I. História. II. Doutrina.
Há duas sortes de adoção: uma, no sentido amplo, que não confere nenhum direito nem sobre o nome nem sobre a herança do adotante, mas consiste em receber com benevolência uma pessoa estrangeira e tratá-la mais ou menos como um filho da família; a outra, no sentido estrito, que não consiste apenas na benevolência e nas atenções, mas confere o direito positivo de portar o nome e de reivindicar a herança do adotante. Tomada nesta segunda acepção, a única usada em teologia, a adoção pode se definir, segundo São Tomás e os outros teólogos: Personae extraneae in filium et heredem gratuita assumptio, o ato gratuito pelo qual se toma uma pessoa estrangeira como filho e herdeiro. Sum. theol., III, q. XXIII, a. 4. Esta definição geral convém ao mesmo tempo à ordem natural e à ordem sobrenatural. Somente, no primeiro caso, é o homem que adota seu semelhante; e, no segundo, é Deus mesmo que adota o homem como filho e herdeiro, conferindo-lhe a graça da justificação. Trata-se aqui desta última adoção, cuja teologia vamos estudar sob o duplo ponto de vista histórico e doutrinal.
I. HISTÓRIA. — 1° Até o século VI. — O dogma da adoção sobrenatural é um daqueles que são mais claramente e mais frequentemente ensinados pela Escritura. (Ver mais abaixo o resumo de seus ensinamentos.) Encontra-se nele afirmado, não somente o fato da adoção, mas, em certo grau, sua própria natureza e os privilégios que ela acarreta. Essa nitidez e essa insistência da revelação parecem ter especialmente atingido os cristãos dos primeiros séculos, que atribuíam a mais alta importância à adoção maravilhosa da qual Deus os havia gratificado. Daí, esse costume que tinham vários deles de adotar nomes que lembravam seu nascimento e sua filiação sobrenatural, como Adepta, Regeneratus, Renatus, Deigenitus, Theogonius, etc. Ver Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2ª ed., Paris, 1877, art. Noms des chrétiens, p. 518. O dogma da adoção divina era tão difundido e, por assim dizer, tão popular entre os fiéis, que os Padres se servem dele como base de argumentação para demonstrar outros dogmas, a propósito das heresias de Ário e de Macedônio. Ver sobretudo São Cirilo de Alexandria, P. G., t. LXXV, col. 610, 1086, 1087, 1098, 1122, etc. No mais, os Padres se apegam principalmente a fazer ressaltar a excelência e a sublimidade da adoção sobrenatural. Era para eles um tema de desenvolvimentos tão elevados quanto práticos, e eles não deixaram de se servir dele. Ver, entre outros, S. Irineu, Cont. haer., IV, XXXI, 2, P. G., t. VII, col. 1069; V, XVI, 2, t. VII, col. 1178; S. Atanásio, Cont. arian., orat. II, 59, P. G., t. XXVI, col. 271; S. João Crisóstomo, In Matth., homil. I, 2, P. G., t. LVII, col. 26; S. Cirilo de Alexandria, sobretudo nos seus comentários sobre o Evangelho de São João, P. G., t. LXXIII, col. 153-458, 249-244; t. LXXIV, col. 571, 714; e também t. LXXV, col. 526, 568, 610, 906, etc.; S. Agostinho, In Joa., tr. IV, 16, P. L., t. XXXV, col. 1484, 1486; S. Fulgêncio, Epist., XVII, 7, P. L., t. LXV, col. 459; Fulberto de Chartres, P. L., t. CXLI, col. 199. Sem dúvida, não se encontra neles uma explicação didática da adoção divina e de suas relações com a graça santificante propriamente dita; mas, com os dados gerais que eles fornecem, esse problema é bastante fácil de resolver. Certos teólogos contemporâneos, como o Dr. Scheeben, professor no seminário arquiepiscopal de Colônia, pretenderam a este respeito (ver as referências mais abaixo) que havia uma profunda divergência de visões entre os Padres gregos e os Padres latinos. Os primeiros, segundo Scheeben, explicariam o dogma da adoção pela presença do Espírito Santo, ou da graça incriada, na alma justa; os segundos, pela infusão da graça santificante. O doutor Scheeben se apoia sobretudo em São Cirilo de Alexandria, de quem cita várias passagens em favor de sua tese, nomeadamente o comentário do Evangelho de São João, I, 13, em P. G., t. LXXIII, col. 158. Mas, como mostrou muito bem o P. Granderath na Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1884, p. 565-574, se algumas passagens, destacadas do contexto, podem parecer favoráveis à tese de Scheeben, o conjunto da doutrina de São Cirilo lhe é oposto. Ver também o cardeal Franzelin, De Deo trino, 3ª ed., Roma, 1881, th. XI, p. 633-637. No mais, seguindo a justa observação do P. Granderath, loc. cit., p. 571, em nota, poder-se-ia sem dúvida reunir várias passagens isoladas dos Padres gregos e colocá-las em oposição, ao menos aparente, com o ensinamento dos Padres latinos. Essa divergência mais ou menos superficial seria tanto menos espantosa quanto se trata de um dogma muito elevado, cuja exposição é difícil; que, além disso, os Padres não se servem da terminologia escolástica, que distingue tão bem as diferentes espécies de causa; e que, enfim, eles não tratam ex professo do dogma da adoção, mas se aplicam sobretudo a provar a divindade do Filho ou do Espírito Santo. Essas reservas feitas, deve-se dizer de uma forma geral, com o P. Granderath, que estudou longamente a questão, que a doutrina dos Padres gregos não difere, no total, daquela dos Padres latinos. Ver o opúsculo do Dr. Oberdoerffer, De inhabitatione Spiritus Sancti in animabus justorum, in-12 de 431 p., Tournai, 1890, onde o autor discute as asserções de Scheeben e fornece um resumo muito sumário do trabalho do P. Granderath.
2° Do século VI ao século X. — Entre o período patrístico propriamente dito e o século X, isto é, desde São Gregório Magno e São João Damasceno até Alexandre de Hales e Alberto Magno, não há nada de notável a destacar sobre a doutrina da adoção divina. Ver Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, 2 in-8°, Paris, 1895, t. I, c. VI; t. I, c. X. Mesmo Pedro Lombardo, o Mestre das Sentenças, mal aborda este assunto ao tratar da questão de saber se Cristo é filho adotivo de Deus. Sent., l. III, dist. X, P. L., t. CXCII, col. 777-778. O único mérito de Pedro Lombardo foi ter atraído para este ponto a atenção dos grandes teólogos do século XIII que comentaram seu livro das Sentenças, sobretudo Alberto Magno, São Tomás e São Boaventura. O primeiro já oferece como que uma síntese e a fórmula escolástica do dogma em questão, IV Sent., l. III, dist. X, a. 9-18, Opera, Lyon, 1651, t. XV, p. 1138-1148. Ver também São Boaventura, IV Sent., l. I, dist. X, a. 2, q. I-III, Opera, Lyon, 1658, t. V, p. 115-119. Mas coube a São Tomás de Aquino fixar essas fórmulas com mais precisão e clareza em seu comentário sobre o terceiro livro das Sentenças, dist. X, q. II, a. 1-2, e, sobretudo, em sua Suma Teológica, III, q. XXIII, onde ele mostra o que se deve entender por adoção sobrenatural, estudando sucessivamente a sua conveniência da parte de Deus e a sua eminente superioridade sobre as adoções humanas (a. 1); as suas relações com as três pessoas divinas (a. 2); e, finalmente, a semelhança celeste que caracteriza especialmente esta adoção e que é própria da graça e da caridade (a. 3). Estes três artigos, aliás, não esgotam a questão; eles mal mencionam, por exemplo, as relações da adoção divina com a graça santificante. Mas contêm, pelo menos, os principais elementos de solução para todas as questões que seriam doravante levantadas pelos teólogos sobre este ponto de doutrina. Cf. Ia IIae, q. CXIV, a. 3.
3° Nos séculos XIV e XV, a escola nominalista (Ockham, Gabriel Biel, Pierre d'Ailly, IV Sent., l. I, dist. XVII) afastou-se notavelmente da doutrina dos teólogos anteriores, ao ensinar que a adoção divina, assim como o direito à herança eterna que ela acarreta, não são o efeito próprio e intrínseco da graça santificante, mas o resultado de uma lei positiva pela qual Deus teria decidido aceitar-nos como filhos e herdeiros. Ver esta opinião citada por Suárez, De gratia, l. VII, c. I, n. 6; c. III, n. 4, Opera, Paris, 1892, t. IX, p. 94, 106. De acordo com esta teoria, não haveria, portanto, entre a adoção e a graça propriamente dita, senão um simples vínculo de justaposição, e não um vínculo de dependência intrínseca. Esta maneira de ver foi rejeitada pelos outros teólogos da época, e até mesmo por certos representantes da escola franciscana, como Pedro Auréolo, que demonstrou uma independência bastante grande tanto em relação a Duns Escoto quanto em relação a São Tomás. Auréolo, IV Sent., l. I, dist. XVII, q. 1, a. 2, caiu, por outro lado, em um excesso diferente, ao sustentar que a adoção divina era o efeito intrínseco e exclusivo da virtude da caridade. Suárez, loc. cit., c. II, n. 2, p. 106.
4º No século XVI, as importantes definições do Concílio de Trento sobre a justificação e a graça contribuíram, de maneira notável, para o desenvolvimento teológico do dogma conexo da adoção. Com efeito, do ponto de vista polêmico, elas dirimiam, por via indireta, em favor dos tomistas, a controvérsia que separava estes últimos dos nominalistas sobre o caráter da adoção divina. Após as declarações da sexta sessão do Concílio, mal se podia ensinar, e, de fato, não se ensinaria mais, que a adoção é algo puramente extrínseco à alma. Do ponto de vista ontológico, as definições conciliares forneciam aos teólogos novos dados para formular com maior autoridade as relações íntimas que unem a adoção e a graça propriamente dita. Finalmente, do ponto de vista lógico, elas atraíam mais a atenção dos teólogos sobre este ponto de doutrina e sobre o lugar verdadeiro que ele deve ocupar em uma exposição científica do dogma. Assim, doravante, a maioria deles o estudaria no tratado da Graça habitual ou santificante, considerando, com razão, a adoção sobrenatural como um dos efeitos formais dessa graça. Ver Suarez, loc. cit. Por outro lado, os trabalhos preparatórios do Concílio e os projetos de definições que nele foram discutidos dão a conhecer, com mais detalhes, a opinião dos Padres e dos teólogos contemporâneos sobre as relações da graça e da adoção sobrenatural. Ver Acta genuina concilii Tridentini, ab Angelo Massarello, ejusdem concilii secretario, conscripta, ed. A. Theiner, Agram (1874), t. I, p. 205. Cf. Pallavicini, Histoire du concile de Trente, l. VIII, c. IV, ed. Migne, Paris, 1844, t. II, p. 217.
5º Os teólogos posteriores ao Concílio de Trento invocam frequentemente suas decisões doutrinais para ensinar com mais força e unanimidade que a graça santificante torna o homem filho de Deus por si mesma, e não em virtude de um decreto divino que lhe confere esse privilégio. A graça e a adoção, dizem eles, estão unidas por um vínculo orgânico, e não por um vínculo mecânico. Muitos chegam até a afirmar que esse vínculo é tão estreito, tão fundado na essência das coisas, que o próprio Deus não poderia rompê-lo. Outros, porém, admitem a possibilidade absoluta de uma separação entre as duas. Ver Suarez, loc. cit., c. I, p. 109 sq.
6º Lessius. — No início do século XVII, o jesuíta Lessius emitiu uma opinião nova sobre o princípio constitutivo, ou seja, a causa formal da adoção divina. Ver o P. Granderath, Zeitschrift für kathol. Theologie, 1881, p. 284-286, que demonstra bem a novidade desta opinião. Em vez de situar a causa formal da nossa filiação sobrenatural na graça santificante, ele acreditou dever atribuí-la à presença do Espírito Santo na alma justa. De perfectionibus moribusque divinis, l. XII, c. XI, n. 75, Paris, 1881, p. 255-257. Cf. outro opúsculo de Lessius, onde ele sustenta a mesma opinião, De summo bono et eterna beatitudine, l. I, c. I, n. 4 e passim, Paris, 1881. Esta doutrina suscitou, como seria de esperar, vivas reclamações, sobretudo porque parecia pouco conforme às decisões do Concílio de Trento sobre a causa formal da justificação e, consequentemente, da adoção sobrenatural. Lessius sentiu-se obrigado a explicar e retificar um pouco sua doutrina. Fê-lo em um apêndice que foi acrescentado ao seu livro De perfectionibus moribusque divinis, mas que só apareceu após sua morte, ocorrida em 1623, na edição de Antuérpia, 1626. Segundo essa explicação, o princípio constitutivo da nossa filiação sobrenatural compreenderia ainda o Espírito Santo, mas de uma maneira indireta, in obliquo, no sentido de que, para ser filho de Deus, seria necessário possuir o Espírito divino, não, sem dúvida, como elemento constitutivo e intrínseco da adoção, mas como habitando na alma e simplesmente unido pela graça santificante. Eis, aliás, suas palavras: Ut quis sit filius Dei, non debet esse Spiritus divinus, aut illo tanquam forma informari; sed debet habere illum inhabitantem, et per gratiam habitualem quodammodo unitum; ita ut ratio formalis in recto constituens rationem filii adoptivi sit habere seu possidere tali modo, nempe per gratiam habitualem, Spiritum Dei inhabitantem, seu habere gratiam habitualem tanquam formam intrinsecam unientem nobis Spiritum divinum. Itaque non sunt duae formae intrinsece, et in recto, sed una tantum. que tamen includit ordinem ad extrinsecam, sicut cum quis dicitur dives a divitiis, et a possessione divitiarum, non sunt due forme intrinsece, sed una tantum, dicens ordinem ad extrinsecam; utraque tamen est essentialiter necessaria ad rationem filii adoptivi, prout nunc de facto et maxime consentanee rerum nature constituitur. Loc. cit., ed. de Paris, Append. in fine, p. 608.
7° Séculos XVII e XVIII. — As explicações de Lessius não pareceram suficientes à maioria dos teólogos. Ele teve alguns partidários, mas, sobretudo, adversários. O principal foi Ripalda, que qualificou a nova opinião, aliás, com uma severidade completamente injusta. Eis as suas palavras: Quæ sententia mihi videtur suspecta et tanto theologo indigna. Accedit proxime sententiæ hereticorum asserentium nos justificari per formam extrinsecam, quam anathemate percellit concilium Tridentinum. De ente supernaturali, disp. ult., sect. x, n. 127, Lyon, 1645, p. 718. A verdade é que há um abismo entre o erro dos protestantes e o sistema de Lessius. Este, diz com razão o Pe. Granderath, Zeitschrift für kathol. Theologie, 1881, não está em oposição direta com as definições do Concílio de Trento, mas há apenas oposição contra certas conclusões teológicas extraídas do concílio.
Por outro lado, a doutrina de Lessius foi retomada pelo Pe. Petau, em seu Opus de theologicis dogmatibus, De Trinit., l. VIII, c. IV, passim e c. VI, vide ibid., c. VIII, n. 1, Neyo, Bar-le-Duc, 1867, onde ele parece até ir mais longe que Lessius, ao ensinar que o Espírito Santo é a causa formal adequada da nossa adoção divina. Contudo, devemos ressaltar que este teólogo não trata ex professo das relações da adoção com a graça santificante, e que ele tem até o cuidado de reservar expressamente a questão da graça para um estudo posterior, que, aliás, permaneceu em estado de projeto. De Trinit., l. VI, c. VI, n. 4.
Devemos concluir, com certos teólogos, como Oberdoerffer, De inhabitatione Spiritus Sancti in animabus justorum, Tournai, 1890, p. 73, que a sua opinião ainda não era definitiva, ou que ele considerava realmente a graça santificante como um dos princípios constitutivos da adoção sobrenatural? Esta segunda hipótese parece mais benevolente do que verossímil, se levarmos em conta a doutrina de Petau sobre os justos do Antigo Testamento, que não tiveram, segundo ele, o privilégio da adoção, precisamente porque o Espírito Santo habitava neles apenas por sua graça, e não por sua substância. De Trinit., l. VIII, c. VI, n. 1-11. Esta teoria mostra bem que, no pensamento de Petau, é a presença do Espírito Santo na alma que constituiria a adoção sobrenatural.
Dentre os outros teólogos do século XVII e do século XVIII, há muito poucos que tenham seguido a opinião de Lessius; e o próprio Thomassin, a quem se atribui comumente esta doutrina, está longe de ser categórico a este respeito. Ele se expressa, antes, de uma maneira ambígua e oratória, que não permite apreender nitidamente o seu pensamento. Tudo o que ele afirma é que a nossa adoção divina participa um pouco da filiação natural de Cristo, pelas seguintes razões: porque somos revestidos de Cristo; que recebemos o Espírito Santo como dote; que temos um alimento divino, a Eucaristia; que a Escritura e os Padres dão à nossa adoção o nome característico de geração, por imitação daquela de Cristo; e que, enfim, ela é principalmente relacionada ao Pai pela Escritura e pela tradição. De Verbi Dei incarnatione, l. VIII, c. IX-X, Paris, 1680, p. 548-552.
8º No século XIX, a opinião de Lessius foi retomada, com modificações, aliás, muito importantes, pelo Dr. Scheeben, em seu Handbuch der kathol. Dogmatik, traduzido para o francês pelo abade Bélet, na Bibliothèque théologique du XIXe siècle, La Dogmatique, Paris, 1881, t. III, § 169, p. 618-662. Tanto quanto se pode discernir seu pensamento exato, que não é exposto com nitidez e precisão, este teólogo admite que a graça santificante é, sem dúvida, a única causa formal essencial de nossa adoção divina; mas sustenta, ao mesmo tempo, que o Espírito Santo desempenha nela um papel considerável, mais importante do que se ensina entre os escolásticos e os latinos em geral, e que chega a revestir alguns dos caracteres da causa formal, porque a inhabitação do Espírito Santo faz parte integrante de nossa adoção, e que se deve encará-la, em conformidade com a doutrina dos Padres gregos, “como o elemento constitutivo mais importante da filiação divina, no sentido de que ela contém uma participação na substância da natureza divina, uma sociedade, uma unidade, uma coesão substancial com Deus.” La Dogmatique, trad. Bélet, loc. cit., p. 624. O sistema de Scheeben esteve longe de conquistar os sufrágios dos outros teólogos católicos; e um deles, o P. Granderath, de Innsbruck, acreditou mesmo dever refutá-lo indiretamente na revista que já citamos, Zeitschrift für katholische Theologie, 1881, p. 283-319. Esta foi a ocasião de uma controvérsia bastante longa entre os dois adversários. Scheeben defendeu-se na revista Der Katholik, 1883, t. I, p. 2; t. I, p. 6; 1884, t. I, p. 1; t. II, p. 516; enquanto o P. Granderath continuava a refutá-lo com tanta erudição quanto lógica. Loc. cit., 1883, p. 491-540, 593-638; 1884, p. 545-579. Esta controvérsia, interessante sob mais de um aspecto, parece ter tido um resultado muito apreciável: o de fixar melhor as relações precisas que unem a graça santificante e a adoção sobrenatural, e de confirmar a opinião que sempre foi a da maioria dos teólogos. Ver, entre outros, o cardeal Franzelin, De Deo trino, 3ª ed., Roma, 1881, p. 636, em nota. O sábio cardeal admite bem que se pode considerar o Espírito Santo como “o coroamento da nossa adoção”, mas não no sentido de Lessius e de Petau. Censent Lessius et Petavius propriam rationem formalem filiationis adoptivæ non esse gratiam sanctificantem, sed ipsam substantiam Spiritus Sancti nobis applicatam. Hoc quidem non putamus verum; sed dicimus Spiritum Sanctum inhabitantem fastigium perfectionis, tum sanctitatis scilicet, tum adoptionis, non ut causam formalem, sed ut causam efficientem et ut terminum cui conjungimur. Ver também, entre os teólogos mais recentes, o P. Christian Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Friburgo em Brisgóvia, 1892-1899, t. II, De Deo uno ac trino, sect. V, De missione divinarum personarum, p. 353-367. De um ponto de vista diferente, ver Hurter, Theologiæ dogmaticæ compendium, 7ª ed., Innsbruck, 1891, t. III, n. 215, p. 164-165, que expõe a opinião de Lessius e de Scheeben com uma visível simpatia.
II. Doutrina. — Ela pode ser resumida em torno de quatro chefes principais: o fato da adoção sobrenatural; seus caracteres gerais; seu princípio constitutivo; suas consequências.
1. O FATO DA ADOÇÃO. — A Escritura e a tradição provam-no solidamente.
1º Testemunho da Escritura. — 1. O Antigo Testamento não fala da adoção sobrenatural, da qual a graça santificante é o princípio na alma justa. Este silêncio explica-se se recordarmos que os judeus viviam sob a lei do temor, que pressupõe um estado geral de servos ou escravos, e não sob a lei do amor, que convém a um estado superior. Se os justos da antiga lei, considerados individualmente, eram filhos de Deus, não era em virtude da lei mosaica, impotente por si mesma para elevá-los tão alto, mas em virtude da influência antecipada do Novo Testamento, ao qual pertenciam radicalmente pela fé e pela caridade. Assemelhavam-se à criança que não difere do servo, enquanto está sob o poder de seus tutores e curadores. Gal., IV, 1-2. Além disso, o vencimento da herança celestial estando subordinado à vinda de Cristo, os justos do Antigo Testamento encontravam-se em uma situação bem inferior àqueles do Novo, sob o aspecto dos privilégios da adoção sobrenatural. Mas não se deveria concluir disso que essa adoção não existia em nenhum grau antes de Jesus Cristo. O P. Petau, que sustentou essa opinião (ver mais acima), apoia-se sobretudo no testemunho de certos Padres; mas esses textos podem muito bem ser entendidos, ao menos na maioria, no sentido da adoção imperfeita que acabamos de expor. Nada exige uma interpretação diferente; e, ao contrário, a economia geral da graça parece interditá-la.
Vários teólogos rejeitam, além disso, a opinião de Petau, baseando-se no texto onde São Paulo nos mostra "os israelitas, aos quais pertencem a adoção dos filhos, e a glória [de Deus], e a aliança", etc. Rom., IX, 4. Mas esse é um argumento pouco sólido. O apóstolo não fala da adoção individual dos judeus pela graça santificante, mas de sua adoção coletiva e social, como povo de Deus. É no mesmo sentido que o povo judeu é chamado "filho de Deus", Osé., I, 4, e mesmo "filho primogênito de Deus". Êxodo, IV, 22-23.
2. Entre os escritores do Novo Testamento, São Paulo é o primeiro e o único que emprega a fórmula "adoção", huiothesia, no sentido que estudamos. "Recebestes o espírito de adoção dos filhos, pneuma huiothesias, pelo qual clamamos: Abba, Pai." Rom., VIII, 15; cf. VIII, 23. "[Deus] que nos predestinou para nos tornar seus filhos adotivos." Ef., I, 5. "Para nos fazer receber a adoção dos filhos." Gál., IV, 5. A adoção da qual fala São Paulo estabelece entre Deus e o homem relações muito mais íntimas que a adoção humana entre as criaturas. Com efeito, essas relações são caracterizadas por cinco espécies de fórmulas diferentes, mas aliás conexas, que colocam claramente a adoção divina em uma categoria intermediária entre a adoção pura e simples e a filiação natural propriamente dita.
a. A Escritura chama os justos de filhos de Deus, crianças de Deus. Numerosos são os textos que afirmam essa filiação divina. Sem dúvida, alguns, como Mt., V, 9, 45, devem ser entendidos no sentido amplo de uma semelhança geral com Deus; mas a maioria exige uma interpretação mais estrita, por causa de sua solenidade e de sua energia. "Vede", diz São João, "que amor o Pai nos mostrou, de querer que tenhamos o título e a realidade de filhos de Deus." I Jo., III, 1. Cf. Rom., VIII, 14-17, 21; V, 2; Gál., III, 26; IV, 4-6; Jo., I, 12.
b. Essa filiação é tanto mais real quanto repousa sobre um nascimento, geração ou regeneração divina. "Deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus, àqueles que creem em seu nome, e que não nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus." Jo., I, 12-13. "Por um efeito de sua bondade", diz São Tiago, "Deus nos gerou pela palavra da verdade." Tiago, I, 18. Cf. I Pe., I, 23.
c. À nossa qualidade de filhos adotivos corresponde em Deus a qualidade de Pai. Esse termo é repetido mais de quinze vezes no Novo Testamento, com o sentido preciso de paternidade sobrenatural em Deus, que nos considera então, não mais "como hóspedes e estrangeiros, mas como fazendo parte de sua família", tanquam domestici Dei. Ef., II, 19. Essa relação com Deus o Pai determina uma outra com Jesus Cristo, de quem nos tornamos irmãos no mesmo título que somos filhos de Deus. Rom., VIII, 29.
d. Não somente nossa filiação de graça é obtida por via de regeneração e de renascimento, mas ela supõe ou acarreta uma certa participação da natureza divina, seguindo a célebre expressão de São Pedro: "Deus, por Jesus Cristo, nos comunicou as sublimes e preciosas graças que nos tinha prometido, para nos tornar por essas mesmas graças participantes da natureza divina." II Pe., I, 4. Ver GRAÇA SANTIFICANTE e SOBRENATURAL.
e. Enfim, nos diz São Paulo, "se somos filhos, somos também herdeiros, herdeiros de Deus e coerdeiros de Jesus Cristo." Rom., VIII, 17. Cf. Gál., III, 29; IV, 7; Tit., III, 7; I Pe., III, 22; Tiago, II, 5. Não é somente sob a forma de uma recompensa que a Escritura nos apresenta o céu, mas é também sob a forma de uma herança: "Bendito seja Deus, Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, que, em sua grande misericórdia, nos regenerou pela ressurreição de Jesus Cristo, para nos dar a viva esperança dessa herança onde nada pode nem se destruir, nem se corromper." I Pe., I, 3-4. Cf. Ef., I, 18; Col., I, 12; Heb., IX, 15. Do conjunto desses textos resulta claramente que os justos adquirem, por seu nascimento e filiação sobrenatural, um direito inicial sobre os bens celestes que Deus lhes reserva na vida futura, e são assim constituídos seus herdeiros. O vínculo que une a adoção divina e a herança eterna é tão estreito que o vencimento desta será precisamente a perfeição final daquela. "Nós gememos em nós mesmos, esperando a adoção [definitiva] dos filhos de Deus, a libertação de nossos corpos." Rom., VIII, 23. Tobac, Le problème de la justification dans saint Paul, Louvain, 1908, p. 202-206.
2° Testemunho da tradição. — Ele se apresenta sob três formas: as afirmações dos Padres, os documentos litúrgicos e os costumes ou práticas da antiguidade cristã.
1. Padres gregos. — "Se o Verbo se fez carne", diz Santo Irineu, "e se o Filho do Deus vivo tornou-se o filho do homem, é a fim de que o homem, entrando em comunhão com o Verbo e recebendo o privilégio da adoção, tornasse filho de Deus." Cont. haer., III, XIX, 1, P. G., t. VII, col. 939. "É pelo Cristo", diz São Cirilo de Alexandria, "que subimos à dignidade sobrenatural e que nos tornamos os filhos de Deus, não sem dúvida da mesma maneira que ele, mas por via de semelhança, pela graça que nos molda à sua imagem." In Joa., I, 12, l. I, P. G., t. LXXIII, col. 152. Ver também um belo texto de São João Crisóstomo, em seu comentário sobre São Mateus. Homil. II, 2, P. G., t. LVII, col. 26.
2. Padres latinos. — "Por uma condescendência admirável", escreve Santo Agostinho, "o Filho de Deus, seu Único segundo a natureza, tornou-se filho do homem, a fim de que nós, que somos filhos do homem por natureza, nos tornemos filhos de Deus por graça." De civit. Dei, XXI, 15, P. L., t. XLI, col. 729. São Pedro Crisólogo, meditando a primeira palavra da Oração dominical, Pai Nosso, não pode deixar de exprimir admiração ao ver, diz ele, "Deus e o homem unidos por um comércio tão estreito, que Deus torna-se homem e o homem torna-se Deus, o Senhor torna-se escravo e o escravo torna-se filho." Serm. LXXI, P. L., t. LII, col. 404.
3. Liturgia. — Entre as fórmulas litúrgicas que mencionam ou celebram o dogma da adoção divina, a seguinte merece ser citada especialmente, porque, desde o século VI pelo menos, servia, na Igreja romana, para o batismo dos neófitos na véspera da Páscoa, e ainda está em uso no ofício do Sábado Santo: "Ó Deus, Pai supremo dos fiéis, que multiplicais no universo inteiro os filhos de vossa promessa ao espalhar sobre eles a graça da adoção... lançai um olhar favorável sobre vossa Igreja, e multiplicai nela as renascenças... a fim de que, concebida na santidade, uma raça celeste saia do seio virginal da fonte divina, como uma criatura regenerada e nova." Offic. sabb. sanct. Ver Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 299-300. Cf. Praefat. Dominic. Pentecost.; Collect. Fest. Transfigurat., e Fest. S. Hieronym. Aemil.
4. Costumes e práticas. — Havia na antiguidade cristã vários costumes e práticas que colocam bem em relevo o dogma da adoção sobrenatural. Assim, por exemplo, a denominação de infantes aplicada aos novos batizados, qualquer que fosse a sua idade, como se vê nas inscrições cristãs e nas alocuções dos bispos por ocasião do batismo. Ver Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2ª ed., Paris, 1877, art. Baptême, p. 81. Assim também o uso de tomar no batismo um novo nome correspondente ao novo nascimento do batizado, e que lembrava por vezes, de uma forma original, o dogma do qual era a expressão. Daí esses nomes de Adepta, Regeneratus, etc., que assinalamos mais acima. Ver BAPTÊME.
II. CARACTERES DA ADOÇÃO. — Podemos deduzi-los de um duplo paralelo: com a filiação de Jesus Cristo, por um lado, e com a adoção humana propriamente dita, por outro. Pois, se a filiação sobrenatural do justo é bem inferior à primeira, da qual é, contudo, uma imitação verdadeira, ela supera muito a segunda pela excelência de suas prerrogativas.
1º A adoção sobrenatural e a geração do Filho de Deus. — Não insistiremos no primeiro ponto do paralelo, onde se diz que a filiação sobrenatural do justo é bem inferior à filiação natural do Verbo. Essa inferioridade é de toda evidência, uma vez que, das duas filiações, uma repousa diretamente sobre a pessoa mesma do Verbo, e a outra sobre algo de finito, a graça santificante. Acrescentaremos apenas que a filiação sobrenatural do justo imita e reproduz, em algum grau, a filiação de Cristo. É a doutrina de São Tomás, baseada, aliás, na Escritura. Per actum adoptionis communicatur similitudo naturalis filiationis hominibus, secundum illud: Quos præscivit conformes fieri imaginis Filii sui. Rom., VIII, 29. Sum. theol., IIIa, q. XXIII, a. 1, ad 2um. É também a doutrina tradicional. Ver, entre outros, São Cirilo de Alexandria, Thesaur., ass. 32, P. G., t. LXXV, col. 526.
2° A adoção sobrenatural e a adoção humana. — Comparada à adoção puramente humana, a adoção divina goza de prerrogativas maravilhosas e supera-a em muito, sob o triplo ponto de vista da origem, da natureza e das consequências. — 1. O homem adota seu semelhante por um motivo de indigência, para preencher um vazio familiar; mas Deus não adota os justos senão para lhes comunicar a superabundância de Sua vida. Ver S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. XXIII, a. 1, ad 2um. Além disso, a adoção humana provém de uma escolha puramente exterior, que aproxima as pessoas sem uni-las fisicamente; ao passo que a adoção divina se dá por via de regeneração e é o resultado de um segundo nascimento.
2. As duas adoções diferem profundamente em natureza. A primeira é algo extrínseco à pessoa adotada e não a modifica em nada, dado que o pai não comunica nenhum ser intrínseco à criança que ele adota; enquanto a adoção divina, sendo produzida pela graça santificante que eleva o homem acima de sua condição natural, comunica realmente a qualidade de filho com uma participação da natureza divina.
3. As consequências das duas adoções são muito diferentes, do ponto de vista da herança. Não apenas a herança dos filhos de Deus supera as heranças terrenas tanto quanto a posse do próprio Deus supera todos os bens criados, mas a sua transmissão ocorre de maneira inversa. Uma ocorre por via de sucessão e pressupõe a separação entre o pai e o filho, para que este último entre na posse da herança. A outra, pelo contrário, produz-se por via de união, e de uma união indissolúvel, entre Deus e seus eleitos, e é a mesma herança essencial que eles possuem em comum.
Conclusão. — Pode-se concluir deste paralelo que a adoção divina ocupa uma espécie de meio-termo entre a geração propriamente dita e a adoção pura e simples. Não é, e não pode ser, uma geração no sentido estrito da palavra, uma vez que lhe faltará sempre um elemento capital que pertence apenas à geração do Verbo, a saber, a comunicação da substância divina, tornada parte constitutiva do ser engendrado. Todavia, possui algumas analogias com o ato gerador, uma vez que se produz pela infusão de um dom divino que nos comunica o ser sobrenatural, isto é, uma semelhança e uma participação verdadeira da natureza divina; em outros termos, um princípio vital de ordem divina que nos permite realizar atos em relação com Ele e reivindicar, assim, o céu como herança. É, portanto, algo mais do que uma adoção pura e simples. E é por isso que a Escritura a chama ora de regeneração ou segundo nascimento, ora de adoção, da qual Deus mesmo é, ao mesmo tempo, o autor e o termo final.
III. PRINCÍPIO CONSTITUTIVO DA ADOÇÃO. — Uma vez conhecidos os caracteres gerais da nossa adoção divina, é mais fácil determinar o seu princípio constitutivo, ou seja, a causa formal. A maior parte dos teólogos atribui exclusivamente esse papel à graça santificante e rejeita tanto a opinião de Lessius quanto a de Scheeben, que expusemos acima.
1º Provas. — O grande argumento que os teólogos fazem valer contra Lessius e Scheeben é extraído do Concílio de Trento. De fato, a doutrina do concílio pode ser resumida neste raciocínio muito simples: «A causa formal única da justificação é a graça santificante. Ora, segundo o concílio, a causa formal da adoção sobrenatural é a mesma que a da justificação. Logo...» A premissa maior prova-se, entre outros argumentos, pela oposição muito nítida que o concílio estabelece entre «a justiça de Deus» considerada em sua fonte imanente e como atributo divino, por um lado, e, por outro lado, essa mesma justiça considerada em sua operação ad extra e no termo ao qual ela chega: Unica formalis causa (justificationis) est justitia Dei, non qua ipse justus est sed qua nos justos facit. Sess. VI, c. VII. É, portanto, a graça criada que nos justifica. Ver GRAÇA SANTIFICANTE e JUSTIFICAÇÃO. A premissa menor do argumento prova-se tanto pelo teor mesmo dos decretos do concílio, quanto pela história de seus trabalhos preparatórios e pelo comentário de seus atos contido no Catecismo oficial, que foi editado por ordem do Papa Pio V. — 1. O teor dos decretos supõe claramente que a causa formal de nossa adoção divina é a mesma que a da justificação. Com efeito, o concílio define ele mesmo a justificação como «uma translação do estado em que o homem nasce filho do primeiro Adão para o estado de graça e de adoção dos filhos de Deus». Sess. VI, c. I. Ser justificado e tornar-se filho de Deus é, portanto, a mesma coisa; assim como é a mesma coisa ser justificado e ser constituído em estado de graça. Se fosse de outra forma, a linguagem do concílio seria estranha, em desacordo absoluto com seus hábitos de prudência e clareza, e de natureza a induzir os fiéis ao erro. Ora, não apenas nenhuma passagem do texto conciliar autoriza a hipótese de uma distinção entre o princípio da justificação e o da adoção divina, mas ela é claramente rejeitada pelo concílio, visto que ele emprega indiferentemente as expressões justi, renati, filii Dei, justificari, renasci, quando fala do homem justificado pela graça. Sess. VI, c. III, IV, VII. E que não se objete, contra o conjunto do argumento, que o concílio não quis definir qual era o princípio constitutivo adequado da adoção sobrenatural, dado que ele não poderia condenar uma opinião que ainda não tinha sido formulada. Não pretendemos que tenha havido definição expressa nesse sentido, mas sim uma definição implícita e equivalente. Tudo leva a crer, sem dúvida, que o concílio quis visar diretamente o erro de certos protestantes que ensinavam que a justificação compreende, além de um elemento intrínseco à alma, o elemento... quaisquer que sejam os motivos que determinaram a definição do concílio, é preciso admitir que esta definição tem um alcance indireto muito mais considerável, e que não é mais permitido atribuir nenhuma causa formal à justificação, e consequentemente à adoção divina, fora da graça santificante.
2. A história do concílio prova-o ainda mais. Lê-se, com efeito, nos atos autênticos publicados por Theiner, que a redação primitiva do sétimo cânone dogmático sobre a justificação era assim concebida: Si quis dixerit illam ipsam Dei gratiam, que in justificatione datur, que etiam gratum faciens dicitur, que scilicet vel est caritas, vel non sine caritate, qua una vere justi sunt quicumque justi sunt, nihil esse nobis inherens vel nos informans, anathema sit. Hoc est enim pretiosum illud et maximum Dei donum, quo et infantes et adulti per Christum Jesum nova creatura, hoc est deiformes, et, ut est apud Petrum, divine consortes nature efficiuntur, regenerantur, vivificantur, et, ut inquit Joannes, filii Dei non modo nominantur, sed vere sunt. (Acta genuina, etc., Agram, 1874, t. 1, p. 205). Não se podia dizer de uma forma mais clara que a graça santificante é a causa formal da adoção divina. Ora, a propósito deste cânone, o secretário do concílio resume com uma só palavra as observações que foram trocadas entre os membros da assembleia: Omnia in septimo canone placent. (Acta genuina, p. 209). O que prova, ao menos, que a opinião de Lessius não tinha então nenhum representante nas diversas escolas teológicas e não exprimia de nenhuma forma o pensamento dos Padres do Concílio de Trento.
3. O catecismo que foi editado, sob a ordem do Papa Pio V, para explicar a doutrina do concílio, ensina igualmente que é a graça que nos faz filhos de Deus: Animus enim noster divina gratia repletur, qua justi et filii Dei effecti eterne quoque salutis heredes instituuntur. (De baptismo, n. 50). E ele tem o cuidado de dizer ao mesmo tempo que a graça é «uma qualidade divina inerente à alma».
2° Autoridades invocadas pelos adversários. — Lessius pretende que a Escritura é favorável ao seu sistema, nomeadamente Rom., VIII, 14, 15, 27; Gal., IV, 6; Scheeben invoca, além disso, o testemunho dos Padres gregos. Mas os teólogos contestam, e com razão, a legitimidade das conclusões que eles tiram dos textos escriturários ou patrísticos. Para a interpretação dos primeiros, ver Cornely, Commentarius in Epist. ad Romanos, Paris, 1896, p. 416; Comment. in Epist. ad Galat., Paris, 1892, p. 528. Para a explicação dos segundos, ver Granderath, Zeitschrift für katholische Theologie, 1884, p. 565-574. É igualmente por erro que Scheeben invoca em seu favor a autoridade de Santo Tomás. Os textos gerais que ele cita como Sum. theol., IIIª, q. XXIII, a. 3, e IV Sent., l. III, dist. X, q. II, a. 1, sol. 3, podem muito bem se explicar no sentido da doutrina oposta; e muitas outras passagens, mais precisas e mais categóricas, mostram que o Doutor Angélico colocava a causa formal da adoção na graça santificante. Ver sobretudo Sum. theol., IIIª, q. XXIII, a. 8, onde ele diz: Potest homo dici filius Dei... quia est ei assimilatus per gratiam. — Ad 3um dicendum, quod homines, qui spiritualiter formantur a Spiritu Sancto, non possunt dici secundum perfectam rationem filiationis; et ideo dicuntur filii Dei secundum filiationem imperfectam, que est secundum similitudinem gratie. Cf. Ia IIae, q. CX, a. 3.
3° Razão teológica. — Os partidários da teoria que criticamos pretendem que sua opinião explica melhor o caráter gerador de nossa filiação sobrenatural, e mostra mais a grandeza dos dons de Deus. Talvez; mas a questão é saber se esta explicação pode se conciliar com as definições da Igreja. Acreditamos ter demonstrado que não. Ela levanta, aliás, graves dificuldades teológicas, como se pode ver em Granderath, que a discute longamente, Zeitschrift für kath. Theologie, 1883, p. 601 sq., e em Oberderffer, loc. cit., p. 115. O espaço restrito de que dispomos não nos permite entrar nesta discussão. Nós preferimos mostrar, em poucas palavras, como a graça santificante, sendo verdadeiramente o princípio de uma nova vida, supõe em sua origem um ato análogo à geração, e, em seu termo, um estado que participa da filiação propriamente dita. Do mesmo modo, com efeito, que na ordem natural a filiação e a vida — dois elementos inseparáveis — resultam do ato gerador do pai que comunica sua natureza ao ser que ele engendra, assim, na ordem da graça, há comunicação de uma nova vida e, ao mesmo tempo, filiação, quando a alma recebe de Deus uma participação de sua própria natureza, ou seja, a vida sobrenatural. Ora, qual é o princípio radical e formal desta nova vida, se não a graça santificante? Não é ela que é a raiz fundamental de onde saem as potências sobrenaturais, isto é, as virtudes infusas, que nos permitem realizar atos vitais de ordem divina? É, portanto, ela também que deve ser o princípio constitutivo, a causa formal de nossa filiação divina, do mesmo modo que sua infusão na alma é o análogo do ato gerador que comunica uma vida nova ao ser engendrado. Ver GRAÇA SANTIFICANTE.
IV. CONSEQUÊNCIAS DA ADOÇÃO. — Há duas principais: a união com as três pessoas divinas e o direito à herança do céu.
1° União com as três pessoas divinas. — Nossa adoção sobrenatural nos estabelece ipso facto, diante das três pessoas da Santíssima Trindade, em relações particulares, expressas pela célebre fórmula que representa a alma justa "como a filha adotiva do Pai, a esposa do Filho e o templo do Espírito Santo". É fácil adivinhar a razão destas diversas apropriações. É bem ao Pai que convinha reportar nossa filiação divina "como ao seu autor", segundo a palavra de Santo Tomás, uma vez que ele é, no céu e na terra, o princípio de toda paternidade (Ef., III, 14-15). Tornando-se a filha adotiva do Pai celeste, a alma justa é colocada, ao mesmo tempo, diante do Filho de Deus, na relação que une entre si os filhos de um mesmo pai; e é por isso que a Escritura, em diversas ocasiões, nos chama de irmãos de Jesus Cristo (Rom., VIII, 29; Mt., XXVIII, 10; Jo., XX, 17). Além disso, como a adoção mais perfeita ocorre por um casamento com o filho de família, convinha que nossa filiação sobrenatural nos unisse a Jesus Cristo pelos laços de esposo e esposa. E aqui ainda a Escritura e a tradição se estendem voluntariamente sobre esta consequência de nossa adoção divina. Finalmente, estas diversas relações com o Pai e o Filho sendo estabelecidas, em última análise, pela graça santificante, cuja economia é especialmente atribuída ao Espírito Santo, segue-se que a alma justa é também a morada da terceira pessoa, que a santifica por sua ação e sua presença, e a torna assim, ao mesmo tempo, a digna filha do Pai e a digna esposa do Verbo encarnado. Ver ESPÍRITO SANTO.
Pode-se perguntar nesta ocasião se a adoção é realizada pela Santíssima Trindade inteira, ou especialmente por alguma das pessoas divinas, o Pai, por exemplo. Santo Tomás, que se coloca esta questão, responde que a adoção, sendo uma operação ad extra, é obra comum das três pessoas; mas que se pode atribuí-la diferentemente a cada uma delas, por via de apropriação, a saber: "ao Pai, como ao seu autor; ao Filho, como ao seu modelo; ao Espírito Santo, como imprimindo em nós a semelhança deste modelo". Adoptatio, licet sit communis toti Trinitati, appropriatur tamen Patri ut auctori, Filio ut exemplari, Spiritui Sancto ut imprimenti in nobis hujus exemplaris similitudinem. (Sum. theol., IIIª, q. XXIII, a. 2, ad 3um). Ver TRINDADE e APROPRIAÇÃO.
2° Direito à herança celestial. — É a segunda consequência da nossa adoção pela graça. São Paulo afirma: Si filii et heredes; heredes quidem Dei, coheredes autem Christi; "se somos filhos, somos também herdeiros, herdeiros de Deus e coerdeiros de Jesus Cristo." Rom., viii, 17. O apóstolo acrescenta logo em seguida: Si tamen compatimur, ut et conglorificemur; "se todavia sofremos [com o Cristo], para que sejamos glorificados com ele;" indicando por aí que o vencimento da herança está subordinado a certas condições, que são as boas obras em geral. Daí se segue que o nosso direito à herança celestial é muito real, sem dúvida, mas relativo. Os teólogos se perguntaram, além disso, qual era a natureza precisa do vínculo que une a adoção e a herança divina. Uns querem que sejamos herdeiros de estrita justiça, de tal sorte que Deus agiria injustamente conosco se nos recusasse o céu. Outros não atribuem aos justos senão um direito de alta conveniência em relação à sua herança. Finalmente, uma terceira opinião, a mais comumente aceita, estabelece entre a adoção e a herança divina um vínculo de exigência connatural, análogo ao vínculo que une as propriedades à substância, de tal sorte que a nossa filiação de graça sofreria violência se fosse privada do direito inicial que ela confere. Ver Ripalda, De ente supernaturali, disp. ult., sect. x, Lyon, 1645, p. 721 sq.; Mazzella, De gratia Christi, disp. V, a. 8, Roma, 1880, p. 714-716; Hurter, Theologiae dogmaticae compendium, Innsbruck, 1887, t. III, n. 215, p. 166.
Além dos autores já citados, ver Theologia Wirceburgensis, in-8°, Paris, 1880, t. VII, De gratia, disp. VI, c. I, a. 8, n. 3; Katschthaler, Theologia dogmatica catholica specialis, in-8°, Ratisbona, 1880, t. III, De regni divini restaurati gubernatione per gratiam, part. I, c. III, a. 4, p. 221 sq.; Cros, Études sur l’ordre naturel et sur l’ordre surnaturel, in-8°, Paris, 1861, IIIe part., 12e lettre, n. 4, p. 816 sq.; Jovene, De vita hominum deiformi (litografado), Paris, 1881, th. XI, p. 137 sq.; th. XXIV, XXV, p. 631 sq.; Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, 2 in-8°, Gante, 1884, t. I, Comment. IV, De gratia habituali, p. 307 sq.; de Broglie, Conférences sur la vie surnaturelle, 3 in-18, Paris, 1889, t. I, Cinquième conférence, p. 165 sq.; Bellamy, La vie surnaturelle considérée dans son principe, in-8°, Paris, 1896, c. IV, p. 97 sq.; c. VII, p. 209 sq.; 2e édit., c. IV, p. 74 sq.; c. X, p. 192 sq.; Ramière, Le Cœur de Jésus et la divinisation du chrétien, in-12, Toulouse, 1896, Ie part., c. VI, p. 63 sq.; Terrien, La grâce et la gloire, ou la filiation adoptive des enfants de Dieu étudiée dans sa réalité, ses principes, son perfectionnement et son couronnement final, 2 in-12, Paris, 1897, t. I, passim; Froget, De l’habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes, in-8°, Paris, 1898, c. VII, p. 248 sq.
Autor original: J. BELLAMY