I. Seitas e autores
I. SEITAS E AUTORES AGNOETAS. — 1º Em que consiste a doutrina agnoeta? — Tendo Cristo duas naturezas, uma divina e outra humana, possui, consequentemente, também duas ciências: a ciência de sua natureza divina e a ciência possuída por sua alma humana. A ciência possuída por sua alma humana é, por sua vez, múltipla, em razão de suas diversas fontes. A alma de Cristo possui, de fato: 1. uma ciência de visão em Deus, que resulta da visão beatífica que lhe foi concedida na terra; 2. uma ciência infusa sobrenatural, colocada em sua alma desde o momento de sua criação; 3. uma ciência natural e experimental, adquirida pelos meios naturais de que dispomos aqui abaixo.
A ciência divina de Cristo é infinita como a de seu Pai. Quanto à ciência de sua alma humana, São Tomás ensina que, em razão da união hipostática, a alma de Cristo recebeu, desde o primeiro momento de sua existência, uma ciência de visão e uma ciência infusa que têm por objeto a essência de Deus e todas as criaturas passadas, presentes e futuras, mas não tudo o que é possível a Deus. Essas duas ciências sobrenaturais da alma humana de Jesus estendem-se, portanto, ao conhecimento do dia do juízo final. Elas não puderam progredir, pois Ele recebeu toda a sua perfeição desde o momento de sua concepção. O mesmo não ocorre com sua ciência natural, que pôde desenvolver-se, uma vez que é experimental e adquirida. Tal é, como veremos, o sentimento de São Tomás de Aquino, Sum. theol., III, q. IX, a. 4, e de um grande número de outros teólogos. Segundo esse sentimento, as palavras de São Marcos, XIII, 32: De die autem illa, vel hora nemo scit, neque angeli in cœlo, neque Filius, nisi Pater (cf. Mt XXIV, 36), não significam, de modo algum, que a alma de Cristo ignore completamente o dia do juízo. Podem significar que Ele não o conhece por sua ciência natural, ou, ainda, que esse conhecimento não entra entre aqueles que Ele veio nos revelar. Essas palavras de São Lucas, II, 52: Et Jesus proficiebat sapientia et ætate et gratia apud Deum et homines (cf. Hb V, 8), não significam que houve progresso na ciência sobrenatural da humanidade de Cristo. Podem significar, ou bem que houve desenvolvimento em sua ciência puramente natural e adquirida, ou bem que Ele não manifestava os tesouros de sua ciência divina, de sua ciência de visão e de sua ciência infusa, senão à medida que avançava em idade. É necessário, com efeito, interpretar esses textos evangélicos pelos outros textos da Sagrada Escritura que nos revelam a ciência sobrenatural de Cristo. Jo 1, 14, 18; 3, 31; 6, 45, 46; 7, 15; 16, 37; Col 2, 3; Hb 10, 5; cf. Lc 4, 46-48; Jo 3, 14-18; 7, 55; 17, 25, 26.
Assim, nenhuma verdade jamais foi ignorada pela natureza divina do Verbo, e nenhum dos conhecimentos que não exigem uma inteligência infinita foi ignorado pela alma humana de Jesus Cristo. Ora, chamaram-se agnoetas ou agnoitas aqueles que atribuíram a Cristo a ignorância, ἀγνοεῖν, de alguns desses conhecimentos, como o do dia do juízo final, ou que pretenderam que Ele se instruiu pouco a pouco nesses conhecimentos, tendo-os ignorado inicialmente.
Alguns autores modernos, como Klée, Manual da História dos Dogmas Cristãos, c. IV, § 2, n. 7, tradução Mabire, Paris, 1848, t. I, p. 67, 68, pensaram que o nome de agnoetas não deveria aplicar-se àqueles que atribuíram essa ignorância à natureza humana de Cristo, mas apenas àqueles que a imputaram à sua pessoa em geral e, consequentemente, à sua natureza divina, tanto quanto à sua natureza humana. Não compartilhamos desse sentimento. Chama-se ordinariamente agnoetas os heréticos que recusaram à humanidade de Cristo a ciência sobrenatural de que falávamos há pouco. Vemos esse termo empregado pela primeira vez quando se quer designar os eutiquianos que imputavam uma ciência limitada a Cristo, considerado como homem. S. Gregório Magno, Epist., l. X, epist. XXXV e XXXIX, ad Eulogium, P. L., t. LXXVII, col. 1091, 1096; S. João Damasceno, De heres., n. 85, P. G., t. XCIV, col. 756. É aplicado também, na mesma época, aos nestorianos que sustentavam o mesmo erro, ao atribuir duas personalidades ao Verbo. Res autem manifesta est, quia, quisquis nestorianus non est, agnoita esse nullatenus potest, S. Gregório Magno, ibid., epist. XXXIX, col. 1098. Em seu sentido próprio, a palavra agnoitas ou agnoetas designa, portanto, aqueles que imputaram uma ciência limitada a Cristo, considerado como homem. Contudo, em um sentido mais amplo, essa palavra também foi aplicada aos heréticos que pretenderam limitar sua ciência divina; pois como imputar a ignorância ao Verbo sem imputá-la também à humanidade que Ele assumiu? Por isso, conformar-nos-emos a esse uso na lista que vamos fornecer das seitas e dos autores agnoetas.
2° Seitas e autores agnoetas. — 1. Os arianos atribuíam ao Filho de Deus uma natureza inferior à do Pai. Ora, para estabelecer essa heresia, sustentavam que Cristo ignorara o dia do juízo e as coisas acerca das quais Ele formula perguntas no Evangelho. S. Atanásio, Contra arianos, III, n. 50 seg., P. G., t. XXVI, col. 428 seg.; S. Gregório de Nazianzo, Orat. XXX, n. 15, P. G., t. XXXVI, col. 124.
2. Os apolinaristas. — Apolinário (ver este verbete) dizia que Cristo havia assumido uma alma humana sem entendimento. Devia, portanto, atribuir a ignorância a essa alma inferior. Alguns de seus discípulos foram ainda mais longe, pois recusavam toda alma humana a Cristo.
3. Os nestorianos e os heréticos com tendências nestorianas eram naturalmente levados a diminuir as prerrogativas da humanidade de Cristo, pois não admitiam que ela fosse finalizada pela pessoa do Verbo. — Teodoro de Mopsuéstia, que inspirou a heresia de Nestório, dizia que Jesus, como homem, era ignorante a ponto de não saber quem o tentava no deserto. Teodoro de Mopsuéstia, De incarn., l. VII, P. G., t. LXVI, col. 986; Leôncio de Bizâncio, Cont. Nest., l. III, n. 32, P. G., t. LXXXVI, col. 1373. — Nestório sustentava que Jesus aprendera coisas que ignorava e, assim, progredira em sabedoria. S. Cirilo de Alexandria, Cont. Nest., l. III, c. IV, P. G., t. LXXVI, col. 153. — Lepório, sacerdote de Hipona, que estava infestado dos mesmos erros de Nestório, havia, como ele, atribuído ignorância à humanidade de Cristo; mas retratou-se posteriormente. Libellus emendationis, P. L., t. XXXI, col. 1229. — Félix de Urgel, que renovou os erros de Nestório no adocionismo, ensinava que Jesus ignorava verdadeiramente o lugar onde estava o corpo de Lázaro que Ele queria ressuscitar, o dia do juízo, os discursos dos dois discípulos de Emaús, do mesmo modo que ignorava se Pedro o amava mais do que os outros apóstolos. Agobardo, Adversus Felicem Urgellenum, n. 5, P. L., t. CIV, col. 37. — Foi também este, em nosso século, o sentimento dos guntherianos (ver este verbete). Stentrup, Prælectiones dogmaticæ, Christologia, c. LXXIII, t. II, p. 14106.
4. Monofisitas. — Os monofisitas confundiam a natureza humana de Cristo com sua natureza divina. Teriam, portanto, de exagerar as prerrogativas dessa natureza humana em vez de diminui-las. Contudo, vários deles, cujo chefe era Severo, formaram a seita dos ftartolatras ou corruptícolas, que consideravam a carne de Cristo como corruptível. Após a morte de Severo, Temístio, diácono de Alexandria, que pertencia a essa seita, formou uma nova, aplicando à alma de Cristo a mesma regra que os corruptícolas aplicavam ao seu corpo. Sustentou, portanto, que Cristo, como homem, ignorava o dia do juízo.
Foi combatido por uma parte dos monofisistas, ao mesmo tempo que pelos católicos. Mas angariou partidários que foram chamados de agnoetas ou temistianos. S. João Damasceno, De heresibus, n. 85, P. G., t. xciv, col. 756. Fócio, Bibliotheca, c. ccxxx, P. G., t. ci, col. 1079, diz que eram sobretudo monges da Palestina. Ele atribui, inclusive, a esses monges a autoria desse erro.
5. Protestantes. — Lutero ensinava formalmente que Cristo conhecia o dia do juízo, como homem, mesmo antes de sua ressurreição, Sinnreiche Tischreden, c. LI, § 2, Saemmtliche Schriften, Halle, 1748, t. xx, p. 1975. Contudo, vários reformadores do século XVI foram de opinião oposta. Belarmino, De Christo, l. IV, cap. 1, Lyon, 1590, p. 393, cita textos de Zuínglio, de Bucer, de Calvino, de Teodoro de Beza, onde o agnoetismo é ensinado. Ele cita também textos de Lutero; mas, a meu ver, tais textos de Lutero estão em conformidade com a opinião de Escoto (ver adiante) e não expressam o agnoetismo.
6. Autores modernos. — Além dos gunterianos, alguns autores católicos modernos admitiram que Cristo ignorou, como homem, o dia do juízo final, e que, ao avançar em idade, adquiriu conhecimentos que ignorava anteriormente. Eles pensam, com efeito, que a humanidade de Cristo não foi favorecida pela visão intuitiva de Deus, desde o momento de sua concepção. Esses autores não fizeram escola. Indiquemos, na Alemanha, o doutor Klée, Kathol. Dogmatik, 4ª ed., Mogúncia, 1861, t. II, que estimava, como dissemos, que a denominação de agnoeta deve ser reservada àqueles que atribuíram ignorância à pessoa divina de Cristo, Manuel de l’histoire des dogmes chrétiens, c. IV, § 2, n. 7, tradução Mabire, Paris, 1848, t. II, p. 67; na França, o abade Bougaud, Le christianisme et les temps présents, Paris, 1878, t. III, p. 445-462, que apresenta sua doutrina como uma opinião absolutamente livre, embora reconheça que ela é oposta ao ensinamento de todos os escolásticos desde Pedro Lombardo.
II. DOUTRINA DOS PADRES E DOS TEÓLOGOS.
1° Antes do século IV. — Não tendo a questão sido ainda objeto de qualquer controvérsia, os Padres desse período não parecem ter visões muito definidas sobre a ciência de Cristo. Santo Irineu, Adversus her., l. I, c. xxviii, P. G., t. vii, col. 811, diz que Cristo apresentou o conhecimento do dia do juízo como reservado ao Pai, embora o Pai comunique tudo ao Filho; a intenção de Cristo era mostrar a superioridade do Pai e nos desviar de querer penetrar os segredos da divindade. Orígenes observa que Cristo interrogava aqueles que o rodeavam, não para se instruir, visto que conhecia seus pensamentos secretos, mas para se conformar aos costumes dos homens, cuja natureza ele assumira. O que não deve nos surpreender, já que Deus mesmo se acomodou aos hábitos humanos ao chamar Adão nestes termos: Adão, onde estás? Comment. in Matth. (xi, 51), tom. x, n. 14, P. G., t. xiii, col. 865.
Vê-se por esses textos que os Padres dos primeiros séculos não sentiam a necessidade de distinguir entre a ciência divina e a ciência humana do Salvador. As lutas contra o arianismo deveriam atrair a atenção dos séculos seguintes para essa importante distinção.
2° Séculos IV e V. — Os arianos serviam-se, com efeito, dos textos da Escritura que indicamos no início, e ainda daqueles em que Jesus faz perguntas, como se quisesse instruir-se. Mt 20,32; 21,19; Mc 5,9; Lc 7,30; Jo 11,34. Deles extraíam objeções contra a divindade do Verbo. Pretendiam, na verdade, que tais textos provam a ignorância do Filho de Deus. Um grande número de Padres respondeu-lhes que essa ignorância deve ser atribuída não à divindade de Cristo, mas à sua humanidade. O Cristo mostra, diz Santo Atanásio, Contra arianos, orat., III, n. 43 ss., P. G., t. XXVI, col. 416, «que ele conhece como Verbo, mas que ignora como homem o momento mesmo em que ocorrerá o fim de todas as coisas; pois é próprio do homem ignorar sobretudo coisas dessa natureza. Ora, há nisso também um efeito da benevolência do Salvador. Com efeito, como ele se fez homem, não se envergonha de dizer, em razão da sua carne ignorante: "Eu não sei", mostrando que ele sabe como Deus, mas que, como feito carne, σαρκικῶς, ele ignora». O santo doutor prossegue longamente a exposição dessa oposição entre a ciência da divindade e a ignorância da carne. Ele retorna ao tema em sua segunda epístola a Serapião, n. 9, P. G., t. XXVI, col. 621. O mesmo pensamento é expresso por São Gregório de Nazianzo, Orat., XXX, n. 15, P. G., t. XXXVI, col. 124; e por São Cirilo de Alexandria, Thesaurus de Trinitate, assert. XXII, P. G., t. LXXV, col. 869-874. Santo Ambrósio, De incarnat., c. VII, n. 72, 73, P. L., t. XVI, col. 837, e São Fulgêncio, Ad Trasimundum, VI, c. VII, P. L., t. LXV, col. 231, dizem no mesmo sentido que o progresso de que fala São Lucas, 2,52, deve ser entendido não da sabedoria divina, mas da sabedoria humana do Salvador. É também a opinião que exprime ainda São Cirilo de Alexandria, Quod unus sit Christus, P. G., t. LXXV, col. 1382; e Hom. paschal., c. XVII, P. G., t. LXXVII, col. 780. Outros Padres da mesma época provavam, contra os apolinaristas, a existência de uma alma humana no Cristo pela razão de que ele teria sido submetido à ignorância. Assim fazem Santo Epifânio, Hær., LXXVII, n. 26, P. G., t. XLII, col. 677, e São Proclo, Epist., I, ad Armenios, n. 14, P. G., t. LXV, col. 869. Cf. S. Ambrósio, De incarn., c. VII, P. L., t. XVI, col. 834; S. Fulgêncio, Ad Trasimundum, II, c. VIII. Petau, De incarnatione, l. XI, c. 1, n. 15, Dogmata theologica, Paris, 1866, t. VI, p. 417, conclui disso que, antes do século VI, vários Padres admitiram a mesma doutrina que deveria ser então condenada nos agnoetas. Mas esta conclusão parece-me absolutamente inaceitável. Os agnoetas temistianos sustentavam, com efeito, que a alma humana do Cristo estava em completa ignorância sobre o dia do julgamento. Os Padres, dos quais acabamos de falar, expressam-se de forma muito diferente. Eles dizem que o Cristo conhece o dia do julgamento como Verbo, mas que não se envergonha de confessar que ignora em razão da natureza humana que assumiu. Eles dizem do mesmo modo que o crescimento em idade e em sabedoria, de que fala São Lucas, 2,52, deve ser entendido não da sabedoria divina, mas da sabedoria humana do Salvador. Ora, essas expressões dos Padres podem ter dois sentidos. Podem significar que a alma humana de Jesus Cristo não tinha nenhuma ciência do dia do julgamento, nem nenhum conhecimento das coisas em relação às quais ele teria verdadeiramente progredido em sabedoria. Assim entendidas, formulariam o erro dos agnoetas. Pois afirmariam que a natureza divina do Cristo teve uma plena ciência, enquanto sua natureza humana estava em inteira ignorância. Mas essas expressões podem entender-se de outra maneira. Pode-se compreender que o Salvador sabia todas as coisas, em razão das luzes que lhe vinham da natureza divina, e que ignorava muitas coisas em razão das luzes que tirava de seus próprios recursos humanos. Assim entendidas, expressam a mesma doutrina que São Tomás deveria desenvolver mais tarde. Elas atribuem, com efeito, a ciência extraordinária do Cristo não apenas à sua natureza divina, mas ainda à ciência sobrenatural (seja de visão, seja infusa) que foi concedida à sua alma humana, por causa da união hipostática; e imputam sua ignorância e seu progresso em sabedoria à sua ciência puramente natural. Qual desses dois sentidos estava no espírito dos Padres? Parece-me incontestável que era o segundo. Sem dúvida, eles não faziam, entre as diversas ciências humanas do Cristo, as distinções que imaginaram mais tarde os escolásticos. Mas eles nunca dizem que não havia na alma do Cristo nenhuma ciência sobrenatural. Dizem apenas que suas luzes puramente naturais e humanas o deixavam em certa ignorância, porque ele assumira nossa natureza com suas enfermidades. Refutavam, assim, os arianos, que imputavam essa ignorância ao Verbo, e explicavam os textos evangélicos de uma maneira muito aceitável.
Além disso, temos a prova de que esses Padres não pretendiam falar de ignorância no Cristo senão em relação à sua ciência puramente humana e natural. Esta prova encontra-se em outras afirmações onde esses mesmos Padres e seus contemporâneos ensinam claramente que o Salvador conheceu o dia do julgamento como homem e que os progressos em sabedoria que lhe atribui o Evangelho eram aparentes e não reais. Demonstremo-lo. Santo Atanásio, Contra arianos, orat., I, n. 51 ss., P. G., t. XXVI, col. 412, diz que o progresso de Jesus em sabedoria consistia numa manifestação cada vez mais completa de sua divindade; São Gregório de Nazianzo, Orat., XXX, n. 38, P. G., t. XXXVI, col. 548; cf. Epist. ad Cledonum, P. G., t. XXXVII, col. 182, que a sabedoria que o Cristo possuía se manifestou pouco a pouco; São Cirilo de Alexandria, que ele media pela sua idade a manifestação de suas prerrogativas, Cont. Nestorium, l. III, c. IV, P. G., t. LXXVI, col. 153, ou que ele mostrava mais sabedoria à medida que crescia, para conformar-se ao modo de ser dos homens, Thesaur., assert. XXVII, P. G., t. LXXV, col. 422, ou ainda que não era ele quem progredia, mas a admiração daqueles que o viam, In Joa., l. IV, c. IX, n. 98, P. G., t. LXXIII, col. 164, 165; Santo Ambrósio, De fide, l. V, c. XIV, 54, P. L., t. XVI, col. 460, que ele fingiu ignorar o que sabia; São Fulgêncio demonstra longamente que sua alma humana tinha pleno conhecimento da divindade. Ele declara que se sairia dos limites de uma fé sã, ao pensar o contrário: Perquam durum est et a sanitate fidei penitus alienum, ut dicamus, animam Christi non plenam suæ deitatis habere notitiam, cum qua naturaliter unam creditur habere personam, Epist., XIV, n. 26, P. L., t. LXV, col. 416; Santo Epifânio ensina que o Cristo tinha o conhecimento do dia do julgamento, embora ainda não tivesse executado o que deve fazer nele. Ancorat., XXI, P. G., t. XLIII, col. 57.
Resulta destes textos que os mesmos Padres, a quem ouvimos reconhecer a ignorância do Cristo para atribuí-la ao que havia de humano nele, afirmaram em outras passagens que a alma do Cristo era isenta dessa ignorância. Há aí contradição? Quem ousaria levar semelhante acusação contra todos esses Padres da Igreja? Evidentemente, apesar de uma contradição aparente, há acordo e unidade em sua doutrina. Para que esse acordo seja completo, basta entender, como fizemos, os textos que citamos em primeiro lugar. Esses Padres admitiram, portanto, verdadeiramente, por um lado, que o Cristo devia ignorar muitas coisas, pelas suas luzes puramente humanas e naturais; e, por outro lado, que ele as conhecia pelas luzes sobrenaturais e divinas, das quais participava a sua santa humanidade.
Um grande número de outros Padres da mesma época afirma também, contra os arianos e contra os nestorianos, que Jesus conhecia como homem o dia do juízo e que seu progresso em sabedoria foi apenas aparente. Citamos: Santo Basílio, Cont. Eunom., l. IV, P. G., t. XXIX, col. 696; São Crisóstomo, Hom., LXXVIII, in Matth., n. 11, P. G., t. LVIII, col. 703; Santo Hilário, De Trinitate, l. IX, c. XIII sq., P. L., t. X, col. 331-344; São Jerônimo, In Matth., XXIV, 36, P. L., t. XXVI, col. 188; Santo Agostinho, In Ps. VI, n. 4, P. L., t. XXXVI, col. 90; De diversis questionibus, q. LX, LXV, P. L., t. XL, col. 48-60; cf. De Trinit., l. XIII, c. XIX, P. L., t. XL, col. 1034.
Os Padres do século IV e V estavam, portanto, bem persuadidos de que a alma humana de Cristo havia sido preenchida por uma ciência sobrenatural. Disso temos ainda uma prova certa, ao menos para o Ocidente, na retratação que Lepório, monge gaulês refugiado em Hipona, fez então de seus erros, em particular do erro agnoita. Essa retratação, que parece ter sido composta por Santo Agostinho, foi subscrita não apenas por Lepório, mas também por Aurélio, bispo de Cartago, por Santo Agostinho, bispo de Hipona, e por outros bispos da África. O que levou o papa João II a dizer que ela havia sido confirmada por um concílio da África, Epist., III, P. L., t. LXVI, col. 23. Ela foi, além disso, enviada aos bispos das Gálias, que haviam anteriormente condenado Lepório. Cassiano, que havia contribuído para essa condenação ao combater os erros de Lepório, diz, De incarnatione, l. I, c. VI, P. L., t. L, col. 29, que sua retratação é uma confissão que havia sido aprovada por todos os bispos da África e das Gálias e que haveria impiedade em negar qualquer coisa da fé ali professada. Ora, a retratação de Lepório condena com anátema a doutrina que imputa ignorância a Jesus Cristo como homem. Eis os próprios termos desse documento: At autem et hinc nihil inquam in suspicione derelinquam, tunc dixi, immo ad objecta respondi, Dominum nostrum Jesum Christum secundum hominem ignorare. Sed nunc non solum dicere non præsumo, verum etiam priorem anathematizo prolatam in hac parte sententiam; quia dici non licet, etiam secundum hominem, ignorasse Dominum prophetarum. P. L., t. XXXI, col. 1217 sq.
3º Do século VI ao XII. — Dissemos que, no início do século VI, o monofisismo havia produzido um ramo agnoita, que tinha por chefe o diácono Temístio. Eulógio, patriarca de Alexandria, refutou Temístio em seu tratado Contra agnoetas. Nele, sustenta que a humanidade de Cristo, estando unida hipostaticamente à sabedoria eterna, não pode ignorar nem o presente nem o futuro, e que haveria temeridade em contestá-lo. Resumido em Fócio, Biblioth., cod. CCXXX, P. G., t. CIII, col. 1081. O papa São Gregório escreveu a Eulógio que tudo era de se admirar e nada de se repreender nesse tratado contra os hereges que se chamam agnoitas. Esse papa formula nitidamente, nessa carta, a distinção que guiava os Padres do século IV e V em suas afirmações aparentemente contraditórias. Ele diz que Cristo conhecia o dia do juízo em sua natureza humana, mas não pelas luzes de sua natureza humana. Epist., IX, epist. XXXVIII, XXXIX, P. L., t. LXXVII, col. 1092, 1096.
Por outro lado, em uma carta sinodal a Sérgio, patriarca de Constantinopla, São Sofrônio, patriarca de Jerusalém, mencionava, entre os hereges dignos de anátema, Temístio que, fazendo de Cristo um puro homem, teve a loucura de pregar que Cristo ignorava o dia da consumação e do juízo, não, é verdade, segundo sua divindade, mas segundo sua humanidade. Epistola synodica ad Sergium, P. G., t. LXXXVII, col. 3192. Essa carta foi lida no sexto concílio ecumênico, o terceiro de Constantinopla. Mansi, Concil. collect., Florença, 1765, t. XI, col. 850. O quinto concílio geral, segundo de Constantinopla, havia anteriormente condenado a doutrina de Teodoro de Mopsuéstia, que admitia um progresso em Cristo, coll. VII, can. 12; Mansi, ibid., t. IX, col. 384, mas sem falar especificamente da ciência do Salvador.
No século VIII, São João Damasceno coloca os agnoitas entre os hereges. De hæres., n. 85, P. G., t. XCIV, col. 756. Ele diz, alhures, que aqueles que admitem um progresso real na sabedoria do Salvador são hereges... que afirmam que a humanidade de Cristo nem sempre esteve unida à sua divindade, ou que não lhe foi unida hipostaticamente. De orthod. fide, l. III, c. XXII, P. G., t. XCIV, col. 1088.
Citamos ainda, entre aqueles que rejeitaram a doutrina dos agnoitas desde o século VII: no Oriente, o autor dos Scolia vetera in Lucam, II, 40, P. G., t. CVI, col. 1689; Teofilato, In Luc., II, 52, P. G., t. CXXIII, col. 732 (cf. Eutímio, In Luc., II, 52, P. G., t. CXXIX, col. 897, que se explica menos claramente); no Ocidente, o Venerável Beda, Hom., XI, in Dominic. post Epiphan., P. L., t. XCIV, col. 65 (o mesmo autor, In Lucam, II, 52, P. L., t. XCII, col. 543, contenta-se em observar que houve um desenvolvimento da ciência humana de Jesus); Alcuíno, De fide S. Trinitatis, l. II, c. XI, P. L., t. CI, col. 30; Santo Anselmo, Cur Deus homo, l. II, c. XI, P. L., t. CLVIII, col. 413; o autor da Summa Sententiarum, atribuída a Hugo de São Vítor, tr. I, c. XVI, P. L., t. CLXXVI, col. 73; São Bernardo, De gradibus humilitatis, c. I, n. 9, P. L., t. CLXXXIII, col. 946; Pedro Lombardo, Sent., l. III, dist. XIV. Digamos, inclusive, que vários desses autores não parecem fazer diferença suficiente entre a ciência humana de Cristo e sua ciência divina.
4º Desde o século XIII. — A partir dessa época, todos os teólogos distinguem as diversas espécies de ciências humanas de Cristo e fixam sua natureza, objeto e extensão. Alberto Magno, IV Sent., l. III, dist. XII, a. 10, 12; dist. XIV, a. 1, 3, 4, e São Boaventura, IV Sent., l. III, dist. XIV, a. 2, q. 1, II, III; a. 3, q. II, I, atribuem à alma de Cristo uma tríplice ciência: 1. a ciência dos bem-aventurados ou visão intuitiva; 2. a ciência de Adão no estado de inocência ou ciência infusa; 3. a ciência dos homens, desde o pecado, ou ciência experimental. A razão pela qual concedem à humanidade de Cristo essas três ciências é que Cristo, como cabeça da humanidade, devia possuir sobre a terra toda a ciência que foi concedida a qualquer homem nesta vida ou na outra. São Tomás de Aquino também atribui à alma de Cristo essas três ciências; mas, para justificar sua existência, ele recorre não menos às considerações filosóficas do que às razões teológicas. Ele estima, de fato, que todas as potências da alma de Cristo deveriam atingir toda a perfeição da qual eram suscetíveis.
1. Cristo recebeu, portanto, a visão beatífica com toda a perfeição que ela pode ter em uma criatura inteligente. Sum. theol., III, q. IX, a. 2. Contudo, Cristo, como homem, é finito. Ele não pôde, portanto, compreender Deus como Deus compreende a si mesmo. A visão intuitiva, portanto, não faz a alma do Salvador conhecer todos os possíveis que Deus poderia produzir. Mas ela o faz ver a essência divina e, na essência divina, todas as criaturas passadas, presentes e futuras, tudo o que essas criaturas fizeram ou farão, tudo o que elas poderiam fazer. Ibid., q. X, a. 1, 2. Desde o primeiro instante de sua existência, a alma de Cristo tem intuição contínua e sempre atual de todas essas coisas. Ibid., q. XI, a. 5, ad 4um.
2. Sendo o intelecto passivo de Cristo capaz de receber uma ciência infusa dos mesmos objetos, recebeu-a igualmente desde o momento de sua criação. Mas a ciência assim difundida em sua alma é simplesmente habitual. Cristo não pensa constantemente nos diversos objetos que conhece desta maneira. Ele volta sua atenção para cada um deles, segundo a sua vontade, e torna, assim, esta ciência atual. Sum. theol., III, q. IX, a. 3; q. XI, a. 5.
3. O intelecto agente é dado a todos os homens para que cheguem à ciência por seus próprios esforços. Tendo Cristo este intelecto agente em sua natureza, serviu-se dele para adquirir, por si mesmo e sem os ensinamentos de ninguém (direta ou indiretamente), toda a ciência experimental à qual este intelecto pode chegar. São Tomás de Aquino sempre pensou que houve progresso na ciência experimental de Cristo, embora este progresso tenha sido muito rápido, visto que devia estender-se, durante sua vida, a tudo o que o homem pode conhecer. Contudo, em seu comentário sobre Pedro Lombardo, IV Sent., l. III, dist. XIV, q. 1, a. 3, ad 3um, conformando-se às visões de seu mestre, Alberto Magno, IV Sent., l. III, dist. XIII, a. 12, o Doutor Angélico não admitia que este progresso se desse na inteligência de Cristo em si mesma. Ele acreditava que esta inteligência encontrava-se completamente desenvolvida desde seu primeiro ato; sustentava, portanto, que houve progresso na ciência experimental de Cristo apenas no sentido de que as experiências feitas pelo Salvador acrescentavam uma nova certeza à ciência já possuída por sua inteligência. Mas, em sua Suma Teológica, ele corrigiu esta primeira maneira de ver e admitiu que a ciência experimental de Cristo progrediu em sua própria inteligência.
A questão residia em saber se Cristo havia adquirido experimentalmente uma ciência habitual, que parecia ter o mesmo papel que sua ciência infusa. As visões opostas emitidas por São Tomás em seu comentário sobre as Sentenças e na Suma Teológica tiveram, posteriormente, partidários. Teorias diversas foram formuladas sobre a ciência experimental, bem como sobre a ciência infusa de Cristo, por vezes até mesmo sobre a ciência que resultava nele a partir da visão intuitiva. O teólogo que mais se afastou de São Tomás de Aquino foi Duns Escoto. Ele também reconheceu três tipos de conhecimentos diferentes na alma de Cristo: a visão beatífica, a ciência infusa que ele denominava abstrativa e a ciência experimental que ele chamava de intuitiva. Duns Escoto acreditava que a alma de Cristo podia ver na essência de Deus tudo o que o próprio Deus via nela, inclusive os simples possíveis; em contrapartida, ao invés de dizer, como São Tomás, que esta visão beatífica era sempre atual em relação a todos esses objetos, ele ensinou, seguindo São Boaventura, IV Sent., l. III, dist. XIV, a. 2, q. 1, I, III, que ela era apenas habitual, no sentido de que Cristo podia voltar sua atenção, ao seu arbítrio, aos diversos objetos que a essência do Verbo lhe apresentava como em um espelho. IV Sent., l. III, dist. XIV, q. 1, n. 16, 20; Reportata Parisiensia, IV Sent., l. III, dist. XIV, q. II. — 2º Dissemos que ele chamava a ciência infusa de Cristo de abstrativa. É porque ele pensava que ela não podia versar sobre os seres existentes, mas apenas sobre conceitos abstratos. Consequentemente, ele admite que esta ciência podia progredir pela aplicação desses conceitos abstratos aos seres existentes. — 3º Ele chamava a ciência experimental de Cristo de intuitiva, porque, segundo ele, versava sobre os objetos presentes. Sustentou que esta ciência se desenvolveu em Cristo, seja em razão da presença dos objetos que se ofereciam ao seu conhecimento, seja pelas memórias que esses objetos lhe deixavam, seja pelas aplicações que ele fazia a esses objetos de sua ciência abstrativa. IV Sent., l. III, dist. XIV, q. II, n. 7, 8; Reportata Parisiensia, IV Sent., l. III, dist. XIV, q. I.
Não é o lugar de recordar as outras teorias dos escolásticos sobre estas matérias. Ver CIÊNCIA DE CRISTO. Digamos apenas que, apesar de seu número e sua diversidade, todas essas teorias reconheciam que Cristo gozou da visão intuitiva desde o primeiro instante de sua existência. Estavam, portanto, todas em oposição ao sentimento dos agnoetas.
5º Conclusões. — 1. Antes de Ário, os Padres não falam claramente sobre a diferença que existe entre a ciência divina e a ciência humana de Cristo. — 2. No século IV e V, a controvérsia com os arianos os leva a insistir nesta diferença. Eles opõem a ciência divina de Cristo à sua ciência puramente humana, sem se explicarem muito sobre a ciência sobrenatural que a alma de Cristo possuía. Contudo, todos eles afirmam esta ciência sobrenatural e explicam que a sabedoria de Cristo progrediu na sua manifestação mais do que na realidade. — 3. A partir do século VI, afirma-se contra os agnoetas que Cristo, como homem, não esteve submetido à ignorância. São Gregório Magno formula uma distinção que concilia todos os ensinamentos anteriores, ao dizer que Cristo conhecia o Dia do Juízo em sua natureza humana, mas não pelas luzes desta natureza. Considera-se, sobretudo, a ciência sobrenatural que iluminava a alma humana do Salvador. Continua-se a apresentar o progresso da ciência humana de Cristo como um progresso mais aparente do que real. — 4. A partir do século XII, os escolásticos distinguem claramente três ciências na alma de Cristo. Todos admitem que o Salvador sempre teve, como homem, a visão beatífica e que, em razão desta visão, nunca ignorou nada a respeito das criaturas. Formulam teorias muito diversas relativamente à sua ciência infusa e à sua ciência experimental. Duns Escoto crê em um desenvolvimento de sua ciência infusa. São Tomás admite apenas um desenvolvimento de sua ciência experimental para a inteligência em si mesma. Outros autores estimam que não houve qualquer desenvolvimento em sua inteligência e que todo o progresso de sua sabedoria, do qual fala o Evangelho, foi simplesmente aparente. Reconhecem, contudo, que, ao avançar na vida, ele experimentou o que sabia anteriormente. Vimos que esta maneira de ver havia sido formulada por Alberto Magno e pelo próprio São Tomás de Aquino em seu comentário sobre o Mestre das Sentenças.
III. A DOUTRINA DOS AGNOETAS É UMA HERESIA, UM ERRO OU UMA OPINIÃO LIVRE? — É inútil formular esta questão para o agnoetismo dos arianos, que imputavam ignorância à natureza divina do Salvador. Este erro é, sem dúvida alguma, uma heresia; pois é herético negar a infinita perfeição da inteligência divina. A santa Igreja crê, efetivamente, segundo as expressões do Concílio do Vaticano, que Deus é infinito em inteligência, em vontade e em toda perfeição, intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum. Constituição Dei Filius, c. I.
Mas trata-se do agnoetismo que atribuía à natureza humana do Salvador a ignorância de certas coisas criadas, em particular do dia do juízo, e que lhe imputava a necessidade de aprender essas coisas. Este agnoetismo é uma opinião absolutamente livre, como pensaram alguns autores do nosso tempo? Não temos que examinar aqui o valor das provas teológicas que se opõem a este agnoetismo. Será questão disso no artigo CIÊNCIA DE CRISTO. Temos que nos perguntar se a Igreja tratou alguma vez a doutrina dos agnoetas como heresia ou como erro; pois cabe à Igreja fixar o que é opinião, o que é certo e o que é de fé em seus ensinamentos. Ora, a doutrina dos santos Padres e dos teólogos que acabamos de expor nos fornece os elementos necessários para a solução desta questão.
Nos séculos IV e V, os Padres que combateram o agnoetismo dos arianos, relativo à ciência divina de Cristo, são, apesar de algumas aparências contrárias, unânimes em rejeitar a doutrina que atribuiria uma ignorância completa à alma do Salvador. Assim, quando essa doutrina foi formulada pelos partidários dos erros nestorianos e pelos temistianos, foi imediatamente tratada como uma heresia. Lepório anatemiza, com os bispos da África e das Gálias, o agnoetismo que ele mesmo havia defendido. Cassiano estima que não se poderia sustentá-lo sem impiedade contra a fé. O quinto concílio condena-o implicitamente ao atingir o erro de Teodoro de Mopsuéstia, que admitia um progresso em Cristo. Um pouco mais tarde, adotou-se a mesma conduta face ao agnoetismo dos temistianos. Ele é combatido e anatemizado como uma doutrina temerária por Eulógio, patriarca de Alexandria. São Gregório Magno aprova inteiramente Eulógio e trata os agnoetas de heréticos. O agnoetismo é novamente anatemizado como uma heresia na carta sinodal de São Sofrônio, patriarca de Jerusalém, a qual foi lida no sexto concílio ecumênico. Pode-se, portanto, dizer que toda a Igreja, representada pelo Papa São Gregório, pelos bispos da África e das Gálias, no Ocidente, pelos patriarcas de Antioquia e de Jerusalém e pelos bispos presentes no quinto e no sexto concílio ecumênico, no Oriente, anatemizou os agnoetas como heréticos, no final do século V e durante o século VI. Desde então, todos os autores eclesiásticos e todos os teólogos pronunciaram-se igualmente contra a sua doutrina até o século XIX.
Esta doutrina foi, portanto, rejeitada por um consentimento unânime da Igreja desde o final do século V até o século XIX. O sentimento dos agnoetas a respeito da ciência humana de Cristo não é, pois, uma opinião livre, mas uma doutrina oposta à fé. Sem dúvida, não foi atingida por nenhum julgamento solene de um Papa ou de um concílio; mas foi-o pelo magistério ordinário e universal da Igreja, e isso é suficiente; pois, segundo o Concílio do Vaticano, a autoridade do magistério (ver este verbete) ordinário e universal da Igreja não é menor do que a dos julgamentos solenes dos papas ou dos concílios. Não se pode, portanto, ter o agnoetismo por uma opinião livremente controvertida na Igreja.
Examinemos agora se devemos contá-lo no número das heresias ou simplesmente classificá-lo entre as doutrinas errôneas e temerárias. Foi tratado como heresia e anatemizado nos documentos que referimos acima. Mas, no século VI, não se distinguia tão nitidamente entre heresia e erro como se tem feito desde então; e impunha-se o anátema (ver este verbete) tanto aos promotores de heresia quanto aos heréticos. Como a nota de heresia só deve ser aplicada às proposições que estão em contradição certa com verdades da fé católica, parece-nos que a doutrina dos agnoetas sobre a ciência humana de Cristo merece antes o nome de erro ou de sentimento próximo da heresia, do que o de doutrina herética, se quisermos dar a esses termos o sentido estrito que lhes é atribuído hoje. Suarez, De incarnatione, disp. XXV, sect. 1, n. 6, diz que é uma doutrina temerária; Petau, De incarnatione, l. XI, c. IV, n. 8, dá-lhe a qualificação de erro próximo da heresia.
BIBLIOGRAFIA: Petau, Dogmata theologica, l. XI, de incarnatione, c. I-IV, Paris, 1886, t. VI, p. 409-434; Schwane, Dogmengeschichte, 2ª ed., Friburgo, 1895, t. II, p. 366; Friburgo, 1882, t. III, §59, 65, p. 273-276, 292-294; Knabenbauer, Ein Kapitel aus dem Leben Jesu, em Stimmen aus Maria Laach, janeiro e fevereiro de 1879, t. XVI, p. 1-20, 129-439, resumido em Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Marcum, Paris, 1894, t. II, p. 355; Stentrup, Christologia, Innsbruck, 1882, t. I, th. LXVIII-LXXIII, sobretudo th. LXXI, p. 1032-1164.
Autor original: A. Vacant
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