A PRIORI, A POSTERIORI. — A. I. Preliminares. Chollet. II. O a priori e o a posteriori na ideia de Deus. III. O a priori e o a posteriori nos juízos teológicos. IV. O a priori e o a posteriori no raciocínio dogmático. V. O a priori e o a posteriori no método das ciências eclesiásticas. VI. História da doutrina.
— I. Preliminares. Em sua marcha rumo ao conhecimento científico em geral, e em particular rumo à especulação teológica, o espírito humano percorre várias etapas que cumpre distinguir bem, porque, em cada uma dessas etapas, pode se manifestar e manifesta-se, com efeito, ora o caráter de apriorismo, ora o de aposteriorismo. A primeira etapa é a da ideia, chamada pelos antigos escolásticos de «apreensão simples». É o conceito bruto de uma coisa, sem afirmação e sem negação; — é a representação viva de um objeto único. Comparada com a realidade ou com outro conceito, a ideia leva ao juízo pelo qual afirmamos ou negamos sua conveniência com a realidade ou com o conceito que lhe foram reportados. Dois juízos concernentes a um mesmo objeto, e aproximados segundo as leis da lógica, levam a uma conclusão que neles está contida. A série dos juízos e conclusões com ela constituem uma ciência. O conjunto das regras que permitem deduzir das premissas suas conclusões legítimas, e então reunir harmoniosamente essas conclusões em um organismo científico, é um método. — O apriorismo e o aposteriorismo podem encontrar-se na ideia, nos juízos, nos raciocínios, no método. Examiná-lo-emos sob essas quatro formas, relativamente aos conhecimentos teológicos.
II. — O A PRIORI E O A POSTERIORI NA IDEIA DE DEUS. Entende-se por O A PRIORI aquela ideia que é anterior à experiência sensível, que existe em nosso espírito fora de todo contato com o exterior: tal como uma ideia infusa que Deus depositaria em uma alma; tal como a ideia inata que jorraria espontaneamente do fundo de nossa natureza sobre objetos ainda não vistos de fora. — A ideia a posteriori é, consequentemente, aquela que nasce da experiência, aquela que a percepção exterior das realidades concretas excita e faz eclodir no espírito pela abstração intelectual. Ver Abstração, col. 278.
2° Temos de Deus uma ideia a priori ou a posteriori? Que Deus possa diretamente, e sem passar pela via ordinária das percepções sensíveis, descobrir-se a nós e fazer-se ver, seja em uma intuição reveladora, seja em uma ideia miraculosamente infusa, a coisa é incontestável. Em tal hipótese, o homem favorecido por essa visão imediata de Deus, ou por essa imagem espiritual criada nele pelo trabalho divino, teria de Deus um conceito anterior à experiência sensível, uma ideia a priori. Mas se perguntamos como nasce de fato e normalmente a ideia de Deus em nós, o apriorismo da ideia de Deus torna-se um erro teológico, e a verdade está no aposteriorismo. A origem a priori da ideia de Deus foi sobretudo defendida pelos ontologistas, os inatistas, os kantistas.
3° Os ontologistas repelem o conhecimento de Deus extraído das criaturas e querem que conheçamos Deus nele mesmo e antes de qualquer outra natureza. «Não há senão Deus que se conheça por si mesmo... não há senão Deus que vejamos por uma visão imediata e direta. Não há senão ele que possa iluminar o espírito por sua própria substância. Enfim, nesta vida, não é senão pela união que temos com ele, que somos capazes de conhecer o que conhecemos... Assim é necessário dizer que se conhece Deus por si mesmo, conquanto o conhecimento que se tem nesta vida seja muito imperfeito, e que se conhece as coisas corpóreas por suas ideias, isto é, em Deus.» Malebranche, Recherche de la vérité, l. III, part. II, c. VII, 2, Paris, s. d., édit. Francisque Bouillier, t. I, p. 336. E a prova de que a ideia de Deus, segundo Malebranche, é uma ideia a priori, é o que ele escreve claramente, loc. cit., c. VI, p. 329: «Mas, não somente o espírito tem a ideia do infinito (duas linhas acima ele a chamara: a ideia de um ser infinitamente perfeito que é aquela que temos de Deus), ele a tem mesmo antes da do finito.» Ver Ontologismo. Do apriorismo ontologista pode-se aproximar o apriorismo panteísta que, baseando-se na identificação real do sujeito e do objeto, leva à intuição direta e imediata do absoluto e, consequentemente, ao conceito a priori de Deus. Ver Panteísmo. Cf. Propositiones a S. C. Inquisitionis damnatae die 18 septembris 1861, Denzinger, Enchiridion, n. 1516-1523; Postulatum concilii Vaticani, Collectio Lacensis, t. VII, p. 819. Rosmini junta ao apriorismo ontologista o apriorismo panteísta por sua teoria da intuição do ser indeterminado que, por um lado, é necessariamente algo do ser eterno que criou e determinou todas as coisas contingentes; e, por outro lado, é o ser inicial que, envolvido e precisado por limites e determinações parciais ou totais, torna-se as ideias universais ou as realidades concretas. Cf. as quarenta proposições extraídas das obras de Antoine Rosmini Serbati e condenadas por um decreto do Santo Ofício de 14 de dezembro de 1887.
4° Os inatistas acentuam ainda o apriorismo da ideia de Deus. Para eles, essa ideia não é dada pela ação direta do objeto eterno sobre o espírito humano, ela está em nós independentemente desse objeto e anteriormente à sua intuição ou à sua demonstração. A ideia inata e a priori de Deus foi sustentada sobretudo por Descartes e por Leibnitz. Descartes divide as ideias em três classes: 1° aquelas que parecem nascidas conosco, ou ideias inatas; 2° aquelas que são nascidas de fora, ou ideias adventícias; 3° aquelas que parecem ser feitas ou inventadas por nós mesmos, ou ideias factícias. Terceira meditação, édit. Garnier, Paris, 1835, t. I, p. 112. A ideia de Deus, a ideia do infinito, não poderia ser uma ideia factícia, pois sua perfeição supera as forças e as proporções da natureza humana; ela não é adventícia tampouco, pois não pode vir da experiência nem ser fornecida pelos dados sensíveis do mundo exterior; ela é, portanto, inata. «Eu não a recebi pelos sentidos, diz ele, ela não é também uma pura produção ou ficção do meu espírito, pois não está em meu poder diminuir dela, nem acrescentar outra coisa, e, consequentemente, não me resta mais outra coisa a dizer, senão que essa ideia é produzida comigo, desde que fui criado, assim como o é a ideia de mim mesmo.» Terceira meditação, édit. Garnier, t. I, p. 132. «A ideia de Deus é, portanto, natural no mesmo sentido em que dizemos que a generosidade ou a doença é natural a certas famílias». Resposta a Hyperaspistes, édit.
Garnier, t. IV, p. 25. Ela está em nós em estado virtual à maneira das lembranças e a criança, ao nascer, «tem as ideias de Deus, de si mesma e de todas essas verdades que por si são conhecidas, como as pessoas adultas as têm quando não pensam nelas». — Réponse à Hyperaspistes, édit. Garnier, t. IV, p. 206.
Leibnitz acredita, como Descartes, que a ideia de infinito nos é inata. Nouveaux essais sur l'entendement humain, l. I, c. I, Paris, 1866, t. I. Essa ideia e as outras que encontramos em nós mesmos sem as formar «nos são inatas como inclinações, disposições, virtualidades naturais e não como ações». Nouveaux essais, avant-propos. O apriorismo de Leibnitz difere, contudo, do de Descartes, neste sentido: para o autor do Discours sur la méthode, a ideia de Deus está em nós a priori por infusão. É Deus quem a deposita em nosso espírito ao criar este. Para Leibnitz, Deus não é a causa eficiente de sua ideia em nós; temos essa ideia em virtude da própria perfeição de nossa alma, feita à imagem de Deus. Cf. Peillaube, Théorie des concepts, part. II, c. II, Paris, sans date, p. 192.
5° Kant sustenta também o apriorismo da ideia de Deus quando a rejeita do domínio da razão pura, declara-a indemonstrável pela ciência e faz dela um postulado, isto é, uma necessidade a priori da razão prática e da lei moral. A ciência nos faz conhecer apenas os fenômenos. A coisa em si, o númeno, está fora e acima do alcance das investigações científicas. Mas o que a razão pura não pode demonstrar, a razão prática pode afirmar e acreditar. Existe um imperativo categórico que impõe o dever a todos os seres razoáveis sem condição. Esse imperativo categórico é uma voz extrascientífica, extraexperimental e necessariamente a priori. Ora, o dever postula a liberdade, a imortalidade da alma, a existência de Deus. A ideia de Deus é, portanto, um postulado exigido pela força subjetiva da razão prática e derivando em linha reta do apriorismo do imperativo categórico do dever. Cf. Saisset, Le scepticisme, Énésidème, Pascal et Amour, Paris, 1865; Desdouits, La philosophie de Kant, d'après les trois critiques, Paris, 1870; Fouillée, Critique des systèmes de morale contemporains, t. IV, Paris, 1883; Rabier, Leçons de philosophie, Paris, 1893, t. I, Psychologie, c. XXII, XXIX, XI.; Beirac, Cours élémentaire de philosophie, Paris, 1894; Pesch, Kant et la science moderne, c. VII, trad. Lequien, Paris, s. d.
6° Esses erros serão refutados a seu tempo nos artigos que lhes concernem. Ver DIEU. A teologia católica não aceita a ideia de Deus a priori. Para ela, a alma humana é criada por Deus sem nenhum conhecimento, nem atual, nem habitual ou virtual de Deus: ela é simplesmente dotada, então, de uma faculdade, a inteligência, capaz de conhecer Deus. Esse é o máximo de a priori que ela concede na ideia de Deus, e é nesse sentido que se deve entender um bom número de textos dos Padres relativos ao conhecimento natural e inato de Deus em nós. Cf. Franzelin, De Deo uno, c. VII, Rome, 1870, p. 112.
Essa faculdade só age por abstrações exercidas sobre os dados dos sentidos; suas ideias primeiras são, portanto, relativas às essências das coisas corpóreas; ela concebe apenas mais tarde os espíritos e Deus, todas porquanto provêm do conhecimento da experiência das coisas anteriores. Cf. S. Thomas, Iª, q. LXXXIV-LXXXVIII. É assim que a noção de infinito procede da de finito e de limitado; a noção de necessário vem da de contingente; o imutável é conhecido pelo movimento, o eterno pelo tempo. Cf. Honth, Institutiones theodiceae. É assim que os teólogos afirmam que nossos conceitos, para chegarem a expressar Deus de uma maneira satisfatória, devem passar pela afirmação das perfeições que encontramos aqui embaixo, pela negação das imperfeições que nelas se misturam ou dos limites que as circunscrevem, e pela afirmação de um grau superior de riqueza e de plenitude. Ora, tal processo só pode aplicar a Deus conceitos a posteriori. Cf. Petau, De Deo, I, c. I; VII-XI, Venise, 1730; Thomassin, De Deo, I, c. II, 1695; Chollet, Theologia dogmatica, c. VII, Lille, 1900.
III. O A PRIORI E O A POSTERIORI NOS JUÍZOS.
1° Entendem-se, por vezes, por juízos a priori aqueles que são impostos por formas subjetivas. É nesse sentido que a filosofia kantista admite juízos sintéticos a priori, isto é, afirmações que não são inspiradas nem pela experiência, nem pelos termos tomados em si mesmos, mas procedem da estrutura da faculdade que opera. Esses juízos podem ser reduzidos às ideias a priori de que falamos acima. Não diremos nada mais a respeito.
2° Mais comumente chamam-se a priori os juízos analíticos, e a posteriori os juízos sintéticos. Os primeiros são aqueles em que a análise do sujeito basta para lhe conceder ou recusar o atributo; eles não precisam, portanto, recorrer à experiência, visto que basta analisá-los para descobrir neles o vínculo que une ou separa o sujeito e o atributo. Os segundos só afirmam ou negam o atributo em virtude de uma constatação experimental e são, consequentemente, a posteriori.
3° Nossos juízos sobre Deus são a priori ou a posteriori? É preciso, para responder a essa pergunta, distinguir entre os juízos relativos à existência de Deus e aqueles que concernem à sua essência.
— I. Em relação à existência. Os teólogos que invocam as operações livres do espírito (Descartes e santo Anselmo; ver ANSELME [Saint]) afirmam que a existência de Deus pode extrair-se, seja do fato, seja do conteúdo de sua ideia. A análise da ideia de infinito, segundo eles, forneceria a razão de atribuir a existência ao infinito; o juízo: Deus existe, seria um juízo a priori. Outros lhes respondem que da ideia do infinito não se poderia passar à realidade do infinito, e que dessa ideia se pode apenas inferir que, se o infinito existe, ele existe em virtude mesmo de sua essência. Essa doutrina de santo Anselmo tem sido frequentemente discutida.
2. Em relação à essência divina, posta a existência de um Deus primeiro motor, pode-se extrair do conceito de Deus a razão de lhe conceder tal atributo: Deus é um, Deus é todo-poderoso; sua bondade, sua unidade, todos os seus atributos são juízos a priori. Mas esses juízos não são necessariamente a priori independentemente da análise do conceito de Deus; pela simples observação do mundo, pode-se deduzir certos atributos de Deus. Por exemplo, da ordem que aparece no mundo, pode-se concluir que Deus é sábio e inteligente. Nas operações livres de Deus ad extra, os juízos que as afirmam só podem ser a posteriori.
De fato, não se poderia encontrá-los na análise da ideia de Deus, que implica a liberdade e, portanto, a indiferença com relação a tais operações. O fato isolado estabelece essas operações no passado, assim como a revelação isoladamente as faz prever para o futuro. Quando digo: «Deus apareceu a Moisés no Sinai, Deus falou aos profetas, Deus nos enviou seu Filho, Deus ressuscitará os corpos dos homens», estas proposições são a posteriori, e o são necessariamente porque somente o atestado de Deus ou a manifestação do fato em si mesmo podem inspirá-las em nós.
IV. O A PRIORI E O A POSTERIORI NO RACIOCÍNIO DOGMÁTICO.
1° Existe entre as causas e os efeitos um vínculo estreito que permite ao raciocínio demonstrar uns pelos outros. Quando o raciocínio demonstra um efeito por sua causa, por exemplo, a imortalidade da alma por sua espiritualidade, ele é a priori. Quando prova uma causa por seu efeito, por exemplo, a espiritualidade da alma pela das operações intelectuais ou livres, ele é a posteriori. Estas denominações são legítimas, pois há entre a causa e o efeito uma relação de sucessão que faz com que a causa preceda e o efeito siga. Descer da causa ao efeito no discurso é, portanto, ir a priori ad posterius, remontar do efeito à causa é ir a posteriori ad prius. Demonstrar uma propriedade por outra propriedade que não lhe é nem anterior, nem posterior, mas que lhe é paralela e essencialmente unida, igualmente demonstrar um efeito por outro efeito paralelo da mesma causa, é raciocinar a simultaneo. Esta última forma de raciocínio é rara, porque as propriedades de um mesmo ser encadeiam-se habitualmente em uma ordem harmônica de dependência e de subordinação, e porque os efeitos de uma mesma causa são frequentemente produzidos uns por meio dos outros; desde então, o raciocínio é a priori ou a posteriori conforme vá das qualidades principais às qualidades subordinadas, dos efeitos intermediários aos efeitos remotos, ou então das qualidades subordinadas às qualidades primeiras, dos efeitos remotos aos efeitos imediatos. Contudo, chama-se às vezes argumento a simultaneo aquele que consiste em provar a existência de Deus por sua infinitude e sua perfeição. É a argumentação atribuída a Descartes e a Santo Anselmo da qual falamos acima.
2° Que a existência de Deus não possa ser demonstrada por argumentos a priori indo da causa ao efeito, a coisa é evidente para todos e não foi contestada, uma vez que Deus, sendo a causa primeira, não pode ser efeito. Sua existência não poderia, portanto, ser demonstrada partindo de uma causa da qual ela fosse o produto.
3° Que a existência de Deus se demonstre a posteriori, isto é, remontando das criaturas ao Criador, dos efeitos finitos à causa infinita, é uma doutrina certa. Mas esta doutrina pode revestir duas formas: uma audaciosa e contrária à razão filosófica, outra tradicional e dogmática.
1. A primeira forma foi ensinada por Günther, cf. Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, t. 926, Paris, 1870, t. IV, p. 309, e pelo P. Gratry, De la connaissance de Dieu, Paris, 1853; Logique, Paris, 1855. Ela constitui o que se chamou de argumento metalógico. A criatura, no finito e no relativo, apreende em um processo dialético imediato o Criador, que, por uma abstração instantânea do limite e da dependência, percebe o absoluto e o infinito. Não há, portanto, raciocínio propriamente dito, nenhum silogismo; é um «sentido divino», uma inferência imediata que, de um só golpe, faz jorrar da visão do mundo a evidência da realidade divina. Assim, o eu é percebido imediatamente pela consciência nas operações do espírito. Eis, aliás, como o P. Gratry descreve ele mesmo seu «processo dialético»: «Terminamos aqui o estudo da teodiceia dos filósofos de primeira ordem. Vimos que todos demonstraram da mesma maneira a existência de Deus... Todos encontraram o ponto de apoio deste impulso da razão no espetáculo das coisas criadas, mundo ou alma; todos compreenderam que este ponto de partida não é de modo algum um princípio de onde a razão possa deduzir Deus, mas simplesmente um ponto de partida de onde a razão se eleva ao princípio de todas as coisas que não contém nenhum ponto de partida, todos compreenderam ou vislumbraram que este processo é absolutamente diferente do silogismo e que ele é um dos dois processos essenciais da razão, aquele que encontra as maiores e não aquele que tira as consequências; todos descreveram este processo como uma operação da razão que, olhando o ser finito, mundo ou alma, vê por contraste ou por regresso neste finito a existência necessária do infinito e conhece o infinito por negação, negando os limites de todo finito e de toda perfeição limitada.» Connaissance de Dieu, t. II, c. VIII. Este processo de conhecimento a posteriori é imediato. Ele confunde, em certa medida, o modo de conhecimento de Deus com o modo de demonstração de sua existência. Conhece-se Deus, representa-se a Ele com conceitos negativos que vêm corrigir as noções positivas que as coisas criadas nos dão; mas demonstra-se que Deus existe por outra via. Cf. P. Ramière, Du procédé dialectique, em Mélanges historiques, philosophiques et littéraires, publicados pelos PP. Charles Daniel e Jean Gagarin, S. J., Paris, s. d., t. II, p. 87; o cardeal Perraud, Le P. Gratry, sa vie et ses œuvres, c. II, Paris, 1900, p. 77 sq.; P. Hontheim, S. J., Institutiones theodiceae, n. 100, Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 61.
2. A segunda forma aposteriorística de demonstração da existência divina foi indicada pelo autor do livro da Sabedoria, XIII, 1-9, por São Paulo, Rom., I, 20, desenvolvida pela tradição, ensinada pelo concílio do Vaticano, o qual, na constituição Dei Filius, c. II, expressa-se da seguinte maneira: Ecclesia tenet et docet Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine, E REBUS CREATIS certo cognosci posse : invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Esta doutrina é infalivelmente afirmada pelo cânone seguinte do mesmo concílio: Si quis dixerit Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum per ea quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, anathema sit. O ensino católico é, portanto, que Deus pode ser conhecido e que ele é, na realidade, conhecido por um raciocínio a posteriori que parte dos efeitos divinos e remonta desses efeitos à sua causa eterna e infinita.
Não é uma intuição de Deus em si mesmo, nem uma espécie de sentimento de seu ser na presença das coisas finitas que no-lo mostram; ele é demonstrado por um verdadeiro raciocínio que remonta do mundo ao Criador. Ver os argumentos aposteriorísticos da existência de Deus no artigo DIEU. Dictionnaire des sciences ecclésiastiques.
O a priori e o a posteriori — 1° Elevou-se frequentemente a acusação de apriorismo contra o método das ciências eclesiásticas. Por causa disso, quis-se diminuir o valor e a autoridade dos resultados adquiridos por essas mesmas ciências, sobretudo pela exegese e pela história eclesiástica. Chama-se, portanto, a priori o método que consiste, antes de qualquer pesquisa histórica ou exegética, em informar-se sobre os dados dogmáticos acerca do ponto que se propõe esclarecer, em inspirar-se nesses dados, em tê-los sempre presentes ao espírito durante o trabalho de crítica bíblica ou histórica. Tal procedimento, diz-se, é anticientífico; ele estorva as pesquisas com suas ideias preconcebidas, ele lança o a priori em estudos que deveriam ser feitos sem outra preocupação senão a de extrair a verdade tal como ela está contida nos textos ou documentos explorados. É preciso, acrescenta-se, substituir esse método pela marcha científica, a qual se inspira unicamente nos critérios naturais e trata os textos pelos processos comuns a todas as críticas tradicionais, dos livros e dos fatos, para então comparar os resultados com os dados dogmáticos, a fim de constatar a concordância dos dois conhecimentos, o natural e o da fé.
Os defensores do ensino da razão e da fé tradicional levantam-se contra essas pretensões e defendem a oportunidade, a utilidade do método dito a priori. Com efeito, quando várias ciências tratam de um mesmo objeto e uma delas chegou a resultados certos por seus métodos próprios, é racional que as outras a consultem de antemão e se informem de seus resultados. Elas aproveitam, assim, conhecimentos seguros e obtêm uma orientação determinada. Quando, em curso, chegam a conclusões evidentemente inconciliáveis com aquelas que foram legitimamente demonstradas pelas ciências conexas, elas constatam por aí seu erro e retomam seu trabalho desde a origem, sem prosseguir em pura perda o sulco primitivo. Assim, a solução de um problema fornecida pela álgebra orienta os cálculos aritméticos; assim, os dados matemáticos relativos a certas leis dos corpos dirigem as experiências dos químicos. A fortiori, as afirmações dogmáticas bem controladas e bem certas não podem senão ser de grande utilidade nas pesquisas dos exegetas e dos historiadores. A verdade é una e, se ela foi testemunhada pela voz clara e precisa de uma ciência, outra ciência não poderia senão confirmar o primeiro testemunho. Conhecendo este, ela própria chegará mais seguramente e mais rapidamente ao termo de suas pesquisas.
2. Na encíclica Providentissimus Deus, de 18 de novembro de 1893, o soberano pontífice Leão XIII elogiou especialmente este método a priori para os estudos escriturísticos. Ele o recomenda aos professores: «Aquele que professa a Escritura santa, diz ele, deve também merecer este elogio: que possui a fundo toda a teologia, que conhece perfeitamente os comentários dos santos padres, dos doutores, dos melhores intérpretes.» Ora, por que o professor deve ser versado na teologia, se ele não se inspira nela em seus trabalhos bíblicos, se ele não se orienta previamente pelos conhecimentos certos que lhe fornece a ciência da fé? É tão certo o pensamento do soberano pontífice que ele acrescenta, relativamente aos alunos: «É preciso, pois, providenciar que os jovens que abordam os estudos bíblicos estejam bem instruídos e munidos das noções convenientes, de medo que não enganem as legítimas esperanças e, o que é pior, de medo que não corram, sem tomar cuidado, o perigo de cair no erro, enganados pelas falsas promessas dos racionalistas e pelo fantasma de uma erudição toda exterior. Ora, eles estarão perfeitamente preparados para a luta se, de acordo com o método que nós mesmos lhes indicamos e prescrevemos, cultivarem religiosamente e aprofundarem o estudo da filosofia e da teologia sob a condução do mesmo santo Tomás. Assim, farão grandes e seguros progressos tanto nas ciências bíblicas quanto na teologia.
3. O método a priori convém também aos estudos históricos cristãos, pois, se o conhecimento das verdades dogmáticas é indispensável, seja para a interpretação dos Livros santos que delas são testemunhas nem obscuras nem lacônicas, seja para a exegese das obras patrísticas que são inspiradas nessas mesmas verdades, ele não pode ser senão de grande socorro para a inteligência dos acontecimentos do Evangelho, realizados por homens que viviam em uma vida prática da fé ou de sua hostilidade declarada. A história de uma associação de filósofos realizando a vida religiosa não se compreende senão por aquele que antes aprofundou os dogmas sobre os quais ela é baseada e dos quais ela vive.
VI. História da doutrina. 1° Aristóteles havia estabelecido uma distinção entre as noções universais e as noções mais particulares. Ele tomou, com efeito, em seu desenvolvimento do geral ao particular, que o universal é um todo do qual as noções particulares constituem as partes.
2° Apoiando-se sobre este princípio, ele considerou como a priori o raciocínio que ia do universal ao particular, isto é, do gênero à espécie, da espécie ao indivíduo; ao contrário, ir do indivíduo à espécie, da espécie ao gênero, foi tomado por um raciocínio a posteriori. Depois, como ao testemunho do mesmo Aristóteles, a causa, ela também, precede o efeito, que um elo une um ao outro e permite passar da noção de um à noção do outro, a Escola chamou a priori aquele que demonstrava os efeitos pelas causas, e a posteriori aquele que descobria as causas por meio dos efeitos. O primeiro que empregou essas locuções foi Alberto da Saxônia († 1390). Cf. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, Leipzig, 1870, t. iv, p.
3° Leibnitz começou a dar um sentido ligeiramente diferente às palavras a priori e a posteriori quando fez entrar em sua noção uma relação com a experiência e quando distinguiu entre «provar a priori por meio de demonstrações» e «provar a posteriori por meio de experiências». Cf. Wolf, Logique, §663. Alguns outros filósofos o seguiram e consideraram como a posteriori tudo o que era baseado na experiência, e como a priori tudo o que era sugerido pela natureza da alma e por todos os conhecimentos não experimentais. Cf.
Peset, Institutiones, n. 269, Friburgo, 1888, Terminologie, t. i, p. 149; B. Erdmann, 1879, p. 196; cf. p. 134.
4° Graças a essa alteração no sentido das fórmulas tradicionais, Kant pôde dar aos termos a priori e a posteriori uma acepção totalmente nova. Ele chamou a priori as formas, as ideias fornecidas pela constituição mesma da nossa natureza intelectual, e a posteriori os conhecimentos trazidos pela experiência.
As matemáticas, que se apoiam todas sobre as formas inatas necessárias do tempo e do espaço, foram chamadas de ciência a priori; a história revestiu o caráter de ciência a posteriori porque tinha por papel guardar a memória estritamente experimental das coisas realizadas no passado.
De lógico, o problema tornou-se psicológico; em vez de descrever o modo de dedução das conclusões em um raciocínio, ele contemplou a síntese das ideias. Cf. Trendelenburg, System der Logik; Ueberweg, Logik.
Autor original: A. Chollet
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