AGEU, II, 7-10. Atenendo-se aos termos da Vulgata, uma das últimas profecias messiânicas lê-se em Ageu, II, 7-10. A passagem inteira, que se intitula ordinariamente a glória do segundo Templo, resume-se bastante bem. Esse «Desejado de todas as nações» o Messias. Eis aí uma tradução e um comentário que exegetas, mesmo católicos, contestam. Vejamos o que ocorre. A marcha deste estudo é toda natural: I. Crítica das versões e do texto. II. Exegese da passagem. III. Conclusão.
I. CRÍTICA DAS VERSÕES E DO TEXTO. — 1° A Vulgata atual, isto é, a versão hieronimiana, sem variante de alguma importância: 7. Quia haec dicit Dominus exercituum : Adhuc modicum est, et ego commovebo caelum, et terram, et mare, et aridam. 8. Et movebo omnes gentes : ET VENIET DESIDERATUS CUNCTIS GENTIBUS : et inplebo domum istam gloria, dicit Dominus exercituum. 9. Meum est argentum, et meum est aurum, dicit Dominus exercituum. 10. Magna erit gloria domus istius novissima plus quam prima, dicit Dominus exercituum : et in loco isto dabo pacem, dicit Dominus exercituum.
2° Até o final do século IV, os Padres latinos leram a antiga Vulgata latina ou versão pré-hieronimiana, vulgarmente chamada itala, uma variante considerável, já que concerne precisamente o versículo 8, parece decisiva. Em vez de veniet desideratus cunctis gentibus, santo Ambrósio, Epist., XXX, 12, P. L., XVI, col. 1064: ut introirent electa gentium; santo Agostinho, De civ. Dei, XVIII, 45, 48, P. L., t. XLI, col. 606, 611; Ad Donat. post collat., P. L., t. XLIII, 671: venient quae electa sunt Domini de cunctis gentibus. Essa última lição encontra-se ainda em são Jerônimo, que a dá como sendo a dos Setenta, in h. l., P. L., t. XXV, col. 1402. Assim também dom Sabatier, Bibl. s. version. ant. lat., in h. l., restabelece ele o que segue a versão latina primitiva: et venient electa gentium. Talvez tivesse feito melhor escrevendo: et venient electa omnium gentium. Seja como for, ele muito justamente omitiu a palavra Domini lida por são Jerônimo e santo Agostinho; é manifestamente um acréscimo latino, repudiado pelo texto e pelas outras versões.
3° Não citamos dos Setenta senão a passagem útil: ... kai seiso ton ouranon kai ten gen kai ten thalassan kai ten xeran, kai seiso panta ta ethnē, kai hēxei ta eklekta pantōn tōn ethnōn... Isto é: et venient optima omnium gentium, ou ainda: optimae omnes gentes. A lição grega apresenta-se uniforme em todos os textos e nas obras dos Padres.
4° Versão siríaca: «Ainda um tempo, hedd zeban, e abalarei o céu e a terra e o continente; e abalarei todas as nações e elas trarão o desejo, a escolha de todos os povos, e encherei esta casa de glória, diz o Senhor todo-poderoso.» — A paráfrase caldaica traduz exatamente da mesma maneira, exceto que no versículo 8 ela traz: et venient desiderata omnium gentium. Segundo Galatin, Opus de arcanis cathol. verit., p. 211, o rabi Akiba (século II) lia: et adducam desiderium omnium gentium.
5° Versão árabe: et venient selectissima quaeque gentium.
6° Texto hebraico massorético. Pois assim fala Jeová Sabaoth: Ainda uma vez — [será em breve,] E eu abalarei os céus e a terra, e o mar, e o continente; E abalarei todos os povos, E virão os tesouros de todas as nações; E encherei esta casa de glória: diz Jeová Sabaoth! A mim a prata e a mim o ouro: oráculo de Jeová Sabaoth! Maior será a última glória desta casa do que a primeira: diz Jeová Sabaoth! E neste lugar darei a paz: oráculo de Jeová Sabaoth! Enquanto o paralelismo do ritmo hebraico salta aos olhos.
7° Basta lançar um olhar sobre este quadro comparativo do texto e das versões para perceber que a Vulgata apresenta uma variante característica no ponto capital da passagem: et veniet desideratus cunctis gentibus. Ela substitui o singular pelo plural: veniet para venient; sobretudo, coloca desideratus em vez de desiderium. São Jerônimo terá cedido aqui, como em mais de um outro lugar, cf. Cornely, Introd. in sacr. Script., t. I, p. 425-426, ao desejo de precisar e de dar relevo ao que acreditava ser uma profecia messiânica, substituindo para esse fim o concreto pelo abstrato: o desejado, a coisa desejada e esperada pelo desejo em si mesmo, exatamente como faz Cícero quando escreve: Valete desideria mea? Essa é uma hipótese muito provável, e até mesmo certa. Não se pode, com efeito, supor que o santo doutor tenha lido no texto hebraico algo diferente dos Setenta e dos outros antigos tradutores. A terminação feminina da palavra hemdah, «desejo», é demasiado característica para se prestar a uma confusão qualquer. No máximo, seria permitido conjeturar que os Setenta tenham lido o plural hemdot, embora sua tradução possa também ser explicada com o singular coletivo hemdat. São Jerônimo acreditou traduzir melhor que os Setenta: eis tudo. Apoiou-se ele para agir assim em alguma interpretação tradicional recebida dos Ocidentais? Nada autoriza a pensar que os latinos tenham conhecido antes dele a tradução et veniet desideratus cunctis gentibus. É verdade que a encontramos várias vezes sob a pena de santo Agostinho, De civ. Dei, XVIII, 35, 48, P. L., t. XLI, col. 593, 614; Serm., L, P. L., t. XXXVIII, col. 330; In Psalm. CXVIII, 20, P. L., t.
XXXVII, col. 1557; mas todos esses escritos são posteriores à versão de São Jerônimo; e, aliás, em um lugar pelo menos, Santo Agostinho reivindica expressamente o hebraico, P. L., t. XLI, col. 614. Ora, sabemos que em tal caso a sua autoridade é sempre o testemunho de São Jerônimo. Não obstante, é possível que o conjunto de toda a passagem já tivesse recebido no Ocidente uma interpretação messiânica. Esta hipótese daria a compreender como sucede que, sem maiores explicações, Santo Agostinho a expõe tão frequentemente nesse sentido. E talvez tal tenha sido o ponto de partida de São Jerônimo para acentuar o messianismo do versículo 8.
8° Quanto à opinião de Ribera, in h. l., pretendendo que os judeus posteriores a São Jerônimo alteraram conscientemente esta passagem com o objetivo de obscurecê-la, ela não é sustentável diante do texto e das versões. O mesmo deve ser dito daqueles que, seguindo alguns antigos, traduzem como se houvesse behendat, "e virão as nações com pressa", ou ainda el hemdat, "e aproximar-se-á o Desejado das nações".
II. EXEGESE DA PASSAGEM. — 1° Que São Jerônimo tenha entendido por esse "Desejado das nações" o Messias em pessoa, o seu comentário não deixa qualquer dúvida a esse respeito. P. L., t. XXV, col. 1402. É igualmente incontestável que esta interpretação foi geralmente seguida pelos latinos desde a Idade Média. Basta citar Haymon, P. L., t. CXVII, col. 217; Rupert, P. L., t. CLXVIII, col. 686, 687; depois, em seus comentários sobre Ageu, Alberto Magno, Hugo de Saint-Cher, Nicolau de Lira, Ribera, Sanctius, Cornelius a Lapide, Menochius, Tirinus, Sa, Estius, dom Calmet; enfim, mais perto de nós, Bade, Corluy, Vigouroux, etc. A esses nomes poder-se-ia juntar os de Lutero, de um grande número de antigos protestantes e, entre os modernos, o do Dr. Pusey. Antes da nossa época, as vozes discordantes contam-se facilmente. É, por exemplo, a de Mariana, que interpreta o membro de frase et veniet desideratus cunctis gentibus, dizendo: id est divitiae, aurum, argentum quae omnes cupiunt. Aliás, ele defende o sentido messiânico do conjunto da passagem. Desde um século, os críticos exegetas católicos, por exemplo Reinke, o P. Knabenbauer e o Sr. abade Trochon, alinharam-se a este sentimento. Ao nosso conhecimento, o P. Houbigant foi o primeiro a opor uma negação radical, recusando à passagem inteira qualquer sentido messiânico. Vulgatus VENIET DESIDERATUS CUNCTIS GENTIBUS non sic licebat per verbum verbum numeri pluralis, quo numero id legunt omnes veteres. Preterea series orationis excludit ab hoc loco Messiz adventum, ad quem Messiam nihil pertinet de his verbis: MEUM EST ARGENTUM... P. Houbigant, Biblia hebr., t. iv, p. 709. Esta opinião tornou-se a de todos os racionalistas e de um grande número de protestantes.
2° É preciso convir que a interpretação que entende o versículo 8 da pessoa mesma do Messias é desconhecida antes do fim do século IV. O fato não tem nada de espantoso, visto que esse sentido se funda inteiramente na tradução de São Jerônimo. Até lá, gregos e latinos entendiam por estas palavras dos Setenta: xaì ἥξει τὰ ἐκλεκτὰ πάντων τῶν ἐθνῶν, et venient electa omniun gentium, "a elite de todas as nações que deveriam um dia converter-se à fé cristã: troféus gloriosos, dons inestimáveis com os quais Deus se comprazera em adornar a igreja de seu Messias." S. Cirilo, P. G., t. LXXI, col. 1046; S. Ambrósio, P. L., t. XVI, col. 1064; S. Jerônimo, P. L., t. XXV, col. 1404; S. Agostinho, P. L., t. XLII, col. 606. Pode-se, é verdade, fazer notar que Santo Efrém já tinha escrito, ao aproximar Ageu, II, 8, 9, de III Reg., x, 27: "Trata-se da Igreja mesma do Messias que deve encher-se deste dinheiro verdadeiro, quando tiver vindo aquele após quem suspiram todas as nações." Opera omnia syriace, t. II, p. 467. Mas convém não esquecer que "o comentário de Santo Efrém sobre o Antigo Testamento não nos chegou em sua forma original senão para o Gênesis e a maior parte do Êxodo, no manuscrito do Vaticano 110 do século VI; para os outros livros, existe, de maneira abreviada, em uma Catena Patrum composta em 861 por Severo, um monge de Antioquia. O epítome de Severo, comparado com o manuscrito 110 do Vaticano, mostra que o comentário de Santo Efrém, do qual se servia o monge de Antioquia para o Gênesis, diferia daquele deste manuscrito. Este comentário é baseado na Peschito, mas sofreu interpolações; encontram-se aí citações dos Setenta que Santo Efrém, ignorando o grego, não podia utilizar". R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1899, p. 75. É de temer que Severo tenha tomado muitas outras liberdades. Se a frase citada mais acima fosse verdadeiramente de Santo Efrém, Bar-Hebraeus e Bar-Salibi não a teriam ignorado; e não teriam deixado de registrar em seus próprios escritos um comentário tão notável. A escola de Antioquia — incluindo os comentaristas de língua siríaca — conhece mesmo uma exegese que não olha tão longe. Tratar-se-ia simplesmente das nações inimigas de Israel, como Gog e Magog; elas serão vencidas e seus despojos virão enriquecer o templo de Jerusalém. Teodoro de Mopsuéstia, P. G., t. LXVI, col. 487; Teodoreto de Ciro, P. G., t. LXXXII, col. 1867-1869. Cf. S. João Crisóstomo, P. G., t. XLVII, col. 296; t. LV, col. 222; t. LVI, col. 158; t. LXI, col. 293; Bar-Hebraeus, In XII Proph. min.
scholia, p. 20 (recensuit Bern. Moritz, Leipzig, 1882); Bar Salibi, Comment. in V. T. (encore inédit, Biblioth. nat. de Paris, fonds syr.).
3° Com a versão de São Jerônimo, começa-se a entender Ageu, II, 8, acerca do Messias em pessoa. Esse é um sentido que agrada singularmente a Santo Agostinho; ele retorna a isso em diversas ocasiões (ver os lugares citados mais acima I, 7°, col. 567). Mas a garantia principal, talvez até mesmo única, dessa interpretação é a autoridade de São Jerônimo, que pretende ter traduzido exatamente o texto original. Toda a questão resume-se, portanto, a examinar se essa pretensão é fundada. Ora, as razões que se fazem valer podem reconduzir-se a três pontos.
a) No texto hebraico, o verbo está no plural: Septuaginta venient, «e virão». Daí se deve concluir que o sujeito hemdat não poderia designar uma só pessoa, mas deve ter um sentido coletivo. Fala-se do desejo para dar a compreender as próprias coisas que são seu objeto: divitiae, res pretiosae, optima quaeque. Se não se quer ver aí um coletivo, deve-se então ligar de tal modo a palavra hemdat às duas seguintes, Kol-haggoim, «omnium gentium», servindo-lhe de complemento, que ela não faça mais do que um com elas; este complemento do sujeito, estando no plural e contendo a ideia principal, explica como o verbo se encontra ele mesmo no plural. É isso o que se convencionou chamar de regra de Glassius, de constructione ad sensum. Desta sorte, a proposição: Et venient desiderium omnium gentium, equivale a esta: Et venient ea [pretiosa] quae desiderantur ab omnibus gentibus. Foi assim que os Setenta e as outras antigas versões traduziram o texto. Se, pelo contrário, a frase hebraica deve ser traduzida como faz a Vulgata, ela é refratária a toda análise gramatical. E, primeiramente, hemdat, «desiderium», posto pela própria pessoa de Cristo que se deseja, não pode ter um sentido coletivo. Em seguida, cunctis gentibus, seu complemento, não poderia influir sobre este verbo para colocá-lo no plural, uma vez que estas duas palavras não conteriam mais a ideia principal, que, neste caso, se concentra manifestamente toda inteira em hemdat, «o Desejado».
Sem negar o valor dessa consideração gramatical, confesso que ela não me convence inteiramente. Não seria difícil, creio eu, assinalar mais de um exemplo de construção hebraica onde a enálage dificilmente é mais explicável do que aqui, mesmo na hipótese de que a Vulgata tenha traduzido bem o texto. Usemos apenas, segundo o hebraico, Jó, xv, 20; Sl. cxviii, 103; Is., xvi, 4; xv, 8. Cf. Gesenius-Kautzsch, Hebr. Gram., § 145; Ribera et Sanctius, in h. l.; Pusey, Comment. in the minor Prophets, p. 495, 496; Corluy, Spicil. bibl., t. I, p. 521. Além disso, é de notar que o conceito de Cristo, encarado como a fonte de todos os bens messiânicos, dá a hemdat um sentido cumulativo, que faz equivalentemente dessa palavra um termo coletivo.
b) O Pe. Knabenbauer, Comment. in Proph. min., t. II, p. 193, estima que, se Ageu se tivesse servido da palavra hemdat para designar o Messias, ele não teria sido compreendido por seus contemporâneos, porque nada até então os havia preparado para essa denominação. A isso pode-se responder que, a propósito de toda denominação messiânica, foi bem necessário começar a empregá-la pela primeira vez. Não vejo bem por que um dos últimos profetas teria sido reduzido a não designar o Messias senão pelos nomes que seus predecessores já lhe haviam dado. Aliás, é de notar aqui que, se a denominação em si mesma ainda não era recebida, a coisa que ela designa encontrava-se ser inteiramente conforme às ideias judaicas. O Messias é a suprema esperança de Israel; é sobre ele que os patriarcas e os profetas têm os olhos fixos; o messianismo é como o foco da vida religiosa e nacional dos judeus. Ver Messie.
Há, desde então, algo mais natural do que o Messias ser concebido e designado verdadeiramente como a esperança do mundo inteiro? E que não se diga que os gentios não podiam esperar aquele que ainda ignoravam; pois, não atribuindo mais importância do que a devida a essa expectativa universal de um libertador, da qual se encontram em todos os povos vestígios mais ou menos visíveis, limitar-nos-emos a fazer notar (pois isso basta) que se trata aqui daquele que deveria ser o objeto da expectativa geral, mais do que daquele que o era na realidade. Cf. Sanctius, Ribera, A Lapide, Estius. É no mesmo sentido que, em mais de um lugar da Escritura, o texto original afirma que o nome de Jeová é louvado por todas as nações, que ele é digno de louvor. É por isso que os Setenta e a Vulgata traduziram muito bem , laudabile nomen Domini. E depois, uma vez no caminho, seria necessário ser coerente e ir até o fim: sustentar com Santo Agostinho que essa passagem deve necessariamente referir-se ao segundo advento de Cristo: ut enim desideratus esset exspectantibus, prius eum dilectum esse credentibus, nam primus adventus nondum erat desideratus omnibus. De Civit. Dei, xviii, 35, P. L., t. xli, col. 593. Finalmente, é fácil citar vários lugares da Escritura anterior a Ageu, por exemplo em Isaías, onde o Messias recebe uma denominação quase idêntica: Et legem ejus exspectabunt, xlii, 4; ou ainda insulae, lx, 9; li, 5.
É propositadamente que deixamos de lado aqui Gen., xlix, 10, 26, cujo texto, versões e comentários apresentam um caráter por demais debatido para fornecer uma base sólida para a aproximação.
c) A terceira razão que se faz valer contra o messianismo do v. 8, pelo menos tal como São Jerônimo o apresentou, é o contexto mesmo de toda a passagem. Ageu apresenta-se em nome de Deus para dar coragem aos sacerdotes e aos israelitas tristes e desencorajados pelo aspecto franzino do templo que se acaba de restaurar, e que está longe de ter o esplendor daquele que Salomão havia construído. Cf. I Esdr., iii, 42. Pela boca de seu profeta, Deus declara que dará a este segundo templo uma glória bem superior à do primeiro. Mas em que consiste esta glória? Toda a questão reside aí.
Acabamos de constatar que a tradição não é unânime a respeito do versículo principal, e ver-se-á um pouco mais abaixo que ela não difere menos nos pontos secundários. Nessas condições, não nos resta outro recurso senão tirar do texto o melhor proveito possível segundo as regras de uma sã crítica. A exegese bíblica racional encontra seu melhor ponto de apoio no contexto, e quando se trata — como é aqui o caso — de uma passagem ritmada, no paralelismo hebraico. Ora, é manifesto que este objeto cobiçado de todos os povos, que deve penetrar um dia no templo para nele embelezar o templo do verdadeiro Deus, nos é marcado de uma forma explícita no estico seguinte: Meum est argentum, et meum est aurum, « meu é a prata e meu é o ouro. » Em substância, o sentido de toda a passagem pode ser parafraseado como se segue: « Eu, Jeová, após maravilhas que preencherão a natureza inteira e recordarão o Êxodo, o Sinai e a conquista da Terra prometida, vou ainda uma vez abalar todos os povos, e eles afluirão a Jerusalém e me oferecerão ali, neste templo, o que têm de mais precioso, pois o ouro e a prata são meus. A glória desta casa será, no fim, maior do que a do princípio. É neste lugar que eu darei a paz! » Temos aqui uma profecia paralela àquela que se lê muito mais desenvolvida no capítulo Lx de Isaías.
Esta exposição basta por si mesma. As ideias nela se encadeiam completando-se de uma forma tão natural que é difícil não declará-la satisfatória e a única verdadeiramente sustentável. Tanto mais que a regra soberana do contexto encontra-se fortificada pelas duas dificuldades que se levantam por outro lado contra a exatidão da tradução et veniet desideratus cunctis gentibus. O exame que acabamos de fazer mostra bem que elas não são concludentes; mas é preciso convir que elas constituem uma grave presunção contra a versão latina. Esta presunção assume, ao que parece, um caráter de certeza quando se examina de perto o contexto. Por estas razões, somos de opinião que os Setenta e as outras versões antigas têm aqui razão contra São Jerônimo. Esta conclusão não é incompatível com o decreto do concílio de Trento sobre a autenticidade da Vulgata (ver este verbete). Cf. De l’authenticité de la Vulgate aux endroits dogmatiques nas Etudes religieuses, abril de 1898, p. 216.
40 Se agora lançamos um olhar de conjunto sobre Ageu, ii, 7-10, assim como sobre as interpretações das quais foi objeto, notaremos sem dificuldade que esta passagem se divide naturalmente em três partes: a) Comoção universal do céu e da terra (7). b) Abalo de todos os povos que trazem seus presentes ao novo templo (8, 9). c) A suprema manifestação da glória prometida a este templo pela paz messiânica (10).
Cada um destes pontos, tomado em particular, recebeu da parte dos Padres e dos exegetas posteriores as explicações mais diversas. Já o mostramos para o segundo ponto, que é o principal; não seria difícil estabelecê-lo igualmente para o primeiro. Inútil deter-se em uma tarefa da qual vários comentaristas se desincumbiram muito bem. Que se consulte o P. Knabenbauer sobre a natureza desta comoção da qual o universo inteiro será o teatro. Comment. in Proph. min., t. ii, p. 199, e Estius, Comment. in epist. ad Hebr., xii, 26. Quanto ao último ponto referente à glória do segundo templo e à paz que Jeová deve difundir em Jerusalém, ele suscita algumas breves reflexões.
Aqueles que se recusam a ver em toda a passagem um sentido messiânico qualquer entendem o v. 10 como a superioridade que o templo de Zorobabel, restaurado por Herodes, deveria ter em duração e em esplendor sobre o de Salomão. A própria escola de Antioquia não parece ter admitido outra coisa. Cf. mais acima, ii, 2°, col. 568, e também Eusébio, Theoph. frag., em Mai, Nova Patrum biblioth., t. iv, p. 128. É bem verdade que o segundo templo foi reconstruído do ano 20 antes de Jesus Cristo ao ano 26 de nossa era sobre um plano muito mais vasto que o do templo salomônico; foi ali que Jeová recebeu as orações e as ofertas dos prosélitos vindos de todos os pontos do mundo conhecido para adorar em Jerusalém. ii Mac., iii, 2; Act., ii, 7-12 (cf. Ps. lxxxi, 10); Josefo, Ant. jud., xv, 11, 14, edit. Didot, t. i, p. 610; La question juive dans l’antiquité, em Etudes religieuses, 15 de setembro de 1895, p. 5 segs. E, contudo, não é de modo algum admissível que um oráculo tão solene tenha tido como único objeto embelezamentos que o templo deveria receber um dia, graças à política vaidosa de um idumeu.
Além disso, qualquer que tenha sido a magnificência do templo de Herodes, por sinal de tão curta duração, ela tão pouco conseguiu apagar o brilho e a reputação do edifício de Salomão que este permaneceu proverbial e ainda passa geralmente por ter sido uma das maravilhas da antiguidade. Enfim, como se resolver a reconhecer a paz extraordinária, predita cinco séculos de antecedência, na calma, mais aparente do que real, feita de desencorajamento e de servidão, da qual a Judeia desfrutava no momento em que Herodes reconstruiu o templo? Uma paz semelhante foi vista mais de uma vez entre Ageu e Herodes, e não se vê bem por que, nesta hipótese, se desce tão baixo para encontrar a realização da profecia.
Outros, que sentiram com Ribera, p. toda a insuficiência desta exegese, completam-na felizmente fazendo notar que a glória prometida ao segundo templo consiste acima de tudo em que o Messias em pessoa deve penetrar nele. Eles aproximam o texto de Ageu daquele de Malaquias, III, 1: Ecce ego mitto angelum meum et preparabit viam ante faciem meam. Et statim : veniet ad templum suum Dominator, quem vos queritis, et angelus testamenti, quem vos vultis. Ecce venit, dicit Dominus exercituum. A crer em Galatin, Ribera e Sanctius, esta interpretação não seria exclusivamente cristã, ela teria ainda a seu favor a autoridade de vários rabinos da Idade Média e até mesmo do famoso Rabi Akiba (+ 135), o pretenso profeta do pseudomessias Bar-Cochba. Importa notar que a posição marcada pelo profeta não é precisamente entre o templo de Salomão e o de Zorobabel, mas entre a glória do templo no início, em suas origens, e aquela da qual ele deve desfrutar mais tarde, no fim, antes de desaparecer: major erit gloria domus istius novissima quam prima. Cf. Agg., II, 9. De repente cai essa má chicana, que Rosenmüller não temeu reproduzir, a saber, que o templo restaurado por Herodes não poderia ser considerado como fazendo um só com o de Zorobabel. Tratar-se-ia, portanto, do templo do verdadeiro Deus em geral, sem distinguir entre o edifício material do século VI e aquele do pós-exílio.
O maior número dos comentadores latinos não veem no templo material de Jerusalém senão o começo, o esboço e o tipo profético da Igreja; tal é o verdadeiro templo cuja glória deve superar tudo o que precedeu. Cf. Apoc., XXI, 24-26. A paz messiânica começou com a encarnação do Verbo de Deus, mas ela só receberá sua coroação no dia do seu segundo advento. Santo Agostinho, De civ. Dei, XVIII, 48, 35, P. L., t. XLI, col. 610, 593, e, em geral, todos aqueles cujos nomes foram citados mais acima, II, 1°, col. 567, aos quais é preciso juntar Santo Efrém, Opera omnia syriace, t. I, p. 467. Este sentimento não tem nada senão de exato e de lógico a partir do momento em que se supõe que, no versículo 8, trata-se diretamente do Messias; é bem claro, neste caso, que a paz, da qual se fala imediatamente depois, é vasta e duradoura como o próprio reino de Cristo.
III. CONCLUSÃO. — 1° Apesar das interpretações diversas das quais cada detalhe desta profecia foi objeto, não é difícil constatar o acordo perfeito dos comentadores católicos sobre o sentido geral de toda a passagem. Por vias diferentes, eles chegam quase todos a concluir que se trata aqui dos tempos messiânicos, isto é, da época em que deve se estabelecer sobre a terra o reino imutável de Deus predito pelos profetas. Tal é o sentido que o autor da epístola canônica aos Hebreus, XII, 26-29, dá a Ageu, II, 7; e essa é uma autoridade irrefragável. Mais ainda, o uso mesmo que ele faz desta passagem no século I da era cristã dá a pensar que sua significação messiânica era desde então comumente recebida.
2° Este sentimento da tradição cristã encontra um sólido ponto de apoio no texto mesmo. Ageu descreve aí os tempos messiânicos com os mesmos traços que frequentemente se encontram alhures nos autores inspirados. Para se convencer, basta comparar as três partes de sua profecia com os mais salientes desses lugares paralelos.
a) É, primeiramente, uma grande comoção de todos os povos e como uma renovação da natureza inteira. Joel, II, 30, 31 (cf. III, 16); Is., XXIV, 1; LXV, 17; LXVI, 22 (cf. II Reg., I, 10); Act., II, 17-20 (cf. Ephes., I, 8-14; II Petr., III, 10, 13). O advento do Messias deve ser, com efeito, precedido de lutas encarniçadas, no meio das quais serão humilhadas e castigadas todas as orgulhosas nações da terra. Is., II, 11 sq.; XIX, 16-20; XXIV, 19-23; Miqueias, V, 10-15; Dan., II, 44; VII, 14.
b) O culto de Jeová tomará, nos tempos messiânicos, um caráter universal, católico. Os povos do mundo inteiro virão em multidão a Jerusalém, isto é, converter-se-ão ao verdadeiro Deus. Is., LX, todo inteiro; II, 2-5; IV, 3; XIV, 1-3; XLIX, 6; Mich., IV, 1 sq.; Ps. II, LXVI, XLVI, CXVI, LXXXVI, etc.
c) De todos os bens messiânicos, a paz é o principal; o Messias deve ser o soberano pacificador. Ps. LXXI; Is., IX, 6, 7; Mich., V, 4; Zach., IX, 10.
3° Há, portanto, a respeito desta profecia de Ageu, um justo meio a manter entre dois sentimentos opostos e que são, parece, igualmente errôneos. Partindo do fato de que o versículo 8 é mal traduzido na Vulgata, alguns negam o caráter messiânico.
Outros sustentam que não se poderia estabelecer o messianismo da passagem senão mantendo em sua integridade a tradução de São Jerônimo. L. Reinke e o P. Knabenbauer — para não falar senão dos comentadores católicos contemporâneos — estão, cremos, com a verdade, quando concluem que o texto deve ser traduzido como fizeram os Setenta, e que, não obstante, o conjunto da passagem permanece messiânico. É bem verdade que não se trata diretamente aqui da própria pessoa do Messias, mas caracteriza-se nela o seu tempo e a sua obra. O profeta prediz solenemente que a glória futura e derradeira do templo, que se reergue de suas ruínas, será a de ver realizar-se, ao menos em seus primórdios, a esperança messiânica. Desde então, uma conclusão se impõe a quem quer que admita a inspiração de Ageu: é a de que o Messias já veio, visto que o templo desapareceu desde o ano 70 de nossa era. E se se busca em que época precisa e em que condições a profecia pôde se cumprir, é preciso convir que nada na história do passado responde melhor às exigências do texto do que o aparecimento no mundo de uma religião universal fundada na Palestina por Jesus de Nazaré e pregada por seus discípulos a todas as nações da terra, cuja elite acabou por crer no Evangelho.
Bibliographie : Knabenbauer, In duodecim prophetas minores, Paris, 1886, p. 563-566 ; Pesch, Theologia dogmatica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. I, p. 598-601, et, pour les protestants, Smith, A dictionary of the Bible, t. II, col. 1265.
Autor original: A. Durand
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