ABSOLVIÇÃO. SENTIMENTOS DOS ANTIGOS ESCOLASTICOS

IV. ABSOLVIÇÃO. Sentimentos dos antigos escolásticos. — I. Os sacerdotes receberam o poder de absolver os pecados? II. De que maneira a sua absolvição contribui para a remissão dos pecados? III. Pode-se receber a remissão dos pecados confessando-se a outros que não o sacerdote? IV. Que forma deve revestir a absolvição dos pecados?

I. OS SACERDOTES RECEBERAM O PODER DE ABSOLVER OS PECADOS? — Os teólogos questionaram-se, a partir do final do século XI, qual é a eficácia própria da absolvição do sacerdote na remissão dos pecados, e se essa remissão não poderia ser obtida pela confissão a um leigo, quando não fosse possível recorrer a um sacerdote. Estudaremos mais adiante a história dessas duas questões (§ 2 e 3). Um grande número de autores, particularmente entre os protestantes, vê, nas hesitações dos antigos escolásticos sobre esses dois pontos, uma prova de que, até o século XII, não se reconhecia aos sacerdotes o poder de absolver, e que a doutrina católica relativa a esse poder foi o resultado das discussões das quais acabamos de falar. É por isso que convém estabelecer aqui: 1° que essa doutrina era ensinada sem contestação antes do século XII; 2° que, desde então, ninguém a colocou em dúvida sem ser atingido pelas condenações da Igreja e combatido pela massa dos teólogos.

1° Antes do século XII. — A doutrina da Igreja nessa época resulta suficientemente do que foi dito no artigo anterior, e seria demasiado longo passar em revista todos os autores desde o século VI até o século XII. Será útil, contudo, interrogar ainda alguns deles, sobretudo entre aqueles aos quais veremos emitir mais adiante assertivas que parecem contrárias ao poder sacerdotal de absolver.

O venerável Beda (672-735) diz no seu comentário sobre a Epístola de São Tiago, v, 15, 16, que se os enfermos culpados de pecados os confessarem aos sacerdotes, esforçando-se por se desapegar deles de todo o coração e repará-los, esses pecados lhes serão perdoados; pois, observa ele, os pecados não podem ser perdoados sem a confissão da sua emenda. Si infirmi in peccatis sint et hæc presbyteris Ecclesiæ confessi fuerint, ac perfecto corde ea relinquere atque emendare satagerint, dimittentur eis. Neque enim sine confessione emendationis peccata queunt dimitti. Super Divi Jacobi Epistolam, P. L., t. XCIII, col. 39º Acrescenta que é preciso que essa confissão seja feita aos sacerdotes para todos os pecados graves. Ibid., col. 40º

O bem-aventurado Alcuíno (+ 804) escreve aos jovens que estudavam na escola de São Martinho de Tours: «Nosso juiz dá-nos o meio de nos acusarmos a nós mesmos dos nossos pecados diante dos sacerdotes de Deus, para que o demónio não nos acuse no tribunal de Cristo; ele quer que esses pecados sejam perdoados aqui na terra, a fim de que não sejam castigados na vida futura.» Datur nobis a benignissimo judice locus accusandi nosmetipsos in peccatis nostris coram sacerdote Dei, ne iterum accuset nos in eis diabolus coram judice Christo. Vult ut ignoscantur [in hoc seculo], ne puniantur in futuro. Opusc. VII, De confessione peccatorum ad pueros sancti Martini, P. L., t. CI, col. 652. Recomenda então aos mestres dessa escola que ensinem esses jovens a fazer aos sacerdotes de Cristo uma confissão pura dos seus pecados: Docete filios vestros puram facere sacerdotibus Christi confessionem peccatorum suorum. Ibid., col. 656.

Um pouco mais tarde, no seu comentário sobre a Escritura, tão conhecido durante toda a Idade Média sob o nome de Glosa Ordinária, Valafrido Estrabão (+ 849) reproduz textualmente o que acabamos de ler em Beda sobre os versículos 15 e 16 do capítulo v da Epístola de São Tiago. P. L., t. CXIV, col. 679.

Na mesma época, Rabano Mauro (+ 856) fala dos pecadores públicos, que devem fazer uma penitência pública e ser reconciliados pelo bispo ou por sacerdotes que tenham recebido esse encargo do bispo; depois acrescenta que os pecados ocultos são confessados ao sacerdote ou ao bispo, que os culpados fazem deles uma penitência oculta segundo a determinação do confessor e que são reconciliados na quinta-feira antes da Páscoa. De institutione, l. II, c. XXX, P. L., t. CVII, 343. Comentando as palavras de Jesus a São Pedro, Mt 16, 19: Quodcumque solveris, ele aplica-as aos bispos e aos sacerdotes, porque eles têm, pela autoridade dele, o encargo de absolver os pecados: Nec non etiam in episcopis et presbyteris omnibus Ecclesiæ officium committitur, ut videlicet agnitis peccantium causis, quoscumque humiles ac vere pœnitentes viderint, hos jam a timore perpetuæ mortis absolvant. Comment. in Matth., l. V, ibid., col. 992.

No final do século IX, Hincmar (+ 882), arcebispo de Reims, estabelece pelas palavras de Cristo, Jo 20, 23, que o poder de perdoar os pecados foi dado aos apóstolos. Lembra que ele pertence aos bispos e aos sacerdotes. Epist., XXVI, ad Hildeboldum, P. L., t. CXXVI, 174.

Terminemos com um testemunho do século XI. Devemo-lo ao bem-aventurado Lanfranco (+ 1089). Escreveu um opúsculo, De celanda confessione, P. L., t. CL, 625. Ele pergunta-se a quem se poderia confessar e como se poderia obter o perdão dos pecados, se estivéssemos na impossibilidade de recorrer à absolvição dos sacerdotes, porque estes violariam o segredo das confissões ou exigiriam dos penitentes a manifestação dos seus cúmplices ou das faltas de terceiros. Ora, ele compara a eficácia da confissão à do batismo. Aliás, a questão que ele discute supõe por si só que ele e os seus contemporâneos reconheciam aos sacerdotes o poder de perdoar os pecados. Ele não se detém um só instante a estabelecer esse poder, que todos os seus leitores admitiam, enquanto procura demonstrar que, quando não se pode confessar ao sacerdote, resta um meio de obter a remissão das faltas numa humilde confissão feita a clérigos inferiores ou a leigos. Voltaremos mais adiante, col. 184, sobre a eficácia que ele atribui a esse meio.

2° Desde o século XII. — No início do século XII, Abelardo (1079-1142) contestou que os bispos e os sacerdotes tivessem o poder de perdoar verdadeiramente os pecados. Dizia que Deus sozinho possui esse poder e que ele não tinha sido comunicado por Jesus Cristo senão apenas aos apóstolos, e que, se se quisesse aplicar aos seus sucessores o texto: Tudo o que ligardes na terra será ligado nos céus, Mt 16, 19, era preciso entender por céus a Igreja da terra. Capitula Petri Abaelardi, c. XII, nas obras de São Bernardo, P. L., t. CLXXX, col. 1053. Essa doutrina foi imediatamente tratada de herética. O concílio de Sens (1140) e, na sua esteira, o papa Inocêncio II condenaram-na, assim como a seguinte proposição, que dela é o resumo: Quod ligandi atque solvendi apostolis tantum data sit potestas, non successoribus. Mansi, Conciliorum collectio, Veneza, 1776, t. XXI, col. 569. Essa decisão foi considerada como a expressão da fé da Igreja. É para nós uma prova de que, posteriormente, todos os escolásticos reputados ortodoxos se julgaram obrigados a respeitá-la. Se alguns sustentaram talvez opiniões que levavam logicamente às conclusões de Abelardo, não se aperceberam disso e adotaram, pelo contrário, o poder dos sacerdotes.

Quaisquer que fossem as doutrinas que professavam, tiveram sempre o cuidado de declarar que o poder de absolver os pecados é possuído pelos bispos e pelos sacerdotes. Todas as teorias que veremos serem sustentadas admitiam, aliás: 1° que Deus não perdoa os pecados senão na medida em que os submetemos à absolvição do sacerdote ou em que estamos dispostos a fazê-lo; 2° que essa absolvição perdoa pelo menos algo da pena temporal do pecado e acaba, assim, por fazer desaparecer as consequências das faltas cometidas.

Ora, essas duas razões bastavam, aos olhos de vários autores daquela época, para que se pudesse dizer, com toda a verdade, que no céu só são perdoados os pecados que os sacerdotes perdoam (Pedro Lombardo, Sent., l. IV, dist. XVIII, XIX, P.L., t. CXCI, col. 885; pois, como veremos, é este autor cuja teoria concede a menor eficácia à absolvição dos sacerdotes, e contudo admite que eles possuem um verdadeiro poder de absolver, ainda que o reduza quase a uma simples declaração).

II. DE QUE MANEIRA A ABSOLVIÇÃO DOS SACERDOTES CONTRIBUI PARA A REMISSÃO DOS PECADOS? — A contrição, inspirada por um motivo de caridade para com Deus, ou, segundo a linguagem atual dos teólogos, a contrição perfeita, tem o poder de apagar os pecados. Por outro lado, a absolvição do sacerdote não poderia remitir os pecados a não ser na medida em que o penitente tenha contrição deles. Não se segue daí que a absolvição seja inútil; pois não pode haver verdadeira contrição dos pecados mortais sem o desejo de se confessar e de receber a absolvição, se possível. Mas parece resultar daí que a absolvição é ineficaz; pois, se o sacerdote absolve um penitente que possui a contrição perfeita, esta contrição já apagou seus pecados quando a absolvição lhe é dada. Hoje, tendo a questão sido elucidada pelas discussões da Escola e pelas decisões da Igreja, resolvemos facilmente esta dificuldade. Basta, dizemos às crianças em nossos catecismos, basta, para o sacramento da penitência, a contrição imperfeita ou atrição, que é impotente para remitir os pecados por si só. A absolvição é, portanto, necessária para apagar os pecados quando o penitente tem simplesmente a atrição. Mesmo que tivesse a contrição perfeita, a absolvição não seria ineficaz. Ela conferiria, com efeito, ao penitente já justificado, o sacramento da penitência, que aumentaria nele a graça santificante, fortalecê-lo-ia contra as recaídas e contribuiria para remitir a pena temporal de seus pecados. A absolvição sacramental possui, portanto, sempre uma eficácia real.

Mas, no início da Idade Média, a distinção entre a contrição perfeita e a atrição ainda não havia sido feita. Pensava-se, pois, que a contrição necessária para a absolvição é aquela que justifica por si mesma. Por outro lado, a teoria dos sacramentos estava apenas esboçada, e podia-se estar convencido de que a absolvição dada a pecadores verdadeiramente arrependidos seria ineficaz. Vejamos como o problema se colocou e foi discutido.

1° Antes do século XII. — Até o século X, não parece notar-se a dificuldade. Os autores declaram que os sacerdotes estão investidos do poder de absolver os pecados. Acrescentam que a absolvição só é ratificada por Deus na medida em que é dada justamente. Mas limitam-se a isso. Basta, para convencer-se, ler os comentários feitos nessa época sobre o texto de São Mateus, XVI, 19: Tibi dabo claves regni cœlorum, Et quodcunque ligaveris super terram erit ligatum et in cœlis; et quodcunque solveris super terram erit solutum et in cœlis. Entendia-se, com efeito, esse texto como o poder de ligar os pecadores condenando-os, ou de desligá-los absolvendo-os, e aplicava-se, por extensão, não apenas ao pontífice romano, sucessor de São Pedro, mas também aos bispos e aos sacerdotes. Ora, ao explicá-lo, comprazia-se em fazer a observação de que a sentença do sacerdote em relação ao pecador só é ratificada no céu na medida em que é justa, que ele não poderia tornar culpados aqueles que são inocentes, nem tornar inocentes aqueles que permanecem culpados. Esta observação é repetida por Beda (+ 785), P. L., t. XC, col. 79; Walafrid Strabo (+ 849), P. L., t. CXIV, col. 142; Cristiano de Druthmar (meados do século IX ou do XI), P. L., t. CVI, col. 1396; Rabano Mauro (+ 856), P. L., t. CVII, col. 992; Pascásio Radberto (+ 865), P. L., t. CXX, col. 563; Anselmo de Laon († 1117), P. L., t. CLXII, col. 1396; Bruno de Asti († 1123), t. CLXV, col. 214. Eles a apresentam, por vezes, sob uma forma que parece reduzir o poder dos sacerdotes a declarar se Deus remiu os pecados. Mas este não é o seu pensamento: eles reconhecem que Cristo deu aos sacerdotes duas chaves para ligar e desligar: a ciência (scientia) para discernir aqueles que merecem a absolvição, e o poder (potestas ou potentia) para absolver (Beda, Cristiano de Druthmar, Rabano Mauro, Anselmo de Laon, loc. cit.), e consideram ambas as chaves como necessárias. Anselmo de Laon, que escrevia no início do século XII, observa mesmo que, se alguém tem a ciência para discernir quem é digno ou não de absolvição, e não recebeu o poder de ligar e desligar, não poderia absolver ninguém; mas os autores mais antigos não se expressam tão claramente, ainda que atribuam o poder de absolver não àqueles que têm a ciência requerida, mas apenas aos bispos e aos sacerdotes.

2° Século XII. — Os escolásticos do século XII não deveriam contentar-se com essas afirmações, repetidas há quatro ou quinhentos anos, sem que se precisasse seu alcance. Explicando a passagem de São Lucas, XVII, 14, onde Jesus envia os dez leprosos a mostrarem-se ao sacerdote, Santo Anselmo da Cantuária (1083-1109) retomou a aplicação, que já se fazia antes dele, deste texto aos pecadores, que são obrigados a confessar-se aos sacerdotes. Depois de lembrar que Ezequiel, XXXIII, 12, atribui à conversão o poder de apagar o pecado, afirma que a contrição que determina o pecador a confessar-se apaga o pecado de sua alma, e que, consequentemente, a absolvição dos sacerdotes manifesta simplesmente, aos olhos dos homens, a purificação da alma já realizada aos olhos de Deus. Homil., XII, P. L., t. CLVIII, col. 662. Não passava isso de uma observação que ainda não constituía uma teoria. Tinha sido, sem dúvida, sugerida a esse profundo pensador por suas visões originais sobre a necessidade de uma reparação infinita para obter o perdão do pecado, Cur Deus homo, l. I, ibid., col. 361 sq., e sobre a facilidade de obter esse perdão para os cristãos, uma vez que essa reparação foi feita pelo Homem-Deus. Ibid., l. II, c. XXI, col. 480. Seja como for, doutores cujo nome ignoramos apoderaram-se desta observação e aplicaram-se a demonstrá-la. Mas Hugo de São Vítor (1097-1141) foi atingido pelas dificuldades que ela suscitava. Pareceu-lhe que ela suprimia a realidade do poder dado aos sacerdotes por Cristo para absolver os pecados. Combateu, pois, os argumentos invocados em seu favor por Santo Anselmo e pelos outros doutores. Para conciliar as autoridades que atribuem à contrição o poder de remitir os pecados, com aquelas que atribuem o mesmo poder à absolvição sacerdotal, distinguiu no pecado dois laços que acorrentam o pecador: um laço interior, que é o endurecimento ou o cegamento da alma, resultante da privação da graça (os teólogos chamam-no hoje de mácula, macula); um laço exterior, que é a dívida da danação para a vida futura.

Ligatus est obduratione mentis, ligatus est debito futurae damnationis. Ora, prossegue Hugo, Deus, por sua graça, livra-nos ele mesmo do laço interior, dando-nos o arrependimento; mas é pelo ministério dos sacerdotes que ele nos livra, em seguida, do laço exterior ou da obrigação de sofrer a danação, obrigação que é o próprio pecado, peccatum ipsum: impietas peccati rectissime obduratio cordis accipitur, quae primum in compunctione solvitur, ut postmodum in confessione peccatum ipsum, id est debitum damnationis absolvatur, De sacramentis, l. II, part. XIV, c. vii, P. L., t. CLXXVI, col. 564-570. Hugo pensa, portanto, que a contrição e a absolvição vêm, alternadamente, livrar o pecador de diversos laços.

Esse caráter sucessivo é também atribuído à ação desses dois fatores na Summa sententiarum, inserida entre as obras de Hugo, mas que parece ter tido como autor um de seus discípulos. Ver III ABÉLARD (École d’). Vê-se isso na própria maneira pela qual se coloca a questão: Quando solvatur homo a peccato? Em que momento o homem é desvinculado do pecado? Summa sententiarum, tr. VI, c. xi, ibid., col. 147-149. É que Hugo e seus discípulos ainda não tinham uma noção exata do sacramento que constitui um todo moral, cujos elementos agem por sua reunião e não sucessivamente; é ainda mais porque não consideravam a contrição como um elemento constitutivo do sacramento, mas como uma simples disposição preparatória. Da mesma forma, diz ainda o autor da Summa, que é preciso tirar o ferro de uma ferida antes de nela aplicar um emplastro, assim é preciso que o obscurecimento do pecado seja tirado da alma pela contrição, para que então o remédio do sacramento seja aplicado pelos sacerdotes; pois, é sempre ele quem fala, os sacramentos são como emplastros: interna caecitas de corde tollitur, ut post sacramenti medicina per sacerdotes superaddatur. Sunt enim sacramenta quasi emplastra. Summa sententiarum. Ele dá, aliás, lugar à satisfação no sacramento; pois acrescenta que o sacerdote absolve da pena a sofrer, pela satisfação que ele impõe, a debito futurae poenae absolvendo per eam quam injungit satisfactionem. Ibid., col. 149.

Por ter mal formulado a questão e atribuído à absolvição do sacerdote uma ação independente daquela da contrição do penitente, Hugo foi levado a supor que o sacerdote apenas remete a pena do pecado, e a dizer que esta pena, damnatio, é o pecado mesmo. De sacramentis, loc. cit. Nisso, inspirava-se, sem dúvida a seu saber, em um erro análogo sustentado sobre a eficácia do batismo por seu contemporâneo Abelardo. Ver III ABÉLARD (École d’). Abelardo dizia, com efeito, de um adulto que receberia o batismo com a fé, que ele é justo antes do batismo pela dileção e que o batismo apenas lhe remete seus pecados, isto é, a pena deles, dilectione justum jam dicimus, cui tamen in baptismate nondum sunt peccata dimissa, id est poena eorum penitus condonata. Expositio in Epist. Pauli ad Romanos, l. III, P. L., t. CLXXVIII, col. 838. É que Abelardo queria sustentar que o batismo apenas remete a pena do pecado, cf. ibid., col. 841, 860, porque fazia consistir todo o pecado original, que o batismo apaga nas crianças, na pena do pecado de Adão. Quod non contraximus culpam ex Adam, sed poenam tantum. Prop. 9, condenada pelo concílio de Sens, 1141; Mansi, Concil. ampliss. coll., Veneza, 1776, t. XXI, col. 568. Esse erro de Abelardo sobre o pecado original, que não era sem parentesco com a teoria de Hugo sobre a maneira como os pecados atuais são remetidos pela absolvição, foi condenado um ano antes da morte deste último.

Assim, enquanto a opinião do vitorino era adotada por um discípulo de Abelardo, Ognibene († 1185), Gietl, Die Sentenzen Rolands, Friburgo, 1891, p. 247, encontrou ela logo um adversário em Pedro Lombardo († 1160). No quarto livro das Sentenças, dist. XVI, P. L., t. CXCII, col. 885-889, o célebre autor mostra que, se a caridade apaga a mancha do pecado, ela abre também ao pecador a porta do céu, de sorte que o laço da danação deve ser tirado ao mesmo tempo em que a mancha do pecado é apagada. Ele rejeita, portanto, a doutrina de Hugo. Mas como não formula melhor a questão do que ele e como também encara a contrição e a absolvição como agindo sucessivamente e produzindo efeitos diferentes, é arrastado pela lógica das coisas a uma conclusão tão inexata. Retomando a opinião de Santo Anselmo, sustenta que a contrição remete ao mesmo tempo a mancha e a pena eterna do pecado. A seu ver, o papel da absolvição do sacerdote, que intervém em seguida, consiste em mostrar que o pecado foi perdoado por Deus: Peccata dimittunt vel retinent dum dimissa a Deo vel retenta judicant et ostendunt, ibid., col. 888; sua eficácia é, portanto, sobretudo declarativa. Pedro Lombardo concede além disso ao sacerdote o poder de desvincular da penitência satisfatória que impuseram e de remir, assim, de uma maneira a pena temporal do pecado. Ibid.

A opinião de Pedro Lombardo exerceu uma grande influência sobre todos os autores do fim do século XII e sobre aqueles do início do XIII. Rolando († 1181), o futuro Alexandre III, sustentou em seu livro das Sentenças a mesma teoria que Lombardo. Ele poderia bem ser o pai desta teoria; pois não parece ter se servido da obra de Lombardo. Mais exato que este último, atribui, aliás, à confissão mesma, tanto quanto à satisfação, o poder de remir uma parte da pena temporal do pecado. Die Sentenzen Rolands, édit. Gietl, Friburgo, 1891, p. 248; cf. p. xvi.

Ricardo de São Vítor († 1173), que contesta a opinião do Mestre das Sentenças, tratando-a de frívola e ridícula, De potestate ligandi et solvendi, P. L., t. CXCVI, col. 1168, e que parece defender o sentimento de Hugo (que habitualmente lhe é atribuído), aproxima-se na realidade de Pedro Lombardo. Hugo havia notado que a mancha do pecado renasceria se o penitente não se confessasse absolvido ao confessar seu pecado, e que ele é libertado da danação sem a absolvição do sacerdote no caso excepcional em que morresse sem ter podido se confessar. De sacramentis, l. II, part. XIV, c. viii, P. L., t. CLXXVI, col. 567. Ricardo apodera-se dessa observação de seu mestre para transformar a teoria que ouviu ensinar. Ele admite que a contrição basta para que Deus remeta ao mesmo tempo a mancha do pecado e a dívida da danação eterna, antes da confissão: está, portanto, de acordo nisso com Pedro Lombardo; mas, para guardar as fórmulas de Hugo, diz que, antes da confissão, a dívida da danação eterna só é remida por Deus condicionalmente, isto é, com a condição de que se receberá a absolvição do sacerdote. Ele pode assim concluir que a absolvição do sacerdote remete a dívida da danação definitivamente, e que ela não é apenas declarativa. De potestate solvendi, c. viii, P. L., t. CXCVI, col. 1165. Esta conclusão pouco difere da teoria de Lombardo senão nas palavras.

Ricardo atribuía, aliás, à absolvição do sacerdote outra eficácia da qual Hugo não havia falado, e que o Mestre das Sentenças não parecia admitir. Ricardo pensa que a absolvição tem a potência não apenas de desvincular da danação eterna definitivamente, mas de remir uma parte da pena temporal que se deveria, de outra forma, sofrer no purgatório. Ibid., vi sq., col. 1653 sq. Ele tinha sem dúvida emprestado esta doutrina de Rolando Bandinelli (ver acima). Com relação à pena temporal, Lombardo dizia que um sacerdote pode desvincular da obrigação da penitência satisfatória por ele imposta. Lib. IV, dist. XVIII, n. 7, P. L., t. CXCII, col. 888. Veremos que, nesse ponto, os autores posteriores seguiram Ricardo.

Contudo, Pedro de Poitiers (1167-1205) combateu-o e reproduziu integralmente os ensinamentos do Mestre das Sentenças. Sententiarum libri quinque, lib. V, c. xvi, P. L., t. CCXI, col. 1073, 1075. Inocêncio III, ou o autor do comentário sobre os salmos que lhe é atribuído, segue também o sentimento de Pedro Lombardo; admite que a remissão do pecado precede a confissão; mas com esta reserva importante de que é o que mais frequentemente acontece, sæpissime sequitur remissionem peccati. É preciso, portanto, acreditar que a confissão algumas vezes remete o pecado que a contrição não teria apagado; mas seu pensamento permanece bem obscuro. Comment. in VIII psalm., ps. LI, P. L., t. CCXVII, col. 1016. Guilherme de Auxerre († 1223) aproxima-se nitidamente de Ricardo de São Vítor.

Em sua opinião, Deus, por meio da contrição, começa a apagar o pecado, do qual perdoa a mancha e a pena eterna; a absolvição do sacerdote completa, mediante a remissão das penas temporais, aquilo que foi assim iniciado. Cesário de Heisterbach (+ 1240) empresta do Vitorino esta visão de que a contrição perdoa o pecado sob a condição de que ele seja confessado; mas pensa, com Pedro Lombardo, que a confissão tem por objetivo declarar exteriormente o perdão já concedido interiormente por Deus. Dialogus miraculorum, Colônia, 1851, dist. II, c. 1; dist. III, c. 1, p. 57, 58, 110, 114.

Do século XII até São Tomás de Aquino. — Todos os autores que encontramos até aqui supunham que a contrição requerida para a absolvição é a contrição perfeita. É por isso que admitiam que o pecado é perdoado antes da absolvição. Guilherme de Auvergne (+ 1248), que cessou seu ensino em 1228 para tornar-se arcebispo de Paris, fez a questão avançar significativamente ao distinguir entre a contrição e a atrição. A contrição é motivada pelo amor a Deus e completada, informata, pela graça santificante que acarreta a justificação e a exclusão de toda falta grave. A atrição é uma dor pelo pecado não motivada pelo amor a Deus e não completada pela graça santificante, informis. De sacramento pœnitentiæ, c. v-vii, Opera, Paris, 1676, t. I, p. 462-470. No sacramento da penitência, a atrição prepara a contrição, sem a qual Guilherme pensa que os pecados não poderiam ser perdoados. É preciso, portanto, que de attritus o pecador se torne contritus. Ibid. Não estudaremos aqui a maneira pela qual se dá essa mudança segundo Guilherme e os teólogos que vieram depois dele. Ver ATTRITION. Guilherme parece supor que os pecados podem permanecer na alma que teria apenas a atrição, até o momento da confissão e da absolvição. Ibid., c. xv, p. 498 sq. Ele ensina, aliás, expressamente como uma verdade da qual não duvida, que a absolvição e a bênção do sacerdote rompem os laços do pecado, se o penitente não lhes opuser obstáculo, e que elas aumentam a graça santificante se descem sobre um pecador já justificado: ad absolutionem et benedictionem sacerdotalem... dirumpi vincula peccatorum nullatenus dubitamus... Qui jam gratiæ pristinæ restituti sacerdotalem benedictionem et absolutionem peccata sua confessi recipiunt, pie credimus et sentimus... ipsam gratiam augeri. Ele enumera, em seguida, as condições requeridas para receber assim a absolvição. Não exige a contrição inspirada pela caridade, mas apenas um pesar e um firme propósito, que correspondem à atrição. Ibid., c. iv, p. 462.

Sua distinção entre a contrição e a atrição entrou imediatamente no ensino corrente; mas não ocorreu o mesmo com sua doutrina sobre os efeitos da absolvição. Alexandre de Hales (+ 1245), que ainda ensinava em 1238 e que só redigiu definitivamente sua Suma após 1242, por ordem de Inocêncio IV, define a atrição de maneira mais precisa que Guilherme. Summa, part. IV, q. XII, m. II; q. XIX, m. v, Colônia, 1622, t. IV, p. 441, 552. Contudo, retoma as opiniões de Pedro Lombardo e de Ricardo de São Vítor a respeito dos efeitos da absolvição. Estima que Deus perdoa a mancha e a pena eterna do pecado em razão da contrição que deve preceder a confissão, e que a absolvição do sacerdote perdoa apenas uma parte da pena temporal.

Alberto Magno (1185-1280), que ensinava e escrevia ainda mais tarde, reproduz a noção de atrição de Guilherme de Auvergne e admite também que ela se torna contrição pela infusão da graça santificante. IV Sent., l. IV, dist. XVI, a. 9, Opera, Paris, 1894, t. XXIX, p. 559-561. Mas pensa, com Alexandre de Hales e os autores anteriores, que a contrição propriamente dita deve preceder a confissão e a absolvição e que ela perdoa a mancha e a pena eterna do pecado. Apenas, acrescenta ele, para obter esse efeito e para ser uma verdade, p. 666. Sustenta com muita lógica todas as consequências que decorrem desses princípios, a saber: que é preciso ter a caridade e a graça santificante para confessar-se, ibid., a. 6, p. 666; que a justificação precede a confissão, ibid., a. 8, p. 670; que esta absolve simplesmente da obrigação de se confessar, ibid., e que os ensinamentos de Pedro Lombardo a esse respeito são muito exatos. Ibid., a. 31, p. 700. Diz que a absolvição do sacerdote não poderia ser a forma do sacramento da penitência, nem dar unidade aos elementos que o constituem, porque ela não perdoa os pecados; coloca essa forma na graça que confere à dor do penitente a virtude de perdoar os pecados. Dist. XVI, a. 1, p. 540. Atribui à confissão realmente feita e seguida de absolvição o poder de perdoar, em virtude do poder das chaves, uma pena temporal que denomina purgatoria. Ibid., a. 24, p. 694. Essa pena purgatoria, que o homem não poderia suportar aqui embaixo, é mudada em pena expiativa pela penitência que o sacerdote impõe. Ibid., dist. XVIII, a. 11, p. 784. Alberto tem artigos distintos para estabelecer que o sacerdote não poderia absolver da falta, nem da pena eterna. Ibid., dist. XVIII, a. 7, 9, p. 775, 780. Toda essa doutrina, formulada com longos desenvolvimentos no comentário sobre as Sentenças do ilustre dominicano, loc. cit., é repetida mais sucintamente, mas também claramente, em seu Compendium theologicæ veritatis, l. VI, c. xxiv, xxv, Opera, Paris, 1895, t. XXXIV, p. 222-225.

São Boaventura (1221-1274) distingue ele também a atrição da contrição, IV Sent., l. IV, dist. XVII, p. I, a. 2, q. III, Opera, Paris, 1866, t. IV, p. 660, da qual é habitualmente a preparação. Admite que a atrição se torna contrição, ibid., pela infusão da graça, ibid., ad 4m, e que a contrição é sempre seguida da remissão do pecado, ibid., p. I, a. 4, q. IV; a. 2, q. I, p. 664, que, consequentemente, a confissão não é necessária para a justificação, ibid., p. 1, a. 1, q. IV, p. 664, e que ela só é requerida por uma necessidade de preceito, da qual se é dispensado em caso de impossibilidade. Ibid., p. 1, a. 2, q. IV, p. 671. Contudo, seu ensinamento é notavelmente superior ao de Alberto Magno. Inspirando-se em Alexandre de Hales, que havia preparado essa teoria sem contudo formulá-la, Summa, q. XIV, m. 0, a. 2, p. 470, São Boaventura coloca a forma do sacramento da penitência na absolvição. Dist. XXII, a. 2, q. III, t. VI, p. 126. Combate, com efeito, a teoria que recusa à absolvição a potência de perdoar a falta mortal e a pena eterna, para concedê-la somente à contrição que encerra o voto ou a resolução de confessar-se. Deve, diz ele, ser com o poder das chaves como com o batismo: ele produz, portanto, seus efeitos no momento em que é exercido; de outro modo, se o voto de confessar-se perdoa as faltas, como a própria confissão não poderia perdoá-las? Acontece, aliás, de se receber a absolvição com uma simples atrição. Uma vez que, nesse caso, não se coloca obstáculo à recepção da graça, a absolvição deverá conferir essa graça e perdoar os pecados. Ibid., dist. XVIII, p. 1, a. 2, q. 1, t. VI, p. 44; cf. dist. XVI, a. 2, q. III, ad 2um, t. V, p. 671. Mas como a absolvição produzirá esse efeito? Aqui São Boaventura recorda uma distinção de Alexandre de Hales entre as duas fórmulas de absolvição empregadas pelo sacerdote, uma deprecatória: Misereatur, a outra imperativa: Te absolvo. Na primeira, o sacerdote intercede pelo pecador, e é por ela que obtém que Deus transforme sua atrição em contrição e lhe conceda a remissão do pecado e de sua pena eterna. Pela segunda, onde se exerce propriamente o poder das chaves, ele apenas perdoa a pena temporal do pecado.

Ibid.

Apesar dessa eficácia deprecatória, ou melhor, porque ela é simplesmente deprecatória, permanece verdadeiro, aos olhos de São Boaventura, que Deus reservou para si o poder de remir a culpa e a pena eterna do pecado, e que comunicou aos sacerdotes apenas o poder de remir a pena temporal. Dist. XVIII, p. 1, a. 1, q. 1; t. VI, p. 1; cf. ibid., dub. IV, p. 6; dist. XVII, dub. II, t. V, p. 658, onde as teorias de Pedro Lombardo são justificadas. Mas a absolvição válida remite sempre, de modo completo e definitivo, uma parte dessa pena. São Boaventura não admite, com Alberto Magno, que ela mude apenas a pena purgatória em pena expiatória. Em outras palavras, mesmo que não se fizesse a penitência satisfatória imposta pelo sacerdote, seria-se libertado, por sua absolvição, de uma parte da pena temporal dos pecados. Dist. XVIII, p. 1, a. 1, q. 1; t. VI, p. 1º 4º São Tomás de Aquino. — A doutrina de São Tomás de Aquino (1225-1274), sobre o ponto que nos ocupa, encontra-se principalmente: 1º em seu comentário sobre o quarto livro das Sentenças de Pedro Lombardo, dist. XVII, XVIII, XIX, reproduzido no suplemento de sua Suma Teológica, q. I-XX; 2º em seu opúsculo De forma absolutionis, XVIII ou XX conforme as edições; 3º em sua Suma Teológica, IIIa, q. LXXXIV-XC. Ele iniciou seus imortais trabalhos pelo comentário sobre o livro das Sentenças. Foi interrompido pela morte no momento em que acabava de pôr mãos à parte de sua Suma que trata do sacramento da penitência.

Mas, do início ao fim de seu magistério, suas visões sobre a absolvição não variaram, apesar de sua superioridade sobre as de seu mestre, Alberto Magno. Elas parecem apenas ter se fortificado em seu espírito, pois se apresentam na Suma Teológica de uma forma mais afirmativa. O que domina essas visões é a consideração das palavras de Cristo: Quodcumque solveris super terram erit solutum et in caelis. A impressão produzida nessa inteligência profunda pelos textos evangélicos é particularmente notável em seu opúsculo De forma absolutionis, cujo caráter polêmico o obriga a invocar provas positivas. Mas ela aparece também em sua Suma e em seu comentário sobre o livro das Sentenças, embora aí ele se apoie sobretudo em considerações especulativas.

Os teólogos anteriores, em particular Pedro Lombardo, levavam sobretudo em conta os textos que atribuem a justificação ao arrependimento; restringiam, consequentemente, os efeitos da absolvição, cuja eficácia, contudo, afirmavam para conformar-se à doutrina tradicional da Igreja. Aos seus olhos, a confissão parecia ter sido estabelecida mais para obrigar os penitentes a manifestar sua contrição do que para submeter seus pecados à absolvição do sacerdote. Daí a consequência de que o poder das chaves confiado aos sacerdotes não se estende até a remissão da culpa mortal e de sua pena eterna, e que, em relação a essa culpa, a absolvição do sacerdote seria simplesmente uma declaração do perdão já dado por Deus.

Totalmente oposta é a posição que toma o Doutor Angélico. Com o grande respeito que sempre professou pelos antigos, reconhece que o sentimento deles não carece de verdade; mas acrescenta que é incompleto. A absolvição manifesta que se está absolvido no sentido de que ela significa a remissão do pecado; pois os sacramentos são sinais; contudo, os sacramentos, e a absolvição em particular, não são apenas sinais; eles produzem também aquilo que significam. Sum. theol., IIIa, q. LXXXIV, a. 3, ad 5um; IV Sent., l. IV, dist. XVIII, q. 1, a. 3, sol. 4, ad 1um, Opera, Paris, 1872, t. X, p. 529. O sacramento da penitência produz, portanto, a remissão dos pecados. Ora, nesse sacramento, a parte principal é a absolvição dada pelo sacerdote. Assim como o batismo remite pela primeira vez os pecados, assim o sacerdote remite os pecados cometidos após o batismo. IV Sent., l. IV, dist. XVIII, q. 1, a. 3; Summa supplementum, q. XVII, a. 2º Os pecados não podem ser remitidos, de fato, senão pela virtude da paixão de Cristo; ora, a aplicação dessa virtude faz-se pela recepção (in re, ou, em caso de impossibilidade, in voto) dos sacramentos do batismo e da penitência, e o sacerdote é o único dispensador do sacramento da penitência. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. II, a. 1, sol. 1; supplementum, q. VI, a. 1º A absolvição remite a culpa mortal e a pena eterna, desde que o penitente não coloque obstáculo; consequentemente, mesmo que, antes de recebê-la, ele tivesse apenas um arrependimento inferior à contrição inspirada pela caridade. Aos pecadores que têm essa contrição perfeita, quando o sacerdote os absolve, a absolvição aumenta a graça santificante e remite uma parte da pena temporal do pecado. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. V, a. 5, sol. 4, dist. XVIII, q. 1, a. 3; Summa supplementum, q. XVIII, a. 1º Todas as outras partes do sacramento são necessárias em razão de sua relação com a absolvição.

A confissão é de necessidade de salvação para os cristãos que têm pecados após o batismo, porque é preciso submeter esses pecados aos sacerdotes incumbidos de dispensar o sacramento da penitência. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. III, a. 1, sol. 1; Summe supplementum, q. VI, a. 1º Ademais, os três atos do penitente — a contrição, a confissão e a satisfação — constituem, no sacramento, a matéria que submete os pecados ao sacerdote e que necessita ser completada por sua absolvição, absolvição que é a forma do sacramento. IV Sent., l. IV, dist. XVI, q. I, a. 1, sol. 2º São necessários, aliás, esses três atos; pois é preciso que o penitente esteja disposto a reparar sua falta, o que se faz pela contrição; que se submeta ao juízo do sacerdote, que ocupa o lugar de Deus, o que se faz pela confissão; e que repare segundo o juízo do sacerdote, o que se faz pela satisfação. Ibid. Cf. Sum. theol., III, q. LXXX, a. 2º Esse ensinamento, já desenvolvido no comentário sobre o Mestre das Sentenças, apresenta-se de forma talvez mais precisa e mais forte na Suma Teológica. Partindo dos princípios de que a perfeição de uma coisa vem de sua forma e de que o sacramento da penitência é aperfeiçoado pelo ato do sacerdote, o Doutor Angélico conclui que, no sacramento, os atos do penitente, sejam palavras ou fatos, são simplesmente matéria, e que a forma está inteiramente naquilo que faz o sacerdote, isto é, nas palavras da absolvição. Hoc sacramentum perficitur per ea que sunt ex parte sacerdotis. Unde oportet quod ea que sunt ex parte pœnitentis, sive sint verba, sive sint quædam materia hujus sacramenti; ea vero que sunt ex parte sacerdotis, se habeant per modum formæ. Sum. theol., III, q. LXXXIV, a. 3º Contudo, ao conferir à absolvição o papel principal no sacramento, São Tomás mantém nela um lugar necessário para a contrição, assim como para a confissão e a satisfação. Ele as considera, com efeito, como a matéria do sacramento. Ora, o sacramento só existe na medida em que há matéria e forma. Portanto, assim como, para a remissão do pecado pelo batismo, não bastam as palavras da forma, mas é necessária a água à qual estas palavras conferem a virtude do sacramento, assim a remissão dos pecados é o efeito do sacramento da penitência, obtido sem dúvida pela virtude das chaves confiada ao sacerdote que pronuncia a absolvição, mas também, ainda que secundariamente, pela força dos três atos do penitente, enquanto estão ordenados à absolvição. Sum. theol., III, q. LXXXVI, a. 6º É assim que a questão, mal formulada durante um século e meio — pois supunha-se que os elementos do sacramento agissem sucessivamente e produzissem, cada um, efeitos diversos —, encontrou, desde então, a sua formulação perfeita; pois, sendo o sacramento um todo composto por partes que não podem agir uma sem a outra, cada um de seus efeitos, e em particular o principal, é o efeito de uma e de outra. Assim, encontravam-se também conciliados os ensinamentos da Escritura e da tradição, afirmados de modo simples e justapostos, por assim dizer, pelos autores anteriores ao século XIII, a saber: que, por um lado, os sacerdotes têm o poder de perdoar os pecados e que, não obstante, por outro lado, eles não poderiam perdoá-los senão àqueles que são dignos, isto é, àqueles que pedem a absolvição com uma verdadeira contrição.

Todavia, o Doutor Angélico ensina, como seus predecessores e como todos os teólogos católicos que o sucederam, que a contrição inspirada pela caridade perfeita (o que pressupõe a disposição de recorrer ao sacramento estabelecido por Deus) perdoa por si mesma o pecado mortal e a sua pena eterna. Mas, quando ela age assim antes da absolvição, é, observa ele, enquanto ato da virtude da penitência e não enquanto parte do sacramento. IV Sent., l. IV, dist. XVI, q. I, a. 5, sol. 1, t. X, p. 498; Summe supplement., q. V, a. 4º A mesma contrição agirá em seguida com a absolvição, enquanto sacramento, para produzir o aumento da graça e os outros efeitos do sacramento naqueles que já estão justificados. Ibid.

São Tomás admite, com os teólogos da primeira metade do século XII, que a atrição precede, não raramente, a contrição. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. I, a. 4, sol. 3, p. 482; Summe supplement., q. I, a. 3º Ele pensa também, com eles, que a justificação, mesmo pelo sacramento da penitência, não poderia ocorrer sem a contrição unida à caridade. Sum. theol., III, q. LXXXVI, a. 6, rép. au sed contra; IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. I, a. 8, sol. 3, ad 4um; a. 4, sol. 2, p. 476, 479; Summe supplementum, q. IX, a. 1º Mas, como já dissemos, ele estima que o penitente que não coloca obstáculo à remissão do pecado poderá receber validamente o sacramento da penitência, com uma dor inferior à contrição, porque, pela virtude do sacramento, essa dor dará lugar a uma verdadeira contrição no momento da remissão do pecado pela absolvição. Supplementum, q. XVI, a. 4º Contudo, há uma questão que ele não decide claramente, ou melhor, que parece decidir de modo diverso do que se fez posteriormente. É a questão de saber se alguém que, no momento da absolvição, tivesse apenas a atrição e não a contrição, receberia o perdão de seus pecados e se, depois, ao se dar conta disso, poderia considerar-se como tendo tido as disposições requeridas para a absolvição. O Doutor Angélico parece pensar que não. Ele o inclui, de fato, entre os ficti (ver FICTION), isto é, entre aqueles que acreditam de boa-fé ter as disposições requeridas, sem tê-las na realidade. Segundo São Tomás, esse fictus guardaria essas disposições insuficientes até depois da absolvição; os pecados acusados e absolvidos nessas condições seriam perdoados em virtude da absolvição anterior, assim que ele tivesse a contrição. Ele não teria que acusar novamente esses pecados; mas, em sua próxima confissão, deveria acusar a sua ficção, isto é, a disposição insuficiente que tinha de boa-fé. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. III, a. 4, sol. 1, p. 512; Summe supplementum, q. IX, a. 1º Cf. Cajetan, tr. V, De confessione, q. V, S. Thomæ Opera, Antuérpia, 1612, t. XII, fol. 72, que explica e defende este ponto de doutrina de São Tomás. Essa questão da atrição precisava ser ainda mais estudada e o foi nos séculos seguintes.

Façamos uma última observação sobre a maneira pela qual o sacramento da penitência, e principalmente a absolvição, têm como efeito a justificação e a remissão dos pecados. Os partidários da opinião de Pedro Lombardo apoiavam-se, em particular, nesta razão: que somente Deus pode perdoar e absolver os pecados. São Tomás responde-lhes que o sacerdote age não em seu próprio nome, mas como ministro de Cristo, e que os sacramentos da Nova Lei possuem apenas uma virtude instrumental que lhes provém da paixão de Cristo. Mas ele afirma, além disso, que as causas mesmo instrumentais não produzem diretamente, mas apenas conduzem, inducunt, a graça justificante e a remissão do pecado, IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. I, a. 5, sol. 1 et ad 1, p. 498; Summe supplement., q. V, a. 4; pois, diz ele, pelo menos em seu comentário sobre as Sentenças (a Suma Teológica parece conceder aos sacramentos mais causalidade, III, q. LX), os sacramentos são instrumentos de Deus não justificantes, mas dispositivos, enquanto produzem uma disposição que torna necessária a graça santificante. Sacramenta sunt instrumenta Dei non justificantia sed dispositiva, in quantum producunt dispositionem, que est necessitas quantum in se est ad gratiam sanctificantem. IV Sent., l. IV, dist. I, q. I, a. 4, sol. 1, p. 19º Este problema da causalidade dos sacramentos também foi objeto de longas discussões dos teólogos até a nossa época. Ver SACREMENT.

De São Tomás de Aquino ao século XVI. — A doutrina do Doutor Angélico não tardou a prevalecer no mundo teológico. Ela foi defendida em particular pelos autores da escola tomista: encontramo-la inteira, no século XV, nos tratados de Santo Antonino (1389-1459), Summa Summarum, l. XIV, c. Xv, 4521 (sem paginação), e de Dionísio Cartuxo (+1471), IV Sent., l. IV, dist. XVIII, q. iii, Veneza, 1584, p. 261; e, no início do século XVI, nos comentários de Caetano sobre a Suma, bem como em seus tratados isolados, nos quais parece ter se preocupado especialmente com as dificuldades levantadas por certas exposições de São Tomás sobre o quarto livro das Sentenças. Caetano, tr. V, De attritione et contritione; tr. VI, De confessione; tr. XVII, De contritione; tr. XVIII, De confessione; in D. Thome Opera, Antuérpia, 1612, t. XII, fol. 46, 49, 75, 76º Mas Duns Escoto (+1308) opôs logo, aos ensinamentos do príncipe da teologia, uma doutrina inteiramente diferente, que exerceu uma profunda influência, por vezes até fora da escola escotista. Não é este o lugar para tratar da concepção particular que Escoto faz, seja da mancha do pecado, que ele identifica com a obrigação de sofrer uma pena, IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. 1, Lyon, 1639, t. IX, p. 9 (ver PÉCHÉ), seja da penitência, que ele faz consistir na vontade de punir-se, pela qual o penitente, que não quer mais pecar, torna-se, em relação a si mesmo, o instrumento da justiça vindicativa de Deus. Ibid., q. 1, p. 30º Ver PÉNITENCE. Contentemo-nos em notar que, ultrapassando o movimento impulsionado por São Tomás à teologia do sacramento da penitência, Escoto fez consistir o sacramento inteira e exclusivamente na absolvição do sacerdote. A seus olhos, a contrição, a confissão e a satisfação não são a matéria do sacramento; são apenas condições requeridas. IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. IV, n. 2, p. 84º Assim, a contrição, à qual os autores do século XI atribuíam toda a remissão do pecado e que São Tomás havia mantido no sacramento, foi rejeitada para fora. Levado pela mesma exageração da potência da absolvição, e em conformidade com seus princípios sobre a natureza da mancha do pecado e da penitência, Escoto reduziu a contrição, ou melhor, a atrição requerida para a absolvição, a um mínimo bem inferior ao que se admitia antes dele. Ele distingue, tanto quanto seus predecessores, entre a contrição, que é completada pela caridade, e a atrição, que não o é.

Mas, como o estado de pecado consiste, segundo ele, na obrigação de sofrer a pena do pecado, não exige, para a atrição, mais do que uma detestação do pecado considerado seja como ofensa a Deus, seja como desvio de Deus, seja como privação de recompensas, seja como merecedor de um castigo, seja a atrição por motivos que podem ser puramente interessados, Scot acrescenta que ela é suficiente para assegurar a remissão dos pecados, mesmo fora do sacramento da penitência. Ele lhe atribui, com efeito, um mérito de congruo, em razão do qual Deus sempre a fará seguir pela justificação e a transformará em contrição, isto é, em detestação acompanhada de caridade. IV Sent., 1º IV, dist. XIV, q. ii, n. 14, 15, p. 45º Mas, dir-se-á, se esta atrição remite o pecado sem a absolvição, para que servirá a absolvição? Scot previu esta dificuldade. Ele responde que, para receber a remissão do pecado pela absolvição, esta atrição não é necessária, que basta estar parum attritus, o que ele parece explicar dizendo que o sacramento da penitência remite os pecados, contanto que se tenha a intenção de recebê-lo e que se esteja sem qualquer apego atual ao pecado. Esta remissão é obtida não mais em razão do mérito de congruo da atrição, mas em razão da promessa de Deus, ex pacto Dei, e pela eficácia própria do sacramento da penitência ou da absolvição. Parum attritus, etiam attritione, que non habet rationem meriti ad remissionem peccati, volens tamen recipere sacramentum penitentiae, sicut dispensatur in Ecclesia, et sine obice in voluntate peccati mortalis in actu in ultimo instanti illius prolationis verborum, in quo scilicet est vis sacramenti istius, recipiat effectum sacramenti, scilicet gratiam penitentialem, non quidem ex merito... sed ex pacto Dei assistentis sacramento suo. IV Sent., 1º IV, dist. XIV, q. iv, n. 7, p. 92º Exagerar a este ponto a eficácia da absolvição significava não levar em conta os textos que exigem um arrependimento verdadeiro para a remissão dos pecados.

Estas visões foram, contudo, defendidas, particularmente pelos escotistas nominalistas. Occam (1280-1347), In IV Sent., 1º IV, dist. VIII, IX, Lyon, 1495 (sem paginação, as divisões são distinguidas por letras), parte dos princípios de Scot e acentua as suas conclusões. Deus pode, diz ele (letra M), remeter o pecado sem que a pessoa se arrependa interior ou exteriormente, e isso tanto de potentia ordinaria quanto de potentia absoluta. De fato, ele remete o pecado pela absolvição, mesmo quando o penitente não teria qualquer atrição, contanto que este tenha a vontade de receber o sacramento e que não tenha qualquer apego atual ao pecado mortal (letra P).

Entretanto, toda a escola nominalista não seguiu Scot e Occam. No final do século XV, o seu representante clássico, Gabriel Biel (+ 1495), abandona o seu sentimento para adotar uma opinião totalmente contrária que não confere maior eficácia à absolvição do que o sentimento de Pedro Lombardo. Gabriel Biel distingue, com Scot, a contrição inspirada pela caridade da atrição por temor servil (ele chama a primeira de contrição perfeita, termo que permaneceu, a segunda de contrição imperfeita). Ele admite ainda, com Scot, que a absolvição constitui o sacramento da penitência e que os atos do penitente não são partes propriamente ditas, mas apenas condições requeridas, mas separa-se dele no restante. Ele pensa, com efeito, que a atrição não pode transformar-se em contrição. IV Sent., 1º IV, dist. XVI (a edição que utilizo é sem paginação, nem local, nem data). Mais ainda, ele a considera insuficiente para a justificação. Em sua opinião, ninguém é justificado sem a contrição perfeita, mesmo no sacramento da penitência. Conclui daí que a absolvição do sacerdote não remete os pecados, nem a sua pena, aos olhos de Deus; ela apenas manifesta a sua remissão aos olhos da Igreja. Dist. XVIII. Estima, contudo, que a absolvição remete uma parte da pena temporal e que ela aumenta a graça santificante.

Embora contrárias aos sentimentos de Scot, estas consequências derivavam também do princípio que ele havia estabelecido, ao excluir a contrição e os atos do penitente do sacramento, pois a absolvição ou é eficaz, e, se se admite este princípio, é preciso dizer, com Occam, que a absolvição remete os pecados sem a contrição; ou então é necessária a contrição para que os pecados sejam remetidos, e então o sacramento da penitência não os remete. É a opinião de Biel.

6º Resumo. — Estudamos as opiniões dos principais teólogos, que do século VII ao XVI se ocuparam da parte respectiva da contrição do penitente e da absolvição do sacerdote na eficácia dada por Cristo ao sacramento da penitência.

Até o século XII, ouvimos afirmar a necessidade da contrição, ao mesmo tempo que a eficácia da absolvição, sem encontrar quem tenha proposto uma teoria para conciliar estas duas doutrinas. No século XII, o problema coloca-se e duas correntes estabelecem-se. Uma, representada por Hugo de São Vítor, atribui à contrição a remissão da mancha e reserva à absolvição a remissão da pena eterna do pecado. A outra, representada por Pedro Lombardo, atribui à contrição a remissão do pecado e da sua pena, e à absolvição um simples valor declarativo ao qual se acrescenta a remissão da pena temporal do pecado. Esta corrente prevalece sobre a precedente; é seguida mesmo por Ricardo de São Vítor, discípulo e confrade de Hugo. No século XIII, a questão apresenta-se sob novos aspectos, porque se distingue a atrição da contrição e determina-se, logo depois, quais são a matéria e a forma e, consequentemente, os elementos constitutivos e mais ou menos eficazes do sacramento. Guilherme de Auvergne abandona a doutrina de Pedro Lombardo para afirmar a remissão do pecado e da sua pena eterna pela absolvição. Alberto Magno retrocede. São Boaventura e, sobretudo, São Tomás retomam o avanço. Eles fazem da absolvição a forma, isto é, a parte principal do sacramento; mantêm, ao mesmo tempo, que os atos do penitente são a sua matéria e, consequentemente, que a contrição e mesmo a atrição têm a sua parte nos efeitos do sacramento. Os discípulos de São Tomás mantêm a sua doutrina e continuam a expô-la até o século XVI.

Mas uma teoria oposta foi formulada por Scot desde o final do século XIII. Continuando o movimento que se havia produzido em favor da importância da absolvição, ele faz deste ato do sacerdote o único elemento constitutivo do sacramento e encara a contrição como não fazendo parte dele. Este princípio, admitido na escola escotista, dá origem a duas teorias opostas e ambas inexatas. Uma, proposta pelo próprio Scot e retomada por Occam, considera a contrição, e a própria atrição, como inúteis para a remissão do pecado, que seria exclusivamente efeito da absolvição. A outra, exposta por Gabriel Biel, recusa todo valor à atrição para a remissão dos pecados; ela atribui esta remissão à contrição perfeita. Como, no sistema escotista, a contrição está fora do sacramento, ela conclui, ao retornar às teorias de Pedro Lombardo, que a absolvição tem apenas um valor declarativo, em relação à remissão do pecado; que ela simplesmente constata esta remissão aos olhos da Igreja. Estas duas opiniões escotistas preparam os caminhos para os protestantes do século XVI: a primeira, ao fornecer-lhes um pretexto para acusar a Igreja Católica de pretender remeter os pecados àqueles que não têm qualquer arrependimento; a segunda, ao colocar em circulação as teorias que eles adotaram, como se pode ver no artigo ABSOLVIÇÃO entre os protestantes.

A teoria católica formulada por São Tomás de Aquino precisou-se, aliás, e completou-se posteriormente com o desenvolvimento das questões da atrição, da contrição e da justificação. Ver estes termos.

II. PODE-SE RECEBER A REMISSÃO DOS PECADOS CONFESSANDO-SE A OUTREM QUE NÃO UM SACERDOTE? — Isto nos leva a examinar as opiniões dos escolásticos sobre a prescrição que se encontra em vários deles, de confessar-se a outros que não sacerdotes, em caso de necessidade, quando não se pode recorrer a um ministro revestido do sacerdócio. Não trataremos das confissões públicas, mencionadas nos artigos precedentes e sobre as quais se retornará no termo CONFISSÃO. Tampouco trataremos das confissões privadas feitas a leigos, diáconos ou superioras de comunidades religiosas, fora das regras reconhecidas pela Igreja e pelos teólogos, seja por devoção espontânea dos penitentes, seja por abuso de poder dos confessores. Estes fatos excepcionais dificilmente entram no quadro do desenvolvimento das doutrinas teológicas. Falaremos apenas das confissões a clérigos inferiores ou a leigos, preconizadas por autores estimados em seu tempo. Os ensinamentos emitidos a seu respeito completarão o estudo que acabamos de fazer sobre as teorias relativas à eficácia da absolvição sacerdotal; pois, como veremos, estes ensinamentos foram a consequência, por um lado, da doutrina universalmente admitida de que somente os sacerdotes têm o poder de absolver e, por outro, das hesitações da teologia a respeito da parte respectiva que pertence aos atos do penitente e à absolvição sacramental na remissão dos pecados.

1° Do início do século VIII ao fim do XI. — Nos séculos VIII e IX, vários autores, fundamentando-se nestas palavras de São Tiago, v, 16: Confitemini alterutrum peccata vestra, recomendam confessar os pecados leves e cotidianos àqueles com quem se convive, e observam que a confissão dos pecados graves deve ser reservada aos sacerdotes. Citemos o Venerável Beda (673-735), Expositio sup. Epist. S. Jacobi, c. v, P. L., t. XC, col. 39; ele acrescenta que há motivos para crer que se será salvo pelas orações cotidianas daqueles a quem se acusam as faltas diárias. Walafrid Strabon (807-849), Glossa ordinaria Epist. B. Jac., c. v, P. L., t. CXIV, col. 675, reproduz textualmente as palavras do Venerável Beda. Hincmar de Reims (+ 882) também as cita em sua carta a Hildebaldo, bispo de Soissons, Epist., XXVI, P. L., t. CXXV, col. 174. É certo que estes autores atribuíam a toda confissão das faltas uma eficácia para remi-las, pois o Venerável Beda faz esta observação: neque sine confessione emendationis peccata queunt dimitti. Mas, na recomendação da qual acabamos de falar, trata-se de uma confissão propriamente dita a leigos? Parece-nos impossível admiti-lo. Trata-se simplesmente de uma confissão feita em conversa. Este reconhecimento não era seguido de nenhuma absolvição ou bênção, visto que tinha por objetivo obter daqueles a quem se fazia uma lembrança em suas orações de cada dia. Distingue-se, aliás, claramente da confissão propriamente dita feita aos sacerdotes, confissão de faltas graves que não se confessavam senão a eles para obter a absolvição. Ao fim do século XI, Raul Ardent (+ 1100) de Poitiers, doutor em teologia, professor e pregador célebre, fala ainda da confissão aos leigos no mesmo sentido. «A confissão das grandes faltas (criminalium), diz ele em uma de suas homilias, deve ser feita ao sacerdote, que sozinho possui o poder de ligar e desligar. Quanto à confissão das faltas veniais (venialium), pode ser feita a qualquer um, mesmo a um inferior. Não que ele possa nos absolver, mas porque a nossa humilhação e a oração de nosso irmão nos purificarão de nossos pecados. E quando deve ser feita esta confissão? Em todo tempo em que nos apercebemos de ter pecado. Que eu tenha pecado em casa, nos campos, em viagem, devo imediatamente dizer ao meu irmão que está comigo: "Pequei, rezai por mim." Se ninguém estiver comigo, devo confessar-me a Deus dizendo: "Senhor, pequei, tende piedade de mim." Quando debet fieri confessio hæc? Omni tempore quo nos peccasse cognoscimus. Sive enim domi, si non aderit, debeo confiteri Deo dicens: "Domine, peccavi, miserere mei." Homil., Lxiv, in Litaniam majori, P. L., t. cLv, col. 1900. É absolutamente evidente que se trata de um reconhecimento sem qualquer relação com o sacramento da penitência, cuja administração é, aliás, atribuída exclusivamente aos sacerdotes. A maneira pela qual a confissão dos pecados graves aos sacerdotes é comparada ao reconhecimento das faltas leves aos leigos chega a levar à conclusão de que a prática de uma confissão propriamente dita a leigos era completamente desconhecida de Raul Ardent, assim como de Hincmar e de Beda. Observo, aliás, que esta prática não se manifesta como um uso corrente da Idade Média senão nos relatos do fim do século XI e dos séculos seguintes. Cf. Laurain, De l’intervention des laïques dans l’administration de la pénitence, Paris, 1897, p. 15, 27 sq.; Dom Martène, De antiquis Ecclesiae ritibus, l. I, c. 6, n. 7, Rouen, 1700, t. II, p. 37º Do fim do século XI ao fim do XII. — Contudo, o primeiro texto autêntico de data certa onde a confissão a clérigos inferiores ou a leigos é apresentada claramente como podendo substituir a confissão sacramental ao sacerdote deve ter sido escrito quase ao mesmo tempo em que Raul Ardent pronunciava sua homilia. É de Lanfranc († 1089), abade de Bec, depois arcebispo de Cantuária. Já falamos de seu tratado De celanda confessione, onde ele se pergunta a quem se pode confessar para ter o perdão dos pecados quando os sacerdotes faltam com a discrição e o sigilo aos quais são obrigados. Lanfranc responde que convém que os pecados conhecidos (apertis) sejam sempre confessados aos sacerdotes, porque o sacerdote é o representante da Igreja para punir ou remir as faltas públicas. Outra razão era também, sem dúvida, que, para as faltas públicas, não há matéria para a discrição e o sigilo aos quais supõe-se que certos sacerdotes falhem. Para as faltas escondidas (occultis), deve-se, para ser purificado, confessá-las, na falta de sacerdote, aos diáconos ou aos outros clérigos inferiores, e, na falta destes, a leigos puros, ou mesmo a Deus. Por quê? Porque os clérigos, sendo investidos de um ministério sagrado, são como sacramentos visíveis que purificam a alma. Porque sabemos pelo Antigo Testamento, Num., XIX, 14, 19, que todo homem puro pode purificar aqueles que não o são. De celanda confessione, P. L., t. CL, col. 629, 630. Eis, certamente, um texto bem diferente daqueles que lemos anteriormente. Ele apresenta a confissão aos clérigos inferiores e aos leigos como capaz de produzir o mesmo efeito que a confissão aos sacerdotes e, isso, ao que parece, para as faltas graves, visto que se teme vê-las reveladas. Lanfranc busca as vantagens desta confissão não mais na humilhação do culpado ou nas orações daquele que a ouve, mas em uma virtude santificadora que este último possui. Contudo, ele não parece admitir que este confessor não sacerdote possa dar a absolvição sacerdotal; se Lanfranc o tivesse crido, ele não teria deixado, de fato, de dizê-lo; pois esta afirmação teria provado melhor sua tese do que todas as considerações místicas que ele invoca. Parece, portanto, atribuir aos clérigos inferiores e aos leigos virtuosos uma virtude santificadora semelhante à da água benta, isto é, para tomar a linguagem da teologia atual, a virtude de um sacramental. Sua doutrina não parece, aliás, ligar-se a nenhuma teoria teológica sobre a absolvição e a contrição.

Também não se desenvolveu; pois a opinião de que vamos tratar é motivada de forma muito diferente. Há, contudo, que notar que Lanfranc foi mestre de São Anselmo, o primeiro em quem ouvimos formular a doutrina que atribui à absolvição do sacerdote apenas uma eficácia declarativa para a remissão dos pecados.

[Doutrina contrária], fala ainda da confissão aos leigos como um simples reconhecimento de faltas veniais; pois contenta-se em repetir o texto de Beda. De sacramentis, P. L., t. CLXXVI, col. 556.

O tratado De vera et falsa penitentia, outrora atribuído a Santo Agostinho e que ainda se imprime em suas obras, recomenda a confissão aos leigos em caso de necessidade, no final do capítulo x. P. L., t. XL, col. 1122. M. Lea, A History of auricular confession, Londres, 1896, t. I, p. 209, pensa que este capítulo é de meados do século XII e que os capítulos precedentes são do século V. Estou persuadido, como ele, de que o capítulo x é da primeira metade do século XII; pois antes dessa época ninguém teria falado do assunto que nos ocupa da maneira como o faz; mas os primeiros capítulos parecem-me ser da mesma época; pois este tratado refuta (c. III) doutrinas que Hugo de São Vítor († 1141), De sacramentis, l. II, part. XIV, c. IV, P. L., t. CLXXVI, col. 556, combate também como erros de seus contemporâneos. Seja como for, o pseudo-Agostinho expressa-se assim no capítulo x: «O poder da confissão é tão grande que, na falta de sacerdote, o pecador fará bem em confessar-se ao seu próximo, proximo... Sem dúvida, aquele a quem se confessará dessa forma não tem o poder de desatar; contudo, ao confessar a vergonha do seu crime ao seu companheiro, torna-se digno de perdão pelo seu desejo de ter um sacerdote. Et si ille cui confitebitur potestatem solvendi non habet, fit tamen dignus venia, ex desiderio sacerdotis qui socio confitetur turpitudinem criminis... Vê-se que Deus considera o coração, quando se é impedido pela necessidade de recorrer aos sacerdotes. Unde patet Deum ad cor respicere, dum ex necessitate prohibentur ad sacerdotes pervenire.» Assim como todos os teólogos que citamos até aqui, o autor do tratado De vera et falsa penitentia recusa aos leigos o poder de absolver. Ocupa-se, tal como Lanfranc, da confissão de faltas graves e do caso em que não se pode recorrer aos sacerdotes. Mas mostra-se um teólogo muito mais instruído que o arcebispo da Cantuária quando determina por que o pecado confessado a um leigo será remido, caso não se possa encontrar um sacerdote. Os teólogos da época, tanto Hugo de São Vítor como Pedro Lombardo, diziam, com efeito, que a confissão é necessária in re, ou, em caso de impossibilidade, in voto, para a remissão dos pecados. Lanfranc atribuía a justificação a uma virtude santificadora dos diáconos ou dos leigos que confessavam. O pseudo-Agostinho, mais a par das doutrinas do século XII, atribui-a à confissão in voto, isto é, ao desejo interior — unde patet Deum ad cor respicere — do penitente, de confessar-se a um sacerdote, ex desiderio sacerdotis. Assim, segundo ele, não é por si mesma e por causa do confessor que a confissão ao leigo justifica, mas pelas disposições que supõe no penitente. Por isso, na falta do sacerdote, o pseudo-Agostinho não aconselha, como Lanfranc, confessar-se a um diácono ou a um clérigo inferior de preferência a um leigo santo; não, ele aconselha a confessar-se a qualquer homem que se encontre presente, proximo, socio.

O tratado De vera et falsa penitentia, tendo sido atribuído a Santo Agostinho no século XII, gozou desde então de uma autoridade muito grande.

Não teve, quanto aos outros pontos de doutrina que eram admitidos há muito tempo, a influência que certos protestantes lhe atribuíram; mas o nome de Santo Agostinho abriu todas as escolas de teologia aos seus ensinamentos sobre a confissão aos leigos. Este ensinamento e a maneira pela qual o pseudo-Agostinho o justifica estavam, aliás, em completa harmonia com a teoria de Pedro Lombardo sobre a eficácia da absolvição. Assim, o Mestre das Sentenças († 1160), Sent., l. IV, dist. XVII, P. L., t. CXCII, col. 880; Robert Pullus († 1153), Sent., l. IV, c. LI, §301, P. L., t. CLXXXVI, c. IX, P. L., t. CCX, col. 385, formulam absolutamente a mesma doutrina que o pseudo-Agostinho, o primeiro e o último apoiando-se no seu tratado. Alano de Lille não deixa, contudo, de combater os hereges do seu tempo que sustentavam que se pode, em toda e qualquer circunstância, confessar-se a um leigo, tal como a um sacerdote.

3º Século XIII. — Como vimos acima, os partidários da opinião de Pedro Lombardo sobre a eficácia da absolvição consideravam sobretudo a confissão como uma manifestação da contrição, enquanto no século XIII ela foi encarada mais como necessária para submeter os pecados à absolvição. A autoridade de Santo Agostinho e dos teólogos anteriores fez respeitar durante todo este século a doutrina da confissão aos leigos, em caso de necessidade. Mas, como a questão dos elementos constitutivos do sacramento da penitência se colocava então, perguntou-se se esta confissão aos leigos, em caso de necessidade, é ou não sacramental. Guilherme de Auvergne († 1249) não levanta ainda esta questão; mas relata a opinião segundo a qual os leigos poderiam absolver pecados veniais em caso de necessidade. Afirma, ao mesmo tempo, como incontestável que a absolvição fora deste caso não poderia ser dada senão por um sacerdote. Conclui daí que a confissão poderia ser ouvida simultaneamente por um sacerdote ignorante que pronunciasse a absolvição e por um diácono ou mesmo um leigo instruído que desse os conselhos e impusesse a penitência conveniente. De sacramento poenitentiae, c. XIX, Opera, Paris, 1674, t. I, p. 499, 500.

Alexandre de Hales († 1245) diz que a recomendação de São Tiago de confessar mutuamente os seus pecados deve, para os leigos, entender-se apenas das faltas veniais, ou, mais exatamente, de uma confissão geral não detalhada, semelhante àquela que é expressa no Confiteor. Admite, todavia, que é permitido e por vezes útil fazer aos leigos uma confissão detalhada dos seus pecados, mesmo graves. Apenas sustenta que esta confissão aos leigos nunca é sacramental, porque não tem por fim obter uma verdadeira reconciliação pela absolvição. Summa, l. IV, q. XIX, m. I, a. 1, Colónia, 1622, t. IV, p. 596. Considera-a boa, mas não a diz obrigatória. Não parece, aliás, atribuir-lhe mais eficácia em caso de necessidade do que em outros momentos.

Alberto Magno († 1280) encara a confissão feita aos leigos, na falta de sacerdotes, em caso de necessidade, como sacramental, isto é, como fazendo parte do sacramento da penitência, não em razão da absolvição que o leigo daria, mas em razão da própria confissão. IV Sent., l. IV, dist. XVII, a. 59, Opera, Paris, 1894, t. XXIX, p. 755. Esta maneira de ver compreende-se quando recordamos (ver acima) que ele não fazia da absolvição a forma do sacramento e que considerava a remissão do pecado e da pena eterna como efeitos dos atos do penitente. Rejeita a opinião dos (aliqua) autores do seu tempo que pretendiam que, na falta de sacerdote, basta a confissão in voto ou a confissão a Deus. Estima que, se não se tem sacerdote e se pode confessar-se a um leigo, é-se obrigado a fazê-lo. Compendium theologiae veritatis, l. VI, c. XXVI, t. XXXIV, p. 226. É bastante lógico concluir de tais princípios que esta confissão aos leigos faz parte do sacramento, uma vez que é exigida para que produza os seus efeitos.

Contudo, segundo Alberto, aquele que assim se confessou é obrigado a recomeçar sua confissão se, posteriormente, tiver a facilidade de recorrer a um sacerdote investido do poder das chaves. IV Sent., l. IV, dist. XVI, q. XXXIX, ad 3um, t. XXIX, p. 719. Alberto não reconhece, com efeito, aos leigos o poder das chaves, nem o poder de absolver como os sacerdotes. Em sua opinião, todavia, no caso de necessidade, eles são ministros da confissão, no lugar dos sacerdotes, assim como o são do batismo. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. LIX, [ele lhes reconhece, em caso de necessidade], não o poder sacerdotal das chaves, nem o poder sacerdotal de absolver, mas um poder análogo, que ele faz derivar da unidade da fé e da caridade, ex unitate fidei et caritatis, ibid., q. LVIII, p. 754, ou, como ainda diz, merito unitatis Ecclesiae, ibid., q. LIX, p. 755, isto é, sem dúvida, da Igreja. (Alexandre de Hales, ibid., q. XIX, m. 1, n. 1, p. 586, já havia se servido de expressões semelhantes.) Alberto conclui que este poder pertence aos homens e às mulheres em caso de necessidade. Não parece concedê-lo aos judeus e aos heréticos. — Como ele coloca a eficácia principal da absolvição sacramental, não na remissão da culpa, mas na remissão da pena temporal (ver acima), e como aqui ele fala de uma absolvição que justifica, não creio que, ao conceder aos leigos um poder das chaves análogo ao dos sacerdotes, ele pretenda atribuir-lhes o poder de pronunciar validamente a fórmula da absolvição, tanto mais que é a confissão que se faz a eles que ele considera como sacramental. Ibid., q. LVI, LIX, p. 754, 755. Aliás, o ilustre dominicano tomou quase todos os termos de que se serve de Alexandre de Hales, que certamente recusa aos leigos o poder de dar a absolvição sacramental, e São Boaventura, que relata toda a argumentação de Alberto e que deveria compreendê-lo bem, pensa que ele não reconhecia aos leigos o direito de dar a absolvição propriamente dita, mas apenas o de absolver os pecados de certa maneira pela confissão que eles ouviam. IV Sent., l. IV, dist. XVI, dub. 1, Opera, Paris, 1866, t. V, p. 693.

São Boaventura († 1274) supõe, de fato, que os leigos jamais dão a absolvição. A questão de saber se a confissão aos leigos em caso de necessidade é sacramental impunha-se a ele. Ele a examina, portanto. Não qualifica a opinião de Alberto como erro, mas combate-a como menos provável e abraça o sentimento de Alexandre de Hales. Pensa que esta confissão não é obrigatória, mas apenas louvável. Mas a razão pela qual ele a julga não sacramental é que ela não tem por fim obter a absolvição que o leigo não saberia dar; pois não há sacramental, segundo São Boaventura, senão o que está ordenado à absolvição. Ibid., e dist. XVII, p. 1, a. 3, q. 1, p. 695, 696. Esta maneira de ver enquadra-se tanto melhor com seus princípios quanto ele considera a absolvição como a forma do sacramento (ver acima).

São Tomás de Aquino († 1274) é, como dissemos, ainda mais formal do que ele a este respeito. Por isso, não admite a opinião de Alberto de que a confissão aos leigos, na falta de sacerdote, seja sacramental.

Se esta confissão é feita, diz ele, pelo desejo que se tem de poder confessar-se a um sacerdote, ela é sacramental de certa maneira, ainda que não seja sacramento perfeito, confessio laico ex desiderio sacerdotis facta, sacramentalis est quodam modo, quamvis non sit sacramentum perfectum. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. III, a. 3, sol. 2, ad 1um, Opera, Paris, 1873, t. X, p. 508sq. ; Summa supplementum, q. VII, a. 2, ad 1um. Por que é sacramental de certa maneira? Porque, em caso de necessidade, o penitente deve (São Tomás parece fazer disso um dever) cumprir os atos do penitente, tanto quanto puder, e confessar-se a quem puder; ora, o leigo que a ouve supre o sacerdote tanto quanto possível, ainda que não possa absolver. Ibid. Assim, ao confessar-se ao leigo, obtém-se o perdão dos pecados, porque se cumpre o mandamento de Deus, tanto quanto se pode. Ibid., ad 3um. Mas por que esta confissão não é sacramento perfeito? É por falta de sacerdote e de absolvição. Quia deest id quod est ex parte sacerdotis. Ibid., ad 1um. Por isso deve ser recomeçada ao sacerdote, se possível, para ser reconciliado por ele com a Igreja e, sobretudo, porque e para que se cumpra o preceito de recebê-lo. Ibid., ad 3um. O doutor angélico estima, de resto, que a confissão dos pecados veniais a um leigo, em caso de necessidade, é um sacramental que remete esses pecados como a água benta. Ibid., sol. 3, et a. 3º Desde o século XII. — Duns Scotus († 1308) deveria conferir pouco valor à confissão feita aos leigos na falta do sacerdote, uma vez que ele fazia consistir exclusivamente o sacramento da penitência na absolvição sacerdotal. Ele ensina, de fato, que um leigo não pode ter parte alguma na dispensação deste sacramento e que a confissão que lhe seria feita é sem eficácia ex opere operato. IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. IV, n. 5, Lyon, 1639, t. XIX, p. 90º Ele vai mais longe: no caso de necessidade, esta confissão não lhe parece obrigatória, nem mesmo a julga útil; pois pode-se humilhar pelos próprios pecados e obter conselhos de um leigo sábio, sem confessar-se a ele. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. I, n. 27, p. 331. Nessa época, era pacífico que a confissão aos leigos não tem nada de sacramental. Depois de Duns Scotus, não se discutiu mais senão sobre sua necessidade e, depois, sobre sua utilidade. A opinião favorável à sua necessidade perdeu cada vez mais terreno. Guy de Montrocher ainda a defendeu por volta de 1333 em seu Manipulus curatorum, part. I, tr. III, c. IV, in fine. Um pouco mais tarde (1338), Bartolomeo de San Concordio diz, em sua Summa Pisana, que ela ainda é sustentada por alguns autores, embora ele a combata. Parece não ter tido mais nenhum partidário no século XV. Ver Laurain, De l’intervention des laïques dans l’administration de la pénitence, Paris, 1897, p. 46 sq.

Desde que a confissão aos leigos não foi mais considerada por ninguém nem como sacramental, nem como necessária, restava apenas saber se ela era vantajosa. Se ela tinha, aliás, alguma utilidade, por que teria sido apenas para o caso de necessidade? A questão colocou-se, pois, pouco a pouco de maneira mais geral: era bom confessar as próprias faltas aos leigos, fosse para humilhar-se por elas, fosse para receber conselhos? Distinguiu-se entre uma confissão que se pretendia tornar sacramental e uma confissão à qual não se daria este caráter. A primeira, condenada entre os hussitas e os wiclefitas pelo Concílio de Constança e entre os protestantes pelo Concílio de Trento, era reprovada por todos os teólogos. A segunda, após ter sido recomendada no século XV, foi-o cada vez menos no XVI e no XVII. Ver Laurain, ibid. Suarez († 1617) estima que convém pesar as vantagens e os inconvenientes para cada caso particular. In IIIam partem, De pænitentia, disp. XXIV, sect. 1, n. 10, Opera, Paris, 1872, t. XXI, p. 523. De Lugo († 1660) crê que ela deve ser recomendada muito raramente e que nunca se deve fazer dela uma obrigação; assegura que tal é o sentimento dos teólogos de seu tempo. De sacramento pænitentiæ, disp. XVIII, sect. 1, n. 4, Lyon, 1644, p. 440. Alberto Magno, IV Sent., l. IV, dist. XVII, a. 35, t. XXIX, p. 707, já desaconselhava a confissão aos leigos fora do caso de necessidade, onde a julgava obrigatória. Fora deste caso, os autores anteriores também não a haviam recomendado de maneira geral, senão para as faltas leves e cotidianas.

Conclusões. — 1º Do século VIII ao final do século XI, os teólogos admitiram que a confissão de faltas graves devia ser sempre feita aos sacerdotes; aconselhavam a todos os fiéis que fizessem mutuamente, em suas conversas cotidianas, a confissão de suas faltas leves. — 2º No final do século XI, Lanfranc diz que a confissão de faltas graves a clérigos inferiores, ou mesmo a leigos, assegurará o perdão quando não for possível confessar-se aos sacerdotes. Seguindo o autor do De vera et falsa pænitentia e Pedro Lombardo, muitos teólogos do século XII pensam que a confissão de faltas graves a um leigo, na falta de um sacerdote, justifica o penitente devido à contrição que ela manifesta. — 3º Os autores do século XIII continuam a admiti-lo; questionam-se se essa confissão é sacramental. Alberto Magno é o único a sustentá-lo. Alexandre de Hales e São Boaventura são de opinião contrária. São Tomás diz que ela é sacramental de certa maneira, mas que não é, de modo algum, um sacramento perfeito. — 4º Alberto Magno e, ao que parece, São Tomás de Aquino consideram essa confissão obrigatória; mas Alexandre de Hales, São Boaventura e também, cremos, os autores anteriores aconselham-na, mas não a impõem. — 5º Duns Escoto combate a eficácia que lhe é atribuída, nega sua necessidade e contesta sua utilidade. — 6º A opinião que a impunha como obrigatória perde terreno e desaparece no século XIV. — 7º Continua-se a aconselhá-la até o século XVI. — 8º A partir dessa época, ela cessa cada vez mais de ser praticada e os teólogos desencorajam-na, ao menos nas circunstâncias habituais. — 9º As opiniões que surgiram a seu respeito no século XI, no século XII e no início do XIV vinculavam-se às doutrinas da época sobre a eficácia da absolvição e sobre os elementos constitutivos do sacramento da penitência. — 10º Durante esse longo lapso de tempo, o poder de conceder a absolvição foi recusado, por todos os teólogos, aos leigos que ouviam essa confissão. Contudo, Alberto Magno exprime-se sobre este ponto em termos que não são suficientemente claros.

QUE FORMA DEVE ASSUMIR A ABSOLVIÇÃO DOS SACERDOTES? — Nenhuma teoria teológica nem qualquer discussão surge a este respeito antes do século XII. No início do século XIII, Guilherme de Auvergne ainda afirma que o sacerdote não absolve por uma fórmula declaratória, como as sentenças judiciais: absolvimus, condemnamus, mas por uma fórmula deprecatória. De pænitentia, c. XIX, Paris, 1674, p. 499, 2ª col. M. Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, § 39, Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 488, conjectura que a doutrina que atribuía a remissão da culpa do pecado à contrição, para conceder apenas um valor declaratório à absolvição em relação a essa remissão, contribuiu para introduzir e generalizar o uso das fórmulas indicativas. Essa conjectura já havia sido emitida por Morin. Seja como for, as teorias dos teólogos provam que, por volta de 1230 e desde então, servia-se geralmente, como fazemos ainda hoje, de duas fórmulas sucessivas, uma deprecatória: Misereatur tui, etc. Indulgentiam, etc., outra indicativa: Ego te absolvo.

Alexandre de Hales († 1245) acomoda essa dupla fórmula à sua teoria, segundo a qual Deus remete os pecados ao conceder a contrição, enquanto, pela absolvição, o sacerdote remete a pena temporal e reconcilia o pecador com a Igreja. Ele recorda uma opinião cujos autores não nomeia, mas à qual subscreve, de que o sacerdote é um mediador que sobe do homem para Deus e que desce de Deus para o homem. Ele sobe do homem para Deus suplicando, para pedir a graça. É por isso que, antes da absolvição, ele pronuncia uma oração. Ele desce de Deus para o homem como juiz, para reconciliar o pecador com a Igreja: é por isso que a absolvição está sob forma indicativa; a oração que precede pede a graça, a absolvição pressupõe a graça: deprecatio gratiam impetrat et absolutio gratiam supponit. Summa, part. IV, q. xx, m. 1, Colônia, 1622, t. v, p. 615. Notemos que o doutor franciscano faz consistir a absolvição apenas nas palavras indicativas e que a fórmula deprecatória não é, a seus olhos, senão uma oração preparatória.

Já vimos que São Boaventura († 1274) retomou a observação de seu confrade. Ela se ajusta melhor a esta doutrina de que esse poder se estende até a remissão do pecado para os penitentes que teriam apenas a atrição. Ele se estende até essa remissão, por via de pedido, e isso é significado na oração que acompanha a bênção do sacerdote. Mas esse poder age, propriamente falando, por via de mandamento, na fórmula indicativa, e, enquanto se exerce por via de mandamento, pressupõe o pecado apagado e não vai remeti-lo. IV Sent., l. IV, dist. XVIII, p. 1, a. 2, q. 1, Paris, 1866, t. vi, p. 44º São Boaventura faz, portanto, consistir também a absolvição na forma indicativa. Ibid. É preciso, consequentemente, entender em um sentido lato o que ele diz um pouco mais acima, que o sacerdote dá a absolvição por via deprecatória, dizendo: Indulgentiam tribuat, etc., e depois dizendo: Et ego absolvo te. IV Sent., l. IV, dist. XVII, p. ii, dub. v, t. v, p. 675.

São Tomás de Aquino († 1274) é muito mais categórico. A absolvição é a forma do sacramento da penitência, diz ele, porque o sacerdote aí tem a parte principal. Ora, a forma deve exprimir perfeitamente o efeito do sacramento. A absolvição consiste, portanto, nestas palavras: Ego te absolvo. Sum. theol., III, q. LXXXIV, a. 3º As fórmulas deprecatórias: Misereatur tui, etc.; Absolutionem et remissionem tribuat tibi Deus não pertencem à absolvição; pois não significam que ela é dada; pedem apenas que o seja. Ibid., ad 1m. A fórmula absolvo te não é, aliás, simplesmente significativa e ostensiva; ela é também efetiva: produz o que significa. Ibid., ad 5m. Em um de seus opúsculos, De forma absolutionis, opusc. XVIII (ou Opera, Paris, 1875, t. xxviii, p. 417), o doutor angélico combate um escrito que sustentava que as palavras Ego te absolvo não são a forma da absolvição. Estabelece ali a mesma doutrina que acabamos de expor segundo sua Soma Teológica. Ensina-nos que, em seu tempo, todos os mestres em teologia que ensinavam em Paris eram unânimes em pensar que não há absolvição pela forma deprecatória sem estas palavras: Ego te absolvo, c. 1, 4°, p. 449. Desde então, até o século XVI, nenhum teólogo latino parece ter considerado as fórmulas deprecatórias como necessárias para a absolvição.

Duns Escoto (1308), IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. iv, n. 4, Antuérpia, 1639, t. IX, p. 82, diz que a fórmula utilizada varia segundo as diversas Igrejas, mas que deve exprimir o poder pelo qual o sacerdote absolve: o que se faz por estas palavras: Ego te absolvo, quaisquer que sejam as que as precedam ou que as sigam. Um século mais tarde, Gerson († 1429) dá a mesma solução, constatando, por sua vez, que os sacerdotes se servem de palavras diversas, porque não leem as palavras da absolvição em livros e não as celebram publicamente como a forma dos outros sacramentos. Opusculum super absolutione, Opera, Antuérpia, 1706, p. 406. Em seu decreto aos armênios, o Concílio de Florença, exprimindo o uso universal da Igreja latina e servindo-se dos mesmos termos de São Tomás em um de seus opúsculos, declarou que a forma do sacramento da penitência são as palavras da absolvição que o sacerdote pronuncia quando diz: Ego te absolvo. Denzinger, Enchiridion symbolorum, n. 594, Würzburg, 1888, p. 163. Veja mais abaixo, col.

244, o artigo ABSOLUTION sob a forma deprecatória.

Sobre a eficácia da absolvição: Schaezler, Die Lehre von der Wirksamkeit der Sacramente ex opere operato in ihrer Entwicklung innerhalb der Scholastik, in-8°, Munique, 1860; Schwane, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, § 132, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1882, p. 661 sq.; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, § 38-40, 43, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 498 sq. — Para os autores anteriores a Escoto: dom Chardon, Histoire des sacrements, Pénitence, sect. IV, c. VI, Migne, Curs. comp. theol., Paris, 1840, t. XX, col. 661 sq.; Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, c. XV, in-8°, Viena, 1881, p. 471 sq.; Id., Die nachscotistische Scholastik, c. XI, in-8°, Viena, 1883, p. 395 sq. — Encontrar-se-ão também informações em uma série de textos do século XIII ao XVI, transcritos por Launoy, De mente concilii Tridentini circa contritionem et attritionem, c. VII, Launoi Opera, Colônia, 1734, t. I, p. 150 sq.

Sobre a confissão aos leigos na ausência de sacerdote: Laurain, De l’intervention des laïques, des diacres et des abbesses dans l’administration de la pénitence, in-8°, Paris, 1897; Morin, Comm. hist. de disciplina in adm. sacr. poenitentiae, l. VIII, c. XXIV, Antuérpia, 1682, p. 592 sq.; dom Chardon, Histoire des sacrements, Pénitence, sect. I, c. VII, loc. cit., p. 415; Tournely, De sacram. poenit., q. X, a. 1, Paris, 1728, t. II, p. 204 sq.

Sobre a forma que a absolvição deve revestir: Morin, op. cit., l. VIII, c. IX, p. 536 sq.; dom Chardon, op. cit., sect. IV, c. I, p. 689; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, § 39, Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 539 sq.

Autor original: A. Vacant

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