Atendo-se aos termos da Vulgata, uma das últimas profecias messiânicas lê-se em Ageu, II, 7-10. A passagem inteira, que comumente chamamos de "a glória do segundo Templo", resume-se muito bem na incisa do versículo 8: Et veniet desideratus cunctis gentibus. Esse «Desejado de todas as nações» seria o Messias. Trata-se de uma tradução e de um comentário que exegetas, inclusive católicos, contestam hoje em dia. Vejamos como isso se apresenta. O curso deste estudo é bastante natural: I. Crítica das versões e do texto. II. Exegese da passagem. III. Conclusão.
I. CRÍTICA DAS VERSÕES E DO TEXTO. — 1º A Vulgata atual, isto é, a versão hieronimiana, traz, sem variantes de maior importância:
7. Quia hæc dicit Dominus exercituum : Adhuc unum modicum est, et ego commovebo cœlum, et terram, et mare, et aridam.
8. Et movebo omnes gentes : ET VENIET DESIDERATUS CUNCTIS GENTIBUS : et implebo domum istam gloria, dicit Dominus exercituum.
9. Meum est argentum, et meum est aurum, dicit Dominus exercituum.
10. Magna erit gloria domus istius novissime plus quam primæ, dicit Dominus exercituum : et in loco isto dabo pacem, dicit Dominus exercituum.
2º Até o final do século IV, os Padres latinos leram na antiga Vulgata latina ou versão pré-hieronimiana, vulgarmente chamada de itala, uma variante considerável, já que diz respeito precisamente ao versículo 8, que parece decisivo. Em vez de veniet desideratus cunctis gentibus, Santo Ambrósio, Epist., XXX, 12, P. L., t. XVI, col. 1064: ut introirent electa gentium; Santo Agostinho, De civ. Dei, XVIII, 45, 48, P. L., t. XLI, col. 606, 611; Ad Donat. post collat., P. L., t. XL, col. 671: venient quæ electa sunt Domini de cunctis gentibus. Esta última lição encontra-se ainda em São Jerônimo, que a apresenta como sendo a dos Setenta, in h. l., P. L., t. XXV, col. 1402. Assim, o dom Sabatier, Bibl. s. version. ant. lat., in h. l., restabelece da seguinte forma a versão latina primitiva: et venient omnia electa gentium. Talvez ele tivesse feito melhor ao escrever: et venient electa omnium gentium. Seja como for, ele omitiu muito acertadamente a palavra Domini lida por São Jerônimo e Santo Agostinho; trata-se manifestamente de uma glosa latina, repudiada pelo texto e pelas outras versões.
3º Dos Setenta, citamos apenas a passagem útil: Eti anak eyd seison ton ouranon kai ten gen kai ten thalassan kai ten xeran, kai seiso panta ta ethne, kai hexei ta eklekta panton ton ethnon... Isto é, et venient optima omnium gentium, ou ainda: optima inter omnes gentes. A lição grega apresenta-se uniformemente em todos os textos e nas obras dos Padres.
4º Versão siríaca: «Mais uma vez, hedd zeban, abalarei o céu e a terra e o continente; e abalarei todas as nações e elas trarão o desejo, regta, de todos os povos, e encherei esta casa de glória, diz o Senhor todo-poderoso.» — A paráfrase caldaica traduz exatamente da mesma maneira, exceto que no versículo 8 traz: et venient desiderium omnium gentium. Segundo Galatin, Opus de arcan. cathol. verit., p. 211, o Rabi Akiba (século II) traduzia: et adducam desiderium omnium gentium.
5º Versão árabe: et venient selectissima quæque omnium gentium.
6º Texto hebraico massorético.
Pois assim diz Jeová dos Exércitos: Mais uma vez — [será em breve,]
E eu abalarei os céus e a terra, e o mar, e o continente;
E abalarei todos os povos,
E virão os tesouros de todas as nações;
E encherei esta casa de glória: diz Jeová dos Exércitos!
Minha é a prata e meu é o ouro: oráculo de Jeová dos Exércitos!
Maior será a última glória desta casa do que a primeira: diz Jeová dos Exércitos!
E neste lugar darei a paz: oráculo de Jeová dos Exércitos! Adotamos esta disposição simétrica, para que o paralelismo do ritmo hebraico salte aos olhos.
7º Basta lançar um olhar sobre este quadro comparativo do texto e das versões para perceber que a Vulgata apresenta uma variante característica no ponto crucial da passagem: et veniet desideratus cunctis gentibus. Ela substitui o singular pelo plural: veniet por venient; sobretudo, coloca desideratus no lugar de desiderium. Teria São Jerônimo cedido aqui, como em mais de um lugar (cf. Cornely, Introd. in sacr. Script., t. I, p. 425-426), ao desejo de precisar e dar relevo ao que ele acreditava ser uma profecia messiânica, substituindo, para esse fim, o concreto pelo abstrato: o desejado, a coisa almejada e esperada, pelo próprio desejo, assim como faz Cícero quando escreve: Valete desideria mea? Esta é uma hipótese muito provável, e até mesmo certa. De fato, dificilmente se pode supor que o santo doutor tenha lido o texto hebraico de forma diferente da dos Setenta e dos outros tradutores antigos. A terminação feminina da palavra hemdat, “desejo”, é característica demais para se prestar a qualquer confusão. No máximo, seria permitido conjeturar que os Setenta teriam lido o plural hemdot, embora sua tradução possa ser explicada igualmente com o singular coletivo hemdat. São Jerônimo acreditou traduzir melhor do que os Setenta: é tudo.
Baseava-se ele, para agir assim, em alguma interpretação tradicional recebida pelos ocidentais? Nada autoriza a pensar que os latinos conhecessem a tradução et veniet desideratus cunctis gentibus antes dele. É verdade que a encontramos várias vezes sob a pena de Santo Agostinho, De civ. Dei, XVIII, 35, 48, P. L., t. XLI, col. 593, 614; Serm., L, P. L., t. XXXVIII, col. 330; In Psalm. CXVIII, 20, P. L., t. XXXVII, col. 1557; mas todos esses escritos são posteriores à versão de São Jerônimo; e, aliás, em um lugar pelo menos, Santo Agostinho recorre expressamente ao hebraico, P. L., t. XLI, col. 614. Ora, sabemos que, em tal caso, sua autoridade é sempre o testemunho de São Jerônimo. No entanto, é possível que o conjunto de toda a passagem já tivesse recebido no Ocidente uma interpretação messiânica. Esta hipótese permitiria compreender como acontece que, sem maiores explicações, Santo Agostinho a exponha tão frequentemente nesse sentido. E talvez esse tenha sido o ponto de partida de São Jerônimo para acentuar o messianismo do versículo 8.
8º Quanto à opinião de Ribera, in h. l., alegando que os judeus posteriores a São Jerônimo alteraram conscientemente esta passagem com o objetivo de obscurecê-la, ela não é sustentável diante do texto e das versões. O mesmo deve ser dito daqueles que, seguindo alguns antigos, traduzem como se houvesse behendat, “e virão as nações com pressa”, ou ainda el hemdat, “e aproximar-se-á o Desejado das nações”.
II. EXEGESE DA PASSAGEM. — 1º Que São Jerônimo tenha entendido por este “Desejado das nações” o Messias em pessoa, seu comentário não deixa qualquer dúvida a esse respeito. P. L., t. XXV, col. 1402. É igualmente incontestável que esta interpretação foi geralmente seguida pelos latinos desde a Idade Média. Basta citar Haymon, P. L., t. CXVII, col. 217; Rupert, P. L., t. CLXVIII, col. 686, 687; depois, em seus comentários sobre Ageu, Alberto Magno, Hugo de Saint-Cher, Nicolau de Lira, Ribera, Sanctius, Cornelius a Lapide, Menochius, Tirinus, Sa, Estius, Dom Calmet; finalmente, mais próximos de nós, Bade, Corluy, Vigouroux, etc. A esses nomes poderiam ser somados os de Lutero, de um grande número de antigos protestantes e, entre os modernos, o do Dr. Pusey. Antes da nossa época, as vozes discordantes contam-se facilmente. É, por exemplo, a de Mariana, que interpreta o membro da frase et veniet desideratus cunctis gentibus dizendo: id est divitiæ, aurum, argentum quæ omnes cupiunt. Aliás, ele defende o sentido messiânico do conjunto da passagem. Há um século, os protestantes chamados ortodoxos, como Hengstenberg, e alguns exegetas católicos, por exemplo Reinke, o Pe. Knabenbauer e o abade Trochon, alinharam-se a esse sentimento. Ao nosso conhecimento, o Pe. Houbigant foi o primeiro a opor uma negação radical, recusando à passagem inteira qualquer sentido messiânico. Vulgatus VENIET DESIDERATUS CUNCTIS GENTIBUS non sic licebat per verbum HEBAU numeri pluralis, quo numero id legunt omnes veteres. Præterea series orationis excludit ab hoc loco Messiæ adventum, ad quem Messiam nihil pertinet de his verbis: MEUM EST ARGENTUM... P. Houbigant, Biblia hebr., t. IV, p. 709. Esta opinião tornou-se a de todos os racionalistas e de um grande número de protestantes.
2° É preciso convir que a interpretação que entende o versículo 8 como referindo-se à própria pessoa do Messias é desconhecida antes do final do século IV. O fato não tem nada de surpreendente, visto que este sentido se baseia inteiramente na tradução de São Jerônimo. Até então, gregos e latinos entendiam por estas palavras da Septuaginta: καὶ ἥξει τὰ ἐκλεκτὰ πάντων τῶν ἐθνῶν, et venient electa omnium gentium, "a elite de todas as nações que deveriam um dia converter-se à fé cristã: troféus gloriosos, dons inestimáveis com os quais Deus se compraz em adornar a Igreja de seu Messias." S. Cirilo, P. G., t. LXXI, col. 1046; S. Ambrósio, P. L., t. XVI, col. 1064; S. Jerônimo, P. L., t. XXV, col. 1404; S. Agostinho, P. L., t. XLI, col. 606. Pode-se, é verdade, ressaltar que Santo Efrém já havia escrito, ao aproximar Ageu II, 8-9, de III Reis X, 27: "Trata-se da própria Igreja do Messias, que deve se encher deste dinheiro verdadeiro, quando vier aquele por quem suspiram todas as nações." Opera omnia syriace, t. I, p. 467. Mas convém não esquecer que "o comentário de Santo Efrém sobre o Antigo Testamento só nos chegou em sua forma original para o Gênesis e a maior parte do Êxodo, no manuscrito do Vaticano 110 do século VI; para os outros livros, existe, de forma abreviada, numa Catena Patrum composta em 861 por Severo, um monge de Antioquia. O epítome de Severo, comparado com o manuscrito 110 do Vaticano, mostra que o comentário de Santo Efrém, do qual se servia o monge de Antioquia para o Gênesis, diferia daquele deste manuscrito. Este comentário é baseado na Peshitta, mas sofreu interpolações; nele encontram-se citações da Septuaginta que Santo Efrém, ignorando o grego, não poderia utilizar." R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1899, p. 75. É de se temer que Severo tenha tomado muitas outras liberdades. Se a frase citada acima fosse realmente de Santo Efrém, Bar-Hebraeus e Bar-Salibi não a teriam ignorado; e não teriam deixado de registrar em seus próprios escritos um comentário tão notável. A escola de Antioquia — incluindo os comentadores de língua siríaca — conhece até mesmo uma exegese que não olha tão longe. Tratar-se-ia simplesmente das nações inimigas de Israel, como Gog e Magog; elas serão vencidas e seus despojos virão enriquecer o templo de Jerusalém. Teodoro de Mopsuéstia, P. G., t. LXVI, col. 487; Teodoreto de Ciro, P. G., t. LXXXII, col. 1867-1869. Cf. S. João Crisóstomo, P. G., t. XLVII, col. 296; t. LV, col. 222; t. LVI, col. 158; t. LXI, col. 293; Bar-Hebraeus, In XII Proph. min. scholia, p. 20 (recensuit Bern. Moritz, Leipzig, 1882); Bar Salibi, Comment. in V. T. (ainda inédito, Biblioth. nat. de Paris, fonds syr.).
3° Com a versão de São Jerônimo, começa-se a entender Ageu II, 8, como referindo-se ao Messias em pessoa. Este é um sentido que agrada singularmente a Santo Agostinho; ele volta a ele várias vezes (ver os lugares citados acima I, 7°, col. 567). Mas a garantia principal, talvez até única, desta interpretação é a autoridade de São Jerônimo, que afirma ter traduzido exatamente o texto original. Toda a questão resume-se, portanto, a examinar se esta pretensão é fundada. Ora, as razões que se fazem valer... contra a tradução da Vulgata hieronimiana podem ser resumidas em três pontos.
a) No texto hebraico, o verbo está no plural: vebû’û, "et venient". Donde se deve concluir que o sujeito hemdath não poderia designar uma única pessoa, mas deve ter um sentido coletivo. Fala-se do desejo para dar a entender as próprias coisas que são objeto dele: divitiae, res pretiosae, optima quaeque. Se não se quiser ver aí um coletivo, deve-se então ligar o termo hemdath aos dois seguintes, Kol-haggoim, "omnium gentium", servindo-lhe de complemento, de tal modo que não faça mais do que um com eles; este complemento do sujeito, estando no plural e contendo a ideia principal, explica como o verbo se encontra ele mesmo no plural. É o que se convencionou chamar de regra de Glassius, de constructione ad sensum. Desta forma, a proposição: Et venient desiderium omnium gentium, equivale a esta: Et venient ea [pretiosa] quae desiderantur ab omnibus gentibus. É assim que a Septuaginta e as outras versões antigas traduziram o texto. Se, pelo contrário, a frase hebraica deve ser traduzida como faz a Vulgata, ela é refratária a toda análise gramatical. E primeiro, hemdath, "desiderium", posto pela própria pessoa de Cristo que se deseja, não pode ter um sentido coletivo. Depois, cunctis gentibus, seu complemento, não poderia influir sobre este verbo para colocá-lo no plural, visto que estas duas palavras não conteria mais a ideia principal, que, neste caso, concentra-se manifestamente por inteiro em hemdath, "o Desejado".
Sem negar o valor desta consideração gramatical, confesso que ela não me convence inteiramente. Não seria difícil, creio eu, indicar mais de um exemplo de construção hebraica em que a enálage não é muito mais explicável do que aqui, mesmo sob a hipótese de que a Vulgata tenha traduzido bem o texto. Citemos apenas, a partir do hebraico, Jó, xv, 20; Sl. cxviii, 103; Is., xvi, 4; xv, 8. Cf. Gesenius-Kautzsch, Hebr. Gram., § 145; Ribera e Sanctius, in h. l.; Pusey, Comment. in the minor Prophets, p. 495, 496; Corluy, Spicil. bibl., t. I, p. 521. Aliás, é de se notar que o conceito de Cristo, considerado como a fonte de todos os bens messiânicos, confere a hemdat um sentido cumulativo, que faz equivalentemente desta palavra um termo coletivo.
b) O Padre Knabenbauer, Comment. in Proph. min., t. II, p. 193, estima que, se Ageu tivesse se servido da palavra hemdat para designar o Messias, ele não teria sido compreendido pelos seus contemporâneos, porque nada até então os havia preparado para essa denominação. A isso pode-se responder que, a respeito de qualquer denominação messiânica, foi necessário começar a empregá-la uma primeira vez. Não vejo bem por que um dos últimos profetas teria sido reduzido a designar o Messias apenas pelos nomes que seus predecessores já lhe haviam dado. Ademais, é de se notar aqui que, se a denominação em si ainda não era aceita, a coisa que ela designa estava em total conformidade com as ideias judaicas. O Messias é a suprema esperança de Israel; é nele que os patriarcas e os profetas fixam os olhos; o messianismo é como o foco da vida religiosa e nacional dos judeus. Ver Messie. Há, portanto, algo mais natural do que o Messias ser concebido e designado como a esperança do mundo inteiro? E que não se diga que os gentios não poderiam esperar aquele que ainda ignoravam; pois, não atribuindo mais importância do que a justa a essa espera universal de um libertador, da qual se encontram vestígios mais ou menos visíveis em todos os povos, limitar-nos-emos a observar (pois isso basta) que se trata aqui daquele que deveria ser o objeto da espera geral, mais do que daquele que o era na realidade. Cf. Sanctius, Ribera, A Lapide, Estius. É no mesmo sentido que, em mais de um lugar da Escritura, o texto original afirma que o nome de Jeová é louvado por todas as nações, por exemplo, Sl. cxii, 3, embora, na realidade, isso signifique simplesmente que ele é digno de louvor. É por isso que os Setenta e a Vulgata traduziram muito bem αἰνετὸν τὸ ὄνομά Κυρίου, laudabile nomen Domini. E, além disso, uma vez no caminho, seria preciso ser coerente e ir até o fim: sustentar com Santo Agostinho que esta passagem deve necessariamente tratar da segunda vinda do Messias: ut enim desideratus esset exspectantibus, prius oportuit eum dilectum esse credentibus, nam primus ejus adventus nondum erat desideratus omnibus. Civ. Dei, xviii, 35, P. L., t. XLI, col. 593. Finalmente, é fácil citar vários lugares da Escritura anterior a Ageu, por exemplo em Isaías, onde o Messias recebe uma denominação quase idêntica: Et legem ejus insulae exspectabunt, XLII, 4; ou ainda me insulae exspectabunt, LX, 9; LI, 5. É intencionalmente que omitimos aqui Gen., XLIX, 10, 26, cujo texto, versões e comentários apresentam um caráter muito problemático para fornecer uma base sólida à aproximação.
c) A terceira razão que se apresenta contra o messianismo do v. 8, ao menos tal como São Jerônimo o especificou, é o próprio contexto de toda a passagem. Ageu apresenta-se em nome de Deus para dar coragem a Zorobabel e aos israelitas, tristes e desencorajados pelo aspecto franzino do templo que acabaram de restaurar, e que está muito longe de ter o esplendor daquele que Salomão havia construído. Cf. I Esdras, III, 42. Pela boca de seu profeta, Jeová declara que dará a este segundo templo uma glória bem superior à do primeiro. Mas em que consistirá esta glória? Toda a questão reside aí. Acabamos de constatar que a tradição não está de acordo a respeito do versículo principal, e ver-se-á um pouco mais abaixo que ela não difere menos nos pontos secundários. Nessas condições, não nos resta outro recurso senão tirar do texto o melhor proveito possível, segundo as regras de uma sã crítica. A exegese bíblica racional encontra seu melhor ponto de apoio no contexto e, quando se trata — como é o caso aqui — de uma passagem ritmada, no paralelismo hebraico. Ora, é manifesto que este objeto cobiçado de todos os povos, que deve penetrar um dia em Jerusalém para ali embelezar o templo do verdadeiro Deus, nos é marcado de forma explícita no estico seguinte: meum est argentum, et meum est aurum, “a mim pertence a prata e a mim pertence o ouro”. Em substância, o sentido de toda a passagem pode ser parafraseado como segue: “Eu, Jeová, por maravilhas que preencherão a natureza inteira e recordarão o Êxodo, o Sinai e a conquista da Terra Prometida, vou mais uma vez abalar todos os povos; eles afluirão a Jerusalém e ali me oferecerão, neste templo, o que possuem de mais precioso, pois o ouro e a prata me pertencem. A glória desta casa será, no fim, maior do que no início. É neste lugar que darei a paz!” Temos aqui uma profecia paralela àquela que se lê, muito mais desenvolvida, no cap. LX de Isaías.
Esta exposição basta a si mesma. As ideias ligam-se nela completando-se de forma tão natural que é muito difícil não a declarar satisfatória e a única verdadeiramente sustentável. Tanto mais que a regra soberana do contexto encontra-se fortificada pelas duas dificuldades que se levantam, por outro lado, contra a exatidão da tradução et veniet desideratus cunctis gentibus. O exame que acabamos de fazer mostra bem que elas não são concludentes; mas é preciso convir que constituem uma grave presunção contra a versão latina. Esta presunção assume, ao que parece, um caráter de certeza quando se analisa de perto o contexto. Por estas razões, somos de opinião que os Setenta e as outras versões antigas têm aqui razão contra São Jerônimo. Esta conclusão não é incompatível com o decreto do Concílio de Trento sobre a autenticidade da Vulgata (ver este verbete). Cf. De l'authenticité de la Vulgate aux endroits dogmatiques em Études religieuses, abril de 1898, p. 216.
Se agora lançarmos um olhar de conjunto sobre Ageu, II, 7-10, assim como sobre as interpretações das quais foi objeto, notaremos sem dificuldade que esta passagem se divide naturalmente em três partes:
a) Comoção universal do céu e da terra (7).
b) Abalo de todos os povos que trazem seus presentes ao novo templo (8, 9).
c) A suprema manifestação da glória prometida a este templo pela paz messiânica (10).
Cada um destes pontos, tomado em particular, recebeu por parte dos Padres e dos exegetas posteriores as explicações mais diversas. Já o mostramos para o segundo ponto, que é o principal; não seria difícil estabelecê-lo igualmente para o primeiro. Inútil deter-se em uma tarefa que diversos comentaristas cumpriram muito bem. Que se consulte o Pe. Knabenbauer sobre a natureza desta comoção da qual o universo inteiro será o teatro (Comment. in Proph. min., t. II, p. 199) e Estius (Comment. in epist. ad Hebr., XII, 26). Quanto ao último ponto, referente à glória do segundo templo e à paz que Jeová deve difundir em Jerusalém, ele requer algumas breves reflexões.
Aqueles que se recusam a ver em toda a passagem qualquer sentido messiânico interpretam o v. 10 como uma referência à superioridade que o templo de Zorobabel, restaurado por Herodes, deveria ter em duração e esplendor sobre o de Salomão. A própria escola de Antioquia não parece ter admitido outra coisa. Cf. acima, II, 2°, col. 568, e também Eusébio, Theoph. frag., em Mai, Nova Patrum biblioth., t. IV, p. 128. É bem verdade que o segundo templo foi reconstruído do ano 20 a.C. ao ano 26 da nossa era sobre um plano muito mais vasto do que o do templo salomônico; foi ali que Jeová recebeu as preces e as ofertas dos prosélitos vindos de todos os pontos do mundo conhecido para adorar em Jerusalém. II Mac., III, 2; At., II, 7-12 (cf. Sl. LXXXI, 10); Josefo, Ant. jud., XV, 11, 14, ed. Didot, t. I, p. 610; La question juive dans l’antiquité, em Études religieuses, 15 de setembro de 1895, p. 5 seg. E, no entanto, dificilmente se pode admitir que um oráculo tão solene tenha tido como único objeto os embelezamentos que o templo deveria receber um dia, graças à política vaidosa de um idumeu. Ademais, qualquer que tenha sido a magnificência do templo de Herodes, aliás de tão curta duração, ela pouco conseguiu apagar o brilho e a reputação do edifício de Salomão, que permaneceu proverbial e ainda é geralmente considerado como uma das maravilhas da antiguidade. Enfim, como convencer-se de reconhecer a paz extraordinária, predita com cinco séculos de antecedência, na calma, mais aparente que real, feita de desencorajamento e servidão, da qual a Judeia desfrutava no momento em que Herodes reconstruiu o templo? Uma paz semelhante foi vista mais de uma vez entre Ageu e Herodes, e não se vê bem por que, nesta hipótese, desce-se tão baixo para encontrar a realização da profecia.
Outros, que sentiram com Ribera, p. 198, toda a insuficiência dessa exegese, completam-na felizmente ao observar que a glória prometida ao segundo templo consiste, acima de tudo, no fato de que o Messias em pessoa deve penetrar nele. Eles aproximam o texto de Ageu do de Malaquias, III, 1: Ecce ego mitto angelum meum et praeparabit viam ante faciem meam. Et statim: veniet ad templum suum Dominator, quem vos quaeritis, et angelus testamenti, quem vos vultis. Ecce venit, dicit Dominus exercituum. Se for para acreditar em Galatin, Ribera e Sanctius, essa interpretação não seria exclusivamente cristã; ela teria ainda a seu favor a autoridade de vários rabinos da Idade Média e até mesmo do famoso Rabi Akiba (+ 135), o pretenso profeta do pseudo-messias Barcoquebas. Importa notar aqui que, de acordo com o texto e a Septuaginta, a oposição marcada pelo profeta não é precisamente entre o templo de Salomão e o de Zorobabel, mas entre a glória do templo no início, em suas origens, e aquela da qual ele deve desfrutar mais tarde, no fim, antes de desaparecer: major erit gloria domus istius novissima quam prima. Cf. Ag., I, 4. Cai, assim, essa má chicana, que Rosenmüller não receou reproduzir, a saber, que o templo restaurado por Herodes não poderia ser considerado como fazendo um só com o de Zorobabel. Tratar-se-ia, portanto, do templo do verdadeiro Deus em geral, sem distinguir entre o edifício material do século VI e o do pós-exílio.
A maior parte dos comentaristas latinos não vê no templo material de Jerusalém senão o começo, o esboço e o tipo profético da Igreja; este é o verdadeiro templo cuja glória deve superar tudo o que o precedeu. Cf. Apoc., XXI, 24-26. A paz messiânica começou com a encarnação do Verbo de Deus, mas só receberá sua coroação no dia do seu segundo advento. Santo Agostinho, De civ. Dei, XVIII, 48, 35, P. L., t. XLI, col. 610, 593, e, em geral, todos aqueles cujos nomes foram citados acima, II, 1°, col. 567, aos quais se deve juntar Santo Efrém, Opera omnia syriace, t. I, p. 467. Este sentimento não tem nada senão de exato e lógico a partir do momento em que se supõe que, no versículo 8, trata-se diretamente do Messias; é bem claro, nesse caso, que a paz da qual se fala imediatamente depois é vasta e duradoura como o próprio reino de Cristo.
III. CONCLUSÃO. — 1° Apesar das interpretações diversas das quais cada detalhe desta profecia foi objeto, não é difícil constatar o acordo perfeito dos comentaristas católicos sobre o sentido geral de toda a passagem. Por vias diferentes, chegam quase todos à conclusão de que se trata aqui dos tempos messiânicos, isto é, da época em que deve se estabelecer sobre a terra o reino imutável de Deus predito pelos profetas. Tal é o sentido que o autor da epístola canônica aos Hebreus, XII, 26-29, dá a Ageu, II, 7; e essa é uma autoridade irrefragável. Mais ainda, o próprio uso que ele faz desta passagem no século I da era cristã dá a pensar que sua significação messiânica era, desde então, comumente aceita.
2° Esse sentimento da tradição cristã encontra um sólido ponto de apoio no próprio texto. Ageu descreve nele os tempos messiânicos com os mesmos traços que frequentemente se encontram alhures nos autores inspirados. Para se convencer disso, basta comparar as três partes de sua profecia com os mais salientes desses locais paralelos.
a) Trata-se, primeiramente, de uma grande comoção de todos os povos e como que de uma renovação da natureza inteira. Joel, II, 30, 31 (cf. III, 45); Is., XXIV, 1; LI, 6; LXV, 17; LXVI, 22 (cf. I Rs., I, 10); At., I, 17-20 (cf. Ef., III, 8-14; II Pe., III, 10, 13). O advento do Messias deve ser, com efeito, precedido por lutas encarniçadas, em meio às quais serão humilhadas e castigadas todas as orgulhosas nações da terra. Is., I, 41 segs.; XIX, 16-20; XXIV, 19-23; Miqueias, V, 10-VI; Dan., II, 44; VII, 14.
b) O culto a Jeová assumirá, nos tempos messiânicos, um caráter universal, católico. Os povos do mundo inteiro virão em multidão a Jerusalém, isto é, converter-se-ão ao Deus verdadeiro. Is., LX, na íntegra; II, 2-5; IV, 3; XIV, 1-3; XLIX, 6; Miq., IV, 4 segs.; Sl. II, LXVI, XLVI, CXVI, LXXXVI, etc.
c) De todos os bens messiânicos, a paz é o principal; o Messias deve ser o soberano pacificador. Sl. LXXI; Is. IX, 10, 15; Miq. V, 5; Malaquias, III, 1.
3° Há, portanto, a respeito dessa profecia de Ageu, um justo meio-termo a manter entre dois sentimentos opostos que são, ao que parece, igualmente errôneos. Partindo do fato de que o versículo 8 está mal traduzido na Vulgata, alguns pretendem que toda a passagem não tem nada de messiânico. Outros sustentam que não se poderia estabelecer o messianismo da passagem senão mantendo em sua integridade a tradução de São Jerônimo. L. Reinke e o Pe. Knabenbauer — para falar apenas dos comentadores católicos contemporâneos — estão, cremos nós, com a verdade ao concluírem que o texto deve ser traduzido como fizeram os Setenta, e que, não obstante, o conjunto da passagem permanece messiânico. É bem verdade que não se trata diretamente aqui da pessoa mesma do Messias, mas caracteriza-se aí o seu tempo e a sua obra. O profeta prediz solenemente que a glória futura e derradeira do templo, que se levanta de suas ruínas, será a de ver realizar-se, ao menos em seus começos, a esperança messiânica. Desde então, uma conclusão se impõe a qualquer um que admita a inspiração de Ageu: é que o Messias já veio, visto que o templo desapareceu desde o ano 70 de nossa era. Se se pesquisa em que época precisa e em que condições a profecia pôde se cumprir, é preciso convir que nada na história do passado responde melhor às exigências do texto do que o aparecimento no mundo de uma religião universal fundada na Palestina por Jesus de Nazaré e pregada por seus discípulos a todas as nações da terra, cuja elite acabou por crer no Evangelho.
Pesch, Introd. proped. ad s. theol., t. I, p. 141; Van Hoonacker, Les douze petits prophètes, 1908, p. 563-566; M. Hetzenauer, Theologia biblica, Friburgo em Brisgóvia, 1908, t. I, p. 598-601, e, para os protestantes, Smith, A dictionary of the Bible, t. II, col. 1265.
Autor original: A. DURAND