AGOSTINHO. O CONHECIMENTO. — 1° A certeza RELIGIOSA e os seus limites. SEGUNDO SANTO AGOSTINHO. — Aqui, sobretudo, Agostinho parece moderno, pelas suas preocupações e pelo caráter sensato e temperado das suas afirmações. Ele reivindica e luta pela inteligência da verdadeira certeza. Contra a nova academia
— a) Primeiramente, a certeza das verdades primeiras e fundamentais: do princípio de contradição. Cont. academ., 1. III, c. x, n. 23, P. L., t. XXXII, col. 946: unum non : unum;... Certum esse istas disjunctiones..., falsas esse... ; das verdades matemáticas: ter terna novem sint, esse necesse est... ibid., c. xi, n. 25, col. 947; ele constata que estas verdades são eternas, De liber, arbit., 1. II, c. VIII, n. 21, P. L., t. XXXII, col. 1252; certeza dos fundamentos da dialética, Cont. academ., 1. III, c. XIII, n. 29, col. 949.
— b) Depois, para chegar à objetividade de uma certeza da consciência do eu que pensa e que vive, perante a psicologia, cf. Cont. academ., 1. III, col. 917 (estudo da sensação com a ilusão do sonho). A dúvida torna-se, ela mesma, uma base sólida da certeza, primeiramente porque esta dúvida, conhecida pela consciência, torna-se uma primeira verdade, P. L., t. XXXIV, col. 154-55: intelligit, se dubitantem; De relig., n. 73, P. L., t. XXXIV, col. 139: si dubitantem, hoc est, si dubitat... ; De lib. arbit., 1. II, c. III, n. 7, P. L., t. XXXII, col. 1243: si non esses, falli non posses... ; e no Enchiridion, c. xx, n. 7, P. L., t. XL, col. 242-243: quoniam... ne dubitet quidem qui nisi, que em virtude de uma certeza precedente que lhe mostra o perigo de uma asserção prematura. De Trinit., 1. X, c. x, n. 16, P. L., t. XLII, col. 981: si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se dubitare; si dubitat, judicat non se temere consentire oportere.
2. Ele atribui à certeza intelectual os seus limites e reivindica para a vontade uma grande influência sobre as afirmações do espírito. Trata-se de determinar a posição do grande doutor no problema tão agitado nos nossos dias (como outrora entre os escotistas e os tomistas): as demonstrações religiosas são tão claras, tão evidentes que acarretam necessariamente a adesão, ou a vontade pode exercer um papel ativo? A doutrina de Agostinho, bem compreendida, parece-nos de natureza a conciliar os espíritos, ao mostrar o que há de verdade nas duas opiniões extremas: ele está a igual distância do intelectualismo exagerado daqueles que não querem reconhecer outra certeza senão aquela que se impõe ao espírito pela força de uma evidência lógica absolutamente irresistível, e do misticismo sentimental que gostaria, sem provas certas e sobre simples probabilidades, impor uma adesão completa e cega.
A. Por um lado, ele reconhece que, pelas criaturas, nos elevamos a Deus e que a nossa razão se convence da sua existência tão claramente que isso se mostra aos nossos olhos. Promittit ratio tecum Deum demonstraturum, Soliloq., 1. I, c. VI, n. 12, P. L., t. XXXII, col. 875: ita ut oculis sol demonstratur. Cf. De Gen. ad litt., 1. IV, c. XXXII, n. 59, P. L., t. XXXIV, col. 316. Não é, portanto, exato comparar a teoria de Agostinho à famosa aposta de Pascal, tal como o fez o Sr. Jules Martin, Saint Augustin, p. 28, a propósito do De utilitate cred., c. VIII, n. 20, P. L., t. XLII, col. 79. Jamais ele supôs que as provas apenas fornecem probabilidades e que é preciso, de uma vez por todas, dar um salto no desconhecido, numa crença sem motivos certos.
B. Por outro lado, nenhum doutor marcou com semelhante insistência os limites das nossas demonstrações e o mistério que surge ao lado, ou melhor, no centro das nossas melhores provas, mesmo na ordem puramente filosófica e fora dos dogmas; ao tocar-se em Deus, o mistério nos envolve, assusta a inteligência e a impede de ser irresistivelmente arrastada pelas provas, se a vontade não vier a elas juntar o seu império. Assim, pode-se dizer, neste sentido, que Agostinho é o doutor da primazia da vontade sobre a inteligência. E ele concede-lhe tal teoria, que estabelece como princípio que o espírito não atingirá a verdade sem as disposições morais do coração, uma lei providencial que Deus impõe àqueles que a buscam pie, caste et sobrie. De anima, c. XIV, n. 24, P. L., t. XXXII, col. 1019. Da mesma forma, De vera relig., c. X, n. 20, P. L., t. XXXIV, col. 131: Deus igitur adjuvat intende diligenter; De moribus Eccl., passim, mas sobretudo 1. I, c. I, n. 1, P. L., t. XXXII, col. 1311: neque omnes qui quaerunt discere digni sunt; et diligentia et pietas adhibenda est; Epist., CXL, c. XVIII, n. 48, P. L., t. XXXIII, col. 558: tanto fructuosius cogitabis, quanto magis pie cogitaveris. Segundo o De ordine, 1. II, c. XIX, n. 51, P. L., t. XXXII, col. 1019, «a visão do verdadeiro é apanágio daquele que vive bem, que reza bem e que estuda bem.» Em particular, o orgulho do espírito é o grande obstáculo à conquista da verdade, e se os filósofos não se rendem às provas da fé, é porque persistem nesse orgulho, invidia et superhia remanentes, De vera relig., c. IV, n. 6, P. L., t. XXXIV, col. 126.
b) Uma razão para esta lei é que a verdade religiosa se apresenta ao homem, não como um frio teorema a contemplar, mas como um bem que é preciso abraçar com toda a sua alma para dele fazer a regra da sua vida. O grande doutor não diz (como alguns hoje): «A religião não é uma doutrina, é uma vida», mas ele diz muito bem: «A religião não é apenas uma doutrina, é uma vida da nossa alma.» Já no Cont. acad., 1. II, c. III, n. 8, P. L., t. XXXII, col. 723, ele exige que toda a alma se entregue à verdade: ipsum verum non videbis, nisi in philosophia totus intraveris. No De morib. Eccl., 1. I, c. XVII, n. 31, P. L., t. XXXII, col. 1321, ele diz energicamente que a verdade revelada: amore quaeritur, amore pulsatur, amore revelatur, amore denique in eo quod revelatum fuerit, permanetur. Retire o amor, isto é, a influência de uma vontade sempre livre, e as demonstrações não reterão mais. Cf. 1. II, c. II, n. 4, col. 1319 (quadro daqueles que buscam, não a verdade, mas objeções à verdade).
c) Assim, ele não teme afirmar que o conhecimento da verdade é o fruto da virtude, não a sua causa. Cont. Faust. manich., 1. XXII, c. LI, P. L., t. XLII, col. 433: Prior est recta in hominis voluntate operandi ratio, quam in veritate intelligendi quse vera sunt. Ver também no início dos Solilóquios, 1. I, c. I, n. 3, P. L., t. XXXII, col. 872, a bela oração: Deus, ... quem nemo invenit, nisi plene purgatus; e a passagem muito significativa, De util.
cred., c. XVI, n. 34, P. L., t. XLII, col. 90, sobre esta lei, tão espantosa para purificar a alma, que é: para ver a verdade, é preciso primeiramente purificar a alma da desordem; onde ele formula: nisi perversum animum purges, atque eum ideo certum videos, non est. Mas o caráter de toda demonstração religiosa que melhor explica a parcela de liberdade que ela deixa é, segundo Agostinho, o mistério que penetra toda concepção de Deus, do infinito, do eterno. Ele não pertence àqueles que, em filosofia religiosa, só desejam evidências absolutas e acreditam resolver todas as dificuldades. Ele descreve o estado de alma desses espíritos demasiadamente dogmáticos, no início do De Trinit., l. I, c. I, n. 3, P. L., t. XLII, col. 821: ele toma por exemplo a conciliação da imutabilidade divina com a criação, que, para ele, é um insondável mistério; «mas quando se fala assim a certos indivíduos, eles se indignam, etc. Ele reconhece que foi seu erro, antes de sua conversão, exigir provas de uma evidência absoluta e, por assim dizer, matemática, Confess., l. VI, c. iv, n. 6, P. L., t. XXXII, col. 722: volebam enim ita fieri, ut certus essem quod septem et tria decem sint. Ele conclui que nossa ciência de Deus é sempre misteriosa, ire quomodo cujus eum (Dei) nesciat, nulla scientia licet, est, l. II, c. xviii, n. 17, ibid., col. 1017.
c) Muito mais, na filosofia natural, Agostinho reencontra esse caráter misterioso, que, sem destruir o valor de nossas provas, deixa no espírito uma certa indeterminação e à vontade a liberdade da adesão. Assim, a união da alma e do corpo parece-lhe, e não sem razão, um mistério impenetrável. De civit., l. X, c. xxix, n. 2, P. L., t. XLI, col. 308. E a propósito da origem da alma, ele dirige a Vincentius Victor, representante dos intelectualistas exagerados, este conselho: intellige De anima quid dicas, ne totum et ejus non intelligas orig., l. IV, c. xi, n. 15, P. L., t. XLIV, col. 333.
2° Teoria agostiniana do conhecimento intelectual. Este problema é de uma importância capital, não apenas por sua dificuldade (Agostinho reconheceu que esse conhecimento é um mistério, Epist., cxl, ad Evod., n. 2, P. L., t. XXXIII, col. 699), ou por causa das interpretações diversas tão frequentemente tentadas no século XIX, e recentemente renovadas, mas sobretudo por causa do papel que este problema desempenha no sistema agostiniano: não é uma teoria isolada, é uma parte, um aspecto do grande problema geral de nossa dependência de Deus. Para Agostinho, a inteligência precisa da luz de Deus, seu sol, para a verdade, como a vontade precisa da graça de Deus, bem supremo, para a virtude. Muitos intérpretes seguiram o caminho errado por não terem notado essa semelhança entre o papel da iluminação e o da graça.
A. A teoria agostiniana e suas fórmulas — a) Preliminares: Trata-se de explicar a origem das ideias intelectuais que, segundo Agostinho, estão separadas por um abismo dos conhecimentos inferiores dados pelos sentidos. Estes constituem apenas a ciência: ele busca a origem da sabedoria.
b) Primitivamente, Agostinho havia admitido a ideologia da reminiscência neoplatônica, ele a rejeitou. Ver col. 2331.
c) Ninguém duvida que santo Agostinho tenha admitido o mundo inteligível de Platão apenas, não um mundo real fora de Deus, mas as próprias ideias da sabedoria divina, dessas ideias que são a verdade em si mesma. Trata-se de saber como chegamos a alcançá-las.
B. Eis, por ordem cronológica, as principais fórmulas de Agostinho e as fontes de sua doutrina:
a) Deus, sol da alma. Desde 387, em Solil., l. I, c. VIII, P. L., t. XXXII, col. 877, ele diz das verdades intelectuais, ea non posse intelligi, nisi ab alio quasi suo sole illustrentur. Cf. c. i, n. 3; c. xiii.
b) Deus o único mestre, e mestre interior da alma. Em 389, De magistro, documento excepcional, e (antes de 391) Epist., xiii, ad Nebrid., P. L., t. XXXIII, col. 78, a alma compreende, Deum consulendo.
c) Deus é a luz de nossa alma na qual vemos tudo, De Genesi ad litteram (401-415), l. XII, a propósito da visão de são Paulo, passagem muito difícil, c. xxxi, n. 59, P. L., t. XXXIV, col. 479. cf. mesma teoria em De pecc. mer., l. I, c. xxv, n. 38, P. L., t. XLIV, col. 130. «A alma é o olho, Deus é a luz.» No De civit., (após 415), l. X, c. ii, P. L., t. XLI, col. 279, ele desenvolve a ideia de que o Verbo é essa luz (ele fala de toda alma, do conhecimento natural).
d) A alma tem em sua natureza uma relação íntima com o mundo inteligível que ela vê in quadam luce sui generis incorporea. De Trinit., (415), l. XII, c. xv, n. 24, P. L., t. XLII, col. 1011; Retrat. (426-427), l. I, c. viii, n. 2, P. L., t. XXXII, col. 594. Nesses dois passos, Agostinho tenta evitar as metáforas para ser preciso. Pode-se aprofundar as citações sabiamente reunidas por André Martin, S. Augustini philosophia, part. II, c. xix-xxiv, 1865, p. 176-277, e Jules Martin, Saint Augustin, t. I, p. 51 sq., não se extrairá delas senão esta asserção: «nós vemos a verdade imutável», e esta metáfora: «nós a vemos à luz divina.» Ora, qual é o sentido dessa metáfora?
— 2. Interpretações diversas, A. Interpretação panteísta: Deus, razão universal e inteligência única, veria n'Ele e nós a veríamos n'Ele. Isso não é verossímil, nem afirmado por Agostinho; vários tomaram o cuidado de excluir todo panteísmo, col. 2341.
B. Interpretação ontologista: nossa alma contemplaria o Ser divino em si mesmo e, n'Ele, veria as ideias divinas, as verdades eternas e imutáveis. Assim entenderam talvez alguns antigos escolásticos, certamente Malebranche, por pouco, Fénelon e, recentemente, todos os ontologistas, e sem dúvida o abade Jules Martin. Crítica: ela é contrária às explicações mais certas de Agostinho:
a) Toda visão de Deus foi rejeitada por Agostinho da maneira mais expressiva; ele parecera concedê-la a Moisés e a Paulo no De Genesi ad litt., l. XII, c. xxviii, n. 56, c. xxxiv, n. 67, P. L., t. XXXIV, col. 478, 483; mas ele repele essa visão (mesmo por privilégio) De Trinit., l. II, c. xvii, n. 28; c. xviii, n. 34; In Joa. Evang., tr. III, n. 17, P. L., t. XLII, col. 268.
b) Segundo santo Agostinho, Deus, sol da alma, nunca aparece como um objeto que vemos, mas como um agente que produz em nossa alma aquilo pelo qual podemos conhecer. É aí que reside o nó da questão, os ontologistas não o examinam suficientemente. As comparações de Agostinho: sol, luz, mestre, não são como objetos percebidos diretamente, nos quais se vislumbram outros objetos, mas vias.
Mas há um texto de uma clareza inegável. No De Trinit., l. XIV, c. xv, n. 21, P. L., t. XLII, col. 1052, ele descreve a influência dessa luz incorpórea como uma transcrição que, do livro divino, transporta a verdade eterna para a nossa alma, onde ela é impressa, tal como o selo deixa a sua marca sobre a cera: unde [ex libro lucis] omnis lex justa (as verdades da moral de que se trata aí) DESCRIBIIUR, et in cor hominis imprimendo transfertur, sicut imago ex annulo et in ceram transit et annulum non relinquit. Eis a influência do mestre divino, do sol, da luz intelectual; ele transcreve, ele imprime na alma a imagem da verdade, mas o mestre, o sol, não são, de modo algum, o objeto que vemos.
Ora, esta explicação não é isolada, ela é familiar a Agostinho: En Ps., iv, n. 8, P. L., t. XXXVI, col. 81, explicando o texto famoso: Signatum est in nobis lumen vultus tui, Domine, ele diz: Signatur in nobis, sicut numisma, imago régis; De Trin., l. II, c. viii, n. 14, P. L., t. XLII, col. 854, nos diz que a lex Dei in animas quasi transcribitur. Impressão de uma imagem, transcrição, eis a influência divina, e essa influência exerce-se no momento mesmo do conhecimento intelectual; ela não é, por exemplo, o dom feito de uma vez por todas à alma de ideias inatas que se despertariam sob o impulso do conhecimento sensível.
C. Interpretação escolástica [são Tomás e sua escola]: Deus seria a luz da alma: a) como causa criadora da inteligência: é ele quem, pela criação, acendeu o facho da razão; b) como fonte de toda a verdade: as ideias divinas são o tipo, o exemplar ao qual todo conhecimento deve se conformar para ser verdadeiro. S. Thomas, Sum. theol., I, q. lxxxiv, a. 5; q. lxxxviii, a. 3. É a interpretação corrente entre os escolásticos. Zigliara, Della luce intellettuale, c. xi-xin. Roma, 1874, t. i; Lepidi, De ontologismo, Lovaina, 1871, p. 192-223; — Franzelin, De Deo uno, Roma, 1870, p. 140-148.
Crítica destes textos mesmos: Esta explicação é insuficiente. Isso, nós o vimos. Mas uma reflexão resolve tudo: se nos detivéssemos aí, seria preciso dizer que santo Agostinho jamais teria tocado no problema do conhecimento, que, contudo, parece ter sido a preocupação de toda a sua vida. Nós o sabemos, porque as suas respostas se reduziriam a isto: Todo saber é uma imagem das ideias divinas, e porque Deus nos deu a inteligência para saber. Mas nada diz em que consiste essa inteligência, como ela chega à verdade eterna? Platão responde: reminiscência; a Escola: efeito da abstração; por outro lado: depósitos misteriosos das verdades. Mas nada diz. Todo bom livro mestre é impossível. Santo Agostinho sentiu o sistema aristotélico. São Tomás sentiu, e, na verdade, ele quer — Cf. os textos de Agostinho — entrar no quadro, e são Tomás confessa em muitos lugares que ele foi demasiado platônico.
— A. Solução. A doutrina de Agostinho é, portanto, segundo nós, e a teoria da Idade Média que a tomou emprestada, a da iluminação divina das inteligências. Nossa alma não pode atingir a verdade intelectual sem uma influência misteriosa de Deus, que não consiste em mostrar-se a si mesmo a nós, mas em produzir (efetivamente) na nossa alma como que uma impressão dessas verdades que determina o nosso conhecimento. Em linguagem escolástica, o papel que os aristotélicos atribuem ao intelecto agente que produz as species impressae, este sistema atribui a Deus: Ele, o mestre, brilharia para a alma, no sentido de que imprimiria essa representação das verdades eternas que seria a causa do nosso conhecimento. As ideias não seriam como nos anjos, mas sucessivamente produzidas na alma que as conheceria em si mesma.
b) É preciso precaver-se bem para não confundir esta explicação com o averroísmo, que atribuía o conhecimento em si a uma inteligência separada. Segundo os árabes, Deus ou a razão universal supre não apenas o intellectus agens, mas o intellectus possibilis, e todo o conhecimento se faria em mim sem mim. É o panteísmo intelectualista combatido por são Tomás e por toda a escolástica como destruidor.
— c) Ao contrário, a fé — como termo da iluminação — foi considerada como uma opinião livre, assim como todo o seu alcance; Suarez, ainda, De anima, l. IV, c. VIII, n. 4, Paris, 1856, t. III, p. 741, in re tam abdita, diz ele, o problema é tão obscuro que toda liberdade permanece. Agostinho teve partidários ilustres, em particular na escola bonaventuriana. Ver a publicação franciscana muito importante: De humanae cognitionis ratione anecdota s. Bonaventurae et nonnullorum minorum. Quaracchi, 1883, sobretudo a diss. praevia, p. 15. Ver também Al. Tal é, aproximadamente, a interpretação de Agostinho, adotada também por Leibnitz e Gerdil. Cf. Lepidi, op. cit., p. 218-219. O próprio são Tomás a insinua no opúsculo De spiritualibus creaturis, q. un., a. 10, ad 8.
B. Provas em favor desta interpretação.
1. Ela é formalmente exigida pelos textos citados: todos se explicam e se iluminam: compreende-se a impressão de uma imagem, as comparações do selo, do sol, quando ele ilumina os homens, do mestre que fala interiormente, De Genesi ad litt., l. XII, n. 58, a afirmação de um socorro necessário, intus adjuverit. Epist., CXX, c. II, n. 2, t. XXXIII, col. 453. Sobre a comparação do sol, Soliloq., c. XV, n. 24, l. I, P. L., t. XXXII, col. 883; De Trinit., l. XIV, c. IX, n. 12, P. L., t. XLII, col. 1044; o doutor diz que contemplamos a verdade in quadam sui luce, quemadmodum oculus carnis videt quae corporea luce circumadjacent. Esta luz não é, portanto, Deus, mas produzida por Deus.
2. Ela é exigida sobretudo pela teoria agostiniana. A iluminação da inteligência é ordinária; comparada à influência da graça na vontade, é uma das teses favoritas do doutor de Hipona. De civit., l. VIII, c. IX-X, n. 2, P. L., t. XLI, col. 235. Ver acima col. 2328. Ora, ninguém duvida que a influência da graça se exerce de uma maneira efetiva; o mesmo acontecerá, portanto, com a iluminação intelectual. Um texto muito interessante é fornecido pelo l. XIV, De Trinit., c. XV, n. 21, P. L., t. XLII, col. 1048, onde a luz que esclarece a alma é comparada à graça que a justifica, e — uma e outra são formas criadas na alma.
c) Ela é reclamada, enfim, pelas suas origens históricas. Seria fácil, mas demasiado longo, estabelecer que Platão e Plotino, pelas suas explicações, prepararam o sistema do doutor de Hipona.
Conclusão.
— Quer isso dizer que esta explicação de Agostinho seja a verdadeira teoria do conhecimento? Não o pensamos, mas tínhamos de determinar o pensamento de Agostinho, não de justificá-lo. Aliás, convém ser reservado quanto a Agostinho nestas matérias: são Tomás, a quem atribuímos o sistema In IV Sent., l. II, dist. XVII, q. II, a. 1, Paris, 1873, t. VIII, p. 221, fala com respeito: satis probabiliter, diz ele.
Aliás, é muito interessante comparar esses dois grandes gênios sobre essa questão: no De magistro e nas seguintes passagens que escreveram: Soliloq., l. I, c. VI, n. 12, P. L., t. XXXII, col. 875, e De magistro, ibid., col. 1215; S. Tomás, Sum. theol., I a II ae, q. CIX, a. 1, e ad 2um; S. Tomás, In IV Sent., l. II, dist. XXVIII, q. I, a. 5, ad 3um; Confess., l. X, c. IX, n. 17, ibid., col. 786; De Genesi ad litt., l. XII, c. XVI, n. 33, P. L., t. XXXIV, col. 467, e S. Tomás, De verit., q. XI, a. 1, ad 6um; De Trinit., l. XII, c. II, n. 5, P. L., t. XLII, col. 999, e S. Tomás, ibid., ad 2um, n. 840; Confess., l. X, c. VI, n. 8, P. L., t. XXXII, col. 782: si ambo verum esse quod dicis, etc.; De vera relig., c. XXXVI, n. 66, P. L., t. XXXIV, col. 151, e S. Tomás, Quodlib., X, q. IV, a. 7, ad 1um.
3° A fé e suas relações com a razão: Agostinho apologista. "Agostinho é o primeiro dos Padres que sentiu a necessidade de racionalizar a sua fé e de se dar conta distintamente dos problemas preliminares que devemos hoje tratar nos prolegômenos de toda dogmática. Os Alexandrinos, é verdade, tinham agitado essas questões, mas neles, formal e material da fé, fundamentos primitivos e deduções distantes, tudo está misturado." Essa reflexão é de Harnack, Lehrb. der Dogmengesch., t. III, p. 97, e ele cita, como apoio, as questões de Laurentius no Enchir., c. IV, P. L., t. XL, col. 232. Acrescentaremos que o sistema tão claro e nítido do grande doutor sobre a união da fé e da razão, se tivesse sido melhor compreendido, teria preservado os teólogos do século XVII das sutilezas nebulosas das quais a análise da fé se desengaja hoje com tanto custo.
1. Agostinho afirma, desde o início da sua conversão, as duas fontes dos nossos conhecimentos religiosos, a fé e a autoridade. É a conclusão da sua primeira obra, Cont. acad., l. III, c. XX, n. 43, P. L., t. XXXII, col. 958: Nulli dubium est, ad discendum, auctoritatis atque rationis pondere compelli. Ver nossas col. 2326, n. 26, ibid., col. 1007: A necessidade de crer em uma autoridade é o fundo mesmo do De utilitate credendi, onde ele estabelece em geral: nihil omnino humanae societatis incolume remanere, si nihil credere statuerimus, quod non possumus tenere perceptum, c. XII, n. 26, P. L., t. XLII, col. 84. A utilidade da fé é nitidamente exposta, por exemplo, na Epist., CXLVII, ad Paulinam, c. II, III, n. 7, 8, P. L., t. XXXIII, col. 699-600; ela não é de forma alguma um sentimento vago da alma que adere a uma doutrina sem motivos racionais; ela é uma adesão intelectual às verdades que lhe são garantidas, não por uma visão íntima dessas verdades, mas por testemunhas dignas de crédito; Creduntur ergo illa quœ absunt a sensibus nostris, si videtur idoneum quod eis testimonium perhibetur. Luc. cit., n. 7. Assim, segundo o grande doutor, o caráter essencial da fé é ter como único motivo de afirmação um testemunho, mas um testemunho verificado, enquanto a ciência vê o objeto em si mesmo, nas causas ou nos efeitos intimamente ligados a ele. A liberdade da adesão e a natureza misteriosa do objeto são propriedades da fé cristã; elas não constituem o seu fundo essencial.
— 2. Prioridade da razão e da fé sob diversos aspectos. É bastante comum resumir o pensamento de Agostinho, como Weber o fez, Histoire de la philos. europ., 4ª ed., p. 168: "Cronologicamente, a fé precede a inteligência: para compreender uma coisa, é preciso previamente admiti-la, credo ut intelligam." E, de fato, bem frequentemente o grande doutor afirmou a prioridade da fé, De ordine, l. II, c. ix, n. 26, P. L., t. XXXII, col. 1007: Ad discendum necessario dupliciter ducimur, auctoritate et ratione. Tempore auctoritas, re autem ratio prior est; De Trinit., l. VIII, c. v, n. 8, P. L., t. XLII, col. 952: priusquam intelligamus, credere debemus; l. IX, c. i, n. 1, col. 961; In Evang. Joa., tr. XL, n. 9, P. L., t. XXXV, col. 1690: credimus ut cognoscamus, non cognoscimus ut credamus.
Mas, em todas essas passagens, trata-se unicamente da inteligência íntima das verdades reveladas. Quanto à preparação da fé, ninguém marcou, com mais nitidez e medida que Agostinho, o papel da razão que precede e acompanha a adesão do espírito. Eis a lei da ordem íntima e a verdade, portanto:
a) Antes de toda fé, a razão deve mostrar os títulos da testemunha, mas as relações desta para ser crida por palavra das afirmações da fé, De prœdest. sanct., c. ii, n. 5, P. L., t. XLIV, col. 962-963: nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum; De vera relig., c. xxiv, n. 45, P. L., t. XXXIV, col. 141: auctoritas fidem flagitat et rationi prœparat hominem... Quanquam neque auctoritatem ratio penitus deserit, cum considerat cui sit credendum, e c. xxv, n. 46, col. 142: nostrum est considerare quibus vel hominibus vel libris credendum sit ad colendum recte Deum. A carta CXX a Consentius estuda as relações da razão e da fé e, após ter proclamado o grande princípio: etiam credere non possemus, nisi rationales animas haberemus, explica essa prioridade da razão, c. i, n. 3, P. L., t. XXXIII, col. 453: Si non igitur possunt, rationabile est ut magna quœdam, quibus fides prœcedat rationem, procul dubio quantulacumque ratio quœ hoc persuadet, etiam ipsa antecedit fidem. Mas, uma vez estabelecidas a autoridade e a existência do testemunho divino, seria loucura esperar, para crer, que se tivessem resolvido todas as questões quœ non sunt finiendœ ante fidem, ne finiatur vita sine fide, diz ele. Epist., CXX, ad Deogratias, n. 38, P. L., t. XXXIII, col. 386.
b) No ato de fé em si mesmo, a razão guarda essa visão da autoridade do testemunho: o espírito não pode atingir senão o verdadeiro, e a verdade dos dogmas revelados não aparece senão no testemunho.
Santo Agostinho não cessa de repetir: omnis qui credit, cogitat. Credimus cogitando, De prœdest. sanct., c. ii, n. 5, P. L., t. XLIV, col. 203. E o que vê o crente? Não são apenas os conceitos, elementos do dogma, De Trinit., l. VIII, c. v, n. 7, P. L., t. XLII, col. 952; é a verdade desses dogmas, manifestada por um testemunho autorizado: si videtur idoneum... testimonium. Cf. Epist., CXX, c. vii, n. 7. E com mais clareza ainda, Epist., CXX, ad Consentium, n. 8, P. L., t. XXXIII, col. 456: fides oculos habet, quibus quodammodo VIDET VERUM ESSE quod nondum videt, et quibus certissime videt se videre quod credit. (De certa maneira expressa a verdade vista apenas pelo exterior, pela testemunha.)
Qual não teria sido a estupefação de Agostinho se lhe tivessem dito que a fé deve fechar os olhos às provas do testemunho divino, sob pena de tornar-se a ciência! Se lhe tivessem falado de uma fé de autoridade que dá um assentimento, dizem, sem olhar para nenhum motivo possível que prove ao espírito o valor humano da testemunha, ou o que leva o homem a aceitar uma coisa conhecida sem motivos! Ou ainda, como se o testemunho, mesmo sabiamente criticado, pudesse jamais dar a ciência, a visão interior do objeto! Santo Agostinho, pelo contrário, longe de ter perdido a palavra ciência e visão, uma e outra, contanto que o objeto seja apenas o testemunho, Epist., CXLVII, c. iii, n. 8, P. L., t. XXXIII, col. 600; Constat igitur in iis quœ nos ipsi vidimus vel videmus, testes sumus; in his autem quœ credimus, aliis testibus movemur ad fidem, e então a fé requer documentos, quibus visis non visa credantur. Acrescenta logo que esta adesão aos dogmas, apoiada sobre um testemunho reconhecido digno de crédito, pode ser chamada de ciência, mas ela permanece sempre a fé, uma vez que não vê o objeto em si mesmo.
c) Mas, para a inteligência íntima do mistério, a fé precede a razão, desde que o testemunho divino é conhecido, a razão detém-se no limiar do mistério, sem retardar a sua fé até que tenha melhor compreendido o mistério. Ela não esperará sequer, para crer, que se tenham resolvido todas as questões. É depois de ter crido que o fiel buscará as explicações mais ou menos aproximativas do dogma. Mil vezes Agostinho repetiu-o, e ele gosta de invocar a autoridade de Isaías, VII, 9, ou melhor, da tradução inexata dos Setenta: nisi credideritis non intelligetis. De lib. arbit., l. II, c. ii, n. 6, P. L., t. XXXII, col. 1243; Epist., CXX, c. i, n. 3, P. L., t. XXXIII, col. 453. É a grande tese introduzida mais tarde por Anselmo na escolástica primitiva, fides quœrens intellectum. Dois sermões contendo um admirável resumo desta teoria: o sermão XLIII por inteiro, cuja conclusão explica a verdade destas duas fórmulas: intellige ut credas, crede ut intelligas, col. 258; e o sermão XVIII, c. vii, n. 9, P. L., t. XXXVIII, sobretudo n. 3, P. L., t. XXXVIII, col. 1552: nemo possit credere, nisi tamen ipsa fide qua credit, sanatur ut intelligat ampliora. Alia enim sunt, quœ nisi intelligamus, non credimus; et alia sunt, quœ nisi credamus, non intelligimus.
3. A demonstração da fé. a) O papel do apologista foi traçado no De lib. arbit., l. III, c. iii, n. 60, P. L., t. XXXII, col. 1301: dar os títulos da autoridade que invoca, e repelir as objeções, adversus incredulos hactenus defendenda, ut vel mole auctoritatis infidelitas eorum obteratur, vel eis ostendatur, quantum potest, primo quam non sit stultum talia credere, deinde quam sit stultum talia non credere.
b) Na base de toda demonstração, Agostinho coloca o grande princípio de que o conhecimento da providência divina deve preceder tudo, e que toda prova da revelação pelos milagres supõe já estabelecidos a existência de Deus e o governo do mundo por Ele. Cf. De utilitate cred., n. 34, P. L., t. XLII, col. 89: si enim Dei providentia non providet rebus humanis, nihil est de religione satagendum, etc.; Confess., l. VI, c. v, n. 7, P. L., t. XXXII, col. 724 (se a existência de Deus é demonstrada pela providência).
As provas sobre as quais Agostinho apoia a autoridade de Jesus Cristo já estão indicadas no De utilit. cred., loc. cit. Ele assinala em particular: a. os milagres de Cristo, sanati languidi, mundati leprosi; b. acima dos milagres, as profecias; ver Serm., XLIII, c. iv, n. 4, P. L., t. XXXVIII, col. 256, magnífico desenvolvimento do firmum propheti- cum sermonem, partim tequentium Pet., I. 18; multidão dos crentes, P. L., t. XLI, util. cred., c. XVII, n. 35; cf. Epist., CXVIII, n. 13; sobre o número dos fiéis, Agostinho restabelece o fato maravilhoso tão frequentemente oposto aos maniqueus e aos donatistas, o milagre providencial que pode sozinho explicar a conquista do mundo. Serm., XLIII, c. v, n. 6, P. L., t. XXXVIII, col. 257, — o restabelecimento da catolicidade; mas a maior prova que parece ter estabelecido mais Agostinho é a santidade de Cristo encarnada na Igreja, e a transformação moral do mundo. Cf. toda a obra De moribus, P. L., t. XXXII, col. 1309-1344. Ele mesmo, De utilit. cred., c. XVII, n. 37, foi convencido pela história do heroísmo apostólico. Ver P. L., t. XLII, col. 74. No De vera relig., c. III, IV, n. 3-7, P. L., t. XXXIV, col. 123-126, após ter traçado um magnífico quadro da revolução moral realizada, ele conclui que, se os grandes filósofos, Sócrates e Platão, fossem hoje menos, christianifirent, n. 7, col. 126. Ao bispo de Hipona assim como aos Padres do concílio do Vaticano (constit. De fide, c. III), a Igreja aparece como a monstração posta ao alcance de todos, testimonium Domini, etc. Cf. In 1 Joa., tr. I, n. 13, P. L., t. XXXV, col. 1988.
1. As fontes da fé, segundo santo Agostinho. A. Em geral, Agostinho proclama a autoridade das três regras de fé: Escritura, tradição e magistério eclesiástico. É tão evidente que ele não sacrificou nem a Bíblia à tradição oral, nem a Igreja à Bíblia, que críticos protestantes, impotentes para conciliar esses dois elementos, acusaram, aqui também, Agostinho de contradição, como os partidários da ideia do "tudo da Escritura" acima do símbolo podem reivindicar o nome de Agostinho, pois ele fortificou a tendência biblicista, ao mesmo tempo que fortificou igualmente a posição dos homens de Igreja que, como Tertuliano, demoliam os dogmas, os trad. biblicistas. Cf. Harnack, Précis de l'hist. des dogmes, trad. franç., p. 203. Lehrbuch der Dogmengesch., t. III, p. 92.
Este reproche é sem fundamento e santo Agostinho, ao assinalar essas diversas fontes da nossa fé, descreveu muito bem a sua subordinação e harmonia. Para ele, as Escrituras canônicas são uma regra indefectível. De nat. et grat., c. LXI, n. 71, P. L., t. XLIV, col. 282: solis canonicis Scripturis, ao desprezo dos relatos dos Padres e aos apócrifos.
b) Mas tudo não está na Escritura, e a tradição apenas nos transmitiu muitas revelações apostólicas como o batismo das crianças. De bapt., l. V, c. XXIII, n. 31, P. L., t. XLIII, col. 192: sunt multa quæ creduntur, tenet Ecclesia, quanquam ab apostolis scripta non reperiuntur præcepta. l. IV, c. VI, n. 12, P. L., t. XLIII, col. 161; Epist., II, n. 6, P. L., t. XXXIII, col. 133; batismo necessário às crianças, prova favorita do pecado original, Cont. Jul., l. VI, n. 13, P. L., t. XLIV, col. 830. Mas, para a autoridade apostólica, a tradição deve aparecer revestida de um caráter de universalidade, e santo Agostinho formula já a regra que desenvolverá em breve Vicente de Lérins. De bapt., I. IV, c. XXIV, n. 31, P. L., t. XLIII, col. 174: sed semper retentum est, quod nonnisi auctoritate apostolica traditum rectissime creditur. À a tradição reporta-se o símbolo, intérprete da Escritura, como uma regula fidei que se deve seguir. Cf. De doct. christ., 1. III, c. II, n. 2, P. L., t. XXXIV, col. 65. Agostinho comentou-o frequentemente. De fide et symb., c. I-X, P. L., t. XL, col. 181-196; De catech. rud., ibid., col. 310-347; Serm., CCXI-CCXV, in tradit. symboli, P. L., t. XXXVIII, col. 1058-1076. Hahn, Bibliothek der Symbole, 3ª ed., § 33, 47, p. 38, 58, extraiu destes comentários duas formas do símbolo, uma usada em Milão, a outra na África, cuja variante mais importante é a conclusão: vitam aeternam per sanctam Ecclesiam.
c) Acima da Escritura e da tradição está a autoridade viva da Igreja. Ela, sozinha, garante-nos as Escrituras, segundo a célebre palavra, Cont. epist. manich., c. V, n. 6, P. L., t. XLII, col. 176: Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicæ Ecclesia commoveret auctoritas. Cf. Cont. Faust., 1. XXII, c. LXXIX, ibid., col. 452; 1. XXVIII, c. II, col. 485. É ela ainda que nos transmite o símbolo. De doct. christ., 1. III, c. II, P. L., t. XXXIV, col. 65. Pelo seu ensinamento, ela é a regra suprema que se deve seguir na interpretação da Escritura e da tradição. De doct. christ., 1. III, c. XXVII, n. 38, P. L., t. XXXIV, col. 80; De Gen. ad litt. lib. imperf., c. I, n. 1, P. L., t. XXXIV, col. 221: metas fidei catholice non debet excedere. Por fim, pelos seus concílios, ela decide todas as controvérsias. De bapt., 1. II, c. IV, n. 5, P. L., t. XLIII, col. 129.
d) Na ordem lógica da demonstração da fé por Agostinho, a divindade da Igreja, provada não pelas Escrituras (haveria círculo vicioso), mas pelos grandes milagres do seu estabelecimento e da sua santidade, precede o conhecimento dos Livros santos, pelo menos da sua inspiração. Então, da Igreja católica reconhecida como divina naquilo que é o fundo essencial do seu pensamento religioso, ele recebe, com o símbolo, as Escrituras inspiradas que lhe revelarão de uma maneira mais distinta a missão e os privilégios da Igreja. Tal é o sentido desta passagem famosa, Cont. epist. manich., 1. IV, c. V, P. L., t. XLII, col. 175: multa sunt alia quæ in ejus (Ecclesiæ) gremio me justissime teneant : tenet consensio populorum atque gentium : tenet auctoritas miraculis inchoata, etc.
B. Em particular, a Bíblia e Santo Agostinho. — É certo que Agostinho contribuiu, pelo seu exemplo e pelas suas teorias, para desenvolver o papel da Escritura na Igreja. Harnack não temeu dizer, Précis de l'hist. des dogmes, p. 152, que a partir do século V, de fato, a Escritura Santa recebeu, na vida da Igreja no Ocidente, um lugar outro que no Oriente; ela mantém-se mais em primeiro plano e isso explica-se sobretudo pela influência de Agostinho.
a) Ele é um dos mais antigos testemunhos do cânone completo das Escrituras, no momento em que São Jerônimo se detinha nas hesitações do Oriente, e, diz Harnack, op. cit., p. 150, a opinião de Agostinho fez regra para todo o Ocidente. A lista dos livros canônicos que ele dá, em 397, De doct. christ., 1. II, c. VIII, n. 13, P. L., t. XXXIV, col. 41, concorda perfeitamente com o cânone dito gelasiano, que os críticos modernos acreditam ter sido promulgado pelo papa Dâmaso em um concílio romano de 374 (Thiel, Epist. rom. pont., p. 56; Jaffé, Regesta, n. 40, 91), e com a lista enviada a Exupério de Toulouse pelo papa Inocêncio I, em 405, P. L., t. XX, col. 501. Um catálogo semelhante, com variantes sem alcance, já estava redigido em 393 pelo concílio de Hipona, ao qual assistia Agostinho, como simples padre, can. 38, Mansi, t. III, col. 924, cânone renovado em Cartago em 397, can. 47, Mansi, t. III, col. 891, e em 419, can. 29, Mansi, t. IV, col. 430. Estes concílios não pretendem formular uma decisão definitiva e acrescentam que será necessário consultar o papa Bonifácio, pro confirmando isto canone, Mansi, t. IV, col. 891. O próprio Agostinho conhece e permite as divergências entre as diversas igrejas, De doct. christ., 1. II, c. VIII, n. 12, P. L., t. XXXIV, col. 40, 48, e em particular as dúvidas da Igreja oriental, De civit., 1. XVII, c. xx, n. 1, P. L., t. xli, col. 551. Mas pessoalmente ele nunca variou sobre o valor dos deuterocanônicos, e no De civit., 1. XVIII, c. xxxvi, P. L., t. xli, col. 596, ele defende sempre a inspiração da Sabedoria. Ele modificou, ao contrário, as suas ideias sobre o autor de vários livros: tinha atribuído a Sabedoria a Jesus-Sirac, mas mais tarde mudou de opinião, Retract., 1. II, c. iv, n. 2, P. L., t. xxxii, col. 631, sem poder designar autor. Ver Speculum, § 21, P. L., t. xxxiv, col. 947. O. Rottmanner, em Saint Augustin sur l'auteur de l'Épitre aux Hébreux na Revue bénédictine, julho de 1901, estabeleceu que a partir de 409 até à sua morte, Agostinho já não cita esta epístola como um escrito do apóstolo, sem, contudo, se pronunciar contra a origem paulina. Cf. De peccat. merit., 1. I, c. xxviii, n. 50, P. L., t. xliv, col. 137 (a inspiração da epístola é negada por alguns). — Quanto aos apócrifos, ele repudia-os com energia. De civit., 1. XV, c. xxiii, n. 4, P. L., t. xli, col. 470; 1. XVIII, c. xxxviii, col. 598; Cont. Faust. man., 1. XI, c. ii, P. L., t. xlii, col. 245.
b) A doutrina da inspiração deve também a Agostinho o ter sido precisada no sentido do «biblicismo estrito», Harnack, op. cit., p.
151, isto é, da origem divina e consequentemente da inerrância absoluta dos Livros santos, tal como o concílio do Vaticano a proclamou, quam (Scripturam) esse veracem nemo dubitat nisi infidelis et impius. De Gen. ad litt., 1. VII, c. xxviii, n. 42, P. L., t. xxxiv, col. 371.
É o espírito de Deus que «fala pela boca dos profetas e conduz a pena dos apóstolos». De doct. christ., 1. II, c. vi; 1. III, c. xxvii, etc.; Confess., 1. VII, c. xxi, n. 27; 1. XIII, c. xxix, n. 44; De civit., 1. XVIII, c. xliii. Pode-se mesmo dizer que os livros dos apóstolos são os escritos de Jesus. De cons. Evang., 1. I, c. xxxv, n. 54, P. L., t. xxxiv, col. 1070.
Toda a afirmação absoluta da Escritura, mesmo aquelas que o escritor concebeu sem revelação, torna-se uma verdadeira revelação para o leitor, porque Deus, inspirando-o, dá-lhe a garantia da sua divina palavra. Assim, um erro na Bíblia é impossível. Epist., lxxxii, c. i, n. 3, P. L., t. xxxiii, col. 277; n. 24, col. 286. Se se acredita encontrar nela uma asserção falsa, é porque aut codex mendosus est, aut interpres erravit, aut tu non intelligis. Cont. Faust. man., 1. XI, c. v, P. L., t. xlii, col. 249. Cf. Epist., lxxxii, loc. cit., col. 277.
Todo o De consensu Evangel., P. L., t. xxxiv, col. 1041 sq., a controvérsia com São Jerônimo sobre Gal., ii, 14 sq., têm por objetivo excluir da Bíblia não somente toda dissimulação voluntária, mas todo erro inconsciente. Ver ainda Epist., XCIII, c. x, n. 35-36, P. L., t. xxxiii, col. 329; De Gen. ad litt., 1. V, c. viii, P. L., t. xxxiv, col. 329; In Joa., tr. CXI, n. 1, P. L., t. xxxv, col. 1930.
Todavia, para captar exatamente a teoria de Agostinho, é preciso levar em conta as restrições que ele faz: ele admite, para um nome colocado em lugar de outro, esquecimentos, De cons. Evang., 1. III, c. vii, n. 30, P. L., t. xxxiv, col. 1175; os discursos são fielmente relatados quanto ao fundo e ao pensamento, mas podem-se encontrar entre os evangelistas divergências de ordem ou de expressão. Ibid., 1. II, c. xii, n. 27-29, col. 1090. Vogels, S. Augustins Schrift De consensu Evangelistarum. Friburgo em Brisgóvia, 1908.
c) Sobre as versões da Bíblia, São Agostinho teve opiniões menos felizes. Ele considerou a versão dos Setenta como inspirada. Sem dúvida, ele narra como uma simples «tradição» a lenda das 72 celas. De civit., 1. XVIII, c. xlii, P. L., t. xli, col. 603; De doct. christ., 1. II, c. xv; Enarr. in Ps. LXXXVII, n. 20, mas ele insiste na inspiração e explica pela vontade do Espírito Santo e o texto grego as divergências entre o grego e o hebraico, sendo um e outro inspirados mesmo nas partes que faltam em um dos dois textos. De civit., loc. cit., c. xliv, col. 604.
Porque ele não reconhece autoridade senão ao texto grego do Antigo e do Novo Testamento, São Agostinho conserva face aos textos latinos uma inteira liberdade de apreciação e de discussão. Ele reproduz, contudo, sobretudo textos italianos e africanos porque emprega frequentemente a Itala e porque mesmo a Vulgata tem as suas preferências; de São Jerônimo, Rônsch, Die Bibelübersetzungen im christlichen Afrika zur Zeit des Augustinus, na Zeitschrift für die hist. Theologie, 1867, p. 604 sq.; 1870, p. 91 sq.; Douais, Saint Augustin et la Bible, na Revue biblique, 1893, p. 62-81, 351-377; Burkitt, The old Latin and Itala, em Texts and Studies, Cambridge, 1896, t. iv, fasc. 3, p. 55-78; P. Monceaux, Hist. littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1901, t. i, p. 138-154.
d) Sobre a hermenêutica, não temos senão que acrescentar duas observações importantes de São Agostinho: — a. Ele faz uma lei severa de uma extrema prudência na determinação do sentido escriturístico: que se guardem das interpretações arriscadas e opostas à ciência que entregariam a palavra de Deus ao escárnio dos incrédulos. De Gen. ad litt., 1. I, c. xix-xxi, n. 39, P. L., t. xxxiv, col. 260 sq. — b. Agostinho, sobretudo, colocou o primeiro em evidência, sem afirmá-lo absolutamente, a teoria da pluralidade do sentido literal, que teria sido fatal à exegese, se tivesse prevalecido. Tudo o que um leitor pode ou quer compreender de piedoso e de verdadeiro ao ler a Bíblia, ainda que o autor sagrado não tenha pensado nisso, seria o sentido da Escritura, querido pelo Espírito Santo, que previa essa futura interpretação. «Eu mesmo, diz ele, se fosse escritor inspirado, gostaria de falar assim...» Confess., 1. XII, c. xxxi, n. 42, P. L., t. XXXII, col. 842; De doct. christ., 1. III, c. xxvii, n. 38, P. L., t. xxxiv, col. 80.
Conhecem-se as discussões às quais deu lugar essa teoria. São Tomás a tinha aprovado sem reserva no De potentia, q. iv, a. 1, Paris, 1889, t. xiii, p. 118; mas, mais reservado na Suma, q. I, a. 10, ele a entende de outro modo, ele não guarda senão sentidos alegórico, moral, anagógico, que são fundados sobre o sentido literal sempre único. A opinião de Agostinho é hoje universalmente abandonada. Cf. Patrizzi, De interpret. Scriptur., Roma, 1844, p. 15-54; I. T. Beelen, Dissertatio theologica qua sententiam vulgo receptam esse sacrae Scripturae multiplicem interdum sensum litteralem, nullo fundamento satis firmo niti demonstrare conatur, Louvain, 1845, sobretudo p. 40-48. Ver Moirat, L'herméneutique augustinienne, 1907.
e) Um julgamento de conjunto sobre a exegese agostiniana é difícil de formular, tão múltiplos são os aspectos da sua obra. Os mais notáveis dos seus trabalhos bíblicos pertencem ou à teoria (De doctrina christ.), e ela é geralmente elogiada; ou à pregação que busca voluntariamente a interpretação mística e alegórica (In Joa., In Psalmos), e nesse gênero ele é incomparável; ou a questões especiais (De consensu Evang.) e admira-se a sua penetração. Mas de comentários seguidos não se encontra quase senão o De Genesi ad litteram, os ensaios sobre as epístolas aos Romanos e aos Gálatas: a obra propriamente exegética de Agostinho não iguala, portanto, nem em extensão, nem em caráter científico, a de São Jerônimo.
Três circunstâncias contribuíram para essa inferioridade: — a. Um insuficiente conhecimento das línguas bíblicas: ele lia o grego, mas com dificuldade; quanto ao hebraico, tudo o que se pôde concluir dos estudos recentes de Schanz e de Rottmanner, Theolog. Quartalschr., 1895, t. lxxvii, p. 269-276, é que ele era familiar com o púnico, língua semítica aparentada. — b. O objetivo moral e de atualidade prática que visava a sua eloquência, que levava os seus estudos para o sentido místico. — c.
Enfim, o seu gênio dos abusos — a paixão polêmica, ardente do temperamento africano e a sutileza prodigiosa não lhe davam descanso, sugerindo-lhe as tentações violentas da infalibilidade.
Amando o texto de Matth., xvii. 20, atribuindo a Jeremias uma pro-
Autor original: E. Portalié
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