ABJURAÇÃO para entrar na Igreja ortodoxa, grega e russa. — I. Heresias desaparecidas. Maniqueísmo. II. Judeus. III. Muçulmanos. IV. Pagãos. V. Apóstatas. VI. Católicos. VII. Armênios. VIII. Protestantes. IX. Princesas imperiais ou reais. X. Nestorianos. XI. Eclesiásticos.
A Igreja ortodoxa, como qualquer outra sociedade religiosa, não admite em seu seio novos sujeitos senão sob condições determinadas; o dogma e a disciplina, os símbolos de fé e os ritos sagrados intervêm nisto cada qual por sua parte. Tenho de considerar, no presente estudo, apenas os pontos de doutrina; se certas prescrições do ritual aí se encontram por vezes recordadas, é unicamente para melhor pôr em luz o sentido dogmático que ocultam frequentemente as cerimônias exteriores ou as fórmulas de oração. Por outro lado, não acreditei dever examinar apenas a prática atual da Igreja ortodoxa em matéria de abjuração: o tempo conservou-nos vários formulários que, por não estarem mais em uso, não deixam de interessar a história das doutrinas. Tal anátema, por exemplo, lançado contra uma heresia, faz melhor compreender o seu caráter fundamental; a esse título, o teólogo não poderia negligenciar o seu estudo. De resto, não pretendo de forma alguma esgotar uma questão cujo domínio é tão vasto quanto a própria história das grandes confissões religiosas. Passar rapidamente em revista, e, tanto quanto possível, em sua ordem cronológica, as diversas fórmulas de abjuração próprias ao ritual ortodoxo, mostrar o seu interesse doutrinário, assinalar, se necessário, certas condições estranhas ao próprio ritual, mas ainda assim exigidas dos neófitos, eis o objetivo que me propus. Para maior clareza, este trabalho foi dividido em onze parágrafos distintos, segundo as situações diversas dos recipiendários. É mais extenso que o artigo consagrado à abjuração, tal como se pratica na Igreja católica, porque os sentimentos da Igreja católica, relativamente às diversas seitas, serão estudados à parte neste Dicionário. Não será o mesmo com os sentimentos da Igreja ortodoxa, grega ou russa, que se manifestam nos ritos da abjuração, que vamos dar a conhecer.
I. HERESIAS DESAPARECIDAS; O MANIQUEÍSMO. — A atenção dos concílios gerais ou particulares voltou-se desde cedo para o modo de admissão a adotar face aos heréticos que desejavam retornar à verdadeira fé. Uma carta da Igreja de Constantinopla, endereçada, por volta de meados do século V, a Martyrius, bispo de Antioquia, e transformada pelos canonistas posteriores no 7º cânon do I Concílio de Constantinopla (381), inicia-nos suficientemente na prática seguida pela Igreja do Oriente, desde essa época longínqua. Se recordo esta peça antes de qualquer outra, é porque ela é o documento que a Igreja de Bizâncio utilizou para a confecção de seu ritual. Encontra-se, em termos quase idênticos, em bom número de antigos eucológios, por exemplo no Cryptoferratensis M, publicado por J. Goar, Euchologion sive Rituale Græcorum, in-fol., Paris, 1647, p. 883, e reeditado por Migne, nas obras de São Metódio. P. G., t. C, col. 1317.
Os heréticos mencionados nominalmente nesta peça são os arianos, os macedonianos, os sabateanos, os quartodecimanos e os apolinaristas. Após terem apresentado uma retratação «escrita» de seus próprios erros e de toda crença contrária à sã doutrina, deviam confessar expressamente o mistério da Trindade respondendo, por uma tripla afirmação, a esta tripla interrogação do sacerdote: «Credes na santa e consubstancial Trindade?» Em seguida, o sacerdote recitava sobre eles longas orações, demasiado vagas para deter a atenção, e lhes dava, como a novos batizados, o duplo sacramento da confirmação e da eucaristia. Disposições análogas regulavam a admissão dos nestorianos e dos eutiquianos; por infelicidade, é impossível, à falta de outros documentos, precisar melhor o caráter próprio de cada uma dessas abjurações. Uma coisa lhes era comum: nenhuma delas era acompanhada do batismo, prova evidente de que a Igreja de Constantinopla considerava válido o sacramento recebido anteriormente na heresia. Por que, então, dava-se a esses convertidos a confirmação que eles já deveriam ter recebido bem como o batismo, sendo os dois sacramentos administrados ao mesmo tempo? A questão, por ser raramente levantada pelos historiadores, não é de modo algum ociosa. Os canonistas ortodoxos respondem-lhe com uma distinção especiosa. Entre esses heréticos, dizem eles, a hierarquia não existia, tampouco o sacerdócio, indispensável canal para comunicar aos fiéis os dons do Espírito Santo. Cf. Apostolos Christodoulou, Essai de droit ecclésiastique (em grego), in-8°, Constantinopla, 1896, p. 406. Esta afirmação audaciosa mereceria ser controlada pela história.
Bem outra era a prática da Igreja oriental a respeito de uma segunda categoria de heréticos: eunomianos, montanistas, sabelianos, maniqueístas, marcelianos, fotinianos, etc. Esses eram tratados pura e simplesmente como pagãos; devia-se, portanto, começar por dar-lhes o batismo. Assim o ordenam o cânon já mencionado do I Concílio de Constantinopla, o 95º do concílio in Trullo, e, após eles, o ritual patriarcal publicado por Goar, loc. cit. Por que essa diferença, tanto mais marcante quanto o I Concílio de Niceia (can.
19) tinha proclamado válido o batismo de várias dessas seitas? Mattes, seguido por Hefele, estima que esses heréticos tinham perdido, desde 325, a verdadeira fórmula do batismo. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, in-8°, Paris, 1908, t. I, p. 615. Os escritores ortodoxos resolvem o problema de uma maneira análoga: para eles também um erro de doutrina ou de administração por parte do ministro acarreta a nulidade do sacramento conferido por ele. Apost. Christodoulou, op. cit., p. 406; ver também os comentadores do Pidalion, in-4°, Atenas, 1886, p. 189, 249.
De todas as heresias que acabam de ser citadas, nenhuma exerceu no Oriente uma influência mais geral e mais perniciosa que o maniqueísmo. Na Idade Média, vemos quase todos os teólogos de Bizâncio, os próprios imperadores, empenharem-se com zelo na destruição dessa temível seita; por isso, as fórmulas de abjuração impostas aos seus antigos partidários são numerosas e muito explícitas. Encontram-se sobretudo quatro redações principais: duas foram publicadas por Goar, op. cit., p. 885, 890, P. G., t. C, col. 1821; a terceira, extraída por Cotelier do Parisinus 1818, foi publicada por ele em apêndice à sua edição das Recognitionum Clementis, P. G., t. I, col. 1461 sq.; a última, enfim, foi editada por J. Tollius, Insignia itinerarii italici, in-4°, Utrecht, 1696, p. 126 sq. Ao combinar esses diversos textos, chegar-se-ia a elaborar um balanço suficientemente completo das doutrinas maniqueístas. Sem entrar aqui em nenhuma discussão, vou assinalar os diversos pontos de doutrina contidos nesses formulários, tomando por base o mais completo de todos, o de Cotelier. Após um jejum de duas semanas, o neófito, munido de sua profissão de fé escrita, apresentava-se ao batistério a fim de anatematizar suas antigas crenças.
Anátema Primeiro às pessoas: a Manes ele mesmo e aos seus falsos deuses, Zarades, o Pai da grandeza, o Primeiro Homem, o Porta-coroa, a Virgem da luz, os cinco archotes intelectuais, o Demiurgo, o Justo Juiz, o Porta-terra, e todos os Eons pais e filhos. — Anátema a todos os sectários passados, presentes e futuros da doutrina dos dois princípios, Marcião, Valentiniano, Basilides, a todos os blasfemadores de um ou outro Testamento, aos desprezadores dos patriarcas e dos profetas, aos adversários de um só Deus, criador de todas as coisas, e idêntico nos dois Testamentos, a todos aqueles que consideram o corpo essencialmente mau, como o princípio de onde o fazem derivar, que dão a Adão uma natureza diferente da nossa e uma origem ignominiosa, que negam a existência histórica de Jesus Cristo, a realidade de sua pessoa, de sua dupla natureza, dos grandes mistérios de sua vida, e o desdobram em tantos personagens diferentes quantas são as cenas diversas relatadas pelo Evangelho. — Anátema àqueles que transformam o sol, a lua, as estrelas em tantos deuses e regulam suas atitudes na oração pelas evoluções sucessivas do sol, identificam em um só Deus Zarades, Budas, o Cristo, Maniqueu e o Sol, atribuem a Manes a missão do divino Paráclito. — Anátema àqueles que dão às almas a mesma natureza que a Deus, professam a metempsicose, concedem a vida aos seres inanimados, negam a ressurreição da carne e o livre-arbítrio, proíbem certos alimentos, rejeitam o casamento enquanto cometem toda sorte de crimes contra a natureza. — Anátema enfim a todas as práticas dos maniqueus, ao seu Bema sobretudo; anátema aos escritos de Manes, suas Cartas, seu Evangelho vivo, seu Tesouro de vida, e a todas as obras de seus discípulos, o Heptalogos de Agápio, a Teosofia de Aristócrito. — Anátema a todos os seus sectários, mestres ou discípulos, bispos ou sacerdotes, eleitos ou ouvintes, a seu pai Patécio, a sua mãe Carossa, aos comentadores de seus livros, Hierax, Heráclides e Aftônio.
Inútil reproduzir todos os nomes próprios, cuja lista o leitor encontrará em Migne, P. G., t. 1, col. 1467. O anatematismo prossegue sem oferecer nada de muito importante para as doutrinas: volta-se, mais uma vez, sobre a existência de um só Deus criador. A teoria dos dois princípios é condenada novamente, a existência da Virgem Maria reconhecida, o culto da cruz, das imagens, da eucaristia solenemente proclamado. O anátema, enfim, é lançado contra práticas infames, orgias, que o leitor desejará permitir-me não designar de outra forma. Terminados os anatematismos, o neófito era recebido no número dos catecúmenos. Alguns dias depois, dava-se-lhe o batismo segundo o ritual ordinário.
O exame doutrinário desses diversos anátemas apresentaria, repito, um real interesse, mas nos levaria longe demais. No mais, uma parte do trabalho foi feita, e muito bem, por J. Tollius em sua edição, citada acima, da Formula receptionis manicheorum; dom Ceillier deu um resumo bastante substancial em sua Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2ª ed., in-8°, Paris, 1862, t. XI, p. 341. Quanto aos autores maniqueus e às suas obras bem esquecidas, encontrar-se-ão sobre eles notas suficientes em J. A. Fabricius, Bibliotheca graeca, t. V, p. 280-289; ed. Harles, t. VII, p. 318-322, e na continuação deste Dicionário.
II. ABJURAÇÃO DOS JUDEUS. — A admissão dos judeus na Igreja do Oriente apresenta uma semelhança muito grande com aquela que acaba de ser descrita.
O texto publicado por Goar, op. cit., p. 347, deve ser aproximado de uma redação muito mais extensa, extraída por Cotelier do Parisinus 1818, P. G., t. 1, col. 1456, e daquela que fornecem as edições modernas do Euchologe, Euchologium magnum, in-8°, Veneza, 1851, p. 672 sq.; édit. de la Propagande, Roma, 1873, Supplément, p. 92. Examinemos estes formulários, caídos em desuso, antes de passar ao estudo do ritual ainda em vigor entre os russos.
Desde o início de sua abjuração, o neófito declarava abraçar a fé cristã livremente, e não por constrangimento, interesse ou cálculo, ou para tirar mais facilmente vingança dos cristãos. Era unicamente por amor a Cristo e pela salvação de sua alma que ele deveria renunciar: 1° às práticas do judaísmo, circuncisão, observâncias legais, solenidades, sacrifícios e orações, purificações e jejuns, sábado, abstinência de alimentos reputados impuros; 2° às antigas seitas judaicas: saduceus, fariseus, nazarenos, dosseus, herodianos, hemerobaptistas, escribas ou doutores da lei, e àquelas, mais recentes, dos grandes rabinos Lázaro, Elias, Benjamin e Zebedeu, Abraão, Symbatius e consortes. As festas comemorativas de Mardoqueu e da tomada de Jerusalém sob Tito, a espera do novo Elias eram objeto de uma proscrição muito especial, assim como as curiosas observâncias pelas quais eram acompanhadas.
O erro abjurado, o neófito professava sua crença no verdadeiro Messias e nos outros grandes mistérios do cristianismo: Trindade, encarnação, realização das profecias na pessoa do Salvador, paixão e ressurreição, ascensão e juízo final. Declarava, em seguida, admitir de todo o coração a virgindade de Maria e sua divina maternidade, o sacrifício eucarístico, o batismo e os outros sacramentos, o culto da cruz e das santas imagens, a invocação dos santos. A fórmula terminava como havia começado, por um protesto de sinceridade e de desinteresse. Em caso de retorno ulterior ao judaísmo, o neófito invocava de antemão, sobre sua cabeça, os mais terríveis castigos marcados no Deuteronômio, os temores de Caim e a lepra de Geazi, as penas pronunciadas pelas leis do Estado e, finalmente, no século vindouro, a sociedade de Satanás e de seus demônios.
Cada ponto de doutrina, cada erro abjurado é caracterizado, nesta fórmula, por algumas palavras, de um certo interesse dogmático ou histórico. Apesar de tantos méritos, este formulário não está mais em uso, sem dúvida porque as conversões deste gênero são extremamente raras. Em todo caso, não foi substituído por nenhum outro no rito grego puro e, se for o caso, deveria, ao que parece, ainda ser utilizado. Entre os russos, passa-se de outro modo. Mais preocupada que sua irmã mais velha do Bósforo em colocar as velhas fórmulas em harmonia com os usos da vida moderna, a Igreja dirigente deste país promulgou sucessivamente, em 1754, 1776, 1831, 1845, 1858 e 1895, rituais de abjuração mais simples, mais claros, mais metódicos que os antigos. Sem relevar aqui as diferenças que os distinguem dos rituais anteriores, vou descrever brevemente, de acordo com a última edição de 1895, o modo de abjuração praticado em relação aos judeus.
Após assegurar-se das boas disposições do postulante, o padre admite-o entre os catecúmenos e dá-lhe um nome cristão. Chegado o dia do batismo, ele reveste seus ornamentos sacerdotais (epitrachelion e phelonion) e dirige-se à porta da igreja, onde já o postulante se apresentou, enquanto o coro canta o salmo VIII. Então trava-se, entre o ministro de Deus e o fiel, um diálogo cujas interrogações do primeiro se cruzam, por assim dizer, com as múltiplas renúncias do segundo.
O judeu começa por repudiar, com sua falsa crença, os ultrajes pelos quais seus correligionários costumam sobrecarregar Jesus Cristo, sua divina Mãe e seus santos; ele renuncia, depois disso, às práticas do judaísmo, circuncisão, sábado, cerimônias e solenidades legais, à espera de um Messias futuro, aos ensinamentos errôneos dos rabinos contidos sobretudo no Talmud, em uma palavra, a todas as instituições judaicas.
Vem, em seguida, uma exposição sucinta, dada pelo padre, de toda a doutrina cristã. Inútil insistir nesta parte que todos os leitores conhecem: os principais mistérios são ali objeto de um ato de fé explícito por parte do neófito. Esta profissão de fé, ele declara fazê-la de livre vontade, sem fingimento ou constrangimento, e promete permanecer fiel até o fim. Esta promessa é confirmada por um juramento solene, do qual eis uma tradução tão literal quanto possível: «Eu, N. N., que abandono o judaísmo pela fé cristã, declaro hoje por juramento diante de Deus que tudo vê: não é por constrangimento ou por medo, ou por vexames por parte de meus correligionários, nem por interesse ou por qualquer outro motivo secreto que renuncio à falsa crença do judaísmo para abraçar a fé salutar dos cristãos; é verdadeiramente pela salvação de minha alma, que somente a verdade desta fé pode proporcionar, é por amor que meu coração vota a Cristo Salvador que quero tornar-me cristão e desejo ser julgado digno do santo batismo.»
A cerimônia termina com a recitação de orações análogas às que prescreve o ritual para os catecúmenos ordinários. Cf. Euchologium magnum, édit. de Veneza, p. 135.
O batismo não é administrado imediatamente, mas apenas algum tempo depois, seguindo o uso da Igreja Ortodoxa.
Ver o texto eslavo-alemão de toda esta cerimônia de abjuração em A. von Maltzew, Die Sacramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes, in-8°, Berlin, 1898, p. 90-127.
III. ABJURAÇÃO DOS MUÇULMANOS. — Atualmente, a Igreja Ortodoxa emprega em relação aos muçulmanos o mesmo modo de admissão que em relação aos judeus: é aquele que acaba de ser descrito. Outrora, procedia-se de maneira bem diferente, e os formulários impostos aos transfugas do islã são bastante numerosos. A maioria, é verdade, ainda está enterrada nos manuscritos; mas um deles foi publicado, o qual dá uma ideia dos outros. Editado primeiramente por Fr. Sylburg, Saracenica sive Mahometica, in-12, Heidelberg, 1595, p. 74-90, Migne o reproduziu, P. G., t. CXL, col. 123, nas obras de Nicetas Acominatos, mas sem indicar o lugar preciso que esta peça deve ocupar no conjunto das produções literárias do grande teólogo bizantino. Ora, o exame dos manuscritos, por exemplo, do Monacensis 68, fol. 190 v°, mostra claramente que este ritual foi tomado do XX livro do Tesouro da Ortodoxia de Nicetas. Cf. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2e édit., in-8°, Munich, 1897, p. 92. Vou apresentar um resumo sem me deter no tecido de fábulas contidas nas fórmulas de maldição contra Maomé e sua religião: ver-se-á, pelo menos, como os teólogos gregos dos séculos XII e XIII entendiam a apologética.
O neófito, após um jejum de duas semanas, apresentava-se ao batistério. Ali, na presença do sacerdote e de um povo numeroso, ele deveria amaldiçoar Maomé, o falso profeta de Deus, Ali, seu genro, seus filhos Chasan e Chusen (Hassen e Haoussin), seu sogro Apoupiker (Abou-Beker), seus companheiros Umar e Talchar (Thalha), Maonia e Zubeer (Moaonia e Zoubir), Abd-Allah e Zeid e Izit (Abd-Allah, Zeid, Iezid), Said (Said), Uthman, e todos os outros. — Anátema às esposas do profeta Zadoz (Saouda?), Aïse (Aïcha), Zeineb (Zeineb), Omkelthim (Oumm-Kalthoum), e à sua filha Fatma. — Anátema ao Alcorão e às suas doutrinas, preceitos, relatos ou mistérios, aos prazeres carnais de seu paraíso; anátema aos anjos de Maomé, aos seus profetas e apóstolos, aos testemunhos que ele toma emprestado dos santos Livros, às suas teorias fisiológicas das criaturas. Anátema às suas falsas promessas tocantes à entrada do paraíso, às suas leis matrimoniais, purificação das mulheres adúlteras, número das esposas e das concubinas. Anátema à sua doutrina fatalista, que subordina tudo, até a nossa vontade, aos decretos do Destino, às suas insanidades tocantes ao nascimento e à natureza de J.-C. Anátema ao santuário de Meca, falsamente atribuído a Abraão, à pedra que ele encerra e ao culto do qual ela é objeto, a todo o território circunvizinho e às sete pedras que os sarracenos ali lançam contra os cristãos, a todas as cerimônias ou orações que ali se fazem. Anátema à doutrina do profeta sobre a camela, sobre o culto de Chabar, a estrela da manhã, sobre a guerra santa contra os cristãos, sobre a oração e as purificações que devem precedê-la, sobre a formação do primeiro homem, composto, segundo ele, de terra, de uma gota de água, de sanguessugas e de matéria digerida. Anátema, enfim, ao Deus de Maomé, e a todos os atributos que o profeta lhe dá. Seguia-se, como na abjuração dos judeus, uma exposição abreviada dos dogmas cristãos, terminada por uma fórmula de protesto, na qual o neófito chamava sobre si o anátema e a danação, caso abraçasse a fé cristã por fingimento ou constrangimento, e não por um sincero amor de Cristo.
Não se pode encontrar melhor comentário deste formulário do que a obra histórica do próprio Nicetas. P. G., t. CXXXIX, col. 287-1088. Deve-se juntar a ela a Refutação do Alcorão de Nicetas de Bizâncio, P. G., t. CV, col. 670-842, e o Diálogo com os Sarracenos de Euthymius Zigavinus, P. G., t. CXXX, col. 20-37. Existe uma tradução francesa do ritual feita pelo Sr. H. de Castries, L’Islam, in-18, Paris, 1897, p. 323-334.
A Igreja russa, já o disse, substituiu este ritual por outro mais simples e menos difuso. Ela exige do neófito uma inteira renúncia à fé em Maomé, às ridículas doutrinas do profeta, ao Alcorão e aos devaneios que ele contém, à peregrinação de Meca como condição da salvação, à poligamia aqui na terra e aos prazeres carnais após a morte, aos sarcasmos dos muçulmanos dirigidos aos cristãos. A instrução que segue esta renúncia é um resumo conciso da doutrina cristã. A cerimônia termina com um juramento absolutamente idêntico àquele que prestam os judeus. Acrescenta-se simplesmente este protesto: «E se eu prestar hoje este juramento com dissimulação, se não for de um coração apegado a Cristo, meu Deus, que eu abraço a fé cristã, se eu ousasse mais tarde renunciar a ela para retornar ao maometismo, que venha sobre mim a ira de Deus e a eterna danação.» Cf. A. v. Maltzew, op. cit., p. 90-126. É ainda, como se vê, o ordenamento geral dos antigos rituais, mas as fórmulas se limitam a colocar em relevo os pontos verdadeiramente fundamentais da doutrina islâmica.
IV. ABJURAÇÃO DOS PAGÃOS.
— Menciono aqui apenas por memória a abjuração dos pagãos.
Vencido pelos apologistas dos primeiros séculos, o paganismo reapareceu na sociedade bizantina sob o disfarce de uma filosofia anticristã, mas sem dar lugar a polêmicas nem a fórmulas especiais de abjuração. Os poucos escritos suscitados por essa recrudescência dos velhos sistemas são, na sua maioria, ainda inéditos. O ritual para a admissão dos pagãos, extraído por Goar de um manuscrito de Grottaferrata, resume-se a duas orações, de Goar, op. cit., p. 346; conformava-se, no restante, ao cerimonial empregado para os catecúmenos ordinários. Cf. Euchologium magnum, in-8°, Roma, 1873, p. 477.
Na Rússia, contudo, conservou-se até aos nossos dias um rito especial; se ele se confunde, na sua maior parte, com o dos judeus e dos muçulmanos, distingue-se por certos pontos que é útil recordar. Na catequese consagrada, como se sabe, à repúdio formal das suas antigas falhas, o neófito que sai do paganismo deve renunciar às falsas divindades e ao seu culto, prometer não mais oferecer aos ídolos nem orações nem sacrifícios e abster-se de qualquer relação com os seus sacerdotes, considerar as cerimônias desses cultos como perniciosas à alma e destituídas de qualquer valor real, ligar-se finalmente de todo o coração, sem dúvida nem hesitação, à crença num Deus único, verdadeiro, subsistente em três pessoas. A exposição dos dogmas cristãos que vem após esta abjuração é a mesma que para os muçulmanos e os judeus. É preciso dizer o mesmo do juramento que termina a cerimônia: a sua fórmula não é outra senão aquela dada mais acima, para a admissão dos judeus. Cf. A. v. Maltzew, op. et loc. cit.
VI. ABJURAÇÃO DOS APOSTATAS. — As perseguições, nos primeiros séculos, e, na Idade Média, a invasão provocaram, entre os cristãos, numerosas apostasias; nem todas foram sem retorno, e sabe-se quanto os primeiros concílios tiveram de se ocupar desta categoria de penitentes. De todos os formulários impostos pela Igreja do Oriente a estes filhos pródigos, nenhum foi mais célebre nem mais frequentemente colocado em contribuição do que o do patriarca santo Metódio (+ 847). Goar publicou-o com cuidado e enriqueceu-o com um longo comentário, op. cit., p. 876 sq.; Migne não pôde fazer melhor do que reproduzir a edição do célebre autor, P. G., t. c, col. 1299-1318, e as edições ulteriores do Euchologion conservaram escrupulosamente este texto primitivo. Edit. de Veneza cit., p. 588-594; edit. de Atenas, p. 473-477.
Diferente dos outros formulários, este não contém quase senão longas orações propiciatórias (ἱλασθητικαί) ou de reconciliação, destinadas a serem recitadas sobre o penitente um certo número de vezes, antes da sua reintegração entre os fiéis; tais peças não sofrem análise: a Igreja implora nelas com insistência o perdão do pecador, o esquecimento das suas faltas e a preservação contra novas quedas. Por outro lado, as rubricas preliminares reclamariam um exame sério: as disposições disciplinares que elas contêm deram lugar a grandes controvérsias, hoje extintas, mas não resolvidas. A história dos sacramentos entre os gregos ainda está por fazer. Eis, em poucas palavras, as regras editadas pelo santo patriarca: elas são mais ou menos graves segundo a idade do apóstata e os motivos da sua queda.
Se se trata de uma criança que, levada bem jovem em cativeiro, renegou a sua fé por temor ou ignorância, dever-se-á recitar sobre ela durante sete dias as orações propiciatórias; no oitavo dia, receberá, após ter tomado um banho, a unção do crisma, como qualquer novo batizado. Vê-se imediatamente a origem da discussão entre os teólogos. Deixemos de lado o banho, ainda que se tenha querido ver nele algumas vezes, na esteira de Arcudius, um costume judaico; mas por que prescrever uma nova unção do crisma? Não é, ao mesmo tempo, ordenar a reiteração da confirmação, tanto mais que se deve empregar, na circunstância, a forma mesma do sacramento: «Selo do dom do Espírito Santo?» Que baste aqui colocar o problema, do qual se verá alhures a solução, se é possível encontrar uma; pois, apesar das interpretações benignas de Goar, aqueles que vivem no meio dos gregos e veem a sua maneira de tratar este sacramento, não deixam de compartilhar um pouco as indignações de Arcudius e dos teólogos da sua escola.
Quanto aos homens maduros ou idosos, há lugar para fazer uma distinção. Se renegaram a fé no meio dos tormentos, deve-se tratá-los com indulgência: após terem jejuado duas quaresmas seguidas, recitar-se-ão sobre eles as orações indicadas e, após um banho, receberão a unção do crisma e serão admitidos aos santos mistérios. Se, pelo contrário, apostataram por livre vontade, poder-se-á acolhê-los igualmente, mas sem admiti-los aos santos mistérios, exceto em artigo de morte. Certos manuscritos contêm disposições ligeiramente diferentes: Goar aponta algumas, mas creio inútil deter-me nelas; mais vale, em tal caso, ater-se aos rituais oficiais de Veneza e de Roma. O Pidalion, numa nota interessante, edit. cit., p. 119, ensina-nos que as prescrições de santo Metódio conservam ainda hoje, aos olhos dos ortodoxos, toda a sua autoridade. Apenas alguns pontos foram modificados.
Assim, as duas quaresmas impostas aos apóstatas adultos consistem simplesmente na abstinência de carne, de queijo e de ovos, à qual se acrescenta, nas segundas, quartas e sextas-feiras, a de azeite e de vinho.
VI. ABJURAÇÃO DOS CATÓLICOS. — Entre o número dos hereges perigosos, cuja admissão em seu seio deve ser rodeada de sérias precauções, a Igreja ortodoxa coloca, desde o século XI, os católicos, latinos ou outros. Conhecem-se as razões desta medida, e, aliás, não é este o lugar de recordá-las. Devo apenas fazer conhecer as formalidades às quais esta admissão está submetida. A Idade Média bizantina não nos conservou, pelo menos a meu conhecimento, nenhum ritual de abjuração para o uso dos latinos. A época moderna é mais fecunda em documentos deste gênero. Meio século aproximadamente após o concílio de Florença, em 1484, um sínodo realizado em Constantinopla redige todo um ofício (ἀκολουθία) com esta intenção. Publicada pela primeira vez por Dositeu de Jerusalém, Tomus charitatis (em grego), in-fol., Jassi, 1698, p. 568, esta curiosa peça foi reproduzida por Rhalli e Potli, Collection des divins et sacrés canons, in-8°, Atenas, 1855, t. V, p. 143-147, e por M. J. Gédéon, Constitutions canoniques, in-8°, Constantinopla, 1889, t. II, p. 65-69. Eis aqui um resumo, no qual são negligenciadas as fórmulas puramente litúrgicas. Cf. para estas fórmulas o nosso artigo Entrée des catholiques dans l’Eglise orthodoxe, nos Échos d’Orient, fevereiro-março de 1899, p. 129 sq.
O neófito latino, de pé diante da porta central da iconóstase, devia renunciar «às doutrinas ignominiosas e absurdas dos latinos», tocantes à procissão do Espírito Santo e aos ázimos, prometer guardar intacto, «sem adição nem omissão de espécie alguma», o símbolo de Niceia-Constantinopla, pronunciar o anátema contra os partidários do Filioque, ter por nulos e sem efeito o concílio de Florença e seus decretos, fugir de toda reunião de latinos ou de latinizantes, jurar enfim perseverar até a morte na fé ortodoxa. Recitava então o símbolo de Niceia e recebia a unção do crisma, ou a confirmação.
Um ato desta abjuração era lavrado, registrado nos arquivos da igreja e assinado pelo novo convertido. Ter-se-á notado que não se trata, nesta peça, de renovar o batismo: aos olhos do concílio de 1484, a tríplice imersão não era absolutamente exigida para a validade deste sacramento. Não é que não se encontrem, desde a Idade Média, fervorosos rebatizadores entre os prelados, os canonistas e os monges de Bizâncio; já, nos tempos de Miguel Cerulário, o cardeal Humberto reprovava a este patriarca por renovar o batismo dos latinos. P. G., t. cxx, col. 743. Mas não se vê em parte alguma que a Igreja oficial, reunida em sínodo, tenha contado a rebatização entre as condições indispensáveis a impor aos neófitos latinos. Por volta de meados do século XVII, produz-se, sobre este ponto, uma mudança de disciplina que carece de continuidade. Um sínodo realizado em 1756, em Constantinopla, declara nulo e ímpio o batismo latino e ordena que seja renovado. A definição dogmática (ὅρος), promulgada nesta circunstância pelo patriarca Cirilo V, é contra-assinada pelos patriarcas de Alexandria e de Antioquia. Cf. Gédéon, Constitutions canoniques, t. I, p. 252-254; Rhalli e Potli, op. cit., t. V, p. 614. A partir desta época, os canonistas gregos são unânimes em reclamar a aplicação desta lei. Os longos debates que agitaram o santo sínodo, por volta de 1840, por ocasião da apostasia de Macário, bispo melquita de Diarbaquir, não deixam qualquer dúvida sobre o sentimento real da Igreja grega pura. Quanto aos pontos de doutrina mencionados no ato de abjuração deste prelado, são quase os mesmos que em 1484: proscrição do Filioque, fidelidade aos decretos dos sete primeiros concílios ecumênicos, repúdio do concílio de Florença, aceitação integral dos dogmas da ortodoxia. Acrescentava-se, contudo, um anátema especial ao endereço da infalibilidade pontifícia e outras novidades da Igreja do Ocidente.
Uma nova apostasia de melquitas, que ocorreu em 1860, fornece-nos ainda uma profissão de fé interessante de consultar. Eis aqui a passagem principal, onde os pontos de dissidência são claramente enumerados: «1° Nós nos desligamos absolutamente, diziam os transfugas, da comunhão do bispo da velha Roma, não o reconhecendo de forma alguma como o chefe supremo e único da Igreja, cuja cabeça, segundo o apóstolo, é Nosso Senhor Jesus Cristo, e abraçamos irrevogavelmente, com um indizível ardor, todos os dogmas sagrados da Igreja ortodoxa do Oriente, submetendo-nos aos seus chefes espirituais legítimos. — 2° Guardamos intacto e inalterável, sem qualquer adição nem omissão, o símbolo sagrado da fé, tal como o compuseram os santos e grandes concílios ecumênicos, o primeiro e o segundo, e tal como o sancionaram depois os cinco outros sagrados concílios ecumênicos. Por conseguinte, condenamos esta adição blasfematória e sacrílega do Filioque feita pela Igreja latina, e pronunciamos o anátema, como o pronunciaram nossos pais inspirados por Deus, contra quem ouse acrescentar ou retirar o que quer que seja a este símbolo sagrado.»
— 3° Mantemos invioláveis todas as decisões contidas nos santos e sagrados cânones dos apóstolos e dos sete sagrados concílios ecumênicos, admitindo o que admite a Igreja ortodoxa e condenando o que ela reprova. E assim, é de coração sincero, de nossa própria vontade, de livre e espontânea vontade que aquiescemos a tudo o que acabamos de escrever, prometendo guardar estas verdades com uma inabalável fidelidade e sustentá-las altivamente até o nosso último suspiro. » Cf. N. Matha, Catalogue historique des patriarches de Constantinople (em grego), in-8°, 2ª ed., Atenas, 1884, p. 182.
Coisa curiosa! Não se exigiu, em 1860, como condição de admissão, senão a simples unção do crisma; é o que declara a própria fórmula da qual acabo de citar uma parte. Ademais, há meio século, as variações da Igreja de Constantinopla sobre esta grave questão não se contam mais. Em 26 de maio de 1875, ela confia ao sínodo de Atenas que cada um pode, segundo a sua consciência, batizar ou não os latinos. G. Théotocas, Législation du patriarcat œcuménique (em grego), in-8°, Constantinopla, 1897, p. 368-370. Ao contrário, em 24 de abril de 1878, ela ordena renovar-lhes o batismo. Ibid., p. 370. Em 8 de dezembro de 1879, ela se contenta com a unção, precedida de uma profissão de fé. Mesma solução em 14 de fevereiro e 14 de julho de 1880. Enfim, em 11 de dezembro de 1888, ela declara que se deverá, no futuro, « usar de indulgência » e limitar-se a uma simples unção do crisma. Ibid., p. 370-371. Seja como for quanto a estas declarações benignas, o uso no patriarcado ecumênico é rebatizar os latinos, todas as vezes que estes bem queiram consentir nisso.
A Igreja russa usa de outro modo. Não é que ela não conte, ela também, muitas variações na sua maneira de encarar o batismo latino. Na Idade Média, cada um dos seus bispos seguia o seu sentimento pessoal: um rebatizava, o outro contentava-se com a unção do crisma. Em 1620, um concílio de Moscou ordena a rebatização para todos os latinos; mas o concílio de 1667 revoga essa medida. Desde então, a Igreja russa parece não ter sofrido mais nenhuma flutuação. A. v. Maltzew, Antwort auf die Schrift des hochw. Herrn Domcapit. Réhm, in-8°, Berlim, 1896, p. 65. Eis, segundo a edição de 1895, o ritual em uso entre os russos para a admissão dos latinos. Após as instruções preliminares, o neófito confessa os seus pecados, mas sem receber a absolvição. Chegado o dia da abjuração, ele se apresenta à porta da igreja. Lá, ele abjura os « erros da fé romana », processão do Espírito Santo, supremacia e infalibilidade do pontífice romano, desigualdade de poder dos outros patriarcas, e outras novidades posteriores aos sete primeiros concílios. Vem em seguida uma profissão de fé, visivelmente imitada daquela que a Santa Sé, desde Gregório XV, impõe aos gregos convertidos. Ela se abre pela recitação do símbolo e continua pelas declarações seguintes: inviolável fidelidade aos cânones dos sete primeiros concílios ecumênicos e dos nove primeiros concílios provinciais, aceitação e explicação dos santos Livros segundo a tradição ortodoxa, reconhecimento dos sete sacramentos, os quais não são válidos senão se forem administrados segundo o ritual ortodoxo, negação do purgatório enquanto se admite a legitimidade dos sufrágios pelas almas dos defuntos, reconhecimento enfim de Jesus Cristo como chefe único da Igreja e promessa de obediência aos pastores legítimos. O neófito, após esta profissão de fé, é introduzido na igreja e jura, sobre os santos Evangelhos, que guardará até a morte a sua nova crença. Então o sacerdote absolve-o solenemente dos seus pecados e incorpora-o à ortodoxia dando-lhe a sagrada comunhão, precedida da confirmação, se o neófito ainda não recebeu este último sacramento. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 146-164.
VII. ABJURAÇÃO DOS ARMÊNIOS. — A Igreja russa emprega, para a admissão dos armênios na ortodoxia, o mesmo ritual que para a dos latinos; não há diferença senão em duas questões dogmáticas colocadas pelo celebrante no início da cerimônia. Em vez de abjurar o pretenso erro dos latinos sobre a processão do Espírito Santo, o armênio deve renunciar ao monofisismo ou unidade de natureza em Jesus Cristo.
Em segundo lugar, ele deve admitir expressamente o concílio de Calcedônia, o segundo e terceiro de Constantinopla, o segundo de Niceia, e aceitar as definições dogmáticas e os cânones promulgados nestas quatro assembleias antimonofisitas. Cf. A. v. Maltzew, op. cit., p. 150, 154.
Quanto à Igreja de Constantinopla, ela não possui nenhum formulário oficial para a recepção destes neófitos; é que, na realidade, vê-se muito poucos armênios passarem para as fileiras da ortodoxia, apesar dos múltiplos esforços tentados pelo Fanar para atraí-los. Esteve-se a ponto, por volta de 1870, de chegar a um acordo, e um sábio prelado ortodoxo, Gregório de Quios, expôs as condições de união numa obra do mais alto interesse, destinada a preparar o pacto definitivo: De l’union des arméniens avec l’Église orientale orthodoxe (em grego), in-8°, Constantinopla, 1871. Alguns anos antes, o douto patriarca Constantios havia publicado, sob o véu do anonimato, um escrito análogo: Mémoire sur la dissidence des arméniens avec l’Église orientale orthodoxe, Constantinopla, 1850, o qual foi reproduzido por Th.
Aristocles, em seu livro: Constantios Ier, biographie et opuscules, in-8°, Constantinopla, 1866, p. 81-117. Todavia, nenhuma dessas tentativas trouxe um resultado geral. As tentativas do mesmo gênero, provocadas na Idade Média, não foram mais felizes, apesar do zelo laborioso de hábeis teólogos como Fócio, Nicetas de Bizâncio, Teorianos, Eutímio Zigabeno, Nicetas Acominato. Este último nos conservou, no Xº livro de seu Tesouro da Ortodoxia, os Anatematismos monofisitas de Ântimo, bispo de Trebizonda, e de vários patriarcas de Constantinopla; infelizmente, esses documentos, que sozinhos poderiam nos instruir sobre o modo de abjuração imposto então aos armênios pela Igreja Ortodoxa, permaneceram até hoje absolutamente inéditos. Não conhecemos sua existência senão pelos preciosos sumários de B. de Montfaucon. Ver P. G., t. cxxxix, col. 1098.
Para serem das mais raras, as conversões de armênios à ortodoxia não são, contudo, de todo desconhecidas; a história nos oferece, aqui e ali, alguns exemplos. Em tal caso, a Igreja Ortodoxa exigia dos neófitos "a abjuração de suas heresias, a profissão dos dogmas retos, imutáveis e infalíveis da fé perfeita e o recebimento da confirmação". Assim se expressava, em 1760, o patriarca Joannicius III, em uma carta ao bispo de Proconésio, Ananias. C. Sathas, Bibliothèque médiévale, in-8°, Veneza, 1872, t. II, p. 440; M. Gédéon, Constitutions canoniques, t. I, p. 256. Não se deve, de modo algum, renovar o batismo; aos olhos dos ortodoxos, a administração desse sacramento, tal como é praticada entre os armênios, passa por legítima. É o que declarava ainda, muito recentemente, em 11 de outubro de 1888, uma decisão do Santo Sínodo, Théotocas, Législation du patriarcat, p. 371, anulando uma decisão anterior que prescrevia a reiteração do batismo. Ibid., p. 370.
VIII. ABJURAÇÃO DOS PROTESTANTES. — Se os armênios fornecem à ortodoxia apenas raros prosélitos, não ocorre o mesmo com os protestantes: há mais de três séculos, seus transfugas não cessam de engrossar as fileiras da ortodoxia grega ou russa, e o acolhimento que lhes é feito, para não ser sempre muito solícito, nunca os desencorajou. Não é este o lugar de escrever a história das relações ocorridas entre os discípulos de Lutero ou de Calvino e os sucessores de Fócio e de Miguel Cerulário; essa questão, aliás, já foi tratada inúmeras vezes, e por escritores de toda confissão, desde o surgimento da importante obra de A. Pichler, Geschichte des Protestantismus in der orientalischen Kirche im 17 Jahrhundert, in-8°, Munique, 1862, da qual se deve aproximar a tese bastante medíocre de P. Trivier, Cyrille Lucar, sa vie et son influence, in-8°, Paris, 1877. F. Kattenbusch fornece algumas indicações úteis em sua obra, por demais vangloriada, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, in-8°, Friburgo na Brisgóvia, 1892, p. 141-146. Limito-me, como em tudo o que precede, aos documentos relativos estritamente à abjuração: o número, de resto, é bastante restrito, se não se levar em conta as grandes profissões de fé, que não tenho de examinar.
Sob o primeiro patriarcado de Jeremias III (1716-1726), a Igreja Russa consultou sua irmã do Bósforo sobre a conduta a ser mantida para com os luteranos e calvinistas que pediam para entrar na ortodoxia. Esta declarou, em 1718, que se devia simplesmente ungi-los com o crisma, sem renovar-lhes o batismo. Seria interessante conhecer os motivos dessa decisão; infelizmente, o original grego do ato em questão ainda é inédito, e a única tradução russa que dele foi feita encontra-se enterrada em um imenso compêndio de difícil acesso: Collection complète des lois de l’empire russe, t. V, art. 3225. Um escritor grego que pôde consultá-la não nos dá senão a sua conclusão. C. Œconomos, Ouvrages ecclésiastiques conservés, in-8°, Atenas, 1862, t. I, p. 431, 476. Uma decisão sinodal de 8 de dezembro de 1879 não indica outra medida senão esta unção, precedida da profissão de fé conveniente. Théotocas, op. cit., p. 370.
...tantes devem dar sua adesão, foram perfeitamente expostos pelo Sínodo de Jerusalém, realizado em 1672, sob o patriarcado de Dositeu, precisamente com o objetivo de refutar o calvinismo. Kimmel, Libri symbolici Ecclesiæ orientalis, in-8°, Iena, 1843, p. 325-488. A Confissão dita de Dositeu, ibid., p. 425, passa, aos olhos dos ortodoxos, pelo melhor formulário a apresentar aos neófitos protestantes; por isso, quando, no mês de setembro de 1723, o Santo Sínodo de Constantinopla respondeu ao clero da Grã-Bretanha para lhe expor sua crença, não encontrou nada melhor do que reproduzir essa famosa confissão. Ver o curioso pequeno compêndio, Lettres du très pieux empereur et des très saints patriarches sur l’institution du très saint synode (en grec), in-8°, São Petersburgo, 1840, p. 12-48. Lauchert forneceu recentemente uma tradução alemã, acompanhada de notas, na Revue internationale de théologie, Berna, 1893, p. 206-236. É evidentemente com o auxílio dessa confissão que foi elaborado o ritual usado em nossos dias para a admissão dos reformados na ortodoxia; à falta de edição grega desse ritual, vou dar um resumo muito sucinto, segundo a última edição oficial do Santo Sínodo Russo.
O leitor não deixará de notar as numerosas semelhanças que esta peça oferece com o formulário empregado para os latinos.
Uma vez instruído sobre sua nova crença, o neófito faz uma confissão geral de seus pecados, mas não recebe a absolvição. No dia fixado para sua abjuração, ele se apresenta diante do sacerdote, à porta da igreja, onde, após uma oração, ele renuncia solenemente às suas "falsas doutrinas", à medida que o celebrante as enumera para ele. Naturalmente, esta enumeração varia conforme o recipiente seja luterano ou reformado, para empregar os próprios termos do ritual.
Ambos abjuram seu erro comum sobre a procissão do Espírito Santo, mas apenas o reformado repudia sua doutrina da "predestinação dos homens à salvação e de sua condenação, fundadas não na presciência que Deus tem de sua fé e de suas boas obras, de sua incredulidade e de sua impiedade, mas em um inelutável destino". Ambos rejeitam suas teorias, ligeiramente diferentes, sobre a presença real, sobre o número dos sacramentos e sobre o sacerdócio em particular; ambos ainda renunciam ao seu erro comum sobre a tradição, o culto dos santos, as orações pelos defuntos. Após o que eles afirmam sua crença pela recitação do símbolo de Nicéia-Constantinopla; eles declaram aceitar os cânones dos apóstolos, dos primeiros concílios ecumênicos ou provinciais, e as outras tradições ou prescrições da Igreja ortodoxa; eles prometem interpretar a Escritura segundo o sentimento dos Padres, dos doutores e de toda a Igreja ortodoxa, reconhecem os sete sacramentos, o dogma da presença real, a legitimidade da oração dirigida aos santos, das honras prestadas às suas relíquias e do culto das imagens "autorizadas pela Igreja ortodoxa". Finalmente, eles afirmam que Jesus Cristo é o chefe da Igreja, que ele deu aos pastores o poder das chaves, e terminam com uma promessa de obediência à hierarquia eclesiástica.
Introduzido na Igreja pelo celebrante, o neófito jura sobre o Evangelho permanecer fiel, até o seu último suspiro, à fé que ele acaba de abraçar. Imediatamente após, o sacerdote o absolve de seus pecados e lhe dá de imediato a confirmação. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 128-146.
IX. ABJURAÇÃO DAS PRINCESAS IMPERIAIS OU REAIS. — Dou aqui, em seu lugar natural, algumas informações sobre as abjurações que ocorrem na Rússia como na Grécia, por ocasião do casamento de princesas heterodoxas com os herdeiros do trono. Sabe-se, com efeito, que estas nobres recrutas da ortodoxia vêm quase sempre do protestantismo alemão ou inglês. Nenhuma lei oficial exige, nas uniões deste gênero, a comunidade de religião entre os cônjuges; não deixa de ser, contudo, um costume, ao qual as princesas alemãs não se esquivam. Para elas, a confissão religiosa não é mais do que um artigo de moda.
O ritual usado na Rússia foi publicado pelo santo sínodo, em 1866, por ocasião do casamento da princesa Maria-Sofia-Frederica-Dagmar da Dinamarca com o czarevich Alexandre Alexandrowitch. Em vez de proceder como nas outras abjurações, por perguntas e respostas, o formulário é lido de uma só vez pela própria neófita, mediante um simples convite do bispo. Ele se abre, como sempre, pela recitação do símbolo de Nicéia-Constantinopla. O restante da profissão de fé é visivelmente imitado daquela de Pio IV: é, de um lado e de outro, a mesma ordem na exposição das doutrinas, e, quando a teologia ortodoxa o permite, são expressões idênticas. A princesa declara abraçar as tradições dos apóstolos, os cânones dos primeiros concílios, os regulamentos da Igreja ortodoxa, receber a santa Escritura como a recebe a Igreja ortodoxa, admitir os sete sacramentos, fontes da graça; ela professa o dogma da presença real, da invocação dos santos, do culto prestado às suas relíquias e às santas imagens, dos sufrágios pelos defuntos; ela reconhece à Igreja o poder de remir os pecados e não aceita outro chefe desta Igreja que Jesus Cristo, seu divino esposo, ao mesmo tempo que promete uma obediência perfeita ao santo sínodo dirigente de todas as Rússias e à hierarquia estabelecida. Ela presta então o juramento de costume, recebe a absolvição (o ritual não fala da confissão), depois a confirmação e a santa comunhão. Ver A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 164-181.
A Igreja do reino da Grécia não possui, para esses tipos de abjurações, ritual particular. Quando no dia 20 de abril (estilo antigo) de 1891, dia do sábado santo, a princesa Sofia, esposa do duque herdeiro Constantino, abjurou o luteranismo para se tornar ortodoxa, o metropolita de Atenas contentou-se em lhe colocar, no início da cerimônia, as três perguntas: "Quereis abraçar o dogma ortodoxo? — Abrais o símbolo sagrado da fé ortodoxa? — Prometeis permanecer no futuro no seio da fé ortodoxa?" Sobre as respostas afirmativas da real neófita, o metropolita convidou a recitar o símbolo. Imediatamente após, ela recebeu a confirmação e a santa comunhão. Foi tudo. A partir deste dia, a Igreja da Grécia, em vez de rezar pela muito piedosa Sofia (θεοσεβεστάτη), como anteriormente, multiplicou as orações pela muito religiosa princesa (εὐσεβεστάτη): o protocolo ortodoxo descobre, entre estes dois epítetos, uma diferença de religião.
Podem-se ver as circulares do santo sínodo de Atenas relativas a este assunto em todos os jornais da época, por exemplo, no Anatolikos Astir, t. XXX, (1890-1891), p. 1450. Em geral, a Igreja grega propriamente dita permaneceu fiel, para estes tipos de casos, ao cerimonial do sínodo de 1484. É assim que ela não exige apenas uma profissão de fé oral; ela a quer também por escrito. A princesa Sofia entregou a sua, assinada de próprio punho, ao metropolita de Atenas, antes de receber a comunhão. (Anatolikos Astir, loc. cit., p. 158).
X. ABJURAÇÃO DOS NESTORIANOS. — No início deste estudo, citei o nome dos nestorianos entre os heréticos que se admitia na Igreja pela simples unção do crisma; quanto à abjuração que deviam fazer, nenhum documento nos conservou. Um acontecimento muito recente, do qual os publicistas europeus pouco falaram, obriga-nos a contar doravante os nestorianos no número dos mais importantes recrutas da Igreja russa. Não entra no meu quadro, limitado ao ponto de vista da política, dizer uma palavra sobre a expansão russa entre essas populações distantes dos altos planaltos asiáticos, tão profundamente ignoradas pelos nossos governantes. Na falta de política, o acontecimento ao qual faço alusão fornece-nos, ao menos, um documento interessante para a história das doutrinas. Eis o fato.
Em várias ocasiões, nestes últimos anos, os nestorianos do Curdistão e do Azerbaijão tentaram uma aproximação com os ortodoxos. Um sacerdote, chamado Miguel, empreendeu com este objetivo, em 1859, a viagem de Constantinopla e de Petersburgo; mas as graves dificuldades políticas às quais a Rússia estava então exposta fizeram fracassar esta tentativa. Ela foi retomada em 1895, por iniciativa do santo sínodo russo, e, desta vez, coroada de sucesso. O bispo de Supourgan, Mar Jonas, passou à ortodoxia com todo o seu rebanho. Em 24 de maio de 1897, na presença dos enviados russos, deu-se leitura à população de Supourgan de um projeto de união, que o bispo Jonas, três sacerdotes e um diácono deveriam ir consumar em São Petersburgo. Chegados à capital russa no mês de fevereiro de 1898, Mar Jonas e seus companheiros foram admitidos solenemente na ortodoxia em 25 de março seguinte, festa da Anunciação. Na véspera desta festa, o santo sínodo reuniu-se no grande salão das sessões: Mar Jonas apresentou-se diante da assembleia e leu, em voz alta, uma profissão de fé assinada de seu próprio punho.
O prelado nestoriano nela pedia a sua admissão na Igreja ortodoxa, cuja doutrina abraçava e à qual prometia obediência. Ele amaldiçoava todos os seus antigos erros, em particular a heresia de Nestório e de Teodoro "que sustentaram, por sua doutrina mentirosa, a dualidade das pessoas no Cristo nosso Deus e não quiseram dar a Maria senão o título de Christotocos ou Anthropotocos". Para ele, via em Jesus Cristo "um só Cristo, um só Filho, um só Senhor, um só Homem-Deus, em duas naturezas, em uma só pessoa ou em uma só hipóstase"; consubstancial ao Pai por sua divindade, consubstancial aos homens por sua humanidade, o Verbo tomou, no seio de Maria, "a natureza humana em sua integridade, isto é, uma alma racional (λογικὴν) e intelectual (νοητικὴν) e um corpo, com as propriedades humanas, a atividade humana, a vontade humana." Ao unir-se um ao outro na encarnação, as duas naturezas guardaram cada uma sua propriedade respectiva, de modo que há em Nosso Senhor "duas naturezas, duas propriedades particulares (ἰδιότητες), duas atividades (ἐνέργειαι), duas vontades subsistindo nele sem mistura, sem mudança, sem separação, sem divisão". Daí também as denominações diversas dadas a Nosso Senhor sem prejuízo para sua unidade pessoal. Passando do filho à mãe, Mar Jonas proclamava Maria θεοτόκος, "como tendo verdadeiramente gerado o Cristo nosso Deus." Ele admitia os concílios ecumênicos, não reconhecidos até este dia pelos seus correligionários, a saber, os concílios de Éfeso, de Calcedônia, os segundo e terceiro de Constantinopla, o segundo de Niceia, e recebia todas as suas decisões particulares, não menos que os cânones gerais dos sete primeiros concílios ecumênicos e dos nove sínodos provinciais. Ele declarava não querer manter comunhão "senão com aqueles que estão eles mesmos em comunhão com a santa Igreja de toda a Rússia"; para os outros, ele os rejeitava todos. Terminava pedindo ao "grande primeiro pastor Nosso Senhor Jesus Cristo que abençoasse seu empreendimento".
Após a leitura de sua profissão de fé, Mar Jonas foi admitido na ortodoxia com sua dignidade episcopal, "em virtude do 95º cânone do concílio in Trullo." Restava recebê-lo na Igreja, com o cerimonial de costume. Foi o que ocorreu no dia seguinte, festa da Anunciação. Pela primeira vez viu-se aparecer, entre as mãos dos piedosos ortodoxos, uma brochura com este título: Ritual segundo a confissão nestoriana à Igreja ortodoxa. Não insistirei mais sobre este cerimonial; procede-se nele, como nos outros, por perguntas e respostas, dispostas de forma a fazer abjurar sucessivamente ao recipiendário todos os seus erros. Esta catequese oficial terminada, o neófito presta sobre o Evangelho o juramento habitual, assiste à missa e comunga. Ver Vérité ecclésiastique (em grego), Constantinopla, t. xvi (1898), p. 141-144; A. v.
Maltzew, Gebdniss-Ritus und einige specielle und allerthumliche Gottesdienste, in-8°, Berlin, 1898, Ie partie, p. 420-444.
XI. ABJURAÇÃO DOS ELESIASTICOS. — Acaba-se de ver que o bispo nestoriano Mar Jonas foi recebido na ortodoxia com sua dignidade e seu posto hierárquico. A Igreja russa, em caso semelhante, age sempre da mesma maneira: a seus olhos, as ordenações dos heterodoxos são perfeitamente válidas, ainda que as razões que fornecem os seus teólogos mais autorizados sejam absolutamente destituídas de valor. Cf. Apostolos Christodoulou, Essai de droit ecclésiastique, p. 408. A conduta da Igreja de Constantinopla face aos neófitos já revestidos das ordens sagradas não é de modo algum tão constante. Sem remontar aos antigos cânones, que todos podem consultar, limito-me a alguns exemplos muito recentes. Quando, em 1846, o bispo Macário pediu para ser admitido na ortodoxia, examinou-se longamente, no Fanar, qual atitude convinha adotar com relação às suas ordenações. Um ex-patriarca, Gregório VI, pronunciou-se resolutamente pela reordenação e desenvolveu sua tese num memorial muito curioso, do qual se publicou apenas a segunda parte. M. Gédéon, Constitutions canoniques, t. II, p. 373-377. Foi o seu parecer que prevaleceu, e Macário foi recebido como um simples leigo. Ao contrário, em 1860, outros padres e bispos melquitas foram admitidos mediante a simples apresentação de uma profissão de fé, seguida da unção do crisma. Por mais estranho que nos pareça ver a confirmação ser dada a bispos e padres, é preciso convir que este uso é absolutamente comum na Igreja ortodoxa: é, já o disse, uma das maiores dificuldades de seu ritual tradicional. Não é tudo: em virtude de uma dupla decisão sinodal de 15 de fevereiro de 1868 e de 2 de agosto de 1869, um padre búlgaro católico teve de receber novamente todas as ordens para se tornar ortodoxo autêntico. Mesma decisão em 28 de setembro de 1872, em 30 de maio de 1885, em 11 de maio de 1889. Cf. Théotocas, Législation du patriarcat, p. 373-374. Para pôr fim às divergências existentes a este respeito entre as diversas frações da ortodoxia, o santo sínodo de Constantinopla provocou, em 1880, uma espécie de consulta geral: todas as Igrejas autocéfalas foram convidadas a enviar o seu parecer sobre esta grave questão. Das diversas respostas lidas em sessão sinodal, em 19 de novembro do mesmo ano, resulta que todas as Igrejas ortodoxas, salvo a da Grécia, reconheciam a validade das ordenações heterodoxas. Apesar desta quase unanimidade, a grande Igreja não ousou pronunciar-se, sem dúvida para não ter de contradizer-se; as decisões mencionadas acima dizem o suficiente sobre qual é, hoje, a sua conduta habitual. Uma nota inserida no seu jornal oficial, por ocasião da abjuração de Mar Jonas, deixa bem claro que certas das suas tradições já não estão em harmonia com as circunstâncias atuais. Cf. Vérité ecclésiastique, 1898, t. XVII, p. 144. Mas o dia em que a Igreja de Constantinopla reconhecer os seus erros, demasiado frequentemente contraditórios, ela deixará de ser a Igreja ortodoxa.
Autor original: L. Petit
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