ABSOLVIÇÃO. — I. Teoria dos protestantes de origem alemã. — II. Teoria do Sr. Lea. — Examinaremos mais particularmente duas teorias, que foram elaboradas, a primeira na Alemanha, a segunda no mundo anglo-saxão, e das quais as outras se aproximam mais ou menos.
I. TEORIA DE ORIGEM ALEMÃ. — I. EXPOSIÇÃO. — Esta teoria baseia-se numa concepção do cristianismo que se pode resumir assim: No princípio, a comunidade cristã não tinha outro guia senão o Espírito Santo, que manifestava a vontade divina por meio dos carismas. Os apóstolos, os doutores, os profetas, numa palavra os espirituais, tais são os órgãos do Espírito divino; tais são por conseguinte os chefes da Igreja. É entre eles que a comunidade escolhe os seus servos ou oficiais, cujas funções determina e que eleva ou depõe a seu bel-prazer. Em suma, a organização da Igreja era primitivamente carismática. Foi apenas com o tempo que a esta organização se substituiu a organização hierárquica, composta pelos bispos, pelos padres e pelos diáconos. Esta transformação alterou a doutrina evangélica na sua essência. A penitência que praticavam os primeiros cristãos teve de se ressentir disso, como tudo o resto. Na origem, a satisfação imposta aos pecadores pela comunidade era puramente disciplinar e não tinha qualquer caráter sacramental. Nenhum cristão se teria lembrado de reivindicar o poder de absolver. A Deus apenas estava reservado o direito de remir os pecados. Mas, antes de admitir de novo à comunhão os pecadores que tinha excluído do seu seio, a Igreja esperava que a vontade do Deus de misericórdia lhe fosse manifestada. E de onde lhe deveria vir esta revelação? Por que intermediário? Pelos eleitos que o Espírito Santo iluminava com a sua luz. Os apóstolos, os profetas, os doutores e, mais tarde, os bispos tornaram-se os intérpretes, os órgãos do juízo de Deus. A eles apenas pertencia o poder de remir os pecados, ou, para melhor dizer, de declarar que Deus os tinha perdoado. Os bispos e os padres, cuja existência é constatada desde esta época, não tinham o mesmo poder senão se fossem investidos do Espírito Santo, iluminados por essa luz especial que formava o lote comum de todos os espirituais. Era, portanto, a organização carismática que figurava na administração da penitência; a organização hierárquica só a suplantou mais tarde. Tal é a teoria: será ela autorizada pelos textos?
II. DISCUSSÃO. — 1º O poder de absolver pertenceu aos pneumáticos? — Vimos (II. ABSOLVIÇÃO, no tempo dos Padres, col. 154) a direção da penitência e o poder das chaves nas mãos dos bispos e dos padres, não apenas no século II, mas desde o século I; testemunha São Inácio, o Pastor de Hermas, Santo Ireneu, os Cânones de Hipólito, Clemente de Alexandria, etc. É verdade que os bispos tenham confiscado em seu proveito um poder de absolver, primitivamente confiado a todos os fiéis e a todos os espirituais? É verdade sequer que os espirituais o tenham alguma vez exercido? Pode-se desafiar os protestantes a citar um único texto que estabeleça que os espirituais, enquanto espirituais, tenham exercido ou reivindicado este poder, nos tempos apostólicos ou mesmo no século II. Não temos qualquer dificuldade em reconhecer que, em relação à organização hierárquica, existia, nas primeiras comunidades cristãs, uma organização que se pode chamar carismática. São Paulo descreve-a, por diversas vezes, com uma complacência marcada. Rom., XII, 4-8; I Cor., XII, 1-14, 28-31; XIV todo ele; Eph., IV, 7, 11-12. Apóstolos, evangelistas, doutores, profetas, curadores, intérpretes, têm uma missão especial na Igreja; todos devem contribuir para a edificação do corpo de Cristo; é para isso que receberam, cada um segundo a sua medida, um dom do Espírito. No pensamento do apóstolo, os profetas e os intérpretes estão no primeiro lugar de todos estes espirituais. Mas nada indica que ele tenha querido designar por isso os verdadeiros chefes da Igreja, os detentores da autoridade, e ainda menos que tenha tido a intenção de lhes atribuir o poder de absolver. Sem dúvida no texto evangélico: accipite Spiritum Sanctum, etc., Joa., XX, 22, o dom do Espírito Santo e o poder de absolver estão estreitamente unidos. Este dom do Espírito é certamente uma investidura. Mas será permitido concluir que todo dom do Espírito Santo tenha conferido uma investidura semelhante? Por essa conta, todos os batizados, confirmados pelo Espírito, teriam possuído o poder de absolver. Os apóstolos, os doutores, os profetas não teriam sido mais privilegiados que os outros, o que é contrário à teoria. De resto, a Escritura faz ver que o Espírito confere os seus dons como quer, e que cada um destes dons tem a sua virtude especial. Este espírito que o Salvador comunica aos seus apóstolos com vista ao poder de remir e de reter os pecados, é também de uma ordem particular. Não se segue, portanto, que os carismas que faziam os doutores e os profetas tenham investido estes últimos do poder de absolver. — Objetam-nos o texto de São Paulo, I Tim., IV, 14, cuja interpretação não é sem dificuldade. Há aí, com efeito, uma ligação, real ou aparente, entre a profecia e a dignidade presbiteral: Noli negligere gratiam quæ in te est, quæ data est tibi per prophetiam, cum impositione manuum presbyterii.
Mas por que recordar este texto a propósito do poder das chaves? Se Timóteo exercia esse poder, nada nos autoriza a pensar que fosse em virtude do carisma profético, em vez de em virtude de sua autoridade presbiteral. — Não há obra na antiguidade que nos dê uma ideia mais elevada da organização carismática do que a Didaquê. Os doutores e os profetas ocupam ali um lugar inteiramente à parte; chamam-nos de «arquiprestes» da comunidade, ἀρχιέρεις. Mas é notável que, diante deles, erga-se a hierarquia dos bispos e dos diáconos, que recebem sua autoridade pela imposição das mãos. Didaquê, c. XV, XIII. As duas organizações existem, portanto, lado a lado. Quanto ao poder de absolver, não se trata absolutamente disso em toda a obra, nem para os doutores e os profetas, nem para os bispos. — É preciso descer até Tertuliano para encontrar uma base para a teoria carismática do poder de ligar e desligar. E ainda assim, os termos nos quais Tertuliano expressa sua opinião não têm nada de decisivo. Tendo se tornado montanista, ele se obstina em demonstrar que uma categoria de pecados é irremissível. De pudicitia, c. I, II, VII, XI, etc., P. L., t. II, col. 981 sq. — Ele tortura as parábolas da ovelha perdida, da dracma perdida, do filho pródigo, que ele outrora interpretara no sentido católico, para acomodá-las à sua opinião nova. Comparar De pœnitentia, c. VIII e De pudicitia, c. VII, VIII. O texto de São Mateus sobre o poder das chaves confiado a São Pedro detém-no e embaraça-o. Ele admite, a rigor, que os apóstolos puderam remir os pecados cujo perdão era reservado a Deus, mas apenas em virtude de um poder especial ligado à pessoa e não à função, non ex disciplina, sed ex potestate. (Sobre o sentido das palavras disciplina e potestas, ver o contexto, De pudicitia, c. XXI.) Os apóstolos operaram milagres como o Cristo, como ele puderam remir os pecados; os profetas tiveram a mesma potência. «Para remir os pecados — diz ele ao papa —, é preciso, portanto, que sejais ou profeta ou apóstolo.» Ibid. Certamente a Igreja tem o poder de remir os pecados. Mas qual Igreja? «A Igreja do Espírito e dos espirituais, não a Igreja que se autoriza pelo número dos bispos.» Ecclesia Spiritus per spiritalem hominem, non Ecclesia numerus episcoporum. Ibid.
Apesar disso, os pecados graves não serão remidos. Mais ainda, o Espírito proíbe mesmo aos espirituais exercer o poder de absolver, por medo de que os pecadores recaiam novamente. Ibid. Assim, por ódio à Igreja católica e ao papa, que usavam do poder das chaves, Tertuliano nega mesmo àqueles que representavam, segundo ele, a verdadeira Igreja, aos espirituais, aos profetas e aos apóstolos, o direito de exercer esse poder. Pela sua confissão, ao menos, os pneumáticos ou espirituais não o aplicavam. Chegamos, desta forma, ao século III sem encontrar um único documento que nos mostre o que se chama organização carismática usando o poder de absolver.
9° Os mártires possuíram o poder de absolver? — Os mártires serão mais privilegiados que os doutores e os profetas? Se acreditarmos em Preuschen, seria fácil encontrar em Tertuliano e em Eusébio a prova de que os mártires remiam os pecados aos lapsi. Em virtude de seus méritos extraordinários e do Espírito que descia sobre eles de uma forma particular, tornavam-se os órgãos das sentenças divinas e podiam declarar que os penitentes estavam libertados de suas faltas. Notar-se-á que esta teoria está em contradição com a opinião recebida, segundo a qual os mártires se limitavam a interceder pelos lapsi e a pedir sua reintegração na Igreja. Vejamos os textos:
1. Textos de Eusébio. — Alegam-se, primeiramente, a célebre carta que contém o relato da perseguição de Lyon sob Marco Aurélio. Querem que a atitude dos mártires prove que estamos na presença de uma efusão de carismas como nos mais belos tempos da Igreja apostólica. Mas restaria provar que, em virtude desses carismas divinos, os mártires possuíam o poder de absolver, o que a carta não diz de modo algum. Na verdade, interpreta-se neste sentido a passagem onde os lioneses celebram a caridade dos mártires: «Durante a sua vida, defendiam a todos; não acusavam ninguém; esforçavam-se por quebrar as cadeias de todos, não ligavam ninguém. A exemplo do mártir Estêvão, oravam por aqueles que os entregavam ao suplício, dizendo: Senhor, não lhes imputeis este pecado... Com maior razão, oravam pelos seus irmãos... Não se gloriavam da queda dos seus irmãos mais fracos, mas partilhavam caridosamente, com aqueles que estavam menos bem providos, os dons que a graça divina lhes tinha largamente repartido. Tocados de piedade, como uma mãe indulgente, derramavam abundantes lágrimas pela sua salvação diante de Deus o Pai, pediam que Deus lhes restituísse a vida, e Deus lhes restituiu a vida, e eles comunicaram a vida aos seus próximos.» Eusébio, Hist. eccl., l. V, c. ii, P. G., t. xx, col. 436. Certamente vê-se aqui eclodir a caridade cristã em toda a sua beleza. Mas Eusébio nos diz expressamente que não tinha outro objetivo senão a de dá-la como exemplo à posteridade. Do poder de absolver, não se trata de modo algum. O conjunto do texto não permite ver na oração dos mártires outra coisa que não um ato de intercessão.
— Alhures, Eusébio põe em presença um do outro um falso mártir e uma profetisa montanista, um salteador, a outra avarenta. Apolônio diz-lhes ironicamente: Qual deles perdoará ao outro o seu pecado? A profetisa perdoará ao mártir as suas culpas? ou o mártir perdoará à profetisa a sua avareza? Hist. eccl., l. V, c. xviii, P. G., t. xx, col. 477. A pilhéria compreende-se muito bem na hipótese de que os montanistas teriam atribuído aos mártires e aos profetas o poder de absolver. Mas não é certo que tal seja o sentido da apóstrofe de Apolônio. Em todo caso, tratar-se-ia de uma seita que a Igreja católica, já bem constituída tanto no Oriente como no Ocidente, repudiava com razão. Não se pode dizer que os montanistas tenham sido os únicos e verdadeiros guardiões da doutrina apostólica em matéria de absolvição. — O caso dos mártires de Alexandria, relatado por Eusébio, não autoriza mais a opinião de Preuschen. O bispo Dionísio expõe ao seu colega Fábio de Antioquia o embaraço no qual o lançaram certos mártires que tinham, durante a sua vida, admitido por sua própria autoridade à comunhão eucarística vários lapsi. Deve ele ratificar a sua sentença, ou considerá-la como não acontecida? Eusébio, Hist. eccl., l. VI, c. xlii, P. G., t. xx, col. 618-619. Este pedido supõe e compreende uma dupla questão, a questão de facto e a questão de direito. O facto da admissão está adquirido, qual era o seu valor em direito eclesiástico? É visível que o bispo não se estima vinculado pela iniciativa que os mártires tinham tomado. Não é menos certo que os mártires tinham seguido um uso de certo modo acreditado na Igreja de Alexandria. Doutro modo, teriam levantado a indignação geral do clero: o que o bispo não dá de modo algum a entender. Eis, pois, como se pode conceber a prática desta Igreja. Os mártires, num espírito de caridade e de misericórdia, recebiam primeiramente os lapsi no seu círculo; este círculo, ao alargar-se, acabava por compreender uma parte considerável dos fiéis. Mas esta reintegração de facto na comunidade cristã não tinha qualquer valor em direito, enquanto o bispo não a tivesse ratificado e não lhe tivesse posto o selo por uma reconciliação autêntica e solene. O julgamento do bispo vinha, na verdade, depois do dos mártires; mas só ele tinha a força de uma sentença eclesiástica, canónica. O comércio dos mártires ou dos fiéis com os lapsi arrependidos era um ato puramente privado, que não tomava o caráter de um vínculo real e oficial senão a partir do dia em que o bispo o consagrava com a sua autoridade. Verosimilmente, era raro que o bispo cassasse o julgamento dos mártires, sobretudo quando a comunidade mostrava pela sua conduta que a ele subscrevia plenamente. Mas, contudo, era o seu direito estrito. E se Dionísio de Alexandria pergunta o que deve fazer em tal caso, é porque não havia, sem dúvida, sobre este ponto, uma tradição bem estabelecida na sua Igreja, ou porque, durante o período de paz religiosa que durava desde há quase quarenta anos, esta tradição se tinha perdido.
2. Textos de Tertuliano. — Seguindo Tertuliano, a Igreja dos psíquicos (entenda-se a Igreja romana) autorizava, no seu tempo, os mártires, tanto quanto os bispos, a remir os pecados. É a tese que ele sustenta no último capítulo do seu tratado De pudicitia. Et tu jam et in martyres tuos effundis hanc potestatem, diz ele numa apóstrofe ao papa Calisto. Não temos de seguir aqui o desenvolvimento da sua tese. O que importa saber é a medida na qual a Igreja de Roma autorizava os mártires a remir os pecados. Admitindo que os mártires tenham intervindo, de uma maneira qualquer que resta determinar, no seio das comunidades cristãs para a reconciliação dos grandes pecadores, dos adúlteros assim como dos lapsi, deve-se crer que Tertuliano não desnaturou o caráter desta intervenção? Deve-se crer que a conduta de Roma era inteiramente diferente da de Alexandria, ou mesmo da de Cartago? Vimos como se procedia em Alexandria. O que se passa em Cartago no tempo de São Cipriano vai mostrar-nos, uma vez mais, que a parte dos mártires na reconciliação dos pecadores é totalmente distinta da dos bispos e não pode ser confundida com o poder das chaves.
3.
Textos de São Cipriano. — Sabe-se que, durante as perseguições, os lapsi tinham, em Cartago, o hábito de se dirigir aos mártires para obter deles uma carta de recomendação que facilitasse o seu regresso à Igreja. Esta carta era conhecida sob o nome de libellus pacis; ela não continha de modo algum o perdão autêntico do pecado de idolatria; ela era pura e simplesmente um ato de intercessão, apelando sobre o culpado a indulgência da Igreja, isto é, da comunidade inteira, mas mais particularmente do bispo. São Cipriano estimava que ninguém podia liquidar, se me posso exprimir assim, a carta dos mártires antes que o bispo se tivesse pronunciado. É o bispo que decidia se havia lugar para admitir à paz, à comunhão, os lapsi munidos de um libellus pacis, os libellatici, como eram chamados. Na prática, São Cipriano não se constrangeu a uma conduta uniforme. Durante a perseguição, por exemplo, ele adiava a reconciliação; noutros tempos, foi mais misericordioso.
Todavia, ele nunca permitiu que os mártires, ou a comunidade, ou mesmo o seu clero, atentassem contra a sua autoridade ou usurpassem os seus direitos episcopais. Tendo certos sacerdotes ousado, na sua ausência, admitir à comunhão eclesiástica, sem aguardar a sua decisão, *lapsi* munidos de um *libellus pacis*, ele censurou fortemente a sua temeridade, e os culpados tiveram de desautorizar o que tinham feito. Cf. S. Cyprien, Epist., xv, XVI, XXI, XXII, XXIV, XXVII, LV, LVI, etc., P. L., t. IV.
II. CONCLUSÃO. — É, portanto, impossível provar através de textos que os mártires tenham alguma vez exercido propriamente o poder de absolver, ou sequer reivindicado o direito estrito de reconciliar os pecadores, *lapsi* ou outros. Os doutores, os profetas, numa palavra, os espirituais, não possuíram, sob qualquer forma que fosse, o poder das chaves. A tese dos protestantes alemães, Sohm e Preuschen, que expusemos e discutimos, é, portanto, historicamente insustentável.
Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1888, part. I, t. II, c. III, t. I, p. 367 sq. ; Sohm, Kirchenrecht, Leipzig, 1892 ; Preuschen, Tertullians Schriften De poenitentia und De pudicitia, mit Rücksicht auf die Bussdisciplin, Giessen, 1890 ; Müller, Die Bussinstitution in Karthago unter Cyprian, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1895, p. 1 sq., 147 sq. ; Götze, Die Busslehre Cyprians, Königsberg, 1895 ; Studien zur Geschichte des Bussakraments, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1895, p. 324 sq. ; 1896, p. 51 sq. ; Schanz, Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche, dans Theologische Quartalschrift, 1897, p. 27 sq.
III. TEORIA DO SR. LEA. — 1. Exposição. — A segunda teoria que devemos estudar tem por autor um escritor americano bem conhecido pelos seus estudos de história religiosa, o Sr. Henry Charles Lea. Ele expôs e sustentou-a na sua A History of auricular confession, 3 vol., Londres, 1896. Ela resume-se nestas poucas asserções ou conclusões: 1. As comunidades cristãs primitivas não conheceram o poder sacerdotal de absolver: nenhum texto dos Padres dos primeiros séculos o menciona. — 2. A reconciliação que marcava o termo dos exercícios penitenciais não tinha, nessa época remota, efeito senão no foro externo, e não tocava em nada a consciência do pecador que Deus só podia purificar: a prova disso é que os diáconos eram por vezes autorizados a reconciliar os penitentes, e que os sacerdotes culpados não eram submetidos ao rito da reconciliação. — 3. Os Padres indicam um número considerável de meios pelos quais os pecadores podem obter a remissão dos seus pecados; nenhuma alusão ao poder das chaves; portanto, a absolvição sacerdotal não estava em uso na Igreja primitiva. — 4. As orações sacerdotais pronunciadas sobre os penitentes eram atos de pura intercessão; as fórmulas testemunham-no, e os escolásticos, São Tomás à cabeça, e até os Padres do concílio de Trento, deveriam reconhecê-lo, uma vez que estas fórmulas eram puramente deprecatórias, e que, segundo a doutrina católica, a fórmula da absolvição, para ser válida e eficaz, deve ser nitidamente indicativa.
IV. DISCUSSÃO. — Examinemos o valor de cada uma destas asserções: 1. É verdade que não se encontra nos primeiros séculos qualquer testemunho em favor do poder das chaves? — No início do século III, pelo menos, estes testemunhos encontram-se em Roma, em Alexandria e na Igreja da África. Vimos que o papa Calisto, para grande escândalo de Tertuliano, reivindicava o direito de absolver os adúlteros. Por volta do mesmo tempo, mais cedo talvez, os *Canons d'Hippolyte* assinalam uma fórmula de consagração episcopal que faz alusão ao «poder de ligar e de desligar», que o Salvador deu aos seus apóstolos, e por conseguinte aos bispos. A mesma fórmula de consagração aplica-se à ordenação disciplinar em aparência, implica um princípio dogmático, a saber, que os bispos têm o poder de remir os pecados, mesmo os mais graves. Em Alexandria, Clemente não nos dá senão informações um pouco vagas sobre «o anjo da penitência», mas com Orígenes torna-se claro que certos pecados são remidos pelos sacerdotes ou pelos bispos. O grande doutor estabelece, na verdade, uma classe de pecados irremissíveis; mas reconhece que outros não partilham da sua opinião e remitem todos os pecados, qualquer que seja a sua gravidade. De oratione, 28. Tertuliano partilha o parecer de Orígenes sobre a natureza de certos pecados, que ele declara irremissíveis, se não for por Deus. Mas ele admite que outros pecados, mesmo canónicos, isto é, submetidos à penitência eclesiástica, podem ser remidos pelo bispo. E se ele acusa os psíquicos, o bispo de Roma em particular, de usurpar o direito de Deus, «de usurpar», ele reconhece, pelo menos, que os bispos católicos arrogaram-se o poder de absolver, e de absolver até os pecados mais graves. Para todos estes pontos remetemos aos textos citados no artigo II ABSOLUTION au temps des Pères, col. 145 sq., textos que o Sr. Lea conhece muito bem, mas aos quais ele afeta conceder apenas pouco ou nenhum valor.
A respeito de Orígenes, por exemplo, compraz-se em citar uma passagem segundo a qual o poder episcopal de ligar e desligar seria contestado: «É ridículo, diz Orígenes, pensar que um homem que está ele próprio ligado pelos seus pecados e que arrasta a longa corrente das suas iniquidades, só por ser bispo, tenha tal poder, que o que ele desligar na terra seja desligado no céu, e o que ele ligar na terra seja ligado no céu.» Comment. in Matth., tom. XIII, c. XIV, P. G., t. XIII, col. 1013. O Sr. Lea deveria ver que Orígenes não nega, de modo algum, neste texto, o poder de absolver, mas que o subordina, com ou sem razão, à santidade do ministro. Não há contradição entre esta passagem e o texto do De oratione. Em todo o caso, era dever de um historiador imparcial tentar conciliá-las e explicá-las uma pela outra. Mesmo defeito de método no Sr. Lea, a respeito da doutrina penitencial de São Cipriano. Cipriano, como vimos, ensina que «a remissão dos pecados concedida pelos sacerdotes é», em certas circunstâncias, «ratificada por Deus», dum remissio facta per sacerdotes apud Dominum grata est. Para enfraquecer a força deste texto e torná-lo ilusório, o Sr. Lea traz outras citações que parecem contradizê-lo: «Que ninguém se engane, que ninguém se iluda, só Deus pode perdoar, Aquele só pode conceder o perdão dos pecados cometidos contra Ele, que carregou os nossos pecados, que sofreu pelos nossos pecados, e que Deus entregou pelos nossos pecados.» De lapsis, c. xv, P. L., t. iv, col. 480.
Não há nada aí que seja incompatível com a doutrina católica do poder das chaves. Mais uma vez, é a graça de Deus, é Jesus Cristo quem apaga os pecados; o sacerdote ou o bispo não é senão o ministro do sacramento. Por isso, estamos admirados que o Sr. Lea nos objete o texto seguinte: «Deus pode conceder a indulgência (o perdão dos pecados), Ele pode ter por agradável, potest in acceptum referre, o que os mártires pediram para os pecadores e o que os sacerdotes fizeram por eles,» quidquid pro talibus et petierint martyres et fecerint sacerdotes. De lapsis, c. xxxvi, loc. cit., col. 491. Note a diferença que este texto marca expressamente entre a «petição» dos mártires e o «ato» dos sacerdotes na reconciliação que Deus ratifica por vezes, potest in acceptum referre, em razão das disposições do penitente. Seria necessário seguir o Sr. Lea na interpretação que ele dá dos Padres do século IV, para mostrar quão insustentável é a sua teoria. Mas, nesta data, os textos são de uma clareza cegante. Remetemos o leitor ao artigo ABSOLUTION no tempo das igrejas, desde o tempo de Décio, diz Pun, e mais antigamente ainda segundo o outro, ab initio. Notemos que o sacerdote penitenciário absolvia os pecadores (), antes de os classificar entre os penitentes. Esta observação tem uma importância sobre a qual teremos ocasião de voltar logo mais. Sei bem que todos estes textos são um pouco tardios. O século II não oferece deles tão característicos. Todavia, Santo Inácio de Antioquia, quase contemporâneo de São João, atesta que os penitentes obtêm de Deus o perdão das suas faltas, «se recorrerem à unidade da Igreja e ao consentimento do bispo.» Segundo o Pastor de Hermas, a questão da eficácia de uma segunda penitência após o batismo era debatida em Roma entre os doutores. Hermas aprende por uma revelação divina que, em virtude de um favor especial, os pecadores poderão, num prazo determinado, fazer uma segunda penitência tão eficaz como a primeira. Mas o livro onde ele consigna esta boa nova não é destinado aos doutores. Hermas é encarregado de comunicá-lo aos sacerdotes que estão à frente da Igreja. Tal recomendação não demonstra a existência nessa época (cerca de 150) de uma disciplina penitencial cuja direção os sacerdotes tinham? Mandat., iv, 1, 3, 4; Similitud., vi, 6, 14, em Hilgenfeld, Novum Testamentum extra canonem receptum, Leipzig, 1884, p. 39-42, 100 sq. Mesma disciplina em Alexandria, segundo os Stromata de Clemente, como vimos. De tudo isto, sem dúvida, não resulta, à evidência, que os bispos e os sacerdotes usassem o poder das chaves. Mas resulta que exerciam uma autoridade, mal definida para nós, sobre os penitentes. De que natureza era esta autoridade? Se se comparar, por um lado, o texto de São João, xx, 23, e, por outro, os textos e a prática do século III, vê-se que existe entre eles a relação de causa e efeito: vê-se que muitos bispos do século III, talvez todos (exceto os heréticos), admitiam em princípio o poder de ligar e desligar, o poder de absolver, nos bispos e nos sacerdotes. Deve-se admitir, segundo nós, que esta doutrina saía em linha reta do ensino evangélico, através do século II. Se a doutrina penitencial do século II não é clara por si mesma, deve ser iluminada pelo que precede e pelo que se segue: o que precede é São João e São Mateus, o que se segue é o papa Calisto e a condenação dos montanistas e dos novacianos. O Sr. Lea pretende que, «se o poder das chaves foi concedido aos apóstolos, expirou com eles, e que o exercício deste poder pelos seus sucessores é o mais audacioso non sequitur da história.» Nada menos científico que tal asserção.
Não há hiatos na história; não há efeito sem causa próxima e sem causa remota. A causa remota do exercício do poder das chaves no século III é o texto de São João; a causa próxima não poderia ser senão a disciplina penitencial do século II. Esta simples explicação não é mais rigorosamente científica do que um suposto non sequitur da história? Dessa forma, seria temerário afirmar que houve um tempo, um século, em que o poder de ligar e desligar foi desconhecido na Igreja.
2. É verdade que a reconciliação dos penitentes tinha efeito apenas no foro externo? — Pode-se admiti-lo de modo geral; mas vimos (ABSOLUTION au temps des Pères, col. 157) que esta regra sofria exceções. Se a doutrina dos Padres não é clara sobre esta questão, é porque os diversos elementos que constituem as partes essenciais da penitência ainda não tinham sido analisados e determinados pelos teóricos do sacramento. Aliás, pode-se admitir que, a partir do dia em que prevaleceu o regime do presbítero penitenciário, a absolvição foi dada por este aos pecadores, antes mesmo que fossem reconciliados solenemente. E este regime remonta muito alto na Igreja. Mesmo onde ele não estava em vigor, quem nos impede de acreditar que a oração pronunciada pelo bispo sobre o pecador, no momento de sua admissão à penitência, não era uma verdadeira absolvição semelhante àquela que dava o presbítero penitenciário? Não é natural pensar que o penitenciário, ao absolver os pecadores que se confessavam a ele, não fazia senão seguir o exemplo dos bispos que até então tinham cumprido sozinhos todo o ofício de diretores da penitência? Nesta hipótese, tão fundada nos textos, que importa que a reconciliação final tenha sido apenas uma simples reconciliação no foro externo! Nós nem admitiremos senão em certa medida esta teoria exclusiva do Sr. Lea. Com Palmieri, estimamos que a reconciliação final, quando não era uma verdadeira absolvição da culpa, era uma absolvição da pena, como dizem os escolásticos, ao mesmo tempo que uma reconciliação com a Igreja no foro externo. Ver ABSOLUTION au temps des Pères, col. 160. Esta explicação admitida, não se pode mais nos objetar a reconciliação operada pelos diáconos. Quando os diáconos, em Cartago ou alhures, operavam a reconciliação dos penitentes, na ausência do bispo e dos presbíteros, é certo que não davam a absolvição; seu ato não tinha efeito senão no foro externo. Pouco importa mesmo que tenham empregado o rito da imposição das mãos. Este rito não tinha por si mesmo virtude sacramental. Ele nunca fez parte essencial do que se chamou mais tarde a forma da absolvição.
Lea observa, além disso, que os presbíteros culpados de pecados graves não eram admitidos à penitência pública e não eram reconciliados pela imposição das mãos; de onde ele conclui que não havia para eles absolvição; o que provaria que os pecados eram perdoados na Igreja primitiva sem qualquer intervenção do poder sacerdotal. Há nesta teoria alguma confusão. É verdade que um concílio africano de 419, c. 27, Hardouin, Concil., t. 1, col. 878, ordena que os presbíteros e os diáconos em caso de falta grave sejam depostos e proíbe que se lhes imponham as mãos como aos leigos para a penitência. O Papa São Leão, Epist., CLXVII, n. 2, P. L., t. LIV, col. 1208, declara que este tratamento repousa, sem dúvida alguma, sobre a tradição apostólica. Esta afirmação é dificilmente aceitável. Nos três primeiros séculos, os clérigos estavam submetidos à penitência como os leigos, ao menos em certas regiões. Aprendemos de São Cipriano que os bispos faziam penitência, Epist., LII, n. 8; XLVI, n. 7, e que, em seu tempo, o dever da penitência incumbia sobretudo aos clérigos caídos. Epist., LXIV, LXV. O concílio de Elvira (300) condenou os clérigos tanto quanto os leigos à penitência ou à excomunhão perpétua, can. 18, 76; o concílio de Neocesareia (314) agiu da mesma forma, can. 1. Não pode, pois, haver nenhuma dúvida de que, no princípio, os clérigos estavam submetidos ao mesmo regime penitencial que os leigos. A objeção do Sr. Lea é, portanto, sem força. Quando o regime, do qual testemunham São Leão e o concílio de 419, estava em vigor, é verdade que não havia absolvição para os presbíteros, sob o pretexto de que não eram reconciliados pela imposição das mãos? Esta consequência não é rigorosa. Já vimos que os leigos recebiam a absolvição antes de serem classificados entre os penitentes públicos. Os presbíteros eram dispensados da penitência pública propriamente dita; mas com que direito se afirma que não recebiam a absolvição do bispo após a confissão de suas faltas, como a recebiam os leigos?
3. É verdade que os Padres preconizam vários meios próprios para apagar os pecados, sem recorrer de modo algum à absolvição sacerdotal, como afirma o Sr. Lea em um capítulo intitulado The Pardon of Sin? — É aqui que há nesta teoria alguma confusão. Ele não atentou que havia lugar para fazer uma distinção entre os pecados que os teólogos chamam de matéria necessária e aqueles que eles chamam de matéria da absolvição. Toda a sua argumentação gira sobre um equívoco.
Sem dúvida, Orígenes, Santo Agostinho, Santo Ambrósio, São Cesário e tantos outros ensinam que os pecados podem ser remidos pela esmola, pelo perdão das ofensas, pela caridade, pelas lágrimas, pela confissão a Deus, pela fé, pelas boas obras, pela oração, em uma palavra, por todo ato sobrenatural que tenha virtude expiatória. Mas de que natureza são os pecados assim remissíveis? São eles os pecados que chamo de penitenciais, os pecados que os Padres e os doutores citados consideravam como mortais ou capitais, isto é, como matéria necessária da penitência pública? Pode-se desafiar o Sr. Lea a provar isso. Eram estes últimos, apenas, que constituíam a matéria da absolvição. O Sr. Lea parece reconhecê-lo para Santo Ambrósio: «Ambrósio, diz ele, não admite outra penitência senão a penitência pública para os pecados graves; os pecados veniais, nos quais caímos inevitavelmente a cada dia, são remidos pelo arrependimento: e não existe, entre essas duas classes de pecados, uma classe intermediária.» Lea, t. 1, p. 479. Santo Agostinho, São Paciano, São Cesário e os outros ensinam a mesma doutrina. Santo Agostinho, por exemplo, escreve: «Não cometais os crimes pelos quais é necessário que vos separeis do corpo de Cristo. Aqueles que vedes fazer penitência cometeram crimes tais como o adultério ou outras faltas extremamente graves, facta immania; é por isso que fazem penitência. Pois, se seus pecados fossem leves, a oração cotidiana (a oração dominical) bastaria para apagá-los.» De symbolo ad catechum., c. VII, P. L., t. XL, col. 636. É preciso reconhecer, na verdade, que, na distinção entre os pecados mortais e os pecados veniais, dos peccata capitalia e dos peccata minuta, a classificação dos Padres nem sempre é absolutamente superponível, como se entende hoje, àquela dos casuístas modernos. Tal ato, qualificado agora como falta grave, talvez não o fosse aos olhos de Santo Agostinho ou de São Paciano. Agostinho entende por pecados penitenciais, e, portanto, submetidos ao poder das chaves, «aqueles que o decálogo da lei encerra e dos quais o apóstolo disse: Qualquer que os pratica, não possuirá o reino dos céus», quæ decalogus legis continet et de quibus apostolus ait : Quoniam qui talia agunt regnum Dei non possidebunt. Serm., CCCLI (doze textos), De pænit., c. V, P. L., t. XXXIX, col. 1542. Isso não é muito preciso. São Paciano parece ensinar que os únicos pecados que são matéria necessária à penitência pública e da absolvição sacerdotal são os três pecados de idolatria, de fornicação e de homicídio. Parænesis, ad pænitent., c. VII, P. L., t. XIII, col. 1087. Mas não se deve ver nessas classificações senão uma questão de apreciação pessoal, independente do próprio princípio que regia a disciplina penitencial. Todo pecado reputado grave era passível do poder das chaves, e os pecados que os culpados podiam expiar sem recorrer à penitência pública e à absolvição sacerdotal eram os peccata minuta. É permitido espantar-se que o Sr. Lea não tenha percebido esta distinção capital que arruína pela base não apenas seu sexto capítulo, mas ainda uma grande parte das teses sustentadas em seu primeiro volume.
4. O argumento que o Sr. Lea funda sobre o caráter deprecativo das fórmulas da absolvição sacerdotal durante os dez ou doze primeiros séculos, para colocar a Igreja católica em erro, é mais contestável? — Ele não o é mais. Parece-nos incontestável que os primeiros séculos não conheceram, de fato, a forma indicativa da absolvição. Mas vimos que, durante esse período, os Padres entendiam bem como fala São Leão I. O Pe. Palmieri observa justamente que uma sentença de tom deprecativo possui por vezes uma força equivalente à de um tom indicativo. Pode-se rezar a Deus de duas maneiras: pode-se dirigir a Ele uma simples súplica, tendo em vista um favor a obter; mas pode-se também pedir-Lhe esse favor em virtude da autoridade que se tem, ou do ministério que se exerce. É o caso da absolvição sacerdotal. Quer ordene ou peça, o sacerdote, quando pronuncia a sentença, ou, se preferirdes, o pedido de perdão, fala tanquam potestatem habens; ele fala em virtude de um poder que Deus mesmo lhe delegou; sua oração não é apenas deprecativa, ela é potestativa. Se sua sentença assume a forma de uma súplica, é para atestar que a graça provém de Deus primario et præcipue, προηγουμένως, como fala João, o Jejuador (ou seu pseudônimo), Morin, De sacram. pænitent., appendice, p. 77, mas ela não tem menos, por si mesma, vista a promessa divina, sua eficácia sacramental.
E não há motivo para se equivocar sobre o sentido que lhe atribuíam os ministros da penitência (pelo menos a partir de uma certa época), uma vez que alegavam, para justificar o exercício de sua autoridade sacerdotal, a promessa evangélica do poder das chaves. Mais tarde, a menção expressa dessa delegação foi até introduzida na fórmula da absolvição. Finalmente, a fórmula tornou-se indicativa. Ver ABSOLUTION dans l’Église latine du VIIIe au XIIe siècle, col. 167. Esta explicação, eu sei, não teria satisfeito São Tomás, que ensina que, para ser válida, a fórmula sacramental da absolvição deve ser indicativa.
O Concílio de Trento conferiu uma espécie de consagração à opinião de São Tomás, ao declarar que as palavras Ego te absolvo são a única parte essencial da forma do sacramento da penitência. O Sr. Lea triunfa com essa decisão e exclama com um ar simultaneamente indignado e irônico: «Assim, sem estas palavras Ego te absolvo, a absolvição é nula; o concílio, sem o saber, proclama diante do mundo inteiro que, antes de meados do século XII, uma Igreja infalível jamais havia administrado aos seus filhos uma absolvição válida, ainda que essa absolvição fosse indispensável para a sua salvação.» Lea, op. cit., t. I, p. 488. Aqui, mais uma vez, o erudito crítico se engana gravemente. Que o emprego da fórmula Ego te absolvo tenha se tornado obrigatório na Igreja latina, isso é incontestável: é de necessidade de preceito, como dizem os teólogos. Mas que, sem estas mesmas palavras, toda absolvição seja nula, isso é inexato: o emprego da fórmula não é de necessidade de meio, como falam os escolásticos. O Concílio de Trento regulou uma questão tanto disciplinar quanto dogmática; o caráter dogmático do decreto não proíbe pensar que qualquer outra fórmula, equivalente àquela que ele prescreveu, possa ter a mesma eficácia sacramental. Não se tem o direito de dizer que ele tenha declarado nulas as fórmulas deprecativas usadas nos séculos anteriores. Isso é tão verdadeiro que Clemente VIII não julgou dever condenar o uso da fórmula empregada pelos gregos. Admira-se que este fato não tenha aberto os olhos ao Sr. Lea, que o relata com o propósito visível de colocar a Igreja romana em contradição consigo mesma. Sabe-se que a Santa Sé tinha, no século XVI, sob sua obediência, algumas centenas de paróquias de católicos gregos, no sul da Itália; o rito grego ali era observado, com a fórmula puramente deprecativa da absolvição. Ora, em 1595, Clemente VIII permitiu aos padres gregos daquela região absolver os latinos, sob a condição de que empregassem a fórmula prescrita pelo Concílio de Florença, à qual poderiam juntar, se lhes agradasse fazê-lo, a sua própria fórmula litúrgica. «O papa, observa o Sr. Lea, não parece ter percebido que uma solução indicativa era necessária.» Clemente VIII, decreto de 31 de agosto de 1595, Bullar., t. I, p. 52; Lea, op. cit., t. I, p. 489. A má postura que o Sr. Lea atribui ao soberano pontífice é puramente imaginária. Para compreender a conduta de Clemente VIII, basta saber que, sendo a fórmula deprecativa suficiente para a validade da absolvição, a Igreja ou seu chefe pode, quando o julga oportuno, tolerar o seu uso. Explicar-se-á, aliás, mais amplamente em um artigo que se segue, ABSOLUTION sous forme déprécatoire, as razões do decreto de Clemente VIII, col. 252, assim como o sentido do decreto do Concílio de Trento, col. 244 sq. Mas podemos desde já concluir que os agravos que o Sr. Lea levanta contra a doutrina católica da absolvição não resistem à prova de uma crítica imparcial.
Henry Charles Lea, A history of auricular confession and indulgences in the latin Church, 3 in-8°, Londres, Swan Sonnenschein, 1896; sobretudo c. II : Discipline; c. III : Public Penance; c. IV : Réconciliation; c. VI : The Pardon of Sin; c. VII : The Power of the Keys; c. XIV : Absolution; Funk, article Bussdisciplin, dans Kirchenlexikon de Wetzer et Welte, t. II, col. 1568, à propos de la pénitence des clercs; Palmieri, Tractatus de pœnitentia, Prato, 1896, Parergon de forma deprecativa, p. 143-157; Vacandard, Le pouvoir des clefs et la confession sacramentelle, à propos du livre de M. Lea, dans la Revue du clergé français, livraisons des 1er avril, 1er mai, 1er juillet, 1er septembre, 1er novembre 1898, 1er février, 15 mars 1899; Boudinhon, Sur l’histoire de la pénitence à propos d’un ouvrage récent, dans la Revue d’histoire et de littérature religieuses, t. III, p. 306 sq., 496 sq.; Manuel Dohl, Étude sur M. Lea, dans la Revue critique d'histoire et de littérature, année 1898, n. 45. E. VACANDARD.
Autor original: E. Vacandard
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