ABSOLVIÇÃO. — I. Teoria dos protestantes de origem alemã. — II. Teoria do Sr. Lea. — Examinaremos mais particularmente duas teorias, que foram elaboradas, a primeira na Alemanha, a segunda no mundo anglo-saxão, e das quais as outras se aproximam mais ou menos.
I. TEORIA DE ORIGEM ALEMÃ. — I. EXPOSIÇÃO. — Esta teoria baseia-se em uma concepção do cristianismo que se pode resumir assim: no princípio, a comunidade cristã não tinha outro guia senão o Espírito Santo, que manifestava a vontade divina por meio dos carismas. Os apóstolos, os doutores, os profetas, em uma palavra, os espirituais, tais são os órgãos do Espírito divino; tais são, consequentemente, os chefes da Igreja. É entre eles que a comunidade escolhe seus servos ou oficiais, cujas funções determina e a quem eleva ou depõe conforme seu desejo. Em suma, a organização da Igreja era primitivamente carismática. Foi apenas com o tempo que a esta organização se substituiu a organização hierárquica, composta pelos bispos, pelos presbíteros e pelos diáconos. Esta transformação alterou a doutrina evangélica em sua essência. A penitência que praticavam os primeiros cristãos teve de se ressentir disso, como todo o resto. Na origem, a satisfação imposta aos pecadores pela comunidade era puramente disciplinar e não tinha qualquer caráter sacramental. Nenhum cristão teria cogitado reivindicar o poder de absolver. A Deus apenas estava reservado o direito de perdoar os pecados. Mas, antes de admitir novamente à comunhão os pecadores que havia excluído de seu seio, a Igreja esperava que a vontade do Deus de misericórdia lhe fosse manifestada. E de onde lhe deveria vir essa revelação? Por qual intermediário? Pelos eleitos que o Espírito Santo iluminava com sua luz. Os apóstolos, os profetas, os doutores e, mais tarde, os bispos tornaram-se os intérpretes, os órgãos do juízo de Deus. A eles apenas pertencia o poder de perdoar os pecados, ou, para melhor dizer, de declarar que Deus os havia perdoado. Os bispos e os presbíteros, cuja existência é constatada desde essa época, não tinham o mesmo poder, a menos que estivessem investidos do Espírito Santo, iluminados por essa luz especial que formava o lote comum de todos os espirituais. Era, portanto, a organização carismática que figurava na administração da penitência; a organização hierárquica não a suplantou senão mais tarde. Tal é a teoria: será ela autorizada pelos textos?
II. DISCUSSÃO. — 1º O poder de absolver pertenceu aos pneumáticos? — Vimos (II. ABSOLVIÇÃO, ao tempo dos Padres, col. 154) a direção da penitência e o poder das chaves nas mãos dos bispos e dos presbíteros, não apenas no século II, mas desde o século I; testemunhem-no Santo Inácio, o Pastor de Hermas, Santo Irineu, os Cânones de Hipólito, Clemente de Alexandria, etc. É verdade que os bispos tenham confiscado em seu proveito um poder de absolver, primitivamente confiado a todos os fiéis e a todos os espirituais? É verdade sequer que os espirituais o tenham exercido? Pode-se desafiar os protestantes a citar um único texto que estabeleça que os espirituais, enquanto espirituais, tenham exercido ou reivindicado esse poder, nos tempos apostólicos ou mesmo no século II. Não fazemos qualquer dificuldade em reconhecer que, em relação à organização hierárquica, existia nas primeiras comunidades cristãs uma organização que se pode chamar carismática. São Paulo a descreve, por várias vezes, com uma complacência marcada. Rom., XII, 4-8; I Cor., XII, 1-14, 28-31; XIV todo; Ef., IV, 7, 11-12º Apóstolos, evangelistas, doutores, profetas, curadores, intérpretes, têm uma missão especial na Igreja; todos devem contribuir para a edificação do corpo de Cristo; é para isso que receberam, cada um segundo sua medida, um dom do Espírito. No pensamento do apóstolo, os profetas e os intérpretes estão no primeiro plano de todos esses espirituais. Mas nada indica que ele tenha querido designar por isso os verdadeiros chefes da Igreja, os detentores da autoridade, muito menos que tenha pretendido atribuir-lhes o poder de absolver. Sem dúvida, no texto evangélico: accipite Spiritum Sanctum, etc., Jo., XX, 22, o dom do Espírito Santo e o poder de absolver estão estreitamente unidos. Este dom do Espírito é certamente uma investidura. Mas é permitido concluir daí que todo dom do Espírito Santo tenha conferido uma investidura semelhante? Por essa lógica, todos os batizados, confirmados pelo Espírito, teriam possuído o poder de absolver. Os apóstolos, os doutores, os profetas não teriam sido mais privilegiados que os outros, o que é contrário à teoria. De resto, a Escritura mostra que o Espírito confere seus dons como quer, e que cada um desses dons tem sua virtude especial. Este espírito que o Salvador comunica aos seus apóstolos em vista do poder de perdoar e reter os pecados é também de uma ordem particular. Não se segue, portanto, que os carismas que faziam os doutores e os profetas os tenham investido do poder de absolver. — Objetam-nos o texto de São Paulo, I Tim., IV, 14, cuja interpretação não é isenta de dificuldade. Há ali, de fato, uma ligação, real ou aparente, entre a profecia e a dignidade presbiteral: Noli negligere gratiam quæ in te est, quæ data est tibi per prophetiam, cum impositione manuum presbyterii. Mas por que lembrar este texto a propósito do poder das chaves? Se Timóteo exercia esse poder, nada nos autoriza a pensar que fosse em virtude do carisma profético, antes que em virtude de sua autoridade presbiteral. — Não há obra na antiguidade que nos dê uma ideia mais alta da organização carismática do que a Didaqué. Os doutores e os profetas ocupam ali um lugar totalmente à parte; são chamados de «arquiprestes» da comunidade, ἀρχιερεῖς. Mas é notável que, diante deles, se erga a hierarquia dos bispos e dos diáconos, que recebem sua autoridade pela imposição das mãos. Didaqué, c. XV, XIII. As duas organizações existem, portanto, lado a lado. Quanto ao poder de absolver, não se fala de modo algum em toda a obra, nem para os doutores e profetas, nem para os bispos. — É preciso descer até Tertuliano para encontrar uma base para a teoria carismática do poder de ligar e desligar. E ainda assim, os termos nos quais Tertuliano expressa sua opinião não têm nada de decisivo. Tornando-se montanista, ele se obstina em demonstrar que uma categoria de pecados são irremissíveis. De pudicitia, c. I, II, VII, XI, etc., P. L., t. II, col. 981 sq. — Ele tortura as parábolas da ovelha perdida, da dracma perdida, do filho pródigo, que ele tinha outrora interpretado no sentido católico, para acomodá-las à sua opinião nova. Comparar De pœnitentia, c. VIII e De pudicitia, c. VII, VIII. O texto de São Mateus sobre o poder das chaves confiado a São Pedro detém-no e o embaraça. Ele concede, a rigor, que os apóstolos puderam perdoar os pecados cujo perdão era reservado a Deus, mas somente em virtude de um poder especial ligado à pessoa e não à função, non ex disciplina, sed ex potestate. (Sobre o sentido das palavras disciplina e potestas, ver o contexto, De pudicitia, c. XXI.) Os apóstolos operaram milagres como Cristo; como ele, puderam perdoar os pecados; os profetas tiveram a mesma potência. «Para perdoar os pecados», diz ele ao papa, «é preciso, pois, que sejais ou profeta ou apóstolo.» Ibid. Certamente a Igreja tem o poder de perdoar os pecados. Mas qual Igreja? «A Igreja do Espírito e dos espirituais, não a Igreja que se autoriza pelo número dos bispos.» Ecclesia Spiritus per spiritalem hominem, non Ecclesia numerus episcoporum. Ibid.
Apesar disso, os pecados graves não serão perdoados.
Mais ainda, o Espírito proíbe até mesmo aos espirituais o exercício do poder de absolver, por receio de que os pecadores recaiam novamente. Ibid. Assim, por ódio à Igreja católica e ao papa, que faziam uso do poder das chaves, Tertuliano nega até mesmo àqueles que representavam, segundo ele, a verdadeira Igreja — aos espirituais, aos profetas e aos apóstolos — o direito de exercer tal poder. De seu próprio testemunho, ao menos, os pneumáticos ou espirituais não o aplicavam. Chegamos, deste modo, ao século III, sem encontrar um único documento que nos mostre o que se chama organização carismática fazendo uso do poder de absolver.
9° Os mártires possuíram o poder de absolver? — Serão os mártires mais privilegiados que os doutores e os profetas? Ao crer em Preuschen, seria fácil encontrar em Tertuliano e em Eusébio a prova de que os mártires remetiam os pecados aos lapsi. Em virtude de seus méritos extraordinários e do Espírito que descia sobre eles de modo particular, tornavam-se os órgãos das sentenças divinas e podiam declarar que os penitentes estavam libertos de suas faltas. Notar-se-á que esta teoria está em contradição com a opinião aceita, segundo a qual os mártires se limitavam a interceder pelos lapsi e a pedir a sua reintegração na Igreja. Vejamos os textos:
1º Textos de Eusébio. — Alega-se primeiro a célebre carta que contém o relato da perseguição de Lyon sob Marco Aurélio. Quer-se que a atitude dos mártires prove que estamos diante de uma efusão de carismas como nos melhores tempos da Igreja apostólica. Mas restaria provar que, em virtude desses carismas divinos, os mártires possuíam o poder de absolver, o que a carta não diz de modo algum. Na verdade, interpreta-se neste sentido a passagem em que os lioneses celebram a caridade dos mártires: “Durante a sua vida defendiam a todos; não acusavam ninguém; esforçavam-se por quebrar as correntes de todos, não acorrentavam ninguém. A exemplo do mártir Estêvão, rezavam por aqueles que os entregavam ao suplício, dizendo: Senhor, não lhes imputeis este pecado... Com mais forte razão rezavam por seus irmãos... Não se gloriavam da queda de seus irmãos mais fracos, mas partilhavam caridosamente, com aqueles que estavam menos bem providos, os dons que a graça divina lhes havia largamente repartido. Tocados de piedade, como uma mãe indulgente, derramavam abundantes lágrimas para a sua salvação diante de Deus Pai, pediam que Deus lhes restituísse a vida, e Deus lhes restituiu a vida, e eles comunicaram a vida aos seus próximos.” Eusébio, Hist. eccl., l. V, c. ii, P. G., t. xx, col. 436. Certamente vê-se aqui a caridade cristã brilhar em toda a sua beleza. Mas Eusébio nos diz expressamente que não tinha outro objetivo senão a de dar como exemplo à posteridade. Do poder de absolver, não há qualquer menção. O conjunto do texto não permite ver na oração dos mártires outra coisa que não um ato de intercessão. — Noutro lugar, Eusébio coloca um diante do outro um falso mártir e uma profetisa montanista, um salteador, a outra avarenta. Apolônio diz-lhes ironicamente: Qual deles remeterá ao outro o seu pecado? A profetisa perdoará ao mártir os seus feitos? ou o mártir perdoará à profetisa a sua avareza? Hist. eccl., l. V, c. xviii, P. G., t. xx, col. 477. A pilhéria compreende-se muito bem na hipótese de que os montanistas teriam atribuído aos mártires e aos profetas o poder de absolver. Mas não é certo que este seja o sentido da apóstrofe de Apolônio. De qualquer forma, tratar-se-ia de uma seita que a Igreja católica, já bem constituída no Oriente como no Ocidente, repudiava com razão. Não se pode dizer que os montanistas tenham sido os únicos e verdadeiros guardiões da doutrina apostólica em matéria de absolvição. — O caso dos mártires de Alexandria, relatado por Eusébio, não autoriza tampouco a opinião de Preuschen. O bispo Dionísio expõe ao seu colega Fábio de Antioquia o embaraço no qual o lançaram certos mártires que haviam, em vida, admitido por sua própria autoridade à comunhão eucarística diversos lapsi. Deve ele ratificar a sua sentença, ou considerá-la como inexistente? Eusébio, Hist. eccl., l. VI, c. xlii, P. G., t. xx, col. 618-619. Este pedido pressupõe e compreende uma dupla questão: a questão de fato e a questão de direito. O fato da admissão está adquirido; qual era o seu valor em direito eclesiástico? É visível que o bispo não se considera vinculado pela iniciativa que os mártires haviam tomado. Não é menos certo que os mártires haviam seguido um uso de certa forma acreditado na Igreja de Alexandria. De outra forma, teriam suscitado a indignação geral do clero: o que o bispo não deixa transparecer de modo algum. Eis, portanto, como podemos conceber a prática desta Igreja. Os mártires, num espírito de caridade e misericórdia, recebiam primeiro os lapsi no seu círculo; este círculo, ao alargar-se, acabava por compreender uma parte considerável dos fiéis. Mas esta reintegração de fato na comunidade cristã não tinha qualquer valor em direito, enquanto o bispo não a tivesse ratificado e não tivesse posto nela o selo por uma reconciliação autêntica e solene. O juízo do bispo vinha, na verdade, após o dos mártires; mas apenas ele tinha a força de uma sentença eclesiástica, canônica. O comércio dos mártires ou dos fiéis com os lapsi arrependidos era um ato puramente privado, que não tomava o caráter de um vínculo real e oficial senão a partir do dia em que o bispo o consagrava com a sua autoridade. Verossimilmente, era raro que o bispo cassasse o juízo dos mártires, sobretudo quando a comunidade demonstrava pela sua conduta que a ele subscrevia plenamente. Mas, contudo, era o seu direito estrito. E se Dionísio de Alexandria pergunta o que deve fazer em tal caso, é porque não havia, sem dúvida, sobre este ponto, uma tradição bem estabelecida na sua Igreja, ou porque, durante o período de paz religiosa que durava há quase quarenta anos, esta tradição se havia perdido.
2º Textos de Tertuliano. — Segundo Tertuliano, a Igreja dos psíquicos (entenda-se a Igreja romana) autorizava, em seu tempo, os mártires, assim como os bispos, a remeter os pecados. É a tese que sustenta no último capítulo do seu tratado De pudicitia. Et tu jam et in martyres tuos effundis hanc potestatem, diz ele numa apóstrofe ao papa Calisto. Não temos de seguir aqui o desenvolvimento da sua tese. O que importa saber é a medida em que a Igreja de Roma autorizava os mártires a remeter os pecados. Admitindo que os mártires tenham intervindo, de alguma maneira que resta determinar, no seio das comunidades cristãs para a reconciliação dos grandes pecadores, dos adúlteros assim como dos lapsi, deve-se crer que Tertuliano não desnaturou o caráter desta intervenção? Deve-se crer que a conduta de Roma era inteiramente diferente da de Alexandria, ou mesmo da de Cartago? Vimos como se procedia em Alexandria. O que se passa em Cartago no tempo de São Cipriano mostrar-nos-á mais uma vez que a parte dos mártires na reconciliação dos pecadores é inteiramente distinta da dos bispos e não pode ser confundida com o poder das chaves.
3º Textos de São Cipriano. — Sabe-se que, durante as perseguições, os lapsi tinham, em Cartago, o hábito de se dirigir aos mártires para obter deles uma carta de recomendação que facilitasse o seu regresso à Igreja. Esta carta era conhecida sob o nome de libellus pacis; não continha de modo algum o perdão autêntico do pecado de idolatria; era pura e simplesmente um ato de intercessão, apelando sobre o culpado a indulgência da Igreja, isto é, da comunidade inteira, mas mais particularmente do bispo.
São Cipriano estimava que ninguém poderia liquidar, se assim me posso expressar, a carta dos mártires antes que o bispo se houvesse pronunciado. Era o bispo quem decidia se havia lugar para admitir à paz, à comunhão, os lapsi munidos de um libellus pacis, os libellatici, como eram chamados. Na prática, São Cipriano não se restringiu a uma conduta uniforme. Durante a perseguição, por exemplo, ele adiava a reconciliação; em outros momentos, foi mais misericordioso. Mas jamais permitiu que os mártires, ou a comunidade, ou mesmo seu clero, atentassem contra sua autoridade ou usurpassem seus direitos episcopais. Tendo alguns presbíteros ousado, na sua ausência, admitir à comunhão eclesiástica, sem aguardar sua decisão, lapsi providos de um libellus pacis, ele repreendeu fortemente sua temeridade, e os culpados tiveram de desdizer o que haviam feito. Cf. S. Cyprien, Epist., xv, XVI, XXI, XXII, XXIV, XXVII, LV, LVI, etc., P. L., t. IV.
II. CONCLUSÃO. — É, portanto, impossível provar por meio de textos que os mártires tenham jamais exercido propriamente o poder de absolver, ou tenham sequer reivindicado o direito estrito de reconciliar os pecadores, lapsi ou outros. Os doutores, os profetas, em uma palavra, os espirituais, tampouco possuíram, sob qualquer forma que fosse, o poder das chaves. A tese dos protestantes alemães, Sohm e Preuschen, que expusemos e discutimos, é, portanto, historicamente insustentável.
Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1888, part. I, t. II, c. III, t. I, p. 367 sq. ; Sohm, Kirchenrecht, Leipzig, 1892 ; Preuschen, Tertullians Schriften De poenitentia und De pudicitia, mit Rücksicht auf die Bussdisciplin, Giessen, 1890 ; Müller, Die Bussinstitution in Karthago unter Cyprian, in Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1895, p. 1 sq., 147 sq. ; Götze, Die Busslehre Cyprians, Königsberg, 1895 ; Studien zur Geschichte des Bussakraments, in Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1895, p. 324 sq. ; 1896, p. 51 sq. ; Schanz, Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche, in Theologische Quartalschrift, 1897, p. 27 sq.
III. TEORIA DO SR. LEA. — 1º Exposição. — A segunda teoria que devemos estudar tem por autor um escritor americano bem conhecido pelos seus estudos de história religiosa, o Sr. Henry Charles Lea. Ele a expôs e sustentou em sua A History of auricular confession, 3 vol., Londres, 1896. Ela se resume nestas poucas asserções ou conclusões: 1º As comunidades cristãs primitivas não conheceram o poder sacerdotal de absolver: nenhum texto dos Padres dos primeiros séculos o menciona. — 2º A reconciliação que marcava o termo dos exercícios penitenciais não tinha, nessa época remota, efeito senão no foro externo, e não tocava em nada a consciência do pecador, que só Deus poderia purificar: a prova disso é que os diáconos eram por vezes autorizados a reconciliar os penitentes, e que os presbíteros culpados não eram submetidos ao rito da reconciliação. — 3º Os Padres indicam um número considerável de meios pelos quais os pecadores podem obter a remissão de seus pecados; nenhuma alusão ao poder das chaves; portanto, a absolvição sacerdotal não estava em uso na Igreja primitiva. — 4º As orações sacerdotais pronunciadas sobre os penitentes eram atos de pura intercessão; as fórmulas o testemunham, e os escolásticos, São Tomás à frente, ou mesmo os Padres do Concílio de Trento, deveriam reconhecê-lo, uma vez que essas fórmulas eram puramente deprecatórias e que, segundo a doutrina católica, a fórmula da absolvição, para ser válida e eficaz, deve ser nitidamente indicativa.
IV. DISCUSSÃO. — Examinemos o valor de cada uma dessas asserções: 1º É verdade que não se encontra nos primeiros séculos nenhum testemunho em favor do poder das chaves? — No início do século III, pelo menos, esses testemunhos se encontram em Roma, em Alexandria e na Igreja da África. Vimos que o Papa Calisto, para grande escândalo de Tertuliano, reivindicava o direito de absolver os adúlteros. Por volta da mesma época, mais cedo talvez, os Cânones de Hipólito assinalam uma fórmula de consagração episcopal que faz alusão ao "poder de ligar e desligar", que o Salvador deu a seus apóstolos e, consequentemente, aos bispos. A mesma fórmula de consagração, aplicada à ordenação, disciplinar em aparência, implica um princípio dogmático: a saber, que os bispos têm o poder de remir os pecados, mesmo os mais graves. Em Alexandria, Clemente não nos dá senão informações um tanto vagas sobre o "anjo da penitência", mas, com Orígenes, torna-se claro que certos pecados são remidos pelos presbíteros ou pelos bispos. O grande doutor estabelece, na verdade, uma classe de pecados irremissíveis; mas reconhece que outros não partilham de sua opinião e remem todos os pecados, qualquer que seja a sua gravidade. De oratione, 28º Tertuliano partilha o parecer de Orígenes sobre a natureza de certos pecados, que declara irremissíveis, se não por Deus. Mas admite que outros pecados, mesmo canônicos, isto é, submetidos à penitência eclesiástica, podem ser remidos pelo bispo. E se acusa os "psíquicos", o bispo de Roma em particular, de usurpar o direito de Deus, de "usurpar", ele reconhece, pelo menos, que os bispos católicos arrogaram-se o poder de absolver, e de absolver até os pecados mais graves. Para todos esses pontos, remetemos aos textos citados no artigo II ABSOLUTION au temps des Pères, col. 145 sq., textos que o Sr. Lea conhece muito bem, mas aos quais afeta conceder pouco ou nenhum valor. A propósito de Orígenes, por exemplo, ele se compraz em citar uma passagem segundo a qual o poder episcopal de ligar e desligar seria contestado: "É ridículo", diz Orígenes, "pensar que um homem que é ele mesmo ligado pelos seus pecados e que arrasta a longa corrente de suas iniquidades, pelo simples fato de ser bispo, tenha tal poder, que o que ele desligar na terra seja desligado no céu, e o que ele ligar na terra seja ligado no céu." Comment. in Matth., tom. XIII, c. XIV, P. G., t. XIII, col. 1013. O Sr. Lea deveria ver que Orígenes não nega de modo algum, nesse texto, o poder de absolver, mas que o subordina, com ou sem razão, à santidade do ministro. Não há contradição entre essa passagem e o texto do De oratione. Em todo caso, era dever de um historiador imparcial tentar conciliá-los e explicá-los um pelo outro. Mesmo defeito de método no Sr. Lea, a propósito da doutrina penitencial de São Cipriano. Cipriano, como vimos, ensina que "a remissão dos pecados concedida pelos presbíteros é", em certas circunstâncias, "ratificada por Deus", dum remissio facta per sacerdotes apud Dominum grata est. Para atenuar a força desse texto e torná-lo ilusório, o Sr. Lea traz outras citações que parecem contradizê-lo: "Que ninguém se engane, que ninguém se iluda, Deus só pode perdoar, Aquele só pode conceder o perdão dos pecados cometidos contra Ele, que carregou nossos pecados, que sofreu por nossos pecados, e que Deus entregou por nossos pecados." De lapsis, c. xv, P. L., t. iv, col. 480.
Não há nada aí que seja incompatível com a doutrina católica do poder das chaves. Mais uma vez, é a graça de Deus, é Jesus Cristo quem apaga os pecados; o presbítero ou o bispo não é senão o ministro do sacramento. Por isso, estamos espantados que o Sr. Lea nos objete o texto seguinte: "Deus pode conceder a indulgência (o perdão dos pecados), Ele pode ter por agradável, potest in acceptum referre, o que os mártires pediram para os pecadores e o que os presbíteros fizeram por eles", quidquid pro talibus et petierint martyres et fecerint sacerdotes. De lapsis, c. xxxvi, loc. cit., col. 491.
Note-se a diferença que este texto marca expressamente entre a «petição» dos mártires e o «ato» dos sacerdotes na reconciliação que Deus ratifica por vezes, potest in acceptum referre, em razão das disposições do penitente. Seria necessário seguir o Sr. Lea na interpretação que ele dá aos Padres do século IV, para mostrar o quanto sua teoria é insustentável. Mas, nesta data, os textos são de uma clareza ofuscante. Remetemos o leitor ao artigo ABSOLUTION au temps des églises, desde os tempos de Décio, dito Pun, e mais antigamente ainda segundo o outro, ab initio. Notemos que o sacerdote penitenciário absolvia os pecadores (ἐξομολόγησις), antes de classificá-los entre os penitentes. Esta observação tem uma importância sobre a qual teremos a ocasião de retornar logo mais. Sei bem que todos estes textos são um pouco tardios. O século II não oferece outros tão característicos. Todavia, Santo Inácio de Antioquia, quase contemporâneo de São João, atesta que os penitentes obtêm de Deus o perdão de suas faltas, «se recorrem à unidade da Igreja e ao consentimento do bispo». Segundo o Pastor de Hermas, a questão da eficácia de uma segunda penitência após o batismo era debatida em Roma entre os doutores. Hermas aprende por revelação divina que, em virtude de um favor especial, os pecadores poderão, em um prazo determinado, fazer uma segunda penitência tão eficaz quanto a primeira. Mas o livro onde ele consigna esta boa nova não é destinado aos doutores. Hermas é encarregado de comunicá-lo aos sacerdotes que estão à frente da Igreja. Tal recomendação não demonstra a existência, nessa época (cerca de 150), de uma disciplina penitencial cuja direção os sacerdotes tinham? Mandat., iv, 1, 3, 4; Similitud., vi, 6, 14, em Hilgenfeld, Novum Testamentum extra canonem receptum, Leipzig, 1884, p. 39-42, 100 sq. A mesma disciplina em Alexandria, segundo os Stromata de Clemente, como já vimos. De tudo isso, sem dúvida, não resulta, com evidência, que os bispos e os sacerdotes usavam o poder das chaves. Mas resulta que eles exerciam uma autoridade, mal definida para nós, sobre os penitentes. De que natureza era esta autoridade? Se compararmos, por um lado, o texto de São João, xx, 23, e, por outro, os textos e a prática do século III, vê-se que há entre eles uma relação de causa e efeito: vê-se que um grande número de bispos do século III, talvez todos (exceto os heréticos), admitiam em princípio o poder de ligar e desligar, o poder de absolver, por parte dos bispos e dos sacerdotes. Deve-se admitir, segundo nós, que esta doutrina provinha em linha reta do ensino evangélico, através do século II. Se a doutrina penitencial do século II não é clara por si mesma, é preciso esclarecê-la pelo que precede e pelo que se segue: o que precede é São João e São Mateus; o que se segue é o papa Calisto e a condenação dos montanistas e dos novacianos. O Sr. Lea pretende que, «se o poder das chaves foi concedido aos apóstolos, ele expirou com eles, e que o exercício deste poder por seus sucessores é o mais audacioso non sequitur da história». Nada menos científico do que tal asserção. Não há hiato na história; não há efeito sem causa próxima e sem causa remota. A causa remota do exercício do poder das chaves no século III é o texto de São João; a causa próxima não poderia ser senão a disciplina penitencial do século II. Esta simples explicação não é mais rigorosamente científica do que um pretendido non sequitur da história? Desta forma, seria temerário afirmar que houve um tempo, um século, em que o poder de ligar e desligar foi desconhecido na Igreja.
2º É verdade que a reconciliação dos penitentes só produzia efeito no foro externo? — Pode-se admitir de uma maneira geral; mas vimos (ABSOLUTION au temps des Pères, col. 157) que esta regra sofria exceções. Se a doutrina dos Padres não é nítida sobre esta questão, é porque os diversos elementos que constituem as partes essenciais da penitência ainda não tinham sido analisados e determinados pelos teóricos do sacramento. De resto, pode-se admitir que, a partir do dia em que prevaleceu o regime do sacerdote penitenciário, a absolvição era dada por este aos pecadores, antes mesmo que fossem reconciliados solenemente. E este regime remonta a um tempo muito antigo na Igreja. Mesmo onde ele não estava em vigor, quem nos impede de crer que a oração pronunciada pelo bispo sobre o pecador, no momento de sua admissão à penitência, não era uma verdadeira absolvição semelhante àquela que dava o sacerdote penitenciário? Não é natural pensar que o penitenciário, ao absolver os pecadores que se confessavam a ele, não fazia senão seguir o exemplo dos bispos que até então tinham preenchido sozinhos todo o ofício de diretores da penitência? Nesta hipótese, tão fundamentada nos textos, que importa que a reconciliação final não tenha sido senão uma simples reconciliação no foro externo! Não admitiremos nem mesmo, senão em certa medida, esta teoria exclusiva do Sr. Lea. Com Palmieri, estimamos que a reconciliação final, quando não era uma verdadeira absolvição da culpa, era uma absolvição da pena, como dizem os escolásticos, ao mesmo tempo que uma reconciliação com a Igreja no foro externo. Ver ABSOLUTION au temps des Pères, col. 160. Admitida esta explicação, não se pode mais nos objetar a reconciliação operada pelos diáconos. Quando os diáconos, em Cartago ou alhures, operavam a reconciliação dos penitentes, na ausência do bispo e dos sacerdotes, é certo que eles não davam a absolvição; seu ato não tinha efeito senão no foro externo. Pouco importa, inclusive, que eles tenham empregado o rito da imposição das mãos. Este rito não tinha por si mesmo virtude sacramental. Nunca fez parte essencial daquilo que se chamou mais tarde a forma da absolvição.
Lea observa, além disso, que os sacerdotes culpados de pecados graves não eram admitidos à penitência pública e não eram reconciliados pela imposição das mãos; de onde ele conclui que não havia para eles absolvição; o que provaria que os pecados eram remetidos na Igreja primitiva sem qualquer intervenção do poder sacerdotal. Há nesta teoria alguma confusão. É verdade que um concílio africano de 419, c. 27, Hardouin, Concil., t. 1, col. 878, ordena que os sacerdotes e diáconos, em caso de falta grave, sejam depostos e proíbe que se lhes imponham as mãos como aos leigos para a penitência. O papa São Leão, Epist., CLXVII, n. 2, P. L., t. LIV, col. 1208, declara que este tratamento repousa, sem dúvida alguma, sobre a tradição apostólica. Esta afirmação é dificilmente aceitável. Nos três primeiros séculos, os clérigos estavam submetidos à penitência como os leigos, pelo menos em certas regiões. Aprendemos com São Cipriano que os bispos faziam penitência, Epist., LII, n. 8; XLVI, n. 7, e que, em seu tempo, o dever da penitência incumbia sobretudo aos clérigos que caíam. Epist., LXIV, LXV. O concílio de Elvira (300) condenou os clérigos tanto quanto os leigos à penitência ou à excomunhão perpétua, can. 18, 76; o concílio de Neocesaréia (314) agiu da mesma forma, can. 1º Não pode, portanto, haver qualquer dúvida de que, em princípio, os clérigos estavam submetidos ao mesmo regime penitencial que os leigos. A objeção do Sr. Lea é, portanto, sem força. Quando o regime, do qual testemunham São Leão e o concílio de 419, esteve em vigor, é verdade que não havia absolvição para os sacerdotes, sob pretexto de que não eram reconciliados pela imposição das mãos? Esta consequência não é rigorosa. Já vimos que os leigos recebiam a absolvição antes de serem classificados entre os penitentes públicos.
Os sacerdotes eram dispensados da penitência pública propriamente dita; mas com que direito afirma-se que eles não recebiam a absolvição do bispo após a confissão de suas faltas, como a recebiam os leigos?
3º É verdade que os Padres preconizam inúmeros meios próprios para apagar os pecados, sem recorrer de modo algum à absolvição sacerdotal, como afirma o Sr. Lea em um capítulo intitulado The Pardon of Sin? — É aqui que reside certa confusão nesta teoria. Ele não atentou para o fato de que havia lugar para uma distinção entre os pecados que os teólogos chamam de matéria necessária e aqueles que chamam de matéria da absolvição. Toda a sua argumentação gira em torno de um equívoco. Sem dúvida, Orígenes, Santo Agostinho, Santo Ambrósio, São Cesário e tantos outros ensinam que os pecados podem ser remidos pela esmola, pelo perdão das ofensas, pela caridade, pelas lágrimas, pela confissão a Deus, pela fé, pelas boas obras, pela oração, em uma palavra, por todo ato sobrenatural que tenha virtude expiatória. Mas de que natureza são os pecados assim remissíveis? São os pecados que chamo de penitenciais, os pecados que os Padres e os doutores citados consideravam como mortais ou capitais, isto é, como matéria necessária da penitência pública? Pode-se desafiar o Sr. Lea a provar isso. Eram estes últimos, apenas, os que constituíam a matéria da absolvição. O Sr. Lea parece reconhecê-lo em relação a Santo Ambrósio: «Ambrósio», diz ele, «não admite outra penitência que não a penitência pública para os pecados graves; os pecados veniais, nos quais caímos inevitavelmente todos os dias, são remidos pelo arrependimento: e não existe, entre essas duas classes de pecados, uma classe intermediária.» Lea, t. 1, p. 479. Santo Agostinho, São Paciano, São Cesário e os outros ensinam a mesma doutrina. Santo Agostinho, por exemplo, escreve: «Não cometais os crimes pelos quais é necessário que sejais separados do corpo de Cristo. Aqueles que vedes fazer penitência cometeram crimes tais como o adultério ou outras faltas extremamente graves, facta immania; é por isso que fazem penitência. Pois, se seus pecados fossem leves, a oração cotidiana (a oração dominical) bastaria para apagá-los.» De symbolo ad catechum., c. VII, P. L., t. XL, col. 636. É preciso reconhecer, na verdade, que, na distinção dos pecados mortais e dos pecados veniais, dos peccata capitalia e dos peccata minuta, a classificação dos Padres nem sempre é absolutamente superponível, como se entende hoje, àquela dos casuístas modernos. Tal ato, qualificado agora como falta grave, talvez não o fosse aos olhos de Santo Agostinho ou de São Paciano. Agostinho entende por pecados penitenciais, e portanto submetidos ao poder das chaves, «aqueles que o decálogo da lei contém e dos quais o apóstolo disse: Qualquer um que os comete não possuirá o reino dos céus», quæ decalogus legis continet et de quibus apostolus ait: Quoniam qui talia agunt regnum Dei non possidebunt. Serm., CCCLI (doze textos), De pænit., c. V, P. L., t. XXXIX, col. 1542. Isso não é muito preciso. São Paciano parece ensinar que os únicos pecados que são matéria necessária para a penitência pública e a absolvição sacerdotal são os três pecados de idolatria, fornicação e homicídio. Parænesis, ad pænitent., c. VII, P. L., t. XIII, col. 1087. Mas não se deve ver nessas classificações senão uma questão de apreciação pessoal, independente do princípio mesmo que regia a disciplina penitencial. Todo pecado reputado grave era passível do poder das chaves, e os pecados que os culpados podiam expiar sem recorrer à penitência pública e à absolvição sacerdotal eram peccata minuta. É permitido estranhar que o Sr. Lea não tenha percebido esta distinção capital que arruína pela base não apenas o seu sexto capítulo, mas ainda uma grande parte das teses sustentadas em seu primeiro volume.
4º O argumento que o Sr. Lea funda no caráter deprecativo das fórmulas da absolvição sacerdotal durante os dez ou doze primeiros séculos, para colocar a Igreja Católica em erro, é mais contestável? — Não o é mais. Parece-nos incontestável que os primeiros séculos não conheceram, de fato, a forma indicativa da absolvição. Mas vimos que, durante esse período, os Padres entendiam bem como fala São Leão I. O Pe. Palmieri observa justamente que uma sentença de tom deprecativo possui por vezes uma força equivalente à de um tom indicativo. Pode-se rezar a Deus de duas maneiras: pode-se dirigir a Ele uma simples súplica, tendo em vista um favor a obter; mas pode-se também pedir-lhe esse favor em virtude da autoridade que se tem, ou do ministério que se exerce. É o caso da absolvição sacerdotal. Que comande ou que reze, o sacerdote, quando pronuncia a sentença, ou, se preferir, o pedido de perdão, fala tanquam potestatem habens; ele fala em virtude de um poder que Deus mesmo lhe delegou; sua oração não é apenas deprecativa, ela é potestativa. Se sua sentença assume a forma de uma súplica, é para atestar que a graça provém de Deus primario et præcipue, προηγουμένως, como fala João o Jejum (ou seu pseudônimo), Morin, De sacram. pænitent., apêndice, p. 77, mas ela não deixa de ter, por si mesma, vista a promessa divina, sua eficácia sacramental.
E não há lugar para se equivocar sobre o sentido que lhe atribuíam os ministros da penitência (pelo menos a partir de certa época), uma vez que alegavam, para justificar o exercício de sua autoridade sacerdotal, a promessa evangélica do poder das chaves. Mais tarde, a menção expressa desta delegação foi até mesmo introduzida na fórmula da absolvição. Finalmente, a fórmula tornou-se indicativa. Ver ABSOLUÇÃO na Igreja latina do século VIII ao XII, col. 167. Esta explicação, eu sei, não teria satisfeito Santo Tomás, que ensina que, para ser válida, a fórmula sacramental da absolvição deve ser indicativa. O Concílio de Trento deu uma espécie de consagração à opinião de Santo Tomás, ao declarar que as palavras Ego te absolvo são a única parte essencial da forma do sacramento da penitência. O Sr. Lea triunfa sobre esta decisão e exclama com um ar ao mesmo tempo indignado e irônico: «Assim, sem estas palavras Ego te absolvo, a absolvição é nula; o concílio, sem o saber, proclama diante do mundo inteiro que, antes de meados do século XII, uma Igreja infalível nunca tinha administrado aos seus filhos uma absolvição válida, embora essa absolvição fosse indispensável para a sua salvação.» Lea, op. cit., t. I, p. 488. Aqui, novamente, o sábio crítico se equivoca gravemente. Que o uso da fórmula Ego te absolvo tenha se tornado obrigatório na Igreja latina, isso é incontestável: ela é de necessidade de preceito, como dizem os teólogos. Mas que, sem essas mesmas palavras, toda absolvição seja nula, isso é inexato: o uso da fórmula não é de necessidade de meio, como falam os escolásticos. O Concílio de Trento regulou uma questão tanto disciplinar quanto dogmática; o caráter dogmático do decreto não proíbe pensar que qualquer outra fórmula, equivalente àquela que prescreveu, possa ter a mesma eficácia sacramental. Não se tem o direito de dizer que ele declarou nulas as fórmulas deprecativas usadas nos séculos anteriores. Isso é tão verdade que Clemente VIII não julgou dever condenar o uso da fórmula empregada pelos gregos. É de se estranhar que este fato não tenha aberto os olhos do Sr. Lea, que o relata com o objetivo visível de colocar a Igreja Romana em contradição consigo mesma.
Sabe-se que a Santa Sé tinha, no século XVI, sob sua obediência, algumas centenas de paróquias de católicos gregos no sul da Itália; o rito grego era ali observado, com a fórmula puramente deprecativa da absolvição. Ora, em 1595, Clemente VIII permitiu aos padres gregos daquela região absolver os latinos, sob a condição de que empregassem a fórmula prescrita pelo Concílio de Florença, à qual poderiam juntar, se assim o desejassem, sua própria fórmula litúrgica. «O papa, observa M. Lea, não parece ter percebido que uma solução indicativa era necessária.» Clemente VIII, decreto de 31 de agosto de 1595, Bullar., t. I, p. 52; Lea, op. cit., t. I, p. 489. A má postura que M. Lea atribui ao soberano pontífice é puramente imaginária. Para compreender a conduta de Clemente VIII, basta saber que, sendo a fórmula deprecativa suficiente para a validade da absolvição, a Igreja ou seu chefe pode, quando o julgar apropriado, tolerar o seu uso. Explicar-se-á, aliás, de maneira mais ampla em um artigo que se segue, ABSOLUTION sous forme déprécatoire, as razões do decreto de Clemente VIII, col. 252, assim como o sentido do decreto do Concílio de Trento, col. 244 sq. Mas podemos desde já concluir que as queixas que M. Lea levanta contra a doutrina católica da absolvição não resistem à prova de uma crítica imparcial.
Henry Charles Lea, A history of auricular confession and indulgences in the latin Church, 3 in-8°, Londres, Swan Sonnenschein, 1896; sobretudo c. II: Discipline; c. III: Public Penance; c. IV: Réconciliation; c. VI: The Pardon of Sin; c. VII: The Power of the Keys; c. XIV: Absolution; Funk, artigo Bussdisciplin, no Kirchenlexikon de Wetzer et Welte, t. II, col. 1568, a propósito da penitência dos clérigos; Palmieri, Tractatus de pœnitentia, Prato, 1896, Parergon de forma deprecativa, p. 143-157; Vacandard, Le pouvoir des clefs et la confession sacramentelle, a propósito do livro de M. Lea, na Revue du clergé français, fascículos de 1º de abril, 1º de maio, 1º de julho, 1º de setembro, 1º de novembro de 1898, 1º de fevereiro, 15 de março de 1899; Boudinhon, Sur l’histoire de la pénitence à propos d’un ouvrage récent, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, t. III, p. 306 sq., 496 sq.; Manuel Dohl, Étude sur M. Lea, na Revue critique d'histoire et de littérature, ano 1898, n. 45º
Autor original: E. Vacandard
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