ABJURAÇÃO para entrar na Igreja ortodoxa, grega e russa. — I. Heresias extintas. Maniqueísmo. II. Judeus. III. Muçulmanos. IV. Pagãos. V. Apóstatas. VI. Católicos. VII. Armênios. VIII. Protestantes. IX. Princesas imperiais ou reais. X. Nestorianos. XI. Eclesiásticos.
A Igreja ortodoxa, como qualquer outra sociedade religiosa, não admite em seu seio novos membros senão sob condições determinadas; o dogma e a disciplina, os símbolos da fé e os ritos sagrados intervêm, cada um, em sua parte. No presente estudo, só pretendo examinar os pontos de doutrina; se certas prescrições do ritual são aí por vezes recordadas, é unicamente para melhor pôr em luz o sentido dogmático que as cerimónias exteriores ou as fórmulas de oração frequentemente ocultam. Por outro lado, não julguei dever examinar apenas a prática atual da Igreja ortodoxa em matéria de abjuração: o tempo conservou-nos vários formulários que, embora já não estejam em uso, não deixam de interessar à história das doutrinas. Tal anátema, por exemplo, lançado contra uma heresia, faz compreender melhor o seu caráter fundamental; a esse título, o teólogo não poderia negligenciar o seu estudo. De resto, não pretendo, de forma alguma, esgotar uma questão cujo domínio é tão vasto quanto a própria história das grandes confissões religiosas. Passar rapidamente em revista, e, tanto quanto possível, por ordem cronológica, as diversas fórmulas de abjuração próprias do ritual ortodoxo, mostrar o seu interesse doutrinal, assinalar, se necessário, certas condições alheias ao próprio ritual, mas todavia exigidas dos neófitos, eis o objetivo que me propus. Para maior clareza, este trabalho foi dividido em onze parágrafos distintos, segundo as situações diversas dos recipiendários. É mais extenso que o artigo dedicado à abjuração tal como se pratica na Igreja católica, porque os sentimentos da Igreja católica, relativamente às diversas seitas, serão estudados à parte neste Dicionário. Não sucederá o mesmo com os sentimentos da Igreja ortodoxa, grega ou russa, que se manifestam nos ritos da abjuração que vamos dar a conhecer.
I. HERESIAS EXTINTAS; O MANIQUEÍSMO. — A atenção dos concílios gerais ou particulares voltou-se, desde cedo, para o modo de admissão a adotar face aos heréticos que desejavam regressar à verdadeira fé. Uma carta da Igreja de Constantinopla, dirigida, por volta de meados do século V, a Martyrius, bispo de Antioquia, e transformada pelos canonistas posteriores no 7º cânone do I Concílio de Constantinopla (381), inicia-nos suficientemente na prática seguida pela Igreja do Oriente, desde essa época longínqua. Se recordo este documento antes de qualquer outro, é porque é ele que a Igreja de Bizâncio utilizou para a elaboração do seu ritual. Encontra-o-emos, em termos quase idênticos, num bom número de antigos eucológios, por exemplo, no Cryptoferratensis M, publicado por J. Goar, Euchologion sive Rituale Græcorum, in-fol., Paris, 1647, p. 883, e reeditado por Migne, nas obras de São Metódio. P. G., t. C, col. 1317.
Os heréticos mencionados expressamente neste documento são os arianos, os macedonianos, os sabateanos, os quartodecimanos e os apolinaristas. Após terem apresentado uma retratação «escrita» dos seus próprios erros e de toda a crença contrária à sã doutrina, deviam confessar expressamente o mistério da Trindade respondendo, por uma tripla afirmação, a esta tripla interrogação do sacerdote: «Credes na santa e consubstancial Trindade?» Em seguida, o sacerdote recitava sobre eles longas orações, demasiado vagas para prender a atenção, e dava-lhes, como a recém-batizados, o duplo sacramento da confirmação e da eucaristia. Disposições análogas regulavam a admissão dos nestorianos e dos eutiquianos; infelizmente, é impossível, à falta de outros documentos, precisar melhor o caráter próprio de cada uma destas abjurações. Uma coisa era-lhes comum: nenhuma delas era acompanhada do batismo, prova evidente de que a Igreja de Constantinopla considerava válido o sacramento recebido anteriormente na heresia. Por que, então, dava-se a estes convertidos a confirmação que eles já deveriam ter recebido, tal como o batismo, sendo os dois sacramentos administrados ao mesmo tempo? A questão, por ser raramente levantada pelos historiadores, não é de modo algum inútil. Os canonistas ortodoxos respondem-lhe com uma distinção especiosa. Entre estes heréticos, dizem, a hierarquia não existia, nem o sacerdócio, canal indispensável para comunicar aos fiéis os dons do Espírito Santo. Cf. Apostolos Christodoulou, Essai de droit ecclésiastique (em grego), in-8º, Constantinopla, 1896, p. 406. Esta afirmação audaz mereceria ser controlada pela história.
Muito diferente era a prática da Igreja oriental a respeito de uma segunda categoria de heréticos: eunomianos, montanistas, sabelianos, maniqueus, marcelianos, fotinianos, etc. Estes eram tratados pura e simplesmente como pagãos; devia-se, portanto, começar por dar-lhes o batismo. Assim o ordenam o cânone já mencionado do I Concílio de Constantinopla, o 95º do Concílio in Trullo e, depois deles, o ritual patriarcal publicado por Goar, loc. cit. Por que esta diferença, tanto mais marcante quanto o I Concílio de Niceia (can. 19) proclamara válido o batismo de várias destas seitas? Mattes, seguido por Hefele, estima que estes heréticos tinham perdido, desde 325, a verdadeira fórmula do batismo. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, in-8º, Paris, 1908, t. I, p. 615. Os escritores ortodoxos resolvem o problema de maneira análoga: também para eles um erro de doutrina ou de administração por parte do ministro acarreta a nulidade do sacramento por ele conferido. Apost. Christodoulou, op. cit., p. 406; veja-se também os comentadores do Pidalion, in-4º, Atenas, 1886, p. 189, 249.
De todas as heresias que acabam de ser citadas, nenhuma exerceu no Oriente uma influência mais geral e mais perniciosa que o maniqueísmo. Na Idade Média, vê-se quase todos os teólogos de Bizâncio, e até os próprios imperadores, empenharem-se com zelo na destruição desta temível seita; por isso, as fórmulas de abjuração impostas aos seus antigos partidários são numerosas e muito explícitas. Encontram-se sobretudo quatro redações principais: duas foram publicadas por Goar, op. cit., p. 885, 890, P. G., t. C, col. 1821; a terceira, extraída por Cotelier do Parisinus 1818, foi por ele publicada em apêndice à sua edição das Recognitionum Clementis, P. G., t. I, col. 1461 sq.; a última, enfim, foi editada por J. Tollius, Insignia itinerarii italici, in-4º, Utrecht, 1696, p. 126 sq. Combinando estes diversos textos, chegar-se-ia a elaborar um balanço suficientemente completo das doutrinas maniqueístas. Sem entrar aqui em qualquer discussão, assinalarei os diversos pontos de doutrina contidos nestes formulários, tomando por base o mais completo de todos, o de Cotelier. Após um jejum de duas semanas, o neófito, munido da sua profissão de fé escrita, apresentava-se ao batistério a fim de anatemizar as suas antigas crenças.
Anátema Primeiro às pessoas: a Manes em pessoa e aos seus falsos deuses, Zarades, o Pai da grandeza, o Primeiro Homem, o Portador da coroa, a Virgem da luz, as cinco tochas intelectuais, o Demiurgo, o Justo Juiz, o Portador da terra, e a todos os Éons pais e filhos.
— Anátema a todos os sectários passados, presentes e futuros da doutrina dos dois princípios, Marcião, Valentiniano, Basilides, a todos os blasfemadores de um ou outro Testamento, aos desprezadores dos patriarcas e dos profetas, aos adversários de um só Deus, criador de todas as coisas e idêntico em ambos os Testamentos, a todos aqueles que consideram o corpo essencialmente mau, como o princípio do qual o fazem derivar, que atribuem a Adão uma natureza diferente da nossa e uma origem ignominiosa, que negam a existência histórica de Jesus Cristo, a realidade de sua pessoa, de sua dupla natureza, dos grandes mistérios de sua vida, e que o subdividem em tantos personagens diferentes quantas são as cenas diversas relatadas pelo Evangelho. — Anátema àqueles que transformam o sol, a lua e as estrelas em outros tantos deuses e ajustam suas atitudes na oração às evoluções sucessivas do sol, identificam em um só Deus Zarades, Budas, o Cristo, Maniqueu e o Sol, e atribuem a Manes a missão do divino Paráclito. — Anátema àqueles que conferem às almas a mesma natureza que a de Deus, professam a metempsicose, concedem vida aos seres inanimados, negam a ressurreição da carne e o livre-arbítrio, proíbem certos alimentos, rejeitam o matrimônio enquanto cometem toda sorte de crimes contra a natureza. — Anátema, enfim, a todas as práticas dos maniqueus, especialmente ao seu Bema; anátema aos escritos de Manes, suas Cartas, seu Evangelho Vivo, seu Tesouro de Vida, e a todas as obras de seus discípulos, o Heptalogos de Agápio, a Teosofia de Aristócrito. — Anátema a todos os seus sectários, mestres ou discípulos, bispos ou sacerdotes, eleitos ou ouvintes, a seu pai Patécio, a sua mãe Carossa, aos comentadores de seus livros, Hierax, Heráclides e Aftônio.
É inútil reproduzir todos os nomes próprios, cuja lista o leitor encontrará em Migne, P. G., t. 1, col. 1467. O anatematismo prossegue sem oferecer nada de muito importante para as doutrinas: volta-se, mais uma vez, à existência de um só Deus criador. A teoria dos dois princípios é condenada novamente, a existência da Virgem Maria é reconhecida, e o culto à cruz, às imagens e à eucaristia é solenemente proclamado. O anátema, por fim, é lançado contra práticas infames e orgias, que o leitor me permitirá não designar de outra forma. Concluídos os anatematismos, o neófito era recebido no número dos catecúmenos. Alguns dias depois, administrava-se-lhe o batismo segundo o ritual ordinário.
O exame doutrinário desses diversos anátemas apresentaria, repito, um real interesse, mas nos levaria longe demais. Ademais, parte do trabalho foi feita, e muito bem, por J. Tollius em sua edição, citada acima, da Formula receptionis manicheorum; o abade Ceillier deu um resumo bastante substancial em sua Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2ª ed., in-8°, Paris, 1862, t. XI, p. 341. Quanto aos autores maniqueus e suas obras bem esquecidas, encontrar-se-ão sobre eles notas suficientes em J. A. Fabricius, Bibliotheca graeca, t. V, p. 280-289; ed. Harles, t. VII, p. 318-322, e na continuação deste Dicionário.
II. ABJURAÇÃO DOS JUDEUS. — A admissão dos judeus na Igreja do Oriente apresenta uma grande semelhança com a que acaba de ser descrita. O texto publicado por Goar, op. cit., p. 347, deve ser comparado a uma redação muito mais extensa, extraída por Cotelier do Parisinus 1818, P. G., t. 1, col. 1456, e àquela fornecida pelas edições modernas do Eucológio, Euchologium magnum, in-8°, Veneza, 1851, p. 672 ss.; ed. da Propaganda, Roma, 1873, Suplemento, p. 92º Examinemos esses formulários, caídos em desuso, antes de passar ao estudo do ritual ainda em vigor entre os russos.
Desde o início de sua abjuração, o neófito declarava abraçar a fé cristã livremente, e não por constrangimento, interesse ou cálculo, ou para tirar mais facilmente vingança dos cristãos. Era unicamente por amor a Cristo e pela salvação de sua alma que ele devia renunciar: 1° às práticas do judaísmo, circuncisão, observâncias legais, solenidades, sacrifícios e orações, purificações e jejuns, sábado, abstinência de alimentos tidos como impuros; 2° às antigas seitas judaicas: saduceus, fariseus, nazarenos, dosseus, herodianos, hemerobatistas, escribas ou doutores da lei, e àquelas, mais recentes, dos grandes rabinos Lázaro, Elias, Benjamin e Zebedeu, Abraão, Simbácio e consortes. As festas comemorativas de Mardoqueu e da tomada de Jerusalém sob Tito, a espera do novo Elias, eram objeto de uma proscrição muito especial, assim como as curiosas observâncias que as acompanhavam.
Abjurado o erro, o neófito professava sua crença no verdadeiro Messias e nos outros grandes mistérios do cristianismo: Trindade, encarnação, realização das profecias na pessoa do Salvador, paixão e ressurreição, ascensão e juízo final. Declarava, em seguida, admitir de todo o coração a virgindade de Maria e sua divina maternidade, o sacrifício eucarístico, o batismo e os outros sacramentos, o culto à cruz e às santas imagens, a invocação dos santos. A fórmula terminava como começara, com um protesto de sinceridade e desinteresse. Em caso de retorno posterior ao judaísmo, o neófito invocava antecipadamente, sobre sua própria cabeça, os mais terríveis castigos mencionados no Deuteronômio, os temores de Caim e a lepra de Geazi, as penas pronunciadas pelas leis do Estado e, enfim, no século vindouro, a companhia de Satanás e de seus demônios.
Cada ponto de doutrina, cada erro abjurado é caracterizado, nesta fórmula, por algumas palavras de certo interesse dogmático ou histórico. Apesar de tantos méritos, este formulário já não está em uso, sem dúvida porque as conversões desse tipo são extremamente raras. Em todo caso, não foi substituído por nenhum outro no rito grego puro e, se necessário, parece que ainda se deveria utilizar. Entre os russos, ocorre de outra forma. Mais preocupada que sua irmã mais velha do Bósforo em colocar as fórmulas antigas em harmonia com os usos da vida moderna, a Igreja dirigente daquele país promulgou sucessivamente, em 1754, 1776, 1831, 1845, 1858 e 1895, rituais de abjuração mais simples, mais claros e mais metódicos que os antigos. Sem listar aqui as diferenças que os distinguem dos rituais anteriores, descreverei brevemente, a partir da última edição de 1895, o modo de abjuração praticado em relação aos judeus.
Após assegurar-se das boas disposições do postulante, o sacerdote admite-o entre os catecúmenos e lhe dá um nome cristão. Chegado o dia do batismo, ele reveste seus ornamentos sacerdotais (epitraquelion e felonion) e dirige-se à porta da igreja, onde o postulante já se apresentou, enquanto o coro canta o salmo VIII. Então, trava-se, entre o ministro de Deus e o fiel, um diálogo cujas interrogações do primeiro se cruzam, por assim dizer, com as múltiplas renúncias do segundo.
O judeu começa por repudiar, com sua falsa crença, os ultrajes com que seus correligionários costumam sobrecarregar Jesus Cristo, sua divina Mãe e seus santos; renuncia, após isso, às práticas do judaísmo, circuncisão, sábado, cerimônias e solenidades legais, à espera de um Messias futuro, aos ensinamentos errôneos dos rabinos contidos sobretudo no Talmud, em uma palavra, a todas as instituições judaicas.
Segue-se então uma exposição sucinta, dada pelo sacerdote, de toda a doutrina cristã. É inútil insistir nesta parte que todos os leitores conhecem: os principais mistérios são ali objeto de um ato de fé explícito por parte do neófito. Declara fazer esta profissão de fé de livre vontade, sem fingimento nem constrangimento, e promete permanecer fiel a ela até o fim.
Esta promessa é confirmada por um juramento solene, do qual segue uma tradução tão literal quanto possível: «Eu, N. N., que abandono o judaísmo pela fé cristã, declaro-o hoje sob juramento diante de Deus, que vê tudo; não é por coação ou por medo, nem por vexames por parte dos meus correligionários, nem por interesse ou por qualquer outro motivo secreto que renuncio à falsa crença do judaísmo para abraçar a fé salutar dos cristãos; é, realmente, pela salvação da minha alma, que apenas a verdade desta fé pode proporcionar, é por amor que o meu coração dedica a Cristo Salvador, que desejo tornar-me cristão e ser julgado digno do santo batismo.»
A cerimónia termina com a recitação de orações análogas às que o ritual prescreve para os catecúmenos ordinários. Cf. Euchologium magnum, ed. de Veneza, p. 135. O batismo não é administrado de imediato, mas apenas algum tempo depois, segundo o uso da Igreja Ortodoxa.
Ver o texto eslavo-alemão de toda esta cerimónia de abjuração em A. von Maltzew, Die Sacramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes, in-8°, Berlim, 1898, p. 90-127.
III. ABJURAÇÃO DOS MUÇULMANOS. — Atualmente, a Igreja Ortodoxa emprega, face aos muçulmanos, o mesmo modo de admissão que em relação aos judeus: é o que acaba de ser descrito. Antigamente, procedia-se de forma muito diferente, e os formulários impostos aos transfugas do islão são bastante numerosos. A maioria, é verdade, ainda permanece oculta em manuscritos; mas um deles foi publicado, o que dá uma ideia dos outros. Editado primeiramente por Fr. Sylburg, Saracenica sive Mahometica, in-12, Heidelberg, 1595, p. 74-90, Migne reproduziu-o, P. G., t. CXL, col. 123, nas obras de Nicetas Acominatos, mas sem indicar o lugar preciso que esta peça deve ocupar no conjunto das produções literárias do grande teólogo bizantino. Ora, o exame dos manuscritos, por exemplo, do Monacensis 68, fol. 190 v°, mostra claramente que este ritual foi tomado do XX livro do Tesouro da Ortodoxia de Nicetas. Cf. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2ª ed., in-8°, Munique, 1897, p. 92º Darei um resumo sem me deter no tecido de fábulas contidas nas fórmulas de maldição contra Maomé e a sua religião: ver-se-á, pelo menos, como os teólogos gregos dos séculos XII e XIII entendiam a apologética.
O neófito, após um jejum de duas semanas, apresentava-se ao batistério. Lá, na presença do sacerdote e de um povo numeroso, devia amaldiçoar Maomé, o falso profeta de Deus, Ali, seu genro, seus filhos Chasan e Chusen (Hassen e Haoussin), seu sogro Apoupiker (Abou-Beker), seus companheiros Umar e Talchar (Thalha), Maonia e Zubeer (Moaonia e Zoubir), Abd-Allah e Zeid e Izit (Abd-Allah, Zeid, Iezid), Said (Said), Uthman, e todos os outros. — Anátema às esposas do profeta Zadoz (Saouda?), Aïse (Aïcha), Zeineb (Zeineb), Omkelthim (Oumm-Kalthoum), e à sua filha Fatma. — Anátema ao Alcorão e às suas doutrinas, preceitos, relatos ou mistérios, aos prazeres carnais do seu paraíso; anátema aos anjos de Maomé, aos seus profetas e apóstolos, aos testemunhos que ele empresta aos santos Livros, às suas teorias fisiológicas das criaturas. Anátema às suas falsas promessas relativas à entrada no paraíso, às suas leis matrimoniais, purificação das mulheres adúlteras, número de esposas e concubinas. Anátema à sua doutrina fatalista, que subordina tudo, até a nossa vontade, aos decretos do Destino, às suas insanidades relativas ao nascimento e à natureza de J.-C. Anátema ao santuário de Meca, falsamente atribuído a Abraão, à pedra que ele encerra e ao culto do qual é objeto, a todo o território circundante e às sete pedras que os Sarracenos lá atiram contra os cristãos, a todas as cerimónias ou orações que lá se fazem. Anátema à doutrina do profeta sobre a camela, sobre o culto de Chabar, a estrela da manhã, sobre a guerra santa contra os cristãos, sobre a oração e as purificações que a devem preceder, sobre a formação do primeiro homem, composto, segundo ele, de terra, de uma gota de água, de sanguessugas e de matéria digerida. Anátema, enfim, ao Deus de Maomé, e a todos os atributos que o profeta lhe confere. Seguia-se, como na abjuração dos judeus, uma exposição abreviada dos dogmas cristãos, terminada por uma fórmula de protesto, na qual o neófito chamava sobre si o anátema e a condenação, caso abraçasse a fé cristã por fingimento ou coação, e não por um sincero amor a Cristo.
Não se pode encontrar melhor comentário a este formulário do que a obra histórica de Nicetas propriamente dita. P. G., t. CXXXIX, col. 287-1088. É necessário juntar-lhe a Refutação do Alcorão de Nicetas de Bizâncio, P. G., t. CV, col. 670-842, e o Diálogo com os Sarracenos de Euthymius Zigavinus, P. G., t. CXXX, col. 20-37º Existe uma tradução francesa do ritual feita por M. H. de Castries, L’Islam, in-18, Paris, 1897, p. 323-334.
A Igreja russa, já o disse, substituiu este ritual por outro mais simples e menos difuso. Exige do neófito uma inteira renúncia à fé em Maomé, às ridículas doutrinas do profeta, ao Alcorão e aos devaneios que encerra, à peregrinação de Meca como condição de salvação, à poligamia aqui na terra e aos prazeres carnais após a morte, aos sarcasmos dos muçulmanos endereçados aos cristãos. A instrução que se segue a esta renúncia é um resumo conciso da doutrina cristã. A cerimónia termina com um juramento absolutamente idêntico ao que prestam os Judeus. Adiciona-se apenas este protesto: «E se eu prestar hoje este juramento com dissimulação, se não for de um coração ligado a Cristo, meu Deus, que abraço a fé cristã, se ousasse mais tarde renunciar a ela para retornar ao maometismo, que sobre mim caia a cólera de Deus e a eterna condenação.» Cf. A. v. Maltzew, op. cit., p. 90-126. É ainda, como se vê, a ordenação geral dos antigos rituais, mas as fórmulas limitam-se a pôr em relevo os pontos verdadeiramente fundamentais da doutrina islâmica.
IV. ABJURAÇÃO DOS PAGÃOS. — Registro aqui apenas para memória a abjuração dos pagãos.
Vencido pelos apologistas dos primeiros séculos, o paganismo reapareceu na sociedade bizantina sob a capa de uma filosofia anticristã, mas sem dar lugar a polémicas nem a fórmulas especiais de abjuração. Os poucos escritos suscitados por esta recrudescência dos velhos sistemas são, na sua maioria, ainda inéditos. O ritual para a admissão dos pagãos, extraído por Goar de um manuscrito de Grottaferrata, resume-se a duas orações, de Goar, op. cit., p. 346; conformava-se, para o resto, ao cerimonial empregado para os catecúmenos ordinários. Cf. Euchologium magnum, in-8°, Roma, 1873, p. 477.
Na Rússia, todavia, conservou-se até hoje um rito especial; se se confunde, na sua maior parte, com o dos judeus e muçulmanos, distingue-se por certos pontos que é útil recordar. Na catequese consagrada, como se sabe, à repudiação formal dos seus antigos erros, o neófito que sai do paganismo deve renunciar às falsas divindades e ao seu culto, prometer não mais oferecer aos ídolos nem orações nem sacrifícios e abster-se de qualquer relação com os seus sacerdotes, considerar as cerimónias desses cultos como perniciosas à alma e desprovidas de qualquer valor real, ligar-se enfim de todo o coração, sem dúvida nem hesitação, à crença num Deus único, verdadeiro, subsistente em três pessoas. A exposição dos dogmas cristãos que se segue a esta abjuração é a mesma que para os muçulmanos e os judeus. O mesmo deve dizer-se do juramento que termina a cerimónia: a sua fórmula não é outra senão a dada acima, para a admissão dos judeus. Cf. A. v. Maltzew, op. et loc. cit.
VI. ABJURAÇÃO DOS APÓSTATAS.
As perseguições, nos primeiros séculos, e, na Idade Média, a invasão provocaram, entre os cristãos, numerosas apostasias; nem todas foram sem retorno, e sabe-se quanto os primeiros concílios tiveram de se ocupar desta categoria de penitentes. De todos os formulários impostos pela Igreja do Oriente a estes filhos pródigos, nenhum foi mais célebre nem mais frequentemente utilizado que o do patriarca santo Metódio (+ 847). Goar publicou-o com cuidado e enriqueceu-o com um longo comentário, op. cit., p. 876 sq.; Migne não pôde fazer melhor do que reproduzir a edição do célebre autor, P. G., t. c, col. 1299-1318, e as edições ulteriores do Euchologion conservaram escrupulosamente este texto primitivo. Edit. de Veneza cit., p. 588-594; edit. de Atenas, p. 473-477.
Diferente dos outros formulários, este não contém quase nada além de longas preces propiciatórias (ἱλασμοῦ) ou de reconciliação, destinadas a serem recitadas sobre o penitente um certo número de vezes, antes de sua reintegração entre os fiéis; tais peças não admitem análise: a Igreja implora nelas, com insistência, o perdão do pecador, o esquecimento de suas faltas e a preservação contra novas quedas. Por outro lado, as rubricas preliminares exigiriam um sério exame: as disposições disciplinares que encerram deram lugar a grandes controvérsias, hoje extintas, mas não resolvidas. A história dos sacramentos entre os gregos ainda está por fazer. Eis, em poucas palavras, as regras editadas pelo santo patriarca: são mais ou menos graves segundo a idade do apóstata e os motivos de sua queda.
Se se trata de uma criança que, levada muito jovem ao cativeiro, renegou sua fé por medo ou ignorância, dever-se-á recitar sobre ela, durante sete dias, as preces propiciatórias; no oitavo dia, receberá, após ter tomado um banho, a unção do crisma, como todo novo batizado. Vê-se imediatamente a origem da discussão entre os teólogos. Deixemos de lado o banho, ainda que se tenha querido ver nele, por vezes, na esteira de Arcudius, um costume judaico; mas por que prescrever uma nova unção do crisma? Não seria ordenar, ao mesmo tempo, a reiteração da confirmação, tanto mais que se deve empregar, na circunstância, a forma mesma do sacramento: «Selo do dom do Espírito Santo?» Que baste aqui colocar o problema, cuja solução se verá alhures, se for possível encontrar uma; pois, apesar das interpretações benignas de Goar, aqueles que vivem no meio dos gregos e veem sua maneira de tratar este sacramento não deixam de partilhar um pouco as indignações de Arcudius e dos teólogos de sua escola.
Quanto aos homens maduros ou idosos, há lugar para uma distinção. Se renegaram a fé em meio aos tormentos, deve-se tratá-los com indulgência: após terem jejuado duas quaresmas seguidas, recitar-se-ão sobre eles as preces indicadas e, após um banho, receberão a unção do crisma e serão admitidos aos santos mistérios. Se, ao contrário, apostataram por livre e espontânea vontade, poder-se-á acolhê-los igualmente, mas sem admiti-los aos santos mistérios, salvo em perigo de morte. Certos manuscritos contêm disposições ligeiramente diferentes: Goar aponta algumas, mas creio inútil deter-me nelas; é melhor, em tal caso, ater-se aos rituais oficiais de Veneza e de Roma. O Pidalion, em uma nota interessante, edit. cit., p. 119, nos ensina que as prescrições de santo Metódio conservam ainda hoje, aos olhos dos ortodoxos, toda a sua autoridade. Apenas alguns pontos foram modificados. Assim, as duas quaresmas impostas aos apóstatas adultos consistem simplesmente na abstinência de carne, queijo e ovos, à qual se acrescenta, às segundas, quartas e sextas-feiras, a de azeite e vinho.
VI. ABJURAÇÃO DOS CATÓLICOS. — Entre o número dos hereges perigosos, cuja admissão em seu seio deve ser rodeada de sérias precauções, a Igreja Ortodoxa inclui, desde o século XI, os católicos, latinos ou outros. Conhecem-se as razões desta medida e, aliás, não é este o lugar de recordá-las. Devo apenas tornar conhecidas as formalidades às quais esta admissão está submetida. A Idade Média bizantina não nos conservou, pelo menos ao meu conhecimento, nenhum ritual de abjuração para uso dos latinos. A época moderna é mais fértil em documentos deste gênero. Cerca de meio século após o concílio de Florença, em 1484, um sínodo realizado em Constantinopla redigiu todo um ofício (ἀκολουθία) com esta intenção. Publicada pela primeira vez por Dositeu de Jerusalém, Tomus charitatis (em grego), in-fol., Jassi, 1698, p. 568, esta curiosa peça foi reproduzida por Rhalli e Potli, Collection des divins et sacrés canons, in-8°, Atenas, 1855, t. V, p. 143-147, e por M. J. Gédéon, Constitutions canoniques, in-8°, Constantinopla, 1889, t. II, p. 65-69º Eis aqui um resumo, no qual são negligenciadas as fórmulas puramente litúrgicas. Cf. para estas fórmulas nosso artigo Entrée des catholiques dans l’Eglise orthodoxe, em Échos d’Orient, fevereiro-março de 1899, p. 129 sq.
O neófito latino, de pé diante da porta central da iconóstase, deveria renunciar «às doutrinas ignominiosas e absurdas dos latinos», tocantes à procissão do Espírito Santo e aos ázimos, prometer guardar intacto, «sem adição nem omissão de qualquer sorte», o símbolo de Niceia-Constantinopla, pronunciar o anátema contra os partidários do Filioque, ter por nulos e sem efeito o concílio de Florença e seus decretos, fugir de toda reunião de latinos ou latinistas, jurar finalmente perseverar até a morte na fé ortodoxa. Recitava então o símbolo de Niceia e recebia a unção do crisma, ou a confirmação.
Um ato desta abjuração era redigido, registrado nos arquivos da igreja e assinado pelo novo convertido. Ter-se-á notado que não se fala nesta peça em renovar o batismo: aos olhos do concílio de 1484, a tripla imersão não era absolutamente exigida para a validade deste sacramento. Não que não se encontrem, desde a Idade Média, fogosos rebatizantes entre os prelados, os canonistas e os monges de Bizâncio; já nos tempos de Miguel Cerulário, o cardeal Humberto censurava este patriarca por renovar o batismo dos latinos. P. G., t. cxx, col. 743. Mas não se vê em parte alguma que a Igreja oficial, reunida em sínodo, tenha contado a rebatização entre as condições indispensáveis a impor aos neófitos latinos. Por volta de meados do século XVII, produz-se, sobre este ponto, uma mudança de disciplina que carece de continuidade. Um sínodo realizado em 1756, em Constantinopla, declara nulo e ímpio o batismo latino e ordena que seja renovado. A definição dogmática (ὅρος), promulgada nesta circunstância pelo patriarca Cirilo V, é referendada pelos patriarcas de Alexandria e de Antioquia. Cf. Gédéon, Constitutions canoniques, t. I, p. 252-254; Rhalli e Potli, op. cit., t. V, p. 614. A partir desta época, os canonistas gregos são unânimes em reclamar a aplicação desta lei. Os longos debates que agitaram o santo sínodo, por volta de 1840, por ocasião da apostasia de Macário, bispo melquita de Diarbaquir, não deixam qualquer dúvida sobre o sentimento real da Igreja grega pura. Quanto aos pontos de doutrina mencionados no ato de abjuração deste prelado, são quase os mesmos de 1484: proscrição do Filioque, fidelidade aos decretos dos sete primeiros concílios ecumênicos, repúdio ao concílio de Florença, aceitação integral dos dogmas da ortodoxia. Acrescentava-se, contudo, um anátema especial dirigido à infalibilidade pontifícia e outras novidades da Igreja do Ocidente.
Uma nova apostasia de melquitas, ocorrida em 1860, nos fornece ainda uma profissão de fé (ἔκθεσις) interessante de consultar.
Eis o trecho principal, onde os pontos de dissidência são claramente enumerados: « 1° Desligamo-nos absolutamente, diziam os transfugas, da comunhão do bispo da velha Roma, não o reconhecendo de forma alguma como o chefe supremo e único da Igreja, cuja cabeça, segundo o apóstolo, é Nosso Senhor Jesus Cristo, e abraçamos irrevogavelmente, com um ardor indizível, todos os dogmas sagrados da Igreja Ortodoxa do Oriente, submetendo-nos aos seus chefes espirituais legítimos. — 2° Guardamos intacto e inalterável, sem qualquer adição ou omissão, o símbolo sagrado da fé, tal como foi composto pelos santos e grandes concílios ecumênicos, o primeiro e o segundo, e tal como foi posteriormente sancionado pelos outros cinco santos concílios ecumênicos. Consequentemente, condenamos essa adição blasfema e sacrílega do Filioque feita pela Igreja latina, e pronunciamos o anátema, como o pronunciaram os nossos pais inspirados por Deus, contra quem quer que ouse acrescentar ou suprimir o que quer que seja a este símbolo sagrado. — 3° Mantemos invioláveis todas as decisões contidas nos santos e sagrados cânones dos apóstolos e dos sete santos concílios ecumênicos, admitindo o que admite a Igreja Ortodoxa e condenando o que ela reprova. E assim, é de bom grado, por nossa própria vontade, de livre e espontânea vontade que aquiescemos a tudo o que acabamos de escrever, prometendo guardar estas verdades com uma fidelidade inabalável e sustentá-las altivamente até o nosso último suspiro. » Cf. N. Matha, Catalogue historique des patriarches de Constantinople (em grego), in-8°, 2ª ed., Atenas, 1884, p. 182.
Coisa curiosa! Em 1860, não se exigiu, como condição de admissão, senão a simples unção do crisma; é o que declara a própria fórmula da qual acabei de citar uma parte. Ademais, há meio século, as variações da Igreja de Constantinopla sobre esta grave questão são incontáveis. Em 26 de maio de 1875, ela confia ao sínodo de Atenas que cada um pode, segundo sua consciência, batizar ou não os latinos. G. Théotocas, Législation du patriarcat œcuménique (em grego), in-8°, Constantinopla, 1897, p. 368-370. Ao contrário, em 24 de abril de 1878, ela ordena que se lhes renove o batismo. Ibid., p. 370. Em 8 de dezembro de 1879, contenta-se com a unção, precedida por uma profissão de fé. Mesma solução em 14 de fevereiro e 14 de julho de 1880. Enfim, em 11 de dezembro de 1888, ela declara que se deverá, no futuro, « usar de indulgência » e limitar-se a uma simples unção do crisma. Ibid., p. 370-371. Seja como for quanto a estas declarações benignas, o costume no patriarcado ecumênico é rebatizar os latinos, todas as vezes que estes assim o consentem.
A Igreja russa procede de outra forma. Não que ela também não conte muitas variações na sua maneira de encarar o batismo latino. Na Idade Média, cada um de seus bispos seguia seu sentimento pessoal: um rebatizava, o outro contentava-se com a unção do crisma. Em 1620, um concílio de Moscou ordena a rebatização para todos os latinos; mas o concílio de 1667 revoga essa medida. Desde então, a Igreja russa parece não ter mais sofrido qualquer flutuação. A. v. Maltzew, Antwort auf die Schrift des hochw. Herrn Domcapit. Réhm, in-8°, Berlim, 1896, p. 65º Eis, de acordo com a edição de 1895, o ritual em uso entre os russos para a admissão dos latinos. Após as instruções preliminares, o neófito confessa seus pecados, mas sem receber a absolvição. Chegado o dia da abjuração, ele se apresenta à porta da igreja. Lá, ele abjura os « erros da fé romana », a procissão do Espírito Santo, a supremacia e infalibilidade do pontífice romano, a desigualdade de poder dos outros patriarcas e outras novidades posteriores aos sete primeiros concílios. Vem depois uma profissão de fé, visivelmente imitada daquela que a Santa Sé, desde Gregório XV, impõe aos gregos convertidos. Abre-se com a recitação do símbolo e continua com as seguintes declarações: fidelidade inviolável aos cânones dos sete primeiros concílios ecumênicos e dos nove primeiros concílios provinciais, aceitação e explicação dos santos Livros segundo a tradição ortodoxa, reconhecimento dos sete sacramentos, os quais só são válidos se administrados segundo o ritual ortodoxo, negação do purgatório ao mesmo tempo em que se admite a legitimidade dos sufrágios pelas almas dos defuntos, reconhecimento, enfim, de Jesus Cristo como chefe único da Igreja e promessa de obediência aos pastores legítimos. O neófito, após esta profissão de fé, é introduzido na igreja e jura, sobre os santos Evangelhos, que guardará até a morte sua nova crença. Então o sacerdote absolve-o solenemente de seus pecados e incorpora-o à ortodoxia dando-lhe a santa comunhão, precedida da confirmação, caso o neófito ainda não tenha recebido este último sacramento. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 146-164.
VII. ABJURAÇÃO DOS ARMÊNIOS. — A Igreja russa emprega, para a admissão dos armênios na ortodoxia, o mesmo ritual que para a dos latinos; a diferença reside apenas em duas questões dogmáticas colocadas pelo celebrante no início da cerimônia. Em vez de abjurar o suposto erro dos latinos sobre a procissão do Espírito Santo, o armênio deve renunciar ao monofisismo ou unidade de natureza em Jesus Cristo.
Em segundo lugar, deve admitir expressamente o concílio de Calcedônia, o segundo e o terceiro de Constantinopla, o segundo de Niceia, e aceitar as definições dogmáticas e os cânones promulgados nestas quatro assembleias antimonofisitas. Cf. A. v. Maltzew, op. cit., p. 150, 154.
Quanto à Igreja de Constantinopla, ela não possui nenhum formulário oficial para a recepção destes neófitos; isso porque, em realidade, vê-se pouquíssimos armênios passando para as fileiras da ortodoxia, apesar dos múltiplos esforços tentados pelo Fanar para atraí-los. Esteve-se prestes, por volta de 1870, a chegar a um acordo, e um sábio prelado ortodoxo, Gregório de Quios, expôs as condições de união em uma obra do mais alto interesse, destinada a preparar o pacto definitivo: De l’union des arméniens avec l’Église orientale orthodoxe (em grego), in-8°, Constantinopla, 1871. Alguns anos antes, o douto patriarca Constantios havia publicado, sob o véu do anonimato, um escrito análogo: Mémoire sur la dissidence des arméniens avec l’Église orientale orthodoxe, in-8°, Constantinopla, 1850, o qual foi reproduzido por Th. Aristocles, em seu livro: Constantios Ier, biographie et opuscules, in-8°, Constantinopla, 1866, p. 81-117. Todavia, nenhuma dessas tentativas trouxe um resultado geral. As tentativas do mesmo gênero, provocadas na Idade Média, não foram mais felizes, apesar do zelo industrioso de hábeis teólogos como Fócio, Nicetas de Bizâncio, Teorianos, Eutímio Zigabeno, Nicetas Coniates. Este último nos conservou, no X° livro do seu Tesouro da Ortodoxia, os Anatematismos monofisitas de Ântimo, bispo de Trebizonda, e de vários patriarcas de Constantinopla; por infelicidade, esses documentos, que sozinhos poderiam nos instruir sobre o modo de abjuração imposto então aos armênios pela Igreja Ortodoxa, permaneceram até hoje absolutamente inéditos. Conhecemos sua existência apenas pelos preciosos sumários de B. de Montfaucon. Ver P. G., t. cxxxix, col. 1098.
Para serem das mais raras, as conversões de armênios à ortodoxia não são, contudo, de todo desconhecidas; a história nos oferece, aqui e ali, alguns exemplos. Em tal caso, a Igreja Ortodoxa exigia dos neófitos « a abjuração de suas heresias, a profissão dos dogmas retos, imutáveis e infalíveis da fé perfeita e a recepção da confirmação. » Assim se expressava, em 1760, o patriarca Joannice III, em uma carta ao bispo de Proconeso, Ananias. C. Sathas, Bibliothèque médiévale, in-8°, Veneza, 1872, t. II, p. 440; M.
Gédéon, Constitutions canoniques, t. I, p. 256. Não se deve renovar o batismo; aos olhos dos ortodoxos, a administração deste sacramento, tal como é praticada entre os armênios, passa por legítima. É o que declarava ainda muito recentemente, em 11 de outubro de 1888, uma decisão do Santo Sínodo, Théotocas, Législation du patriarcat, p. 371, anulando uma decisão anterior que prescrevia a reiteração do batismo. Ibid., p. 370.
VIII. ABJURAÇÃO DOS PROTESTANTES. — Se os armênios fornecem à ortodoxia apenas raros prosélitos, o mesmo não ocorre com os protestantes: há mais de três séculos, seus transfugas não cessam de engrossar as fileiras da ortodoxia grega ou russa, e o acolhimento que lhes é feito, para não dizer que é sempre muito solícito, jamais os desencorajou. Não é este o lugar para escrever a história das relações estabelecidas entre os discípulos de Lutero ou de Calvino e os sucessores de Fócio e de Miguel Cerulário; esta questão, aliás, já foi tratada inúmeras vezes, e por escritores de toda confissão, desde o aparecimento da importante obra de A. Pichler, Geschichte des Protestantismus in der orientalischen Kirche im 17 Jahrhundert, in-8°, Munique, 1862, à qual se deve aproximar a tese bastante medíocre de P. Trivier, Cyrille Lucar, sa vie et son influence, in-8°, Paris, 1877. F. Kattenbusch fornece algumas indicações úteis em sua obra demasiado elogiada, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1892, p. 141-146. Limito-me, como em tudo o que precede, aos documentos relativos estritamente à abjuração: o número, de resto, é bastante restrito, se não levarmos em conta as grandes profissões de fé, que não cabe a mim examinar.
Sob o primeiro patriarcado de Jeremias III (1716-1726), a Igreja russa consultou sua irmã do Bósforo sobre a conduta a seguir perante os luteranos e calvinistas que pediam para entrar na ortodoxia. Esta última declarou, em 1718, que se devia simplesmente ungi-los com o crisma, sem renovar-lhes o batismo. Seria interessante conhecer os motivos desta decisão; infelizmente, o original grego do ato em questão ainda é inédito, e a única tradução russa que dele foi feita encontra-se enterrada em um imenso compêndio de difícil acesso: Collection complète des lois de l’empire russe, t. V, art. 3225. Um escritor grego que pôde consultá-la nos dá apenas a sua conclusão. C. Œconomos, Ouvrages ecclésiastiques conservés, in-8°, Atenas, 1862, t. I, p. 431, 476. Uma decisão sinodal de 8 de dezembro de 1879 não indica outra medida além desta unção, precedida da profissão de fé conveniente. Théotocas, op. cit., p. 370.
...tantes devem prestar sua adesão, eles foram perfeitamente expostos pelo sínodo de Jerusalém, realizado em 1672, sob o patriarcado de Dositeu, precisamente com o objetivo de refutar o calvinismo. Kimmel, Libri symbolici Ecclesiæ orientalis, in-8°, Iena, 1843, p. 325-488. A Confissão dita de Dositeu, ibid., p. 425, passa, aos olhos dos ortodoxos, pelo melhor formulário a ser apresentado aos neófitos protestantes; por isso, quando, no mês de setembro de 1723, o Santo Sínodo de Constantinopla respondeu ao clero da Grã-Bretanha para expor-lhe sua crença, não encontrou nada melhor do que reproduzir esta famosa confissão. Ver o curioso pequeno volume, Lettres du très pieux empereur et des très saints patriarches sur l’institution du très saint synode (em grego), in-8°, São Petersburgo, 1840, p. 12-48º Lauchert forneceu recentemente uma tradução alemã, acompanhada de notas, na Revue internationale de théologie, Berna, 1893, p. 206-236. É evidentemente com o auxílio desta confissão que foi elaborado o ritual usado em nossos dias para a admissão dos reformados na ortodoxia; à falta de uma edição grega deste ritual, darei um resumo muito sucinto, de acordo com a última edição oficial do Santo Sínodo russo. O leitor não deixará de notar as numerosas semelhanças que esta peça oferece com o formulário empregado para os latinos.
Uma vez instruído de sua nova crença, o neófito faz uma confissão geral de seus pecados, mas não recebe a absolvição. No dia fixado para sua abjuração, ele se apresenta perante o padre, à porta da igreja, onde, após uma oração, renuncia solenemente às suas «falsas doutrinas», à medida que o celebrante as enumera. Naturalmente, esta enumeração varia conforme o recipiente seja luterano ou reformado, para empregar os termos mesmos do ritual.
Ambos abjuram seu erro comum sobre a procissão do Espírito Santo, mas apenas o reformado repudia sua doutrina da «predestinação dos homens à salvação e à sua danação, fundadas não na presciência que Deus tem de sua fé e de suas boas obras, de sua incredulidade e de sua impiedade, mas em um inelutável destino». Ambos rejeitam suas teorias, ligeiramente diferentes, sobre a presença real, sobre o número dos sacramentos e sobre o sacerdócio em particular; ambos ainda renunciam ao seu erro comum sobre a tradição, o culto aos santos, as orações pelos defuntos. Após o que, afirmam sua crença pela recitação do símbolo de Niceia-Constantinopla; declaram aceitar os cânones dos apóstolos, dos primeiros concílios ecumênicos ou provinciais, e as outras tradições ou prescrições da Igreja Ortodoxa; prometem interpretar a Escritura segundo o sentimento dos Padres, dos doutores e de toda a Igreja Ortodoxa, reconhecem os sete sacramentos, o dogma da presença real, a legitimidade da oração endereçada aos santos, das honras prestadas às suas relíquias e do culto das imagens «autorizadas pela Igreja Ortodoxa». Finalmente, afirmam que Jesus Cristo é o chefe da Igreja, que ele deu aos pastores o poder das chaves, e terminam com uma promessa de obediência à hierarquia eclesiástica.
Introduzido na Igreja pelo celebrante, o neófito jura sobre o Evangelho permanecer fiel, até seu último suspiro, à fé que acaba de abraçar. Imediatamente após, o padre o absolve de seus pecados e lhe dá, de pronto, a confirmação. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 128-146.
IX. ABJURAÇÃO DAS PRINCESAS IMPERIAIS OU REAIS. — Dou aqui, em seu lugar natural, algumas informações sobre as abjurações que ocorrem na Rússia, assim como na Grécia, por ocasião do casamento de princesas heterodoxas com os herdeiros do trono. Sabe-se, com efeito, que estes nobres recrutas da ortodoxia vêm quase sempre do protestantismo alemão ou inglês. Nenhuma lei oficial exige, nas uniões deste gênero, a comunidade de religião entre os cônjuges; não deixa de ser um uso, ao qual as princesas alemãs não se esquivam de submeter. Para elas, a confissão religiosa é apenas um artigo de moda.
O ritual usado na Rússia foi publicado pelo Santo Sínodo, em 1866, por ocasião do casamento da princesa Maria Sofia Frederica Dagmar da Dinamarca com o czarevich Alexandre Alexandrovitch. Em vez de proceder como nas outras abjurações, por perguntas e respostas, o formulário é lido de uma só vez pela própria neófita, mediante um simples convite do bispo. Abre-se, como sempre, pela recitação do símbolo de Niceia-Constantinopla. O restante da profissão de fé é visivelmente imitado daquela de Pio IV: é, de parte a parte, a mesma ordem na exposição das doutrinas, e, quando a teologia ortodoxa o permite, são expressões idênticas.
A princesa declara abraçar as tradições dos apóstolos, os cânones dos primeiros concílios, os regulamentos da Igreja Ortodoxa, receber a santa Escritura como a recebe a Igreja Ortodoxa, admitir os sete sacramentos, fontes da graça; ela professa o dogma da presença real, da invocação dos santos, do culto prestado às suas relíquias e às santas imagens, dos sufrágios pelos defuntos; ela reconhece na Igreja o poder de remir os pecados e não aceita outro chefe desta Igreja senão Jesus-Cristo, seu divino esposo, ao mesmo tempo que promete uma obediência perfeita ao santo sínodo dirigente de todas as Rússias e à hierarquia estabelecida. Em seguida, presta o juramento de costume, recebe a absolvição (o ritual não menciona a confissão), depois a confirmação e a santa comunhão. Ver A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 164-181.
A Igreja do reino da Grécia não possui, para esses tipos de abjuração, um ritual particular. Quando, no dia 20 de abril (estilo antigo) de 1891, dia de sábado santo, a princesa Sofia, esposa do duque herdeiro Constantino, abjurou o luteranismo para tornar-se ortodoxa, o metropolita de Atenas contentou-se em dirigir-lhe, no início da cerimônia, as três perguntas: "Quereis abraçar o dogma ortodoxo? — Abraçais o símbolo sagrado da fé ortodoxa? — Prometeis permanecer no futuro no seio da fé ortodoxa?" Sobre as respostas afirmativas da real neófita, o metropolita convidou-a a recitar o símbolo. Imediatamente após, ela recebeu a confirmação e a santa comunhão. Foi tudo. A partir desse dia, a Igreja da Grécia, em vez de rezar pela piedosíssima Sofia (θεοσεβεστάτη), como anteriormente, multiplicou orações pela religiosíssima princesa (εὐσεβεστάτη): o protocolo ortodoxo descobre, entre esses dois epítetos, uma diferença de religião. Podem-se ver as circulares do santo sínodo de Atenas relativas a este assunto em todos os jornais da época, por exemplo, no Anatolikos Astir, t. XXX, (1890-1891), p. 1450. Em geral, a Igreja grega propriamente dita permaneceu fiel, para esses tipos de casos, ao cerimonial do sínodo de 1484. É assim que ela não exige apenas uma profissão de fé oral; ela a quer também por escrito. A princesa Sofia entregou a sua, assinada de próprio punho, ao metropolita de Atenas, antes de receber a comunhão. (Anatolikos Astir, loc. cit., p. 158).
XI. ABJURAÇÃO DOS NESTORIANOS. — No início deste estudo, citei o nome dos nestorianos entre os heréticos que eram admitidos na Igreja pela simples unção do crisma; quanto à abjuração que deviam fazer, nenhum documento a conservou para nós. Um evento muito recente, do qual os publicistas europeus quase não falaram, obriga-nos a contar doravante os nestorianos no número dos mais importantes recrutas da Igreja russa. Não cabe no meu quadro, limitado ao ponto de vista da política, dizer uma palavra sobre a expansão russa entre essas populações distantes dos altos planaltos asiáticos, tão profundamente ignoradas pelos nossos governantes. À falta de política, o evento ao qual faço alusão fornece-nos pelo menos um documento interessante para a história das doutrinas. Eis o fato.
Em várias ocasiões, nestes últimos anos, os nestorianos do Curdistão e do Azerbaijão tentaram uma aproximação com os ortodoxos. Um sacerdote, chamado Michel, empreendeu com este fim, em 1859, a viagem a Constantinopla e a Petersburgo; mas as graves dificuldades políticas às quais a Rússia estava então exposta fizeram fracassar essa tentativa. Ela foi retomada em 1895, por iniciativa do santo sínodo russo, e, desta vez, coroada de sucesso. O bispo de Soupourgan, Mar Jonas, passou à ortodoxia com todo o seu rebanho. Em 24 de maio de 1897, na presença dos enviados russos, deu-se leitura à população de Soupourgan de um projeto de união, que o bispo Jonas, três sacerdotes e um diácono deveriam ir consumar em São Petersburgo. Chegados à capital russa no mês de fevereiro de 1898, Mar Jonas e seus companheiros foram admitidos solenemente na ortodoxia no dia 25 de março seguinte, festa da Anunciação. Na véspera desta festa, o santo sínodo reuniu-se na grande sala das sessões: Mar Jonas apresentou-se diante da assembleia e leu, em voz alta, uma profissão de fé assinada de seu próprio punho.
O prelado nestoriano pedia ali a sua admissão na Igreja ortodoxa, cuja doutrina abraçava e à qual prometia obediência. Ele amaldiçoava todos os seus antigos erros, em particular a heresia de Nestório e de Teodoro, "que sustentaram, por sua doutrina mentirosa, a dualidade das pessoas no Cristo nosso Deus e não quiseram dar a Maria senão o título de Christotocos ou Anthropotocos". Para ele, ele via em Jesus-Cristo "um só Cristo, um só Filho, um só Senhor, um só Homem-Deus, em duas naturezas, em uma só pessoa ou em uma só hipóstase"; consubstancial ao Pai por sua divindade, consubstancial aos homens por sua humanidade, o Verbo tomou, no seio de Maria, "a natureza humana em sua integridade, isto é, uma alma racional (λογικήν) e intelectual (νοητικήν) e um corpo, com as propriedades humanas, a atividade humana, a vontade humana." Ao unirem-se uma à outra na encarnação, as duas naturezas guardaram cada uma sua propriedade respectiva, de modo que há em Nosso Senhor "duas naturezas, duas propriedades particulares (ἰδιότητες), duas atividades (ἐνέργειαι), duas vontades subsistindo nele sem mistura, sem mudança, sem separação, sem divisão". Daí também as denominações diversas dadas a Nosso Senhor sem prejuízo para sua unidade pessoal. Passando do filho à mãe, Mar Jonas proclamava Maria θεοτόκος, "como tendo verdadeiramente dado à luz o Cristo nosso Deus." Ele admitia os concílios ecumênicos, não reconhecidos até hoje por seus correligionários, a saber, os concílios de Éfeso, de Calcedônia, o segundo e o terceiro de Constantinopla, o segundo de Niceia, e recebia todas as suas decisões particulares, não menos que os cânones gerais dos sete primeiros concílios ecumênicos e dos nove sínodos provinciais. Declarava não querer manter comunhão "senão com aqueles que estão eles mesmos em comunhão com a santa Igreja de toda a Rússia"; quanto aos outros, rejeitava-os todos. Terminava rezando ao "grande primeiro pastor Nosso Senhor Jesus-Cristo para abençoar seu empreendimento".
Após a leitura de sua profissão de fé, Mar Jonas foi admitido na ortodoxia com sua dignidade episcopal, "em virtude do 95º cânone do concílio in Trullo." Restava recebê-lo na Igreja, com o cerimonial de costume. Foi o que ocorreu no dia seguinte, festa da Anunciação. Pela primeira vez viu-se aparecer, nas mãos dos piedosos ortodoxos, um folheto com este título: Ritual segundo a confissão nestoriana à Igreja ortodoxa. Não insistirei mais sobre esse cerimonial; procede-se nele, como nos outros, por perguntas e respostas, dispostas de forma a fazer o recipiente abjurar sucessivamente todos os seus erros. Terminada esta catequese oficial, o neófito presta sobre o Evangelho o juramento habitual, assiste à missa e comunga. Ver Vérité ecclésiastique (em grego), Constantinopla, t. xvi (1898), p. 141-144; A. v. Maltzew, Gebdniss-Ritus und einige specielle und allerthumliche Gottesdienste, in-8°, Berlim, 1898, Iª parte, p. 420-444.
XI. ABJURAÇÃO DOS ECLESIÁSTICOS. — Acaba-se de ver que o bispo nestoriano Mar Jonas foi recebido na ortodoxia com sua dignidade e seu posto hierárquico. A Igreja russa, em caso semelhante, age sempre da mesma maneira: aos seus olhos, as ordenações dos heterodoxos são perfeitamente válidas, ainda que as razões que fornecem seus teólogos mais autorizados sejam absolutamente desprovidas de valor. Cf. Apostolos Christodoulou, Essai de droit ecclésiastique, p. 408.
A conduta da Igreja de Constantinopla em relação aos neófitos já revestidos das ordens sacras não é tão constante. Sem remontar aos antigos cânones, que todos podem consultar, limito-me a alguns exemplos bastante recentes. Quando, em 1846, o bispo Macário pediu para ser admitido na ortodoxia, examinou-se longamente, no Fanar, qual atitude seria conveniente adotar quanto às suas ordenações. Um ex-patriarca, Gregório VI, pronunciou-se resolutamente pela reordenação e desenvolveu sua tese em um memorial muito curioso, do qual se publicou apenas a segunda parte. M. Gédéon, Constitutions canoniques, t. II, p. 373-377. Foi o seu parecer que prevaleceu, e Macário foi recebido como um simples leigo. Ao contrário, em 1860, outros padres e bispos melquitas foram admitidos mediante a simples apresentação de uma profissão de fé, seguida da unção do crisma. Por mais estranho que nos pareça ver a confirmação ser conferida a bispos e padres, é preciso admitir que este uso é absolutamente comum na Igreja Ortodoxa: é, como já disse, uma das maiores dificuldades de seu ritual tradicional. Não é tudo: em virtude de uma dupla decisão sinodal de 15 de fevereiro de 1868 e de 2 de agosto de 1869, um padre búlgaro católico teve de receber novamente todas as ordens para tornar-se ortodoxo autêntico. Mesma decisão em 28 de setembro de 1872, 30 de maio de 1885, 11 de maio de 1889. Cf. Théotocas, Législation du patriarcat, p. 373-374. Para pôr fim às divergências existentes a este respeito entre as diversas frações da ortodoxia, o santo sínodo de Constantinopla provocou, em 1880, uma espécie de consulta geral: todas as Igrejas autocéfalas foram convidadas a enviar seu parecer sobre esta grave questão. Das diversas respostas lidas em sessão sinodal, em 19 de novembro do mesmo ano, resulta que todas as Igrejas ortodoxas, exceto a da Grécia, reconheciam a validade das ordenações heterodoxas. Apesar desta quase unanimidade, a grande Igreja não ousou pronunciar-se, sem dúvida para não ter de retratar-se; as decisões mencionadas acima dizem o suficiente sobre qual é, hoje, a sua conduta habitual. Uma nota inserida em seu jornal oficial, por ocasião da abjuração de Mar Jonas, deixa bem claro que algumas de suas tradições não estão mais em harmonia com as circunstâncias atuais. Cf. Vérité ecclésiastique, 1898, t. XVII, p. 144. Mas, no dia em que a Igreja de Constantinopla reconhecer seus erros, frequentemente contraditórios, ela não será mais a Igreja Ortodoxa.
Autor original: L. Petit
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