. L., t. xlii, col. 899; In Joa., tr. LII, n. 6, P. L., t. xxxv, col. 1771-1772; Serm., CCXXXI, n. 2, P. L., t. XXXIX, col. 1635.
c) A teoria de Santo Agostinho sobre a derrota do demônio exclui positivamente toda ideia de resgate. Encontra-se esta teoria desenvolvida no l. XIII De Trinit., c. xii, n. 16, P. L., t. xlii, col. 1026, sobre os seguintes princípios: O demônio não tinha qualquer direito sobre nós: ele era carrasco, não mestre. Deus não estava obrigado a qualquer resgate: mas a remissão dos pecados pela reconciliação de Deus trazia instantaneamente a nossa liberdade: Si ergo hominem subdidit diabolo, profecto remissio peccatorum per benignam Dei reconciliationem eruit hominem a diabolo. Loc. cit., n. 16, col. 1026. Este perdão poderia ser gratuito: convinha mais à justiça divina que fosse satisfeito por um plano de sabedoria, não por um plano de injustiça. Não é, portanto, justo falar de resgate; bem diferente é a justitia Jesu Christi. Quia cum in eo nihil morte dignum esset, liberi dimittantur... Ibid., n. 18, col. 1027. E esta explicação resume-se a dizer: innocens, jussus est recedere a nocentibus. Ibid., n. 2, P. L., t. xxxviii, col. 734. Quae debebas, redde... tenebas. Serm., CXCIV, n. 0, col. 734. E no sermão CXXX, n. 2, col. 726, com mais energia ainda, ele diz do demônio: Fudit sanguinem istum fundi eo quod fudit sanguinem non debentem, reddere debebat. Ille quippe suum ad hoc fudit, ut PECCATA NOSTRA DELERET... Iste tenet captivorum. Venit ille, alligavit se tunc. O papel do demônio é, portanto, unicamente o de um vencido e de um castigado. É neste sentido que a cruz foi para ele uma armadilha. Serm., cxxxiv, n. 6; ibid., col. 746. Mas Agostinho também afirma que Jesus nos resgatou da escravidão do pecado, Serm., xxx, n. 1, ibid., col. 188, resgatou do inferno, Serm., cccxliv, col. 1505, resgatou da morte, De nat. et grat., c. 1, n. 26, P. L., t. xliv, col. 260. Pretender-se-á que ele pagou um resgate ao pecado, à morte e ao inferno?
Em que consiste, segundo Santo Agostinho, a obra moral de Cristo? Após o perdão dos pecados por Deus, o mediador deveria obter uma segunda vitória, reconduzir a Deus os corações dos homens. De todos os Padres, sem contestação, ninguém descreveu com tanta insistência quanto Agostinho este lado moral da encarnação. É mesmo aí um cunho totalmente pessoal da sua doutrina: a sua tese sobre a humildade da encarnação é uma das suas concepções mais profundas. Os teólogos católicos deixaram aos ascetas a meditação deste aspecto da obra de Cristo em Santo Agostinho. Os críticos protestantes, ao contrário, sobretudo nestes últimos tempos (vários sem dúvida porque a teoria da expiação lhes sorria menos, mas vários também que querem conservá-la) puseram com brilho a grande tese agostiniana do Christus humilis. Cf. Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., 3ª ed., t. III, p. 122; Scheel, op. cit., p. 440.
Bastará aqui precisar o pensamento do doutor de Hipona.
a) No plano da encarnação divina, a humildade é mesmo, nas obras mais teóricas, a humildade é o duplo fim deste mistério, a expiação oferecida ao Pai celeste e a humildade reabilitada pelos insondáveis rebaixamentos do Verbo feito homem. É o traço da pessoa de Jesus Cristo que causou em sua alma, como em São Paulo, o apóstolo dos Gentios, a mais profunda impressão. Harnack volta sem cessar a esta ideia, e, para ele, o Christus humilis é o centro da cristologia do doutor de Hipona. Sem dúvida para Agostinho a encarnação é o grande testemunho do amor de Deus por nós. Ver sobretudo De catech. rud., c. iv, n. 7, P. L., t.
Mas este amor deve levar nossos corações a amar a humildade de Deus, que, manifestada por tais aniquilamentos, quebra nosso orgulho. A imagem ideal de Jesus, diz o célebre crítico, eis o que subjugou Agostinho: é a fonte e a força de todo o bem. Na humildade e nos rebaixamentos de Cristo, ele tirou esse sentimento novo que ele implantou na Igreja, o culto da humildade. Cf. Lehrbuch der Dogmengesch., t. III, p. 122; Précis de l'hist. des dogmes, p. 270.
Tal é bem a impressão que deixa este texto do l. VIII De Trinit., c. v, n. 7, P. L., t. XLII, col. 952, onde a humildade é apresentada como o grande mistério salvador: Hoc enim prodest credere, et firmum atque inconcussum corde retinere, humilitatem qua natus est Deus ex femina et a mortalibus per tantas contumelias perductus ad mortem, summum esse MEDICAMENTUM, quo superbiæ nostræ sanaretur tumor, et ALTUM SACRAMENTUM quo peccati vinculum solveretur.
b) É precisamente pela humildade que Jesus é para nós o caminho. Nas Confissões ele conta como lhe foi revelado, a ele que não via ainda em Cristo senão um homem incomparável, o papel de Jesus, caminho das almas, mas caminho pela humildade: non enim tenebam Jesum, humilis humilem, nec cujus rei magistra esset ejus infirmitas, noveram : Verbum enim tuum... œdificavit sibi humilem domum de lino nostro, per quam subdendos deprimeret a seipsis, et ad se trajiceret sanans tumorem et nutriens amorem. L. VII, c. xviii, n. 24, P. L., t. xxxii, col. 745; cf. c. xix-xx. Um pouco mais adiante, ele exclama, falando do seu orgulho passado: Ubi erat illa ædificans caritas a fundamento humilitatis quod est Christus Jésus? n. 26, col. 747. Tal é o tema ordinário dos seus discursos: Tantum de te præsumpsit humana superbia ut te non posset nisi humilitas sublevare DIVINA.
c) É ao Verbo, à pessoa divina, não à humanidade, que ele atribui essa humildade. Deus sem dúvida não pode humilhar-se em sua natureza divina: mas Deus consentindo em unir-se a uma natureza criada, eis a grande lição da humildade! Deus só podia ser o mestre desta virtude. Via humilitatis hujus aliunde non manat, a Christo venit : Hæc via ab illo est qui, CUM esset altus, HUMILIS venit... Quid aliud docuit nisi hanc humilitatem? non immerito ait: ego sum via... In hac ergo humilitate propinquamur ad Deum. Enarr. in Ps. xxxi, s. 18, P. L., t. xxxvi, col. 270. Assim a lição da humildade, Agostinho a exalta menos na vida e na paixão do Salvador, que no fato primordial da encarnação, decretada e realizada pelo Verbo. Que palavra profunda aquela onde ele mostra o Cristo vencedor porque nele Deus está humildemente unido à humanidade: qui venit, ut homo erat et Deus; et ideo sic venit natus ex Virgine, quia Deus humiliter, non quomodo alios homines, regebat illum hominem, sed gerebat. De Trin., lib. XIII, c. xviii, n. 23, P. L., t. xlii, col. 1033. Cf. Ps. lxxxv, n. 15, col. 1083; Epist., ccv, ad Consentium, n. 11, P. L., t. XXXIII, col. 946; De pecc. orig., c. xl, n. 46, P. L., t. xliv, col. 407.
Conclusão. Um resumo preciso da teoria agostiniana da redenção nos é fornecido no Enchiridion, c. cviii. Harnack o comenta, Lehrbuch, t. III, p. 191, como a expressão do seu sistema. Que o leitor julgue: Cum genus humanum peccata longe separant a Deo, per mediatorem, qui solus sine peccato natus est, vixit, occisus est, reconciliari nos oportebat Deo usque ad carnis resurrectionem in vitam (eis o fim primeiro da encarnação, reparação e reconciliação com Deus); ut humana superbia PER HUMILITATEM DEI argueretur et sanaretur et demonstraretur homini quam longe a Deo recesserat...; et Unigenito suscipiente formam servi, quæ nihil unquam meruerat, fons gratiæ PANDERETUR (resultado da obra redentora: não é somente o perdão, a libertação, mas a santificação por uma graça comparada à da encarnação); et carnis etiam resurrectio redemptis promissa in ipso redemptore præmonstraretur (papel da ressurreição, garantia do triunfo futuro que nos assegura a reconciliação por Cristo); et per eamdem naturam quam se decepisse lætabatur, diabolus vinceretur (a libertação do demônio representada como uma vitória sobre ele, obtida pela natureza humana, e como uma consequência da reconciliação com Deus: de resgate pago ao demônio, nem uma palavra).
4. A Mãe de Cristo segundo Santo Agostinho. — A teologia da Mãe de Deus estava em pleno florescimento no século IV. Era a continuação do desenvolvimento da cristologia. Pelo mesmo princípio que elevava a humanidade de Cristo a uma categoria divina, a mãe de quem Deus quisera nascer tornava-se em toda a verdade θεοτόχος (expressão já empregada por Atanásio e Gregório de Nazianzo) e este título, por sua vez, encerrava inefáveis privilégios. Agostinho, pela confissão dos críticos protestantes, cf. Harnack, Lehrb. der Dogmengesch., t. III, p. 217, longe de deter esse ímpeto, contribuiu poderosamente para acelerá-lo. Assinalemos alguns traços principais:
a) O papel incomparável da Mãe de Deus no plano divino é posto em relevo pelo grande doutor. Ele não se contenta em afirmar, antes do concílio de Éfeso, a maternidade divina: natus est Deus ex fæmina, diz ele. De Gen. ad litt. VIII, c. v, n. 10, P. L., t. xxxiv, col. 382. Cf. Serm., clxxxbe, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 999. Ele busca a razão profunda disso e afirma que Deus quis o nascimento do Salvador por Maria precisamente para que ela concorresse para a libertação da humanidade. Adão e Eva a perderam; Jesus e Maria a salvarão. Assim, a cooperação de Maria na redenção não é apenas uma consequência de sua maternidade, é a intenção primeira de Deus. Não se trata apenas de honrar os dois sexos, diz ele no De agone christ., c. xxii, n. 24, P. L., t. XL, col. 303, há ali um mistério mais profundo: Huc accedit magnum sacramentum, ut quoniam per feminam mors nobis acciderat, vita nobis per feminam nasceretur; do mesmo modo, acrescenta ele, era preciso que o demônio fosse vencido pelos dois sexos.
b) A virgindade perpétua de Maria, mesmo in partu, é muito resolutamente defendida contra Joviniano. Epist., cxxxvii, ad Volus., n. 8, P. L., t. xxxiii, col. 519; cxl, ad Evodium, n. 6, col. 542; Op. imp. contr. Jul., l. IV, n. 122, P. L., t. xlv, col. 1418 (Juliano e Agostinho estão de acordo neste ponto). Nos sermões para o Natal, ele celebra essa maravilha. Serm., clxxxvi, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 999: virgo perpétua. Quid miraris hæc, o homo? virgo concipiens, virgo pariens virgo..., gosta de atribuir à fé de Maria o cumprimento dessas maravilhas. Serm., ccxv, n.
4, ibid., col. 1071: credendo peperit.
c) A preservação de todo pecado (pelo menos pessoal) é afirmada como um admirável privilégio devido à dignidade incomparável de Maria. De nat. et grat., c. xxxvi, n. 42, P. L., t. xliv, col. 267: Excepe sancia Virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo quæstionem: unde enim scimus quid ei plus gratiæ collatum fuerit ad vincendum omni ex parte peccatum, quæ concipere ac parere meruit, quem constat nullum habuisse peccatum. É preciso notar que santo Agostinho acaba de incluir entre os pecadores os justos mais célebres do Antigo Testamento, Abel, Enoque, Abraão, Elias... o próprio são José. Harnack compreendeu muito bem a importância de um tão grande privilégio, sobretudo apoiado em tais motivos: "Agostinho, diz ele, proclamou tão energicamente a culpa de todo homem, até mesmo dos santos, que esta exceção em favor de Maria deve ter sido para os cristãos, e para ele, uma prova da capacidade à parte que possui Maria." Lehrbuch der Dogmengesch., t. III, p. 217. Este princípio não deve ser esquecido na questão seguinte.
d) A imaculada conceição foi afirmada por santo Agostinho? Segundo Opus imperf. cont. Jul., l. IV, n. 122, P. L., t. xlv, col. 1418, é certo que Juliano creu confundi-lo ao objetar que, por sua teoria do pecado original, ele condenava a Virgem mãe a ser escrava do demônio. Eis a resposta integral do santo doutor: Non transcribimus diabolo Mariam conditione nascendi, sed ideo quia ipsa conditio solvitur gratia renascendi. Vários católicos, como Schwane, Dogmengeschichte, t. II, p. 691, trad. franç., t. III, p. 101, e certos protestantes, como Schaff, ver col. 2324, viram nisso uma afirmação do grande privilégio. Outros, com o Pe. Odilo Rottmanner, Historisches Jahrb., 1898, p. 891, não acreditam que o texto seja conclusivo. Harnack, op. cit., p. 217, diz que não basta para afirmar com certeza.
Para concluir, comparemos as duas únicas interpretações possíveis deste texto:
a. A primeira: "Não, nós não submetemos Maria ao demônio pela lei do nascimento, e isso porque a graça da regeneração a preservou dessa triste lei." Este sentido admitido, Maria jamais foi escrava do demônio, a objeção de Juliano cai por terra; há acordo perfeito com a protestação citada mais acima da qual não quero mais discutir os termos, contanto que seja questão da Mãe do Salvador.
b. Segunda interpretação: "Nós não submetemos Maria ao demônio, porque, nascida no pecado pela lei geral de todo nascimento, ela foi disso libertada pela graça da regeneração." A imaculada conceição desaparece, mas ao mesmo tempo que de dificuldades!
1° Em vez de uma resposta a Juliano, é uma confissão: ela foi uma escrava do demônio. lhe concede.
2° Ela é posta absolutamente na mesma categoria que todos os outros homens cujo pecado original foi apagado por Cristo, à parte, se é que essa é uma indicação justamente assinalada por Harnack, na doutrina de Agostinho?
3° Muito mais, atribui-se ao grande doutor uma contradição na mesma frase: "os meses e non transcribimus" e imediatamente depois concede-o. Agostinho diria ao pé da letra: "Maria não é submetida ao demônio ao nascer, mas mais tarde ela é gerada". Ao leitor decidir se esta interpretação é verossímil.
Por outro lado, é preciso reconhecer que, na mesma obra, l. VI, n. 12, ibid., col. 1535, Agostinho parece não excetuar senão Jesus Cristo. Mas, se aprofundarmos melhor este texto, Agostinho trata ali unicamente da transmissão de direito do pecado original, transmissão que afeta todos os que descendem de Adão por geração natural, e nesse sentido Jesus Cristo é o único isento. Maria não é isenta de direito, ela é excetuada de fato, em virtude da própria redenção daquele que é isento de direito.
O SISTEMA DA DIVINA GRAÇA E DA LIBERDADE. — Nesta questão capital distinguiremos, para maior clareza, os seguintes pontos:
1° as duas interpretações
Autor original: E. Portalié
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