I. Exposição dos sistemas. II. Crítica geral. III. Oposições da doutrina católica e do agnosticismo. ESCOLAS VIZINHAS DA ESCOLA ESTRITAMENTE AGNÓSTICA. I. EXPOSIÇÃO DOS SISTEMAS. — I. DESIGNAÇÕES AMPLAS: — Em um sentido muito amplo, pode-se entender por agnosticismo o conjunto das escolas que declaram incognoscíveis os objetos suprassensíveis. Ora trata-se exclusivamente das noções da ordem religiosa e metafísica; a grande massa dos sensualistas e dos positivistas (por exemplo, Littré) as declara incognoscíveis. Ver POSITIVISMO. Ora trata-se das verdades primeiras em toda ordem de conhecimento. Assim, é uma doutrina característica de escolas aparentemente muito diversas opor o sistema de nossas crenças ao sistema de nossos conhecimentos: o primeiro, objeto de fé; o segundo, objeto de ciência. Essas escolas podem ser chamadas de agnósticas em um sentido mais restrito, mas ainda bastante amplo e mal definido. É melhor chamá-las de escolas fideístas. Tais são as doutrinas de Maine de Biran, Hamilton, etc. Ver Ollé-Laprune, De la certitude morale, c. IV, § 3, Paris, 1880, p. 183.
Todas as escolas precedentes atribuem à fé ou ao sentimento um papel legítimo fora de qualquer método científico e de qualquer dado racional. Pode-se reduzir a um triplo título as visões sistemáticas ou preconceitos que as inspiram: preconceito histórico, preconceito psicológico, preconceito lógico.
1° Preconceito histórico. — A história dos dogmas e das religiões, assim como a observação contemporânea, tendo feito ver toda uma categoria de verdades religiosas e morais universalmente e espontaneamente admitidas, independentes, ao que parece, de todo raciocínio, conclui-se daí a existência de um sentimento cego. Essa observação é superficial; a espontaneidade dessa crença repousa sobre uma indução pronta e natural ao espírito humano, isto é, sobre o princípio de causalidade e o argumento de analogia, que dele é uma aplicação. Ver DEUS (Existência de).
2° Preconceito psicológico. — A incapacidade da inteligência é afirmada: seja em nome de uma supremacia da vontade, seja como consequência do sensualismo (filosofia da vontade, filosofia do empirismo sensualista). Por um lado, diversos sistemas filosóficos — exaltando a vontade em detrimento da inteligência e, por vezes, anulando esta última — fizeram depender, sobretudo das disposições morais, das afeições e sentimentos cegos, a aceitação dos princípios (Maine de Biran, Pascal). Por outro lado, H. Spencer, cuja filosofia responde propriamente à designação moderna de agnosticismo, pretende estabelecer empiricamente a impossibilidade em que nos encontramos de conceber e compreender as ideias últimas da ciência e da religião.
3° Preconceito lógico (teoria do Incondicionado). — H. Spencer pretende chegar racionalmente ao mesmo resultado. Para isso, ele mostra objetivamente a relatividade de todo conhecimento: de explicação em explicação, somos forçados a reduzir todo sistema científico a verdades últimas, inexplicáveis por outras verdades (e, consequentemente, incognoscíveis, se adotarmos a terminologia spenceriana). Depois, ele busca obter subjetivamente a mesma conclusão pela impossibilidade de conceber o Infinito e o Absoluto.
É sob este ponto de vista lógico ou dialético que o agnosticismo é particularmente notável. É sob esta forma que o reconhecemos mais facilmente não apenas na história da filosofia, mas na história das heresias. É assim que ele merece, muito especialmente, a atenção do teólogo, porque o reencontramos, tanto na Idade Média quanto no tempo das primeiras lutas teológicas, constituindo o fundo das doutrinas condenadas pela tradição eclesiástica e pelo ensino dos doutores. Sob este ponto de vista, seu estudo pode nos ensinar como o dogma cristão se precisou em sua evolução tradicional.
II. AGNOSTICISMO PROPRIAMENTE DITO (FORMA DIALÉTICA). — 1° Agnosticismo próprio às heresias do cristianismo primitivo. — De todos os tempos, foi uma das máximas fundamentais do panteísmo que «na substância, toda determinação é uma negação». Ver Caro, Idée de Dieu, c. I, § 2. Spinoza inspirou-se particularmente neste axioma, assim como os neoplatônicos e os gnósticos: uns e outros fizeram dele um princípio diretor de suas especulações; estas supõem a confusão perpétua do Ser absoluto (que possui todas as determinações possíveis) e do Ser indeterminado; donde a confusão do ser divino com o ser universal, que reaparece frequentemente nos escritores modernos. Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion, passim. São Tomás combate esse erro, Contra gentes, e mostra como se pôde extraí-lo de uma passagem areopagítica mal interpretada, De cœlesti hierarchia, c. IV: Esse omnium est supersubstantialis divinitas. Ver Stentrup, De Deo uno, th. XIII.
Dessa concepção panteísta geral provém o agnosticismo dos primeiros séculos. Com efeito, gnósticos e neoplatônicos abusavam dessa noção verdadeira de que Deus é um ser eminente, de que sua noção está acima das categorias (ver EMINÊNCIA), escapando, consequentemente, a toda determinação lógica tal como gênero e diferença. O tipo mais nítido nos é oferecido em um sistema curioso atribuído a Basilides pelo autor dos Philosophumena. Ver Duchesne, Les origines chrétiennes, autogr., p. 146. Outros gnósticos pretendiam, ao contrário, que Deus, Ser universal, é perfeitamente conhecido. Pode-se constatar uma notável analogia entre o sistema deles e o ontologismo moderno. Ver Santo Epifânio, Adv. hæreses, 76, P. G., t. XLII, col. 522, e Franzelin, De Deo uno, th. X. Obrigados a combater esse erro, assim como o erro estoico — identificação da substância divina e da substância universal —, os alexandrinos mais ortodoxos repetiram frequentemente que Deus é incompreensível, no sentido de que não pode ser definido por gênero e diferenças lógicas. São Tomás, inspirando-se particularmente nos escritos areopagíticos, mostrou que Deus era conhecido pela negação das propriedades finitas, tais como as conhecemos nas criaturas, juntamente à afirmação de propriedades análogas e eminentes. Ver DEUS (Conhecimento de), ANALOGIA, EMINÊNCIA, CLEMENTE DE ALEXANDRIA, PLOTINO.
2° Agnosticismo considerado em suas formas modernas. Teorias de Hamilton, Mansel e Spencer. — Spinoza, depois Hegel, pareceram favorecer a confusão sofística do ser perfeito e do ser universal, em outros termos, do ser negativamente indeterminado — porque repugna a toda determinação finita — e do ser privativamente indeterminado — porque é concebido abstratamente, despojado de todas as determinações das quais é suscetível. Renan reproduziu várias vezes esse ponto de vista. Ver Caro, Idée de Dieu. O mesmo equívoco panteísta encontra-se na base do agnosticismo moderno, tal como resulta, primeiramente, das especulações de Hamilton e de Mansel e, sobretudo, do sistema spenceriano. A exposição dessas teorias exigirá o recurso a elementos que havíamos distinguido anteriormente: o preconceito psicológico do empirismo sensualista e o preconceito lógico que constitui a teoria do incondicionado.
As teorias de Hamilton, Mansel e Spencer podem ser sintetizadas nas três afirmações seguintes: 1. O absoluto e o infinito são concepções contraditórias; 2. elas têm, contudo, um elemento comum: representam o incondicionado; 3. o incondicionado é coisa absolutamente inconcebível; portanto, incognoscível. Retomemos essas três afirmações para explicar o seu sentido.
1°. O absoluto é uma coisa independente, completa, perfeita; mas é concebido como um todo, isto é, finito. Por outro lado, o infinito é uma coisa ilimitada e indefinida. Logo, há contradição. Ver Dictionnaire de philosophie de Franck, art. Hamilton. Para melhor compreender a origem desta antinomia sofística, é preciso reportar-se ao antagonismo histórico que se manifestou nas escolas de filosofia grega e prosseguiu até a Idade Média entre a noção do indefinido (ἄπειρον) e a noção do perfeito (πέρας). A primeira noção era para os jônicos, e para as escolas materialistas que os seguiram, uma espécie de princípio absoluto, imaginado como um oceano sem limites, potência universal, que, ao determinar-se, causava a universalidade dos seres. Aliás, a segunda noção, também sob a influência da representação imaginativa, foi frequentemente confundida com a noção de um todo finito (πᾶν tinha o sentido de fim, assim como de perfeição). A sã filosofia teve de lutar para distinguir: de uma parte, o indefinido do verdadeiro finito, S. Tomás, Contra gentes, l. I, c. xi; de outra parte, o perfeito verdadeiro do finito (entendido no sentido de um todo limitado). Ver o P. Th. de Régnon, Métaphysique des causes, l. VII, c. iv.
2. O termo absoluto e o termo infinito comportam, semelhantemente, a independência de toda condição (ou relação). Pois, de uma parte, o absoluto é necessariamente fora de toda categoria, portanto fora de toda relação lógica e de toda relação ontológica: isto é (no sentido da escola agnóstica) que ele não pode ser concebido nem como causa, nem como efeito, já que a causa e o efeito implicam semelhantemente uma relação. De outra parte, o infinito é concebido fora de toda oposição e de toda diferença, de toda categoria e de toda relação causal: pois todo elemento deste gênero constituiria um limite. Assim, uma e outra noção representam o Incondicionado.
3. Nós não podemos conceber nada senão o condicionado. — Com efeito, todas as noções que podemos ter são definidas, isto é, circunscritas e relativas (em virtude de uma determinação lógica ou de uma relação causal). Em outros termos, nós conhecemos todas as coisas seja logicamente por uma diferença que se acrescenta ao gênero para determiná-lo, seja fisicamente por uma relação que torna solidários, isto é, mutuamente condicionados, a causa e o efeito.
Esta relatividade de todo conhecimento é um ponto capital no sistema spenceriano. Na esteira de Hamilton, Spencer, Premiers principes, 1ª parte, c. iv, esforça-se por estabelecê-la tanto sobre a análise dos produtos do pensamento quanto sobre a análise do pensamento ele mesmo. (Nós reencontramos aqui o preconceito do incondicionado e o preconceito psicológico do empirismo sensualista.) — Análise dos produtos do pensamento: eles são todos condicionados, seja do ponto de vista da noção lógica, condicionada por sua diferença, seja do ponto de vista da relação causal. Nós não temos outro meio de conhecimento: «Pensar é condicionar». — Análise do pensamento ele mesmo: H. Spencer, Premiers principes, p. 65, cita e adota as considerações seguintes de Hamilton: «O incondicionalmente ilimitado ou o infinito, o incondicionalmente limitado ou o absoluto não podem positivamente ser concebidos. Não se pode concebê-los senão fazendo abstração das condições mesmas sob as quais o pensamento se realiza; por conseguinte, a noção do incondicionado é puramente negativa, negativa do concebível mesmo. Por exemplo, de uma parte, nós não podemos conceber nem um todo absoluto, isto é, um todo tão grande que não possamos concebê-lo como uma parte relativa de um todo ainda maior; nem uma parte absoluta, isto é, uma parte tão pequena que não possamos também concebê-la como um todo relativo, divisível em partes menores. De outra parte, nós não podemos positivamente nos representar, nos figurar (já que aqui o entendimento e a imaginação coincidem) um todo infinito; pois nós não poderíamos fazê-lo senão edificando pelo pensamento a síntese infinita dos todos finitos, e para isso seria necessário um tempo infinito... A negação incondicional e a afirmação incondicional da limitação, em outros termos, o infinito e o absoluto propriamente ditos, são, portanto, inconcebíveis para nós.»
É de se notar que, nesta teoria, pela confissão de H. Spencer ele mesmo, «o entendimento e a imaginação coincidem», isto é, que a impossibilidade de se representar sensivelmente é falsamente confundida com a impossibilidade de conceber. Esta observação é decisiva contra o sistema.
Das mesmas visões sistemáticas, H. Spencer deduz a inconcevibilidade das últimas ideias da religião (infinito e absoluto) e das últimas ideias da ciência (espaço, tempo, matéria, movimento, força, etc.). Premiers principes, 1ª parte, c. iii e iv. Ele admite, contudo, a realidade objetiva de um poder do qual o universo é a manifestação. Ele admite igualmente que as ideias últimas da ciência são representativas de realidades incompreensíveis. Em outros termos, ele admite a objetividade de um incognoscível supremo e de diversos incognoscíveis de ordem científica. Assim, a filosofia de H. Spencer é um realismo transformado. Ver Ms. Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, p. 128.
II. CRÍTICA GERAL. — Após ter reconhecido algumas verdades parciais mais ou menos salvaguardadas, mais ou menos travestidas no sistema agnóstico, nós assinalaremos os lados fracos e as incoerências: vícios de método, decorrentes do caráter geral da doutrina; contradições inerentes às conclusões finais; ignorância da doutrina adversa, com as críticas injustas e os mal-entendidos que são a sua consequência.
1. VERDADES PARCIAIS. — É verdade que a metafísica e a ciência põem em evidência certas ideias que não podem ser nem definidas logicamente, nem conhecidas por dedução (dedução a priori no sentido rigoroso). Em metafísica, é um adágio que as noções simples e comuns não podem se definir (por gênero e por diferença): Prima simplicia definiri non possunt, e por conseguinte nem os transcendentais, nem as categorias são suscetíveis de definições. Contudo, a Escola os olha como cognoscíveis. São mesmo os mais cognoscíveis. Os primeiros universais, prima universalia (ver S. Tomás, Sum. theol., I, q. LXXXV, a. 3), obtêm-se por conhecimento imediato e seu conhecimento é causa de todo outro conhecimento. Em ciência, as ideias de H. Spencer valem plenamente neste sentido que toda ciência supõe uma noção suprema, explicativa de todas as outras, e que não pode ser ela mesma explicada: ou bem esta noção é concebida como causa suprema, da qual dependem todas as outras, ou bem como gênero supremo, em uma classificação especial. Mas inexplicável, neste sentido restrito, não é de modo algum sinônimo de incognoscível; de outro modo seria preciso professar a negação de todo conhecimento. Ver Ollé-Laprune, Certitude morale, c. iv, § 2.
É ainda verdade que todos os nossos conhecimentos são impregnados de um caráter de relatividade, se se entende por isso uma certa composição de nosso conceito, que é uma marca de dependência e de potencialidade. Todas as nossas concepções, sendo extraídas das coisas finitas, contraem aí um modo essencial à representação de tais objetos: elas são compostas de matéria e de forma, de potência e de ato. Toda perfeição assim concebida aparece como limitada e participada, em outros termos, como relativa e dependente. São Tomás o reconheceu estudando as concepções relativas à divindade e os nomes que exprimem essas concepções: Intellectus noster a sensibilibus sumens initium cognoscendi, non transcendit illum modum qui in rebus sensibilibus invenitur in quibus aliud est forma et habens formam, propter compositionem... Unde intellectus noster quidquid significat ut subsistens, in concretione significat; quod vero ut simplex significat, non ut quod est. Et sic in omni nomine, quantum ad modum significandi imperfectio invenitur... Cont. gentes, l. I, c. xxx. Em resumo, todas as concepções que atribuímos a Deus têm um caráter de dependência e de potencialidade. Donde se segue que nós podemos, conformemente à doutrina areopagítica, afirmar ou negar sua conveniência à divindade: afirmar sua conveniência objetiva, negar o modo subjetivo do qual elas são impregnadas. Dionysius recte pronunciavit negationes esse simpliciter veras, affirmationes incongruas, id est non quidem falsas, sed nec veras nisi aliquo modo: propterea quod, ut vera sit affirmatio, utrumque res debet convenire, et id quod significatur, et modus quo significatur; ut autem negatio sit vera, satis est si alterutrum non convenit. Kleutgen, De Deo, n. 307.
Postas estas observações, ocupar-nos-emos diretamente da doutrina spenceriana.
II. VÍCIOS DE MÉTODO. — Que baste notar que a teoria do incognoscível parte de um subjetivismo sistemático e se apoia gratuitamente em noções confusas e sofísticas, relativas ao conhecimento e à explicação científicos.
É fora de dúvida que o subjetivismo sensualista de Hume constitui o fundo da ideologia de Spencer. Ver Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, c. II, a. 2. Supomos demonstrada alhures a falsidade desta doutrina. A teoria do conhecimento e da explicação científicos é sofística e desprovida de fundamentos suficientes. Com efeito, acabamos de mostrar que para H. Spencer, incognoscível e inexplicável são sinônimos: a este título, são declaradas incognoscíveis todas as noções que não podem ser classificadas em um gênero ou vinculadas a uma causa. É declarar, em outros termos, que fora da explicação científica (dedução ou classificação) não há conhecimento. Mas este postulado não é aceitável; pois é necessário que a explicação científica, concebida como relativa a uma base (gênero ou causa), suponha o conhecimento dessa base. Admitamos que esse conhecimento de um princípio não seja científico no sentido estrito; admitamos até por um instante a terminologia que o designa como uma crença: ele não será, por isso, menos fundamental e certo.
III. CONTRADIÇÕES INERENTES ÀS CONCLUSÕES FINAIS. — 1º A noção do incognoscível à qual Spencer chega é contraditória: «O autor afirma, por uma parte, que todo cognoscível é uma manifestação do incognoscível que se "revela" por meio disso; e, por outra parte, ele nos diz que esse incognoscível escapa absolutamente ao nosso conhecimento. Há aí uma contradição evidente. O que se revela a nós, nos é necessariamente conhecido, ao menos de algum modo: não se pode chamá-lo absolutamente incognoscível.» Gruber, Le positivisme, p. 263. — 2º A noção dos incognoscíveis está igualmente maculada de contradição em si mesma, e com a doutrina spenceriana da evolução. Ela afirma a identidade dos diversos incognoscíveis com o incognoscível único do qual eles são os modos e as manifestações: «Afirmamos a identidade de dois desconhecidos. Ceticismo absoluto tocando a natureza das coisas, afirmação a mais dogmática de sua identidade: tal é o resumo da doutrina da evolução. Esses dois estados de espírito não saberiam se conciliar. Quando o Sr. Spencer professa que forças podem se transformar em sensações, ele ignora o que é a força e o que é a sensação... Contudo, devo crer que o fenômeno material se transformou em fenômeno moral; calor, luz, afinidade dos quais nada sei, tornam-se sensação, emoção, pensamento dos quais nada sei tampouco. Mistério por uma parte, mistério por outra; somente o Sr. Spencer me afirma que o primeiro mistério se transformou no segundo. Entre esse ceticismo e esse dogmatismo, a contradição é manifesta.» Denys Cochin, L’évolution et la vie, p. 60, 61.
IV. IGNORÂNCIA DA DOUTRINA TEOLÓGICA TRADICIONAL. — Aqueles que opõem a teoria de Spencer à prova tradicional da existência de Deus traem geralmente uma grave ignorância a respeito desta última. Eles supõem que a teoria escolástica, limitando-se às indicações de uma analogia duvidosa, atribui gratuitamente à natureza divina quaisquer perfeições descobertas nas criaturas. Bastará, por exemplo, observar certa analogia entre a ordem do universo e a de um relógio, para atribuir a uma causa suprema a perfeição de um artista inteligente. Em realidade, o raciocínio dos mestres da escolástica era mais completo e mais rigoroso. Devemos indicar brevemente a sua marcha geral. Ver Deus (Existência de), ANALOGIA, EMINÊNCIA. Estabeleciam eles, primeiramente, a existência de Deus concebido como ato puro (ver este termo), e de imediato chegavam a este resultado: que nenhuma perfeição existente nos seres criados pode faltar-lhe, embora ela deva realizar-se nele em uma modalidade superior e sob uma forma eminente. O conhecimento dos atributos divinos limitava-se, pois, a uma questão de retificação dos conceitos humanos, à questão de saber qual correção devem sofrer nossos conhecimentos, relativos às perfeições das criaturas, antes que essas concepções possam ser atribuídas Àquele que é o ato puro. Nesta busca, a filosofia tradicional admite o princípio seguinte: A primeira causa não pode ser conhecida por noções fornecidas por sua essência, mas somente por noções análogas. Nenhuma noção fornecida por sua essência; isto é, nenhuma noção cujos elementos não sejam extraídos dos seres criados. As noções reveladas elas mesmas não saberiam escapar a esta lei: Unde Dyonisius dicit quod impossibile est nobis aliter superlucere divinum radium nisi circumvelatum varietate sacrorum velaminum. S. Tomás, In lib. Boet., q. vi, a. 3.
Fundado nestes princípios e apoiando-se sempre na doutrina dos livros areopagíticos, São Tomás destacou este duplo ensinamento: 1° Não se pode conhecer a existência de uma coisa e ignorar totalmente a sua natureza (esta afirmação contradiz diretamente o realismo transformado de Herbert Spencer). — 2° As perfeições das criaturas aplicam-se a Deus, não a título de sinônimos, mas com uma correção necessária. — Eis como ele desenvolveu estes dois pontos: 1. Opusc. LXIII, In lib. Boet., q. vi, a. 3. Impossibilidade de conhecer a existência e de ignorar totalmente a natureza: De nulla re sciri potest an est, nisi quoquo modo de ea sciatur quid est, vel cognitione perfecta, vel cognitione confusa... Ergo de Deo et de aliis substantiis immaterialibus non possumus scire an est, nisi sciremus quodammodo de eis quid est sub quadam confusione. Ora, o conhecimento que podemos ter de Deus não se apoia em nenhuma composição real ou lógica, em nenhuma distinção de gênero e de acidente que sirva para defini-lo. Portanto, nós conhecemos apenas a sua existência e, em lugar de um conhecimento próprio, temos um conhecimento por via de negação, ou por via de causalidade, ou por via de excesso. Esta teoria é estendida à generalidade das substâncias imateriais: Ita ergo de formis immaterialibus cognoscimus an est, et habemus de eis loco cognitionis quid est cognitionem per negationem, per causalitatem et per excessum: quos etiam modos Dionysius ponit in lib. De divinis nominibus. Ver EMINÊNCIA, ANALOGIA. — 2. São Tomás distingue a realidade designada, illud ad quod significandum nomen imponitur, e o modo subjetivo de nossa concepção. Sob o primeiro ponto de vista, toda perfeição que reveste um modo exclusivamente conveniente às criaturas não pode convir a Deus senão metaforicamente: Quaecumque nomina exprimunt hujusmodi perfectiones cum modo proprio creaturis, de Deo dici non possunt nisi per similitudinem et metaphoram. Hujusmodi autem são omnia nomina imposita ad significandam speciem rei creatae, sicut homo et lapis. Similiter quaecumque nomina proprietates rerum designant quae ex propriis principiis specierum causantur... Sob o segundo ponto de vista, toda perfeição reveste, pela própria constituição de nossa inteligência, um modo subjetivo que não poderia convir a Deus. Este modo implica a composição, isto é, a dependência e a relatividade. Cont. gentes, loc. cit.
Em resumo, H. Spencer havia dito: Não podemos conceber o absoluto senão em um modo de pensamento relativo, visto que todo pensamento humano implica relação e oposição. São Tomás sentiu bem a dificuldade e superou-a mais felizmente. Segundo ele, nós conhecemos toda coisa criada sob um modo de composição e de dependência. A causa primeira, ela mesma, não escapa a esta lei. Força nos é, portanto, significá-la ou por uma relação ou por uma negação: Significari non possunt nisi vel per negationem, sicut cum dicimus Deum æternum vel infinitum, vel etiam per relationem ipsius ad alia, ut cum dicitur prima causa vel summum bonum (Cont. gent., loc. cit.). Enfim, este conceito puramente representativo, aproximação primeira, pode e deve se corrigir; pois não há ponto de relação do absoluto às criaturas, mas somente das criaturas ao absoluto: Non enim de Deo capere possumus quid est, sed quod non est, et qualiter alia se habeant ad ipsum (Ibid.).
III. OPOSIÇÃO DO AGNOSTICISMO E DA DOUTRINA CATÓLICA. ENSINAMENTOS PATRÍSTICOS E DEFINIÇÕES. — Ver DEUS, ANALOGIA, EMINÊNCIA, etc.
O agnosticismo primitivo (aquele das primeiras heresias) encontrou a oposição dos Padres e dos doutores da Igreja (magistério ordinário). O agnosticismo moderno é, além disso, condenado pela doutrina do Concílio do Vaticano.
1° Padres e doutores da Igreja. — A razão humana, em suas tentativas incertas e imprudentes, esforçou-se por libertar o Absoluto de toda determinação e limitação. Destes tateamentos provêm os sistemas numerosos dos gnósticos, dos estoicos e, mais particularmente, dos heréticos eunomianos, que se representavam Deus como o ser comum de todas as coisas. Por outro lado, a revelação cristã ensinava simultaneamente dois dogmas: a impossibilidade de conhecer Deus por uma consciência imediata e distinta; a possibilidade de uma consciência analógica e enigmática, sob o véu das criaturas. Nemo novit Patrem, nisi Filius et cui voluerit Filius revelare (Matth., XI, 27. Cf. Joa., I, 28). Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quæ facta sunt intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque ejus virtus et divinitas (Rom., I, 20).
A tarefa dos Padres e dos doutores, em presença dos gnósticos e dos eunomianos, foi, portanto, afirmar, de uma parte, em Deus a ausência de toda determinação finita; de outra parte, a omniperfeição conhecida pelas analogias das criaturas. É este duplo ensinamento que recebeu mais tarde o nome de teologia negativa e de teologia positiva. Tal foi a doutrina de Santo Irineu, de Clemente de Alexandria, de Orígenes e, mais tarde, da escola capadócia, que se assinalou por suas lutas contra os eunomianos. Os alexandrinos são particularmente notáveis pelo uso que fazem da teologia negativa: esta forma da doutrina, transmitida ao Ocidente sobretudo pelos escritos areopagíticos e, em uma notável medida, por aqueles de Santo Agostinho, foi consagrada pela autoridade de São Tomás. Seus desenvolvimentos bem compreendidos são a condenação do agnosticismo antigo. Ver Franzelin, De Deo uno, sect. II; Billot, De Deo uno, t. I, part. 1, p. 3.
2° O Concílio do Vaticano, em sua constituição Dei Filius, determinou o que podemos saber de Deus, à luz da razão. O cap. I define a existência e os atributos de Deus, criador de todas as coisas, cuja fé supõe o conhecimento: Sancta catholica apostolica Romana Ecclesia credit et confitetur unum esse Deum verum et vivum, creatorem ac dominum cœli et terræ, omnipotentem, æternum, immensum, incomprehensibilem, intellectu ac voluntate, omnique perfectione infinitum... O cap. II resume esta noção: Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanæ rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse... Enfim, o cânon 4, De revelatione, é assim concebido: Si quis dixerit Deum unum et verum, Creatorem et Dominum nostrum, per ea quæ facta sunt, naturali rationis humanæ lumine certo cognosci non posse; anathema sit.
É de se notar que o texto do capítulo II se limita a expor o que a Igreja admite e ensina, tenet et docet. O texto do cânon contém uma definição de fé; ele condena quem quer que recusasse à razão as luzes necessárias para conhecer o Deus verdadeiro. Além disso, o começo do capítulo ensina como uma doutrina certa que, à luz da razão, Deus pode ser conhecido como o princípio e o fim de todas as coisas. Ver Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. I, c. 1, § 59.
Do cânon 4 ressalta evidentemente a condenação do agnosticismo sob qualquer forma que ele se apresente.
I. HISTÓRIA DO AGNOSTICISMO SOB SUAS FORMAS ANTIGAS.
— I. GNOSTICISMO. — S. Irineu, Adv. hæreses, l. I, 26, P. G., t. VII; Philosophumena, l. VII, P. G., t. XVI; S. Epifânio, Hæres., XXIV, XXXI, P. G., t. XLII; abade Duchesne, Les origines chrétiennes (lições autografadas), Paris, 1878-1881, c. XI: La gnose au IIe siècle.
II. O AGNOSTICISMO NEO-PLATÔNICO. — J. Simon, Histoire de l’École d’Alexandrie, Paris, 1845, t. I, l. I; E. Vacherot, Histoire critique de l’École d’Alexandrie, Paris, 1846-1851, IIIe part.; Barthélemy Saint-Hilaire, L’École d’Alexandrie, Paris, 1845; M. N. Bouillet, Les Ennéades de Plotin, chef de l’École néo-platonicienne, accompagnées de sommaires, de notes et d’éclaircissements, Paris, 1857: quinta Enéada.
II. FORMAS MODERNAS DO AGNOSTICISMO.
— 1. OBRAS DOS AUTORES AGNÓSTICOS OU QUE SE VINCULAM À CORRENTE AGNÓSTICA. — Hamilton, Discussions on philosophy and litterature, education, etc., Londres, 1852; Lectures on metaphysics and logic, 4 vol., Londres, 1859; Mansel, Limits of religious thought, Londres, 1858; Stuart Mill, System of Logic, ratiocinative and inductive, being a connected view of the principles of evidence and the methods of scientific education, Londres, 1843; trad. sobre a 6ª ed., por Peisse: Système de logique déductive et inductive. Exposé des principes de la preuve et des méthodes de recherches scientifiques, Paris, 1866-1867; Herbert Spencer, System of synthetic philosophy, Londres, 1860-62; t. I, First principles, traduzido por Cazelle: Les premiers principes, 7ª ed., Paris, 1894, veja a 1ª parte. Existe um resumo da filosofia de Spencer, aprovado por este: F. Howard Collins, An epitome of the synthetic philosophy, with a preface by H. Spencer, Londres, 1889. Este resumo foi traduzido por Varigny, 2ª ed., Paris, 1895. As relações do agnosticismo de Spencer com o positivismo de Aug. Comte são claramente expressas em: The classification of sciences, to which are added reasons for dissenting from the philosophy of M. Comte, Londres, 1864, escrito reproduzido nos Essays scientific, political and speculative, 4ª ed., Londres, 1888, t. I. Ver também diversos artigos de H. Spencer no Nineteenth Century (particularmente janeiro e julho de 1884). Pode-se ainda ver: Lewes, History of philosophy, Londres, 1847; Problems of life and mind, Londres, 1872-1879; Clifford, Lectures and essays, Londres, 1879; Duboys-Raymond, Die Grenzen des Naturerkennens, Leipzig, 1872.
II. EXPOSIÇÕES CRÍTICAS E REFUTAÇÕES DO AGNOSTICISMO MODERNO.
— 1º Sobre a filosofia de Hamilton: L. Peisse, Fragments de philosophie, par W. Hamilton, Paris, 1840; Ravaisson, Fragments de philosophie de Hamilton, na Revue des Deux Mondes, 1º de novembro de 1840; Stuart Mill, An examination of sir Hamilton’s philosophy and of the principal philosophical questions discussed in his writings, Londres, 1865, traduzido por Cazelle, Examen de la philosophie de W. Hamilton, Paris, 1869; Waddington, Essais de logique, Paris, 1875; O. W. Wight, The philosophy of sir W. Hamilton, Nova York, 1853; K. Ulrici, Engl. philosophie, na Zeitschr. f. Phil. und Kr., 1855; M. Veitch, Memoir of sir W. Hamilton, Londres, 1869; Mansel, The philosophy of the conditioned. Sir W. Hamilton and J. S. Mill, Londres, 1865; Franck, Diction. des sciences philosophiques, Paris, 1875, art. Hamilton.
2º Sobre o agnosticismo em geral, e mais especialmente sobre o sistema de H. Spencer: Ravaisson, La philosophie en France au XIXe siècle, Paris, 1868, § 7; Ollé-Laprune, De la certitude morale, Paris, 1880, c. IV, V; D. Cochin, L’évolution et la vie, Paris, 1886, c. II, I; Gruber, Le positivisme, depuis Comte jusqu’à nos jours, tradução Mazoyer, Paris, 1893, IIIe part., c. I; M. Mercier, Origines de la psychologie contemporaine, Louvain, 1897, c. III, a. 2.
III. DOUTRINA CATÓLICA RELATIVA AO CONHECIMENTO NATURAL DE DEUS.
— I. PADRES DA IGREJA. — S. Gregório de Nazianzo, Orat. theolog., II, P. G., t. XXVI; S. Gregório de Nissa, Contr. Eunomium, l. XI, P. G., t. XLV; S. Basílio, Contr. Eunomium, l. I, P. G., t. XXX.
II. TEÓLOGOS. — 1º Teólogos antigos: P. Lombardo, Sent., l. I, disp. XXII, P. L., t. CXCI, e geralmente seus comentadores nesta passagem, em particular São Tomás, Parma, 1851, q. I, a. 4, 2; Durand de Saint-Pourçain, q. I, Paris, 1508; Escoto, q. I, m, Paris, 1894; S. Tomás de Aquino, Opera omnia, Parma, 1852: Sum. theol., Ia, q. XII, t. I; Contra gentes, l. I, cc. XXIV sq., t. VIII; Quest. disp., de potentia, q. VII, a. 7-9, t. VIII; Opusc. LX, Super Boethium de Trinitate, q. VI, a. 3, 4, t. XVII; os Comentadores da Suma Teológica (à q. XIII; ver também os comentários da q. XII, a. 7), especialmente Caetano, Commentaria, Veneza, 1596; Bañez, Scolastica commentaria in Ia partem, Salamanca, 1584; Molina, Comment. in Ia partem, Cuenca, 1592; Valentia, Comment. theologica, Ingolstadt, 1591; Tanner, Disput. theol. in omnes partes Summe theologice, Ingolstadt, 1618; Vasquez, Opera, Lyon, 1631, t. I; Suarez, Opera, Veneza, 1740, t. I; Billuart, Cursus theologie, Wurzburgo, 1758, diss. IV, a. 42.
2º Teólogos modernos: Petau, Theologica dogmata, Paris, 1644; De Deo, l. I, c. V-XIII; l. VI, c. IV; Thomassin, Dogmata theologica, Paris, 1680, De Deo, l. IV c. VI sq.
3º Teólogos contemporâneos: Franzelin, De Deo uno, 2ª ed., Roma, 1876, sect. II; Stentrup, Prelect. dogmatice, De Deo uno, Inspruck, 1879, th. IX, X, XI; Kleutgen, Institut. theologie, Ratisbona, 1881, t. I, l. I, q. I; L. Billot, De Deo uno et trino, Roma, 1894, t. I, l. I, c. III; L. de San, De Deo uno, Louvain, 1894, t. I, part. I, c. I; Kleutgen, Philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, 1870; Scheeben, Dogmatique, t. I, trad. Belet, Paris, 1880; Mons. d’Hulst, Mélanges philosophiques, Paris, 1892; Dict. apologétique de la foi, 1909, t. I, col. 4-76.
Autor original: A. DE LA BARRE
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