I. Os padres receberam o poder de absolver os pecados? II. Em que medida a sua absolvição contribui para a remissão dos pecados? III. Pode-se obter a remissão dos pecados confessando-os a alguém que não seja sacerdote, quando não se possa recorrer a um padre? Estudaremos mais adiante a história destas duas questões (§ 2 e 3). Um grande número de autores, particularmente entre os protestantes, enxerga, nas hesitações dos antigos escolásticos sobre estes dois pontos, uma prova de que, até o século XIII, não se reconhecia aos padres o poder de absolver, e que a doutrina católica relativa a este poder teria sido o resultado das discussões que acabamos de mencionar. É por isso que convém estabelecer aqui: 1º que esta doutrina era ensinada sem contestação antes do século XIII; 2º que, desde então, ninguém a colocou em dúvida sem ser atingido pelas condenações da Igreja e combatido pela massa dos teólogos.
1º Antes do século XII. — A doutrina da Igreja nesta época resulta suficientemente do que foi dito no artigo precedente, e seria demasiado longo passar em revista todos os autores do século VI ao XII. Será útil, contudo, interrogar ainda alguns, sobretudo entre aqueles de quem veremos emitir, mais adiante, asserções que parecem contrárias ao poder sacerdotal de absolver.
O Venerável Beda (672-735) diz, em seu comentário sobre a Epístola de São Tiago (v, 15, 16), que se os enfermos culpados de pecados os confessarem aos sacerdotes, e se esforçarem por se desapegar deles de todo o coração e repará-los, estes pecados lhes serão perdoados; pois, observa ele, os pecados não podem ser perdoados sem a confissão da emenda. Si infirmi in peccatis sint et hæc presbyteris Ecclesiæ confessi fuerint, ac perfecto corde ea relinquere atque emendare satagerint, dimittentur eis. Neque enim sine confessione emendationis peccata queunt dimitti. (Super Divi Jacobi Epistolam, P. L., t. XCIII, col. 39). Ele acrescenta que é necessário que esta confissão seja feita aos sacerdotes para todos os pecados graves (Ibid., col. 40).
O beato Alcuino (+ 804) escreve aos jovens que estudavam na escola de São Martinho de Tours: “Nosso Juiz nos dá o meio de nos acusarmos a nós mesmos de nossos pecados diante dos sacerdotes de Deus, para que o demônio não nos acuse no tribunal de Cristo; Ele quer que estes pecados sejam perdoados aqui na terra, a fim de que não sejam castigados na vida futura.” Datur nobis a benignissimo judice locus accusandi nosmetipsos in peccatis nostris coram sacerdote Dei, ne iterum accuset nos in eis diabolus coram judice Christo. Vult ut ignoscantur [in hoc seculo], ne puniantur in futuro. (Opusc. VII, De confessione peccatorum ad pueros sancti Martini, P. L., t. CI, col. 652). Ele recomenda, em seguida, aos mestres desta escola que ensinem a esses jovens a fazer aos sacerdotes de Cristo uma confissão pura de seus pecados: Docete filios vestros puram facere sacerdotibus Christi confessionem peccatorum suorum. (Ibid., col. 656).
Um pouco mais tarde, em seu comentário sobre a Escritura, tão conhecido durante toda a Idade Média sob o nome de Glosa Ordinária, Valafrido Estrabão (+ 849) reproduz textualmente o que acabamos de ler em Beda sobre os versículos 15 e 16 do capítulo V da Epístola de São Tiago (P. L., t. CXIV, col. 679).
Na mesma época, Rabano Mauro (+ 856) fala dos pecadores públicos, que devem fazer uma penitência pública e serem reconciliados pelo bispo ou por sacerdotes que tenham recebido esse encargo do bispo; depois, acrescenta que os pecados ocultos são confessados ao padre ou ao bispo, que os culpados fazem por eles uma penitência oculta conforme a determinação do confessor e que são ordinariamente reconciliados na Quinta-feira Santa (De clericorum institutione, l. II, c. XXX, P. L., t. CVII, col. 343). Comentando as palavras de Jesus a São Pedro, Mateus 16, 19: Quodcumque solveris, ele as aplica aos bispos e aos sacerdotes, porque eles têm, em seu tempo, o encargo de absolver os pecados: Nec non etiam nunc in episcopis et presbyteris omnibus Ecclesiæ officium idem committitur, ut videlicet agnitis peccantium causis, quoscumque humiles ac vere pœnitentes aspexerit, hos jam a timore perpetuæ mortis miserans absolvat. (Comment. in Matth., l. V, ibid., col. 992).
No final do século IX, Hincmaro (+ 882), arcebispo de Reims, estabelece, pelas palavras de Cristo em João 20, 23, que o poder de perdoar os pecados foi dado aos apóstolos. Ele recorda que este poder pertence aos bispos e aos sacerdotes (Epist., XXVI, ad Hildeboldum, P. L., t. CXXVI, col. 174).
Terminemos com um testemunho do século XI. Recorreremos ao bem-aventurado Lanfranco († 1089). Ele escreveu um opúsculo, De celanda confessione, P. L., t. CL, col. 625. Ele indaga a quem se poderia confessar e como se poderia obter o perdão dos pecados, caso houvesse a impossibilidade de recorrer à absolvição dos sacerdotes — seja porque estes violariam o sigilo das confissões, seja porque exigiriam dos penitentes a revelação de seus cúmplices ou das faltas de terceiros. Ora, ele compara a eficácia da confissão à do batismo. Ademais, a própria questão que ele discute pressupõe que ele e seus contemporâneos reconheciam aos sacerdotes o poder de remir os pecados. Ele não se detém um instante sequer para estabelecer esse poder, que todos os seus leitores admitiam, enquanto busca demonstrar que, quando não se pode confessar ao sacerdote, resta um meio de obter a remissão das faltas em uma humilde confissão feita a clérigos inferiores ou a leigos. Voltaremos mais adiante, na col. 184, sobre a eficácia que ele atribui a este meio.
2° Desde o século XII. — No início do século XII, Abelardo (1079-1142) contestou que os bispos e os sacerdotes possuíssem o poder de verdadeiramente remir os pecados. Ele afirmava que só Deus possui este poder, que ele não havia sido comunicado por Jesus Cristo senão aos apóstolos, e que, se se quisesse aplicar aos seus sucessores o texto: Tudo o que ligardes sobre a terra será ligado nos céus (Mt 16,19), dever-se-ia entender, por "céus", a Igreja da terra (Capitula hæresum Petri Abaelardi, c. XII, nas obras de São Bernardo, P. L., t. CLXXX, col. 1053). Esta doutrina foi imediatamente classificada como um erro teológico. O Concílio de Sens, de 1140, e, na sua esteira, o Papa Inocêncio II condenaram-na na seguinte proposição, que a resume: Quod potestas ligandi atque solvendi apostolis tantum data sit, non successoribus (Mansi, Conciliorum collectio, Veneza, 1776, t. XXI, col. 569). Esta decisão foi considerada como a expressão da fé da Igreja. Isso é para nós uma prova de que, posteriormente, todos os escolásticos reputados ortodoxos sentiram-se obrigados a respeitá-la. Se alguns mantiveram, talvez, opiniões que levavam logicamente às conclusões de Abelardo, eles não o perceberam. Quaisquer que fossem as doutrinas que adotassem, sempre tiveram o cuidado de declarar que o poder de absolver os pecados é possuído pelos bispos e pelos sacerdotes. Todas as teorias que veremos serem por eles sustentadas admitiam, aliás: 1° que Deus não perdoa os pecados senão na medida em que os submetemos à absolvição do sacerdote ou em que estamos dispostos a fazê-lo; 2° que esta absolvição remite, ao menos, parte da pena temporal do pecado e acaba, assim, por fazer desaparecer as consequências das faltas cometidas. Ora, estas duas afirmações bastavam, aos olhos de vários autores daquela época, para que se pudesse dizer em toda verdade que só são remidos no céu os pecados que os sacerdotes... absolvem legitimamente na terra. Basta remeter a Pedro Lombardo, Sent., l. IV, dist. XVIII, XIX, P. L., t. CXCI, col. 885; pois, como veremos, este é o autor cuja teoria concede a menor eficácia à absolvição dos sacerdotes e, contudo, ele admite que eles possuem um verdadeiro poder de absolver, ainda que o reduza quase a uma simples declaração.
II. EM QUE A ABSOLVIÇÃO DOS SACERDOTES CONTRIBUI PARA A REMISSÃO DOS PECADOS? — A contrição, inspirada por um motivo de caridade para com Deus ou, segundo a linguagem atual dos teólogos, a contrição perfeita, tem o poder de apagar os pecados. Por outro lado, a absolvição do sacerdote não poderia remir os pecados a não ser que o penitente tenha contrição. Não se segue daí que a absolvição seja inútil, pois não pode haver verdadeira contrição dos pecados mortais sem o desejo de se confessar e de receber a absolvição, caso seja possível. Mas parece resultar daí que a absolvição é sem eficácia, pois, se o sacerdote absolve um penitente que tem a contrição perfeita, esta contrição já apagou os seus pecados quando a absolvição lhe é dada. Hoje, que a questão foi elucidada pelas discussões da Escola e pelas decisões da Igreja, resolvemos facilmente esta dificuldade. Basta, dizemos às crianças em nossos catecismos, basta, para o sacramento da penitência, a contrição imperfeita ou atrição, que é impotente para remir os pecados por si só. A absolvição é, portanto, necessária para apagar os pecados quando o penitente possui simplesmente a atrição. Mesmo que ele tivesse a contrição perfeita, a absolvição não seria sem eficácia. Ela conferiria, com efeito, ao penitente já justificado, o sacramento da penitência, que aumentaria nele a graça santificante, fortalecê-lo-ia contra as recaídas e contribuiria para remir a pena temporal de seus pecados. A absolvição sacramental tem, pois, sempre uma real eficácia.
Mas, no início da Idade Média, a distinção entre contrição perfeita e atrição ainda não havia sido feita. Pensava-se, portanto, que a contrição necessária para a absolvição é aquela que justifica por si mesma. Por outro lado, a teoria dos sacramentos estava apenas esboçada, e podia-se estar persuadido de que a absolvição dada a pecadores verdadeiramente arrependidos seria sem eficácia. Vejamos como o problema foi colocado e discutido.
1º Antes do século XII. — Até o século XI, a dificuldade parece não ter sido notada. Os autores declaram que os sacerdotes são investidos do poder de absolver os pecados. Acrescentam que a absolvição só é ratificada por Deus na medida em que é concedida com justiça. Contudo, limitam-se a isso. Basta, para convencer-se, ler os comentários feitos naquela época sobre o texto de São Mateus, XVI, 19: Tibi dabo claves regni cœlorum, Et quodcumque ligaveris super terram erit ligatum et in cœlis; et quodcunque solveris super terram erit solutum et in cœlis. Com efeito, entendia-se esse texto como referente ao poder de ligar os pecadores, condenando-os, ou de desligá-los, absolvendo-os, e aplicava-se, por extensão, não apenas ao pontífice romano, sucessor de São Pedro, mas também aos bispos e aos sacerdotes.
Ora, ao explicá-lo, observava-se com frequência que a sentença do sacerdote em relação ao pecador só é ratificada no céu na medida em que é justa, e que ele não poderia tornar culpados aqueles que são inocentes, nem tornar inocentes aqueles que permanecem culpados. Essa observação é repetida por Beda († 785), P. L., t. XC, col. 79; Valafrido Estrabão († 849), P. L., t. CXIV, col. 142; Cristiano de Stavelot (meados do século IX ou XI), P. L., t. CVI, col. 1396; Rabano Mauro († 856), P. L., t. CVII, col. 992; Pascásio Radberto († 865), P. L., t. CXX, col. 563; Anselmo de Laon († 1117), P. L., t. CLXII, col. 1396; Bruno de Asti († 1123), t. CLXV, col. 214. Por vezes, apresentam-na sob uma forma que parece reduzir o poder dos sacerdotes ao ato de declarar se Deus perdoou os pecados. Mas esse não é o seu pensamento; pois admitem que Cristo deu aos sacerdotes duas chaves para ligar e desligar: a ciência (scientia), para discernir aqueles que merecem a absolvição, e a potência (potestas ou potentia), para absolver (Beda, Cristiano de Stavelot, Rabano Mauro, Anselmo de Laon, loc. cit.), e consideram ambas as chaves como necessárias. Anselmo de Laon, que escrevia no início do século XII, observa inclusive que, se alguém possui a ciência para discernir quem é digno ou não de absolvição, mas não recebeu o poder de ligar e desligar, não poderia absolver ninguém; entretanto, os autores mais antigos não se expressam com tanta clareza, embora atribuam o poder de absolver não àqueles que possuem a ciência necessária, mas apenas aos bispos e sacerdotes.
2° No século XII. — Os escolásticos do século XII não deveriam se contentar com essas afirmações repetidas há quatro ou cinco séculos, sem que se lhes precisasse o alcance. Explicando a passagem de São Lucas, XVII, 14, onde Jesus envia os dez leprosos para se mostrarem ao sacerdote, Santo Anselmo de Cantuária (1083-1109) retomou a aplicação, que já se fazia antes dele, deste texto aos pecadores, os quais estão obrigados a se confessar aos sacerdotes. Após recordar que Ezequiel, XXXIII, 12, atribui à conversão o poder de apagar o pecado, ele afirma que a contrição, que determina o pecador a se confessar, desata o pecado de sua alma; por conseguinte, a absolvição dos sacerdotes manifesta simplesmente, aos olhos dos homens, a purificação da alma já realizada aos olhos de Deus. Homil., XIII, P. L., t. CLVIII, col. 662. Tratava-se apenas de uma observação que ainda não constituía uma teoria. Ela havia sido, sem dúvida, sugerida a esse profundo pensador por suas visões originais sobre a necessidade de uma reparação infinita para obter o perdão do pecado, Cur Deus homo, l. I, ibid., col. 361 sq., e sobre a facilidade de obter esse perdão para os cristãos, uma vez que tal reparação foi feita pelo Homem-Deus. Ibid., l. I, c. XXI, col. 480. Seja como for, doutores cujos nomes ignoramos apropriaram-se dessa observação e dedicaram-se a demonstrá-la. Contudo, Hugo de São Vítor (1097-1141) sentiu-se impactado pelas dificuldades que ela suscitava. Pareceu-lhe que ela suprimia a realidade do poder dado aos sacerdotes por Cristo para absolver os pecados. Ele combateu, portanto, os argumentos invocados em seu favor por Santo Anselmo e pelos outros doutores. Para conciliar as autoridades que atribuem à contrição o poder de remir os pecados com aquelas que atribuem o mesmo poder à absolvição sacerdotal, ele distinguiu no pecado dois vínculos que acorrentam o pecador: um vínculo interior, que é o endurecimento ou o cegamento da alma, resultante da privação da graça (os teólogos chamam hoje de mancha, macula); e um vínculo exterior, que é a dívida da danação para a vida futura. Ligatus est obduratione mentis, ligatus est debito futuræ damnationis. Ora, prossegue Hugo, Deus, por sua graça, nos livra ele mesmo do vínculo interior ao nos dar o arrependimento; mas é pelo ministério dos sacerdotes que ele nos liberta, em seguida, do vínculo exterior ou da obrigação de sofrer a danação, obrigação que é o pecado mesmo, peccatum ipsum: impietas peccati rectissime obduratio cordis accipitur, quæ primum in compunctione solvitur, ut postmodum in confessione peccatum ipsum, id est debitum damnationis absolvatur. De sacramentis, l. II, part. XIV, c. VIII, P. L., t. CLXXVI, col. 564-570. Hugo pensa, portanto, que a contrição e a absolvição vêm, alternadamente, desembaraçar o pecador de diversos vínculos. Esse caráter sucessivo também é atribuído à ação desses dois fatores na Summa sententiarum, inserida entre as obras de Hugo, mas que parece ter tido como autor um de seus discípulos. Ver III ABELARDO (Escola de). Vê-se isso pela própria maneira como a questão é colocada: Quando solvatur homo a peccato? Em que momento o homem é desatado do... pecado? Summa sententiarum, tr. VI, c. XI, ibid., col. 147-149. É que Hugo e seus discípulos ainda não tinham uma noção exata do sacramento que constitui um todo moral, cujos elementos agem por sua reunião e não sucessivamente; é ainda mais porque eles não consideravam a contrição como um elemento constitutivo do sacramento, mas como uma simples disposição preparatória. Da mesma forma, diz ainda o autor da Summa, que é preciso retirar o ferro de uma ferida antes de nela aplicar um emplastro, assim é preciso que o obscurecimento do pecado seja retirado da alma pela contrição, para que, então, o remédio do sacramento seja aplicado pelos sacerdotes; pois, é sempre ele quem fala, os sacramentos são como emplastros: interna caecitas de corde tollitur, ut post sacramenti medicina per sacerdotes superaddatur. Sunt enim sacramenta quasi emplastra. Summa sententiarum. Ele dá, aliás, lugar à satisfação no sacramento; pois acrescenta que o sacerdote absolve da pena a sofrer, pela satisfação que ele impõe, a debito futurae poenae absolvendo per eam quam injungit satisfactionem. Ibid., col. 149.
Por ter formulado mal a questão e atribuído à absolvição do sacerdote uma ação independente daquela da contrição do penitente, Hugo havia sido levado a supor que o sacerdote apenas remete a pena do pecado, e a dizer que essa pena, damnatio, é o pecado mesmo. De sacramentis, loc. cit. Nisso, ele se inspirava, sem dúvida sem o saber, em um erro análogo sustentado sobre a eficácia do batismo por seu contemporâneo Abelardo. Ver III ABELARDO (Escola de). Abelardo dizia, com efeito, de um adulto que recebesse o batismo com fé, que ele é justo antes do batismo pela dileção e que o batismo apenas lhe remete seus pecados, isto é, a pena deles, dilectione justum jam dicimus, cui tamen in baptismate nondum sunt peccata dimissa, id est poena eorum penitus condonata. Expositio in Epist. Pauli ad Romanos, I, III, P. L., t. CLXXVIII, col. 838. É que Abelardo queria sustentar que o batismo apenas remete a pena do pecado, cf. ibid., col. 841, 860, porque ele fazia consistir todo o pecado original, que o batismo apaga nas crianças, na pena do pecado de Adão. Quod non contraximus culpam ex Adam, sed poenam tantum. Prop. 9, condenada pelo concílio de Sens, 1141; Mansi, Concil. ampliss. coll., Veneza, 1776, t. XXI, col. 568. Esse erro de Abelardo sobre o pecado original, que não era sem parentesco com a teoria de Hugo sobre a maneira como os pecados atuais são remidos pela absolvição, foi condenado um ano antes da morte deste último.
Enquanto a opinião do vitorino era adotada por um discípulo de Abelardo, Ognibene († 1185) (Gietl, Die Sentenzen Rolands, Friburgo, 1891, p. 247), encontrou ela logo um adversário em Pedro Lombardo († 1160). No quarto livro das Sentenças, dist. XVIII (P. L., t. CXCII, col. 885-889), o célebre autor demonstra que, se a caridade apaga a mancha do pecado, ela abre também ao pecador a porta do céu, de modo que o vínculo da danação deve ser removido ao mesmo tempo em que a mancha do pecado é apagada. Ele rejeita, portanto, a doutrina de Hugo. Mas, como não formula a questão melhor do que ele e como também considera a contrição e a absolvição como atos que agem sucessivamente e produzem efeitos diferentes, é levado pela lógica das coisas a uma conclusão igualmente inexata. Retomando a opinião de Santo Anselmo, sustenta que a contrição perdoa ao mesmo tempo a mancha e a pena eterna do pecado. A seu ver, o papel da absolvição do sacerdote, que intervém em seguida, consiste em mostrar que o pecado foi perdoado por Deus: Peccata dimittunt vel retinent dum dimissa a Deo vel retenta judicant et ostendunt (ibid., col. 888); sua eficácia é, portanto, sobretudo declarativa. Pedro Lombardo concede, além disso, ao sacerdote o poder de desobrigar da penitência satisfatória que ele mesmo impôs e, assim, perdoar de certa maneira a pena temporal do pecado (ibid.).
A opinião de Pedro Lombardo exerceu grande influência sobre todos os autores do final do século XII e mesmo sobre os do início do século XIII. Rolando Bandinelli († 1181), o futuro Alexandre III, defendeu em seu livro das Sentenças a mesma teoria de Lombardo. Poderia ele mesmo ser o autor dessa teoria, pois não parece ter se servido da obra de Lombardo. Bandinelli, mais preciso que este último, atribui, aliás, à confissão em si, assim como à satisfação, o poder de perdoar uma parte da pena temporal do pecado (Die Sentenzen Rolands, ed. Gietl, Friburgo, 1891, p. 248; cf. p. XVI).
Ricardo de São Vítor († 1173), que contesta a opinião do Mestre das Sentenças, tratando-a como leviana e absurda (De potestate ligandi et solvendi, P. L., t. CXCVI, col. 1168), e que parece defender o sentimento de Hugo (que habitualmente lhe é atribuído), aproxima-se, na realidade, de Pedro Lombardo. Hugo havia observado que a mancha do pecado renasceria se o penitente não se confessasse para receber a absolvição, e que ele é libertado da danação sem a absolvição do sacerdote apenas no caso excepcional de morrer sem ter podido confessar-se (De sacramentis, l. II, part. XIV, c. VIII, P. L., t. CLXXVI, col. 567). Ricardo apropria-se desta observação de seu mestre para transformar a teoria que o ouviu ensinar. Ele admite que a contrição é suficiente para que Deus perdoe, ao mesmo tempo, a mancha do pecado e a dívida da danação eterna, antes da confissão: está, portanto, de acordo nisto com Pedro Lombardo. Todavia, para manter as fórmulas de Hugo, diz que, antes da confissão, a dívida da danação eterna só é perdoada por Deus condicionalmente, isto é, sob a condição de que se receba a absolvição do sacerdote. Pode, assim, concluir que a absolvição do sacerdote perdoa a dívida da danação definitivamente, e que ela não é apenas declarativa (De potestate solvendi, c. VIII, P. L., t. CXCVI, col. 1165). Esta conclusão quase não difere da teoria de Lombardo, senão nas palavras. Ricardo atribui, aliás, à absolvição do sacerdote uma outra eficácia da qual Hugo não havia falado e que o Mestre das Sentenças não parecia admitir. Ricardo pensa que a absolvição tem o poder não apenas de libertar da danação eterna definitivamente, mas também de perdoar uma parte da pena temporal que se deveria, de outro modo, sofrer no purgatório (ibid., c. VI sq., col. 1653 sq.). Ele havia, sem dúvida, tomado emprestada essa doutrina de Rolando Bandinelli (ver acima). Com relação à pena temporal, Lombardo dizia apenas que um sacerdote pode desobrigar da obrigação de cumprir a penitência satisfatória por ele imposta (Sent., l. IV, dist. XVIII, n. 7, P. L., t. CXCII, col. 888). Veremos que, neste ponto, os autores posteriores seguiram Ricardo.
Contudo, Pedro de Poitiers (1167-1205) combateu-o e reproduziu integralmente os ensinamentos do Mestre das Sentenças (Sententiarum libri quinque, l. V, c. XVI, P. L., t. CCXI, col. 1073, 1075). Inocêncio III (1160-1216), ou o autor do comentário sobre os salmos penitenciais que lhe são atribuídos, segue também o sentimento de Pedro Lombardo; ele admite que a remissão do pecado precede a confissão, mas com esta ressalva bastante importante de que isso ocorre, na maioria das vezes, assim: confessio saepissime sequitur remissionem peccati. Parece, portanto, acreditar que a confissão perdoa, por vezes, o pecado que a contrição não teria apagado; mas seu pensamento permanece bastante obscuro (Comment. in VIII psalm. penit., ps. II, P. L., t. CCXVII, col. 1016). Guilherme de Auxerre († 1223) aproxima-se nitidamente de Ricardo de São Vítor. A seu ver, Deus, pela contrição, começa a apagar o pecado, do qual perdoa a mancha e a pena eterna; a absolvição do sacerdote completa, pela remissão das penas temporais, o que havia sido começado (Summa aurea, l. IV, De generali usu clavium, Paris, s.d., fol. 280). Cesário de Heisterbach († 1240) toma emprestada do vitorino esta visão de que a contrição perdoa o pecado sob a condição de que se o confesse; mas pensa, com Pedro Lombardo, que a confissão tem por objetivo declarar exteriormente o perdão já concedido interiormente por Deus (Dialogus miraculorum, Colônia, 1851, dist. II, c. 1; dist. III, c. 1, p. 57, 58, 110, 114).
Do século XIII até São Tomás de Aquino. — Todos os autores que encontramos até aqui supunham que a contrição requerida para a absolvição era a contrição perfeita. Por isso, admitiam que o pecado é perdoado antes da absolvição. Guilherme de Auvergne († 1248), que cessou o seu ensino em 1228 para se tornar arcebispo de Paris, fez a questão avançar consideravelmente ao distinguir entre contrição e atrição. A contrição é motivada pelo amor a Deus e completada, informata, pela graça santificante, que acarreta a justificação e a exclusão de toda falta grave. A atrição é uma dor pelo pecado não motivada pelo amor a Deus e não completada pela graça santificante, informis. De sacramento pœnitentiæ, c. v-vii, Opera, Paris, 1676, t. I, p. 462-470. No sacramento da penitência, a atrição prepara a contrição, sem a qual Guilherme acredita que os pecados não poderiam ser perdoados. É necessário, portanto, que de attritus o pecador se torne contritus. Ibid. Não estudaremos aqui a maneira pela qual essa mudança ocorre segundo Guilherme e os teólogos que o sucederam. Ver ATRIÇÃO. Guilherme parece supor que os pecados podem permanecer na alma que possui apenas a atrição, até o momento da confissão e da absolvição. Ibid., c. xv, p. 498 segs. Ele ensina, aliás, expressamente, como uma verdade da qual não duvida, que a absolvição e a bênção do sacerdote rompem os laços do pecado, se o penitente não colocar obstáculo, e que aumentam a graça santificante se descem sobre um pecador já justificado: ad absolutionem et benedictionem sacerdotalem... dirumpi vincula peccatorum nullatenus dubitamus... Qui jam gratiæ pristinæ restituti sacerdotalem benedictionem et absolutionem peccata sua confessi recipiunt, pie credimus et sentimus... ipsam gratiam augeri. Ele enumera, em seguida, as condições exigidas para receber assim a absolvição. Não exige a contrição inspirada pela caridade, mas apenas um pesar e um firme propósito, que correspondem à atrição. Ibid., c. iv, p. 462.
Sua distinção entre contrição e atrição entrou imediatamente no ensino corrente; mas o mesmo não ocorreu com a sua doutrina sobre os efeitos da absolvição. Alexandre de Hales († 1245), que ainda lecionava em 1238 e que redigiu definitivamente sua Suma apenas após 1242, por ordem de Inocêncio IV, definiu a atrição de uma maneira mais precisa que Guilherme. Summa, part. IV, q. XII, m. II; q. XIX, m. V, Colônia, 1622, t. IV, p. 441, 552. Contudo, retoma as opiniões de Pedro Lombardo e de Ricardo de São Vítor a respeito dos efeitos da absolvição. Ele estima que Deus perdoa a mancha e a pena eterna do pecado, em razão da contrição que deve preceder a confissão, e que a absolvição do sacerdote remite apenas uma parte da pena temporal.
Alberto Magno (1185-1280), que lecionava e escrevia ainda mais tarde, reproduz a noção de atrição de Guilherme de Auvergne e admite também que ela se torna contrição pela infusão da graça santificante. IV Sent., l. IV, dist. XVI, a. 9, Opera, Paris, 1894, t. XXIX, p. 559-561. Mas ele pensa, com Alexandre de Hales e os autores anteriores, que a contrição propriamente dita deve preceder a confissão e a absolvição e que ela perdoa a mancha e a pena eterna do pecado. Apenas, acrescenta ele, para obter esse efeito e para ser uma verdadeira contrição, é preciso que ela contenha o voto da confissão. Ibid., dist. XVII, a. 1, p. 660-664; a. 4, p. 666. Ele sustenta com muita lógica todas as consequências que decorrem desses princípios, a saber: que é preciso ter a caridade e a graça santificante para se confessar, ibid., a. 6, p. 666; que a justificação precede a confissão, ibid., a. 8, p. 670; que esta absolve simplesmente da obrigação em que se estava de confessar-se, ibid., e que os ensinamentos de Pedro Lombardo a este respeito são muito exatos. Ibid., a. 31, p. 700. Ele diz que a absolvição do sacerdote não poderia ser a forma do sacramento da penitência, nem dar unidade aos elementos que o constituem, porque ela não perdoa os pecados; ele coloca essa forma na graça que confere à dor do penitente a virtude de perdoar os pecados. Dist. XVI, a. 1, p. 540. Ele atribui à confissão realmente feita e seguida de absolvição o poder de remitir, em virtude das chaves, uma pena temporal que denomina purgatoria. Ibid., a. 24, p. 694. Essa pena purgatoria, que o homem não poderia suportar aqui embaixo, é transformada em pena expiativa pela penitência que o sacerdote impõe. Ibid., dist. XVIII, a. 11, p. 784. Alberto possui artigos distintos para estabelecer que o sacerdote não poderia absolver da falta, nem da pena eterna. Ibid., dist. XVIII, a. 7, 9, p. 775, 780. Toda essa doutrina, formulada com longos desenvolvimentos no comentário sobre as Sentenças do ilustre dominicano, loc. cit., é repetida de forma mais sucinta, mas também clara, em seu Compendium theologicæ veritatis, l. VI, c. xxiv, xxv, Opera, Paris, 1895, t. XXXIV, p. 222-225.
São Boaventura (1221-1274) também distingue a atrição da contrição, IV Sent., l. IV, dist. XVII, p. 1, a. 2, q. iii, Opera, Paris, 1866, t. V, p. 660, da qual ela é habitualmente a preparação. Ele admite que a atrição se torna contrição, ibid., pela infusão da graça, ibid., ad 4m; que a contrição é sempre seguida pela remissão do pecado, ibid., p. I, a. 4, q. iv; a. 2, q. i, p. 664, 668; que, por conseguinte, a confissão não é necessária para a justificação, ibid., p. I, a. 1, q. iv, p. 664, e que ela só é requerida por uma necessidade de preceito, da qual se é dispensado em caso de impossibilidade, ibid., p. 1, a. 2, q. iv, p. 671. Contudo, seu ensino representa um progresso notável em relação ao de Alberto Magno. Inspirando-se em Alexandre de Hales, que havia preparado essa teoria sem, contudo, formulá-la, Summa, q. xiv, m. 0, a. 2, p. 470, São Boaventura situa a forma do sacramento da penitência na absolvição, Dist. XXII, a. 2, q. iii, t. VI, p. 126. Ele combate, de fato, a teoria que recusa à absolvição o poder de remir a falta mortal e a pena eterna, para concedê-lo apenas à contrição, que encerra o voto ou a resolução de se confessar. Deve ser, diz ele, com o poder das chaves como com o batismo; produz, portanto, seus efeitos no momento em que é exercido; de outro modo, se o voto de se confessar remi as faltas, como a confissão em si mesma não poderia remi-las? Acontece, aliás, que se recebe a absolvição com uma simples atrição. Uma vez que, nesse caso, não se coloca obstáculo à recepção da graça, a absolvição deverá conceder essa graça e remir os pecados. Ibid., dist. XVIII, p. 1, a. 2, q. i, t. VI, p. 44; cf. dist. XVI, a. 2, q. iii, ad 2m, t. V, p. 671. Mas como a absolvição produzirá esse efeito? Aqui, São Boaventura recorda uma distinção de Alexandre de Hales entre as duas fórmulas de absolvição empregadas pelo sacerdote, uma deprecativa: Misereatur, a outra imperativa: Te absolvo. Na primeira, o sacerdote intercede pelo pecador, e é por ela que ele obtém que Deus transforme sua atrição em contrição e lhe conceda a remissão do pecado e de sua pena eterna. Pela segunda, onde se exerce propriamente o poder das chaves, ele não faz mais que remir a pena temporal do pecado. Ibid. Apesar dessa eficácia deprecativa, ou melhor, porque é simplesmente deprecativa, permanece verdade que Deus reservou para si o poder de remir a culpa e a pena eterna do pecado, e que Ele comunicou aos sacerdotes apenas o poder de remir a pena temporal. Dist. XVIII, p. 1, q. I; t. VI, p. 1; cf. ibid., dub. IV, p. 6; dist. XVII, dub. II, t. V, p. 658, onde as teorias de Pedro Lombardo são justificadas. Mas a absolvição válida remi sempre, de forma completa e definitiva, uma parte dessa pena. São Boaventura não admite, como Alberto Magno, que ela mude apenas a pena purgatória em pena expiatória. Em outras palavras, mesmo que não se realizasse a penitência satisfatória imposta pelo sacerdote, seria-se libertado por sua absolvição de uma parte da pena temporal dos pecados. Dist. XVIII, p. 1.
4º São Tomás de Aquino. — A doutrina de São Tomás de Aquino (1225-1274), sobre o ponto que nos ocupa, encontra-se principalmente: 1º em seu comentário sobre o quarto livro das Sentenças de Pedro Lombardo, dist. XVII, XVIII, XIX, reproduzido no suplemento de sua Suma Teológica, q. I-XX; 2º em seu opúsculo De forma absolutionis, XVIII ou XX, conforme as edições; 3º em sua Suma Teológica, IIIa, qq. LXXXIV-XC. Ele começou seus imortais trabalhos pelo comentário sobre o livro das Sentenças. Foi interrompido pela morte no momento mesmo em que vinha de colocar a mão na parte de sua Suma que trata do sacramento da penitência.
Mas, do começo ao fim de seu ensinamento, suas visões sobre a absolvição não variaram, apesar de sua superioridade sobre as de seu mestre Alberto Magno. Elas parecem apenas ter se fortalecido em seu espírito, pois se apresentam na Suma Teológica de uma forma mais afirmativa. O que domina essas visões é a consideração das palavras de Cristo: Quodcumque solveris super terram erit solutum et in caelis. A impressão produzida sobre essa inteligência profunda pelos textos evangélicos é particularmente marcante em seu opúsculo De forma absolutionis, cujo caráter polêmico o obriga a invocar provas positivas. Mas ela aparece também em sua Suma e em seu comentário sobre o livro das Sentenças, embora ele se apoie ali sobretudo em considerações especulativas.
Os teólogos anteriores, em particular Pedro Lombardo, levavam sobretudo em conta os textos que atribuem a justificação ao arrependimento; eles restringiam, em consequência, os efeitos da absolvição, cuja eficácia afirmavam, no entanto, para se conformar à doutrina tradicional da Igreja. Aos seus olhos, a confissão parecia ter sido estabelecida mais para obrigar os penitentes a manifestar sua contrição do que para submeter seus pecados à absolvição do sacerdote. Daí a consequência de que o poder das chaves confiado aos sacerdotes não se estende até a remissão da culpa mortal e de sua pena eterna, e que, em relação a essa culpa, a absolvição do sacerdote seria simplesmente uma declaração do perdão já dado por Deus.
Totalmente oposta é a posição adotada pelo Doutor Angélico. Com o profundo respeito que sempre professou pelos antigos, ele reconhece que o pensamento deles não é desprovido de verdade; acrescenta, contudo, que é incompleto. A absolvição manifesta que se está absolvido, no sentido de que ela significa a remissão do pecado; pois os sacramentos são sinais. Todavia, os sacramentos, e a absolvição em particular, não são apenas sinais; eles produzem, de fato, o que significam. Sum. theol., IIIa, q. LXXXIV, a. 3, ad 5um; IV Sent., l. IV, dist. XVIII, q. I, a. 3, sol. 4, ad 1um, Opera, Paris, 1872, t. X, p. 529. O sacramento da penitência produz, portanto, a remissão dos pecados. Ora, nesse sacramento, a parte principal é a absolvição conferida pelo sacerdote. Assim como o batismo remete os pecados por uma primeira vez, o sacerdote remete os pecados cometidos após o batismo. IV Sent., l. IV, dist. XVIII, q. I, a. 3; Summa supplementum, q. XVII, a. 1. Os pecados não podem ser remetidos, com efeito, senão pela virtude da paixão de Cristo; ora, a aplicação dessa virtude ocorre pela recepção (in re, ou, em caso de impossibilidade, in voto) dos sacramentos do batismo e da penitência, sendo o sacerdote o único dispensador do sacramento da penitência. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. II, a. 1, sol. 1; Summa supplementum, q. VI, a. 1. A absolvição remete, pois, a falta mortal e a pena eterna, contanto que o penitente não coloque obstáculo; por conseguinte, mesmo que antes de recebê-la ele tivesse apenas um arrependimento inferior à contrição inspirada pela caridade. Aos pecadores que possuem essa contrição perfeita, quando o sacerdote os absolve, a absolvição aumenta a graça santificante e remete uma parte da pena temporal do pecado. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. V, a. 5, sol. 4, 2; dist. XVIII, q. I, a. 3; Summa supplementum, q. XVIII, a. 1.
Todas as outras partes do sacramento são necessárias em razão de sua relação com a absolvição. A confissão é de necessidade de salvação para os cristãos que cometeram pecados após o batismo, porque é preciso que submetam tais pecados aos sacerdotes encarregados de dispensar o sacramento da penitência. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. III, a. 1, sol. 1; Summa supplementum, q. VI, a. 1. Aliás, os três atos do penitente — a contrição, a confissão e a satisfação — estão no sacramento como a matéria que submete os pecados ao sacerdote e que precisa ser completada por sua absolvição, a qual constitui a forma do sacramento. IV Sent., l. IV, dist. XVI, q. I, a. 1, sol. 2. São necessários, aliás, esses três atos: é preciso que o penitente esteja disposto a reparar sua falta, o que se faz pela contrição; que ele se submeta ao julgamento do sacerdote, que ocupa o lugar de Deus, o que se faz pela confissão; e que ele repare conforme o julgamento do sacerdote, o que se faz pela satisfação. Ibid. Cf. Sum. theol., IIIa, q. XC, a. 2. Esse ensinamento, já desenvolvido no comentário sobre o Mestre das Sentenças, é expresso de uma forma talvez mais precisa e mais formal na Suma Teológica. Partindo dos princípios de que a perfeição de uma coisa provém de sua forma e de que o sacramento da penitência é aperfeiçoado pelo ato do sacerdote, o Doutor Angélico conclui que, no sacramento, os atos do penitente, sejam palavras ou fatos, são simplesmente matéria, e que a forma reside inteiramente naquilo que o sacerdote realiza, isto é, nas palavras da absolvição. Hoc sacramentum perficitur per ea quae sunt ex parte sacerdotis. Unde oportet quod ea quae sunt ex parte paenitentis, sive sint verba, sive facta, sint quaedam materia hujus sacramenti; ea vero quae sunt ex parte sacerdotis, se habeant per modum formae. Sum. theol., IIIa, q. LXXXIV, a. 3.
Contudo, ao atribuir à absolvição o papel principal no sacramento, São Tomás reserva-lhe um lugar necessário para a contrição, assim como para a confissão e para a satisfação. Ele os encara, efetivamente, como a matéria do sacramento. Ora, o sacramento não existe senão enquanto há matéria e forma. Do mesmo modo, pois, que para a remissão do pecado pelo batismo não bastam as palavras da forma, sendo necessária a água à qual essas palavras conferem a virtude do sacramento, assim a remissão dos pecados é o efeito do sacramento da penitência, principalmente, sem dúvida, pela virtude das chaves confiada ao sacerdote que pronuncia a absolvição, mas também, embora secundariamente, pela força dos três atos do penitente, enquanto ordenados à absolvição. Sum. theol., IIIa, q. LXXXVI, a. 6. É assim que a questão, mal resolvida durante um século e meio, porque se supunha que os elementos do sacramento agiriam sucessivamente e produziriam, cada um, efeitos diversos, encontrou-se desde logo perfeitamente posta; pois, sendo o sacramento um todo composto de partes que não podem agir uma sem a outra, cada um de seus efeitos, e em particular o principal — a remissão dos pecados —, deve ser atribuído a todas as suas partes reunidas, e não exclusivamente a uma ou outra dentre elas. Assim, encontravam-se também conciliados os ensinamentos da Escritura e da tradição, afirmados simplesmente e justapostos em certa medida pelos autores anteriores ao século XII, a saber: que, por um lado, os sacerdotes têm o poder de remir os pecados e que, todavia, por outro lado, não saberiam remi-los senão àqueles que são dignos, isto é, àqueles que pedem a absolvição com uma verdadeira contrição.
Entretanto, o Doutor Angélico ensina, como seus predecessores e como todos os teólogos católicos que o sucederam, que a contrição inspirada pela caridade perfeita (o que supõe a disposição de recorrer ao sacramento estabelecido por Deus) remite, por si mesma, o pecado mortal e sua pena eterna. Mas, quando ela age assim antes da absolvição, observa ele, é enquanto ato da virtude da penitência e não enquanto parte do sacramento (IV Sent., l. IV, dist. XVI, q. 1, a. 5, sol. 1, t. X, p. 498; Summa supplement., q. V, a. 4). A mesma contrição agirá em seguida com a absolvição, enquanto sacramento, para produzir o aumento da graça e os outros efeitos sacramentais naqueles que já estão justificados (Ibid.).
São Tomás admite, com os teólogos da primeira metade do século XII, que a atrição precede bastante frequentemente a contrição (IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. 1, a. 4, sol. 3, p. 482; Summa supplement., q. I, a. 3). Ele pensa também, com eles, que a justificação, mesmo pelo sacramento da penitência, não poderia produzir-se sem a contrição unida à caridade (Sum. theol., IIIª, q. LXXXVI, a. 6, rép. au sed contra; IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. I, a. 8, sol. 3, ad 4um; a. 4, sol. 2, p. 476, 479; Summa supplementum, q. IX, a. 1).
Mas, como já dissemos, ele estima que o penitente que não coloca obstáculo à remissão do pecado poderá receber validamente o sacramento da penitência com uma dor inferior à contrição, porque, pela virtude do sacramento, essa dor dará lugar a uma verdadeira contrição no momento da remissão do pecado pela absolvição (Supplementum, q. XVI, a. 4).
Há, contudo, uma questão que ele não decide claramente — ou melhor, que ele parece decidir de modo diferente do que se estabeleceu posteriormente. Trata-se de saber se alguém que, no momento da absolvição, tivesse apenas a atrição e não a contrição, receberia o perdão de seus pecados, e se, em seguida, ao tomar consciência, poderia considerar-se como tendo as disposições requeridas para a absolvição. O Doutor Angélico parece pensar que não. Ele o classifica, efetivamente, entre os ficti (ver FICTION), isto é, entre aqueles que creem de boa-fé ter as disposições requeridas, sem tê-las na realidade. Seguindo São Tomás, esse fictus guardaria essas disposições insuficientes até depois da absolvição; os pecados acusados e absolvidos nessas condições ser-lhe-iam remetidos em virtude da absolvição anterior, assim que ele alcançasse a contrição. Ele não teria que acusar novamente esses pecados; mas, em sua confissão seguinte, deveria acusar sua ficção, isto é, a disposição insuficiente que ele tinha de boa-fé (IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. III, a. 4, sol. 1, p. 512; Summa supplementum, q. IX, a. 1. Cf. Cajetan, tr. V, De confessione, q. V, S. Thome Opera, Antuérpia, 1612, t. XII, fol. 72, que explica e defende este ponto de doutrina de São Tomás). Esta questão da atrição precisava ser estudada mais profundamente, o que ocorreu nas eras seguintes.
Façamos uma última observação sobre a forma como o sacramento da penitência, e principalmente a absolvição, têm por efeito a justificação e a remissão dos pecados. Os defensores da opinião de Pedro Lombardo apoiavam-se, em particular, sobre este argumento: que apenas Deus pode perdoar e absolver os pecados. São Tomás responde-lhes que o sacerdote age não em seu próprio nome, mas como instrumento de Deus, de quem foi estabelecido ministro, e que, ademais, todas as partes do sacramento possuem apenas uma virtude instrumental derivada da paixão de Cristo. Todavia, ele afirma, além disso, que as causas instrumentais não produzem diretamente, mas apenas conduzem (inducunt) a graça justificante e a remissão do pecado (IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. 1, a. 5, sol. 1 e ad 1, p. 498; Summa supplement., q. V, a. 4); porque, diz ele — ao menos em seu comentário sobre as Sentenças (a Suma Teológica parece conceder aos sacramentos uma causalidade maior, IIIª, q. LX) —, os sacramentos são instrumentos de Deus não justificantes, mas dispositivos, enquanto produzem uma disposição que torna necessária a graça santificante. Sacramenta sunt instrumenta Dei non justificantia sed dispositiva, in quantum producunt dispositionem, quae est necessitas quantum in se est ad gratiam sanctificantem (IV Sent., l. IV, dist. I, q. 1, a. 4, sol. 1, p. 19). Este problema da causalidade dos sacramentos também foi objeto de longas discussões dos teólogos até a nossa época. Ver SACREMENT.
De São Tomás de Aquino ao século XVI. — A doutrina do Doutor Angélico não tardou a prevalecer no meio teológico. Foi defendida, em particular, pelos autores da escola tomista: encontramo-la íntegra, no século XV, nos tratados de Santo Antonino (1389-1459), Summa Summarum, l. XIV, c. XV, 4521 (sem paginação), e de Dionísio, o Cartuxo (†1471), IV Sent., l. IV, dist. XVIII, q. III, Veneza, 1584, p. 261, e, no início do século XVI, nos comentários de Caetano sobre a Suma, assim como em seus tratados destacados, onde parece ter se preocupado especialmente com as dificuldades levantadas por certos expostos de São Tomás sobre o quarto livro das Sentenças. Caetano, tr. V, De attritione et contritione; tr. VI, De confessione; tr. XVII, De contritione; tr. XVIII, De confessione; in D. Thome Opera, Antuérpia, 1612, t. XII, fol. 46, 49, 75, 76.
Contudo, Duns Scot (†1308) opôs logo, aos ensinamentos do príncipe da teologia, uma doutrina inteiramente distinta, que exerceu uma profunda influência, por vezes até mesmo fora da escola escotista. Não é o momento de discorrer sobre a concepção particular que Scot elabora, seja acerca da mancha do pecado, que ele identifica com a obrigação de sofrer uma pena (IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. 1, Lyon, 1639, t. IX, p. 9; ver PÉCHÉ), seja da penitência, que ele faz consistir na vontade de se punir, pela qual o penitente, que não deseja mais pecar, torna-se diante de si mesmo o instrumento da justiça vindicativa de Deus (Ibid., q. 1, p. 30; ver PÉNITENCE). Contentemo-nos em observar que, ao ultrapassar o movimento impresso por São Tomás à teologia do sacramento da penitência, Scot fez consistir todo o sacramento, exclusiva e integralmente, na absolvição do sacerdote. A seus olhos, a contrição, a confissão e a satisfação não constituem a matéria do sacramento; são apenas condições requeridas (IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. IV, n. 2, p. 84). Assim, a contrição, à qual os autores do século XII atribuíam toda a remissão do pecado e que São Tomás havia mantido dentro do sacramento, foi relegada ao exterior. Imbuído da mesma exacerbação da potência da absolvição, e em conformidade com seus princípios sobre a natureza da mancha do pecado e da penitência, Scot reduziu a contrição, ou melhor, a atrição requerida para a absolvição, a um mínimo bem inferior ao que se admitia antes dele. Ele distingue, tão bem quanto seus predecessores, entre a contrição, que é completada pela caridade, e a atrição, que não o é. Mas, consistindo o estado de pecado, segundo ele, na obrigação de sofrer a pena do pecado, ele não exige, para a atrição, senão uma detestação do pecado, considerado seja como ofensa a Deus, seja como desvio de Deus, seja como privação de recompensas, seja como merecedor de um castigo, ou ainda sob outros aspectos semelhantes.
Após ter assim reduzido a atrição a motivos que podem ser puramente interessados, Scot acrescenta que ela basta para assegurar a remissão dos pecados, mesmo fora do sacramento da penitência. Atribui-lhe, de fato, um mérito de congruência em razão do qual Deus sempre a fará seguir pela justificação e a transformará em contrição, isto é, em detestação acompanhada de caridade (IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. II, n. 14, 15, p. 45). Mas, dir-se-á, se esta atrição remite o pecado sem a absolvição, para que servirá a absolvição? Scot previu essa dificuldade. Ele responde que, para receber a remissão do pecado pela absolvição, essa atrição não é necessária, bastando ser parum attritus, o que parece explicar dizendo que o sacramento da penitência remite os pecados, contanto que se tenha a intenção de recebê-lo e que se esteja sem qualquer apego atual ao pecado. Esta remissão é obtida não mais em razão do mérito de congruência da atrição, mas em razão da promessa de Deus, ex pacto Dei, e pela eficácia própria do sacramento da penitência ou da absolvição. Parum attritus, etiam attritione, quæ non habet rationem meriti ad remissionem peccati, volens tamen recipere sacramentum pœnitentiæ, sicut dispensatur in Ecclesia, et sine obice in voluntate peccati mortalis in actu in ultimo instanti illius prolationis verborum, in quo scilicet est vis sacramenti istius, recipiat effectum sacramenti, scilicet gratiam pœnitentialem, non quidem ex merito... sed ex pacto Dei assistentis sacramento suo (IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. IV, n. 7, p. 92). Exagerar a tal ponto a eficácia da absolvição significava não levar em conta os textos que exigem um arrependimento verdadeiro para a remissão dos pecados.
Essas visões foram, contudo, defendidas, particularmente pelos escotistas nominalistas. Ockham (1280-1347), em In IV Sent., l. IV, dist. VIII, IX, Lyon, 1495 (sem paginação, as divisões são distinguidas por letras), parte dos princípios de Scot e acentua suas conclusões. Deus pode, diz ele (letra M), remeter o pecado sem que haja arrependimento interior nem exterior, e isso tanto de potentia ordinaria quanto de potentia absoluta. De fato, ele remete o pecado pela absolvição, ainda que o penitente não tenha qualquer atrição, contanto que este tenha a vontade de receber o sacramento e não possua qualquer apego atual ao pecado mortal (letra P).
Contudo, toda a escola nominalista não seguiu Scot e Ockham. No final do século XV, seu representante clássico, Gabriel Biel (†1495), abandona o sentimento deles para adotar uma opinião inteiramente contrária, que não confere maior eficácia à absolvição do que o pensamento de Pedro Lombardo. Gabriel Biel distingue, com Scot, a contrição inspirada pela caridade da atrição por medo servil (chama a primeira de contrição perfeita, termo que permaneceu, e a segunda de contrição imperfeita). Admite ainda, com Scot, que a absolvição constitui o sacramento da penitência e que os atos do penitente não são partes propriamente ditas deste, mas apenas condições requeridas, mas separa-se dele quanto ao restante. Pensa, de fato, que a atrição não pode transformar-se em contrição (IV Sent., l. IV, dist. XVI, edição sem paginação, local ou data). Mais ainda, considera-a insuficiente para a justificação. Em sua opinião, ninguém é justificado sem a contrição perfeita, mesmo no sacramento da penitência. Conclui, portanto, que a absolvição do sacerdote não remete os pecados, nem sua pena, aos olhos de Deus; ela apenas manifesta sua remissão aos olhos da Igreja (Dist. XVIII). Estima, contudo, que a absolvição remete uma parte da pena temporal e que aumenta a graça santificante.
Embora contrário aos sentimentos de Scot, tais consequências decorriam também do princípio que ele havia estabelecido, ao excluir a contrição e os atos do penitente do sacramento da penitência. Ou bem, com efeito, este sacramento é eficaz e, se admitirmos este princípio, é preciso dizer, com Ockham, que a absolvição perdoa os pecados sem a contrição; ou bem é necessária a contrição para que os pecados sejam perdoados, e então o sacramento da penitência não os perdoa. Esta é a opinião de Biel.
6º Resumo. — Estudamos as opiniões dos principais teólogos que, do século XII ao XVI, ocuparam-se da parte respectiva da contrição do penitente e da absolvição do sacerdote na eficácia conferida por Cristo ao sacramento da penitência. Até o século XII, ouvimos afirmar a necessidade da contrição, ao mesmo tempo que a eficácia da absolvição, sem encontrar ninguém que tenha proposto uma teoria para conciliar estas duas doutrinas. No século XII, o problema coloca-se e duas correntes estabelecem-se. Uma, representada por Hugo de São Vítor, atribui à contrição a remissão da mancha, e reserva à absolvição a remissão da pena eterna do pecado. A outra, representada por Pedro Lombardo, atribui à contrição a remissão do pecado e de sua pena, e à absolvição um simples valor declarativo ao qual se acrescenta a remissão da pena temporal do pecado. Esta corrente prevalece sobre a anterior; é seguida até por Ricardo de São Vítor, discípulo e confrade de Hugo. No século XIII, a questão apresenta-se sob novos aspectos, porque se distingue a atrição da contrição e porque se determina, logo após, quais são a matéria e a forma e, consequentemente, os elementos constitutivos e mais ou menos eficazes do sacramento. Guilherme de Auvergne abandona a doutrina de Pedro Lombardo para afirmar a remissão do pecado e de sua pena eterna pela absolvição. Alberto Magno retrocede. São Boaventura e, sobretudo, São Tomás retomam a marcha adiante. Eles fazem da absolvição a forma, isto é, a parte principal do sacramento; mantêm, ao mesmo tempo, que os atos do penitente são a sua matéria e, consequentemente, que a contrição e até a atrição têm o seu papel nos efeitos do sacramento. Os discípulos de São Tomás guardam a sua doutrina e continuam a expô-la até o século XVI. Contudo, uma teoria oposta foi formulada por Scot desde o final do século XIII. Continuando o movimento que se produzira em favor da importância da absolvição, ele faz deste ato do sacerdote o único elemento constitutivo do sacramento e considera a contrição como não fazendo parte dele. Este princípio, admitido na escola escotista, dá origem a duas teorias opostas e ambas inexatas. Uma, proposta pelo próprio Scot e retomada por Ockham, considera a contrição, e a própria atrição, como inúteis para a remissão do pecado, que seria exclusivamente efeito da absolvição. A outra, exposta por Gabriel Biel, recusa qualquer valor à atrição para a remissão dos pecados; atribui tal remissão à contrição perfeita. Como, no sistema escotista, a contrição está fora do sacramento, ela conclui, retornando às teorias de Pedro Lombardo, que a absolvição possui apenas um valor declarativo com relação à remissão do pecado, constatando simplesmente esta remissão aos olhos da Igreja. Estas duas opiniões escotistas preparam o caminho para os reformadores do século XVI: a primeira, fornecendo-lhes um pretexto para acusar a Igreja Católica de pretender perdoar os pecados àqueles que não possuem arrependimento; a segunda, colocando em circulação as teorias que eles adotaram, como se pode ver no artigo XII ABSOLVIÇÃO entre os reformadores. A teoria católica formulada por São Tomás de Aquino precisou-se, aliás, e completou-se posteriormente, através do desenvolvimento das questões da atrição, da contrição e da justificação. Ver estes termos.
II. É POSSÍVEL RECEBER A REMISSÃO DOS PECADOS CONFESSANDO-SE A OUTREM QUE NÃO SEJA UM SACERDOTE? — O que nos leva a examinar as opiniões dos escolásticos. Sobre esta questão, encontra-se em vários deles a recomendação e até a prescrição de confessar-se a outras pessoas que não os sacerdotes, em caso de necessidade, quando não se pode recorrer a um ministro revestido do sacerdócio. Não trataremos das confissões públicas das quais se falou nos artigos precedentes e sobre as quais se retornará no termo CONFISSÃO. Também não trataremos das confissões privadas feitas a leigos, a diáconos ou a superiores de comunidades religiosas, fora das regras reconhecidas pela Igreja e pelos teólogos, seja por devoção espontânea dos penitentes, seja por abuso de poder dos confessores. Estes fatos excepcionais dificilmente entram no quadro do desenvolvimento das doutrinas teológicas. Falaremos apenas das confissões a clérigos inferiores ou a leigos, preconizadas por autores estimados em sua época. Os ensinamentos emitidos a seu respeito completarão o estudo que acabamos de fazer sobre as teorias relativas à eficácia da absolvição sacerdotal; pois, como veremos, tais ensinamentos foram a consequência, por um lado, da doutrina universalmente admitida de que somente os sacerdotes possuem o poder de absolver e, por outro lado, das hesitações da teologia a respeito da parte respectiva que pertence aos atos do penitente e à absolvição sacramental na remissão dos pecados.
1.º Do início do século VIII ao final do século XI. — Nos séculos VIII e IX, diversos autores, fundamentando-se nestas palavras de São Tiago, v, 16: Confitemini alterutrum peccata vestra (“Confessai uns aos outros os vossos pecados”), recomendam a confissão dos pecados leves e cotidianos àqueles com quem vivemos, ressalvando que a confissão dos pecados graves deve ser reservada aos sacerdotes. Citemos o Venerável Beda (673-735), Expositio sup. Epist. S. Jacobi, c. v, P. L., t. XC, col. 39; ele acrescenta que há razão para crer que seremos salvos pelas orações diárias daqueles a quem confiamos nossas faltas cotidianas. Walafrid Strabon (807-849), Glossa ordinaria Epist. B. Jac., c. v, P. L., t. CXIV, col. 675, reproduz textualmente as palavras do Venerável Beda. Hincmaro de Reims (+ 882) também as cita em sua carta a Hildebaldo, bispo de Soissons, Epist., XXVI, P. L., t. CXXV, col. 174. É certo que estes autores atribuíam a toda confissão de faltas uma eficácia para o perdão, pois o Venerável Beda faz esta observação: neque sine confessione emendationis peccata queunt dimitti (“nem sem a confissão da emenda podem os pecados ser perdoados”).
Contudo, na recomendação de que acabamos de falar, trata-se de uma confissão propriamente dita feita a leigos? Parece-nos impossível admiti-lo. Trata-se simplesmente de um reconhecimento feito em conversação. Tal reconhecimento não era seguido de nenhuma absolvição ou bênção, uma vez que tinha por objetivo obter daqueles a quem era feito uma lembrança em suas preces de cada dia. Aliás, distingue-se claramente da confissão propriamente dita feita aos sacerdotes, confissão de faltas graves que não se confessavam senão a eles para obter a absolvição.
Ao final do século XI, Raul Ardens (+ 1100), de Poitiers, doutor em teologia, professor e pregador célebre, fala ainda da confissão aos leigos no mesmo sentido: “A confissão das grandes faltas (criminalium)”, diz ele em uma de suas homilias, “deve ser feita ao sacerdote, que é o único que possui o poder de ligar e desligar. Quanto à confissão das faltas veniais (venialium), ela pode ser feita a qualquer pessoa, mesmo a um inferior. Não que ele possa nos absolver, mas porque a nossa humilhação e a oração do nosso irmão nos purificarão dos nossos pecados. E quando deve ser feita esta confissão? Em todo tempo em que nos apercebemos de ter pecado. Se pequei em casa, nos campos ou em viagem, devo imediatamente dizer ao meu irmão que está comigo: ‘Pequei, rogai por mim’. Se ninguém estiver comigo, devo confessar-me a Deus dizendo: ‘Senhor, pequei, tende piedade de mim’”. (Quando debet fieri confessio hæc? Omni tempore quo nos peccasse cognoscimus. Sive enim domi, sive in agro, sive in via peccavero, debeo statim dicere fratri qui mecum est: «Peccavi, ora pro me.» Qui si non aderit, debeo confiteri Deo dicens: «Domine, peccavi, miserere mei.», Homil., LXIV, in Litaniam majori, P. L., t. CLV, col. 1900).
É absolutamente evidente que se trata aqui de um reconhecimento sem qualquer relação com o sacramento da penitência, cuja administração, aliás, é atribuída exclusivamente aos sacerdotes. A maneira pela qual a confissão dos pecados graves aos sacerdotes é comparada ao reconhecimento das faltas leves aos leigos chega a permitir a conclusão de que a prática de uma confissão propriamente dita aos leigos era completamente desconhecida por Raul Ardens, assim como por Hincmaro e Beda. Observo, aliás, que esta prática só se manifesta como um uso corrente da Idade Média nos relatos do final do século X e dos séculos seguintes. Cf. Laurain, De l’intervention des laïques dans l’administration de la pénitence, Paris, 1897, p. 15, 27 sq.; Dom Martène, De antiquis Ecclesiæ ritibus, l. I, c. 6, n. 7, Rouen, 1700, t. II, p. 37.
2° Do final do século XI ao final do século XII. — Contudo, o primeiro texto autêntico de data certa em que a confissão a clérigos inferiores ou a leigos é apresentada claramente como capaz de substituir a confissão sacramental ao sacerdote deve ter sido escrito aproximadamente na mesma época em que Raul Ardent proferia sua homilia. É de Lanfranc (+ 1089), abade de Bec e, posteriormente, arcebispo da Cantuária. Já falamos de seu tratado De celanda confessione, no qual ele se questiona a quem se pode confessar, para obter o perdão dos pecados, quando os sacerdotes não possuem a discrição e o segredo aos quais estão obrigados. Lanfranc responde que convém que os pecados conhecidos (apertis) sejam sempre confessados aos sacerdotes, porque o sacerdote é o representante da Igreja para punir ou perdoar as faltas públicas. Outra razão, sem dúvida, era que, para as faltas públicas, não há matéria para a discrição e o segredo que se supõe faltar a certos sacerdotes. Para as faltas ocultas (occultis), deve-se, para ser purificado delas, confessá-las, na falta de um sacerdote, a diáconos ou a outros clérigos inferiores e, na falta destes, a leigos puros, ou mesmo a Deus. Por quê? Porque os clérigos, sendo investidos de um ministério sagrado, são como sacramentos visíveis que purificam a alma. Porque sabemos pelo Antigo Testamento, Números 19, 14-19, que todo homem puro pode purificar aqueles que não o são. De celanda confessione, P. L., t. CL, col. 629, 630. Eis, certamente, um texto muito diferente daqueles que lemos anteriormente. Ele apresenta a confissão aos clérigos inferiores e aos leigos como capaz de produzir o mesmo efeito que a confissão aos sacerdotes e isso, ao que parece, para as faltas graves, uma vez que se teme vê-las reveladas. Lanfranc busca as vantagens dessa confissão, não mais na humilhação do culpado, ou nas orações daquele que a ouve, mas em uma virtude santificadora que este último possui. Contudo, não parece admitir que esse confessor não sacerdote possa dar a absolvição sacerdotal; se Lanfranc acreditasse nisso, não teria deixado de o dizer, pois essa afirmação teria provado melhor a sua tese do que todas as considerações místicas que ele invoca. Parece, portanto, atribuir aos clérigos inferiores e aos leigos virtuosos uma virtude santificadora semelhante à da água benta, isto é, para usar a linguagem da teologia atual, a virtude de um sacramental. Sua doutrina não parece, aliás, ligar-se a nenhuma teoria teológica sobre a absolvição e a contrição. Ela também não se desenvolveu; pois a opinião de que vamos falar é motivada de maneira muito diferente. Há, contudo, que notar que Lanfranc foi o mestre de Santo Anselmo, o primeiro em quem ouvimos formular a doutrina que atribui à absolvição do sacerdote apenas uma eficácia declarativa para a remissão dos pecados. Hugo de São Vítor (+ 1140), que sustentou uma doutrina contrária, fala ainda da confissão aos leigos como de um simples aviso das faltas veniais; pois ele se contenta em repetir o texto de Beda, De sacramentis, parte XVI, cap. 1, P. L., t. CLXXVI, col. 556.
O tratado De vera et falsa penitentia, outrora atribuído a Santo Agostinho e que ainda é impresso em suas obras, recomenda a confissão aos leigos em caso de necessidade, ao final do capítulo X (P. L., t. XL, col. 1122). M. Lea, em A History of auricular confession (Londres, 1896, t. I, p. 209), considera que este capítulo é de meados do século XII e que os capítulos precedentes são do século XI. Estou persuadido, tal como ele, de que o capítulo X provém da primeira metade do século XII; pois, antes dessa época, ninguém teria abordado o tema que nos ocupa da maneira como o autor o faz. Contudo, os primeiros capítulos parecem-me ser do mesmo período, uma vez que este tratado refuta (c. III) doutrinas que Hugo de São Vítor († 1141), em De sacramentis (l. II, part. XIV, c. IV, P. L., t. CLXXVI, col. 556), combate também como erros de seus contemporâneos. Seja como for, o pseudo-Agostinho exprime-se da seguinte forma no capítulo X: «A potência da confissão é tão grande que, na falta de padre, o pecador fará bem em se confessar ao seu próximo, proximo... Sem dúvida, aquele a quem ele se confessará assim não tem o poder de desatar; contudo, ao confessar a vergonha de seu crime ao seu companheiro, ele se torna digno de perdão, pelo seu desejo de ter um padre. E se ille cui confitebitur potestatem solvendi non habet, fit tamen dignus venia, ex desiderio sacerdotis qui socio confitetur turpitudinem criminis...» Vê-se que Deus contempla o coração quando alguém é impedido pela necessidade de recorrer aos padres. Unde patet Deum ad cor respicere, dum ex necessitate prohibentur ad sacerdotes pervenire. Assim como todos os teólogos que citamos até aqui, o autor do tratado De vera et falsa penitentia recusa aos leigos o poder de absolver. Ele ocupa-se, tal como Lanfranc, da confissão de faltas graves e do caso em que não se pode recorrer aos padres. Todavia, mostra-se um teólogo muito mais instruído que o arcebispo de Cantuária ao determinar por que o pecado confessado a um leigo será remido, caso não se possa encontrar um padre. Os teólogos da época, tanto Hugo de São Vítor quanto Pedro Lombardo, afirmavam, com efeito, que a confissão é necessária in re, ou, em caso de impossibilidade, in voto, para a remissão dos pecados. Lanfranc atribuía a justificação a uma virtude santificadora dos diáconos ou dos leigos que ouviam a confissão. O pseudo-Agostinho, mais a par das doutrinas do século XII, atribui-a à confissão in voto, isto é, ao desejo interior do penitente de se confessar a um padre — unde patet Deum ad cor respicere — e ex desiderio sacerdotis. Assim, segundo ele, não é por si mesma e por causa do confessor que a confissão ao leigo justifica, mas pelas disposições que ela pressupõe no penitente. Além disso, na falta de padre, o pseudo-Agostinho não aconselha, como Lanfranc, confessar-se a um diácono ou a um clérigo inferior de preferência a um leigo santo; não, ele aconselha confessar-se a qualquer homem que se encontre presente, proximo, socio.
O tratado De vera et falsa penitentia, tendo sido atribuído a Santo Agostinho no século XII, gozou desde então de uma autoridade muito grande. Não teve, para outros pontos de doutrina admitidos há muito tempo, a influência que certos protestantes lhe atribuíram; mas o nome de Santo Agostinho abriu todas as escolas de teologia aos seus ensinamentos sobre a confissão aos leigos. Este ensinamento, e a maneira como o pseudo-Agostinho o justifica, estava, aliás, em completa harmonia com a teoria de Pedro Lombardo sobre a eficácia da absolvição. Assim, o Mestre das Sentenças († 1160) — Sent., l. IV, dist. XVII, P. L., t. CXCII, col. 880 —, Robert Pullus († 1153) — Sent., l. IV, c. LI, § 301, P. L., t. CLXXXVI, col. 897 — e Alain de Lille († 1202) — Cont. hereticos, l. I, c. IX, P. L., t. CCX, col. 385 — formulam absolutamente a mesma doutrina que o pseudo-Agostinho, sendo que o primeiro e o último apoiam-se expressamente em seu tratado. Alain de Lille combate os dissidentes desse tempo que sustentavam que se pode, em qualquer circunstância, confessar-se a um leigo tão bem quanto a um padre.
3° Século XIII. — Como vimos anteriormente, os partidários da opinião de Pedro Lombardo sobre a eficácia da absolvição consideravam sobretudo a confissão como uma manifestação da contrição, enquanto, no século XIII, passou a ser encarada antes como necessária para submeter os pecados à absolvição. A autoridade de Santo Agostinho e dos teólogos anteriores fez respeitar, durante todo esse século, a doutrina da confissão aos leigos em caso de necessidade. Mas, como a questão dos elementos constitutivos do sacramento da penitência se colocava então, perguntou-se se essa confissão aos leigos, em caso de necessidade, é ou não sacramental. Guilherme de Auvergne († 1249) não levanta ainda essa questão, mas relata a opinião segundo a qual os leigos poderiam absolver dos pecados veniais em caso de necessidade. Afirma, ao mesmo tempo, ser incontestável que a absolvição fora desse caso não poderia ser dada senão por um padre. Conclui que a confissão poderia ser ouvida, ao mesmo tempo, por um padre ignorante que pronunciaria a absolvição, e por um diácono ou mesmo um leigo instruído que daria os conselhos e imporia a penitência conveniente (De sacramento penitentiae, c. XIX, Opera, Paris, 1674, t. I, p. 499, 500).
Alexandre de Hales († 1245) afirma que a recomendação de São Tiago de confessar mutuamente os pecados deve, para os leigos, ser entendida apenas como referente às faltas veniais, ou, melhor dizendo, a uma confissão geral e não detalhada, semelhante àquela que é expressa no Confiteor. Ele admite, todavia, que é permitido e, por vezes, útil realizar a leigos uma confissão detalhada dos próprios pecados, mesmo que graves. Contudo, sustenta que essa confissão a leigos nunca é sacramental, pois não tem por fim obter uma verdadeira reconciliação mediante a absolvição. Summa, l. IV, q. XIX, m. I, a. 1, Colônia, 1622, t. IV, p. 596. Ele a considera boa, mas não obrigatória. Além disso, não parece atribuir-lhe maior eficácia em caso de necessidade do que em outros momentos.
Alberto, o Grande († 1280), encara a confissão feita aos leigos — na falta de sacerdotes, em caso de necessidade — como sacramental, isto é, como parte do sacramento da penitência, não em razão da absolvição que o leigo daria, mas em razão da própria confissão. IV Sent., l. IV, dist. XVII, a. 59, Opera, Paris, 1894, t. XXIX, p. 755. Essa forma de compreender o tema torna-se clara quando se recorda (ver anteriormente) que ele não atribuía à absolvição a forma do sacramento, e que considerava a remissão do pecado e da pena eterna como efeitos dos atos do penitente. Ele rejeita a opinião de certos autores de seu tempo que pretendiam ser suficiente, na falta de um sacerdote, a confissão in voto ou a confissão a Deus. Ele estima que, na ausência de um padre, caso seja possível confessar-se a um leigo, é obrigatório fazê-lo. Compendium theologicae veritatis, l. VI, c. XXVI, t. XXXIV, p. 226. É bastante lógico concluir, a partir de tais princípios, que essa confissão aos leigos faz parte do sacramento, já que ela é requerida para que este produza seus efeitos. Contudo, segundo Alberto, aquele que se confessou desta maneira é obrigado a repetir sua confissão caso, posteriormente, tenha a facilidade de recorrer a um sacerdote investido do poder das chaves. IV Sent., l. IV, dist. XVI, q. XXXIX, ad 3um, t. XXIX, p. 719. De fato, Alberto não reconhece aos leigos o poder das chaves, nem o poder de absolver da mesma forma que os sacerdotes. A seu ver, contudo, no caso de necessidade, eles são ministros da confissão, no lugar dos sacerdotes, tal como o são do batismo. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. LIX, ad eum, t. XXIX, p. 755; Compendium theologiae veritatis, loc. cit. Ele lhes atribui, para o caso de necessidade, não o poder sacerdotal das chaves, nem o poder sacerdotal de absolver, mas um poder análogo, que faz derivar da unidade da fé e da caridade, ex unitate fidei et caritatis (ibid., q. LVIII, p. 754), ou, como ainda diz, merito unitatis Ecclesiae (ibid., q. LIX, p. 755), isto é, sem dúvida, da Igreja. (Alexandre de Hales, ibid., q. XIX, m. 1, n. 1, p. 586, já havia se utilizado de expressões semelhantes). Alberto conclui que este poder pertence aos homens e às mulheres em caso de necessidade. Ele não parece estendê-lo aos judeus e aos dissidentes. Como ele coloca a eficácia principal da absolvição sacramental não na remissão da falta, mas na remissão da pena temporal (ver acima), e como aqui ele fala de uma absolvição que justifica, não creio que, ao conceder aos leigos um poder das chaves análogo ao dos sacerdotes, pretenda atribuir-lhes o poder de pronunciar validamente a fórmula da absolvição, tanto mais que é a confissão feita a eles que ele encara como sacramental. Ibid., q. LVI, LIX, p. 754, 755. Aliás, o ilustre dominicano tomou quase todos os termos que utiliza de Alexandre de Hales, que certamente recusa aos leigos o poder de dar a absolvição sacramental; e São Boaventura, que relata toda a argumentação de Alberto e que o deve ter compreendido bem, pensa que ele não reconhecia aos leigos o direito de dar a absolvição propriamente dita, mas apenas o de absolver os pecados de certa maneira pela confissão que eles acolhiam. IV Sent., l. IV, dist. XVII, dub. 1, Opera, Paris, 1866, t. V, p. 693.
São Boaventura († 1274) pressupõe, com efeito, que os leigos jamais conferem a absolvição. A questão de saber se a confissão aos leigos em caso de necessidade é sacramental impunha-se a ele. Ele a examina, portanto. Não qualifica a opinião de Alberto como erro, mas a combate como menos provável e adota o sentimento de Alexandre de Hales. Ele pensa que essa confissão não é obrigatória, mas apenas louvável. Todavia, a razão pela qual ele a considera não sacramental é que ela não tem por fim obter a absolvição, a qual o leigo não saberia dar; pois, segundo São Boaventura, nada é sacramental a não ser o que está ordenado à absolvição. Ibid., e dist. XVII, p. 1, a. 3, q. 1, p. 695, 696. Esta forma de ver as coisas coaduna-se tanto melhor com os seus princípios quanto ele sustenta que a absolvição é a forma do sacramento (ver acima).
São Tomás de Aquino (+ 1274), como já dissemos, é ainda mais formal do que ele a este respeito. Por isso, não admite a opinião de Alberto de que a confissão aos leigos, na falta de um sacerdote, seja sacramental. Se esta confissão é feita, diz ele, pelo desejo que se tem de poder confessar-se a um sacerdote, ela é sacramental de certo modo, embora não seja um sacramento perfeito: confessio laico ex desiderio sacerdotis facta, sacramentalis est quodam modo, quamvis non sit sacramentum perfectum. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. II, a. 3, sol. 2, ad 1um, Opera, Paris, 1873, t. X, p. 508 sq.; Summa supplementum, q. VII, a. 2, ad 1um. Por que é sacramental de certo modo? Porque, em caso de necessidade, o penitente deve (são Tomás parece fazer disso um dever) cumprir os atos do penitente, tanto quanto puder, e confessar-se a quem puder; ora, o leigo que o ouve supre o sacerdote tanto quanto possível, ainda que não possa absolver. Ibid. Assim, ao confessar-se ao leigo, obtém-se o perdão dos pecados, porque se cumpre o mandamento de Deus, tanto quanto se pode. Ibid., ad 3um. Mas por que esta confissão não é um sacramento perfeito? É por falta de sacerdote e de absolvição. Quia deest et id quod est ex parte sacerdotis. Ibid., ad 1um. Por isso, deve ser repetida ao sacerdote, se possível, para ser reconciliado por ele com a Igreja e, sobretudo, porque o sacramento da penitência não foi perfeito; é necessário, portanto, que seja recebido para obter um efeito mais completo e para que se cumpra o preceito de recebê-lo. Ibid., ad 3um. O Doutor Angélico considera, aliás, que a confissão dos pecados veniais a um leigo, em caso de necessidade, é um sacramental que remete esses pecados, tal como a água benta. Ibid., sol. 3, et a. 3.
Desde o século XIII — Duns Scotus (+ 1308) haveria de conceder pouco valor à confissão feita aos leigos na falta de sacerdote, uma vez que fazia o sacramento da penitência consistir exclusivamente na absolvição sacerdotal. Ele ensina, com efeito, que um leigo não pode ter qualquer participação na administração deste sacramento e que a confissão que lhe fosse feita é destituída de eficácia ex opere operato. IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. IV, n. 5, Lyon, 1639, t. IX, p. 90. Ele vai mais longe: no caso de necessidade, esta confissão não lhe parece obrigatória, e até a considera inútil; pois pode-se humilhar pelos próprios pecados e obter conselhos de um leigo sábio, sem confessar-se a ele. IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. I, n. 27, p. 331.
Nessa época, havia consenso de que a confissão aos leigos nada tinha de sacramental. Após Duns Scotus, discutiu-se apenas sobre a sua necessidade e, depois, sobre a sua utilidade. A opinião favorável à sua necessidade perdeu cada vez mais terreno. Guy de Montrocher ainda a defendeu por volta de 1333 em seu Manipulus curatorum, part. I, tr. III, c. IV, in fine. Um pouco mais tarde (1338), Bartolomeo de Santo Concordio diz, em sua Summa Pisana, que ela ainda é sustentada por alguns autores, embora ele a combata. Parece não ter tido mais nenhum partidário no século XV. Ver Laurain, De l’intervention des laïques dans l’administration de la pénitence, Paris, 1897, p. 46 sq.
Assim que a confissão aos leigos deixou de ser considerada por todos como sacramental ou necessária, restava apenas saber se era vantajosa. Se, além disso, tinha alguma utilidade, por que teria sido apenas para o caso de necessidade? A questão colocou-se, portanto, pouco a pouco, de forma mais geral: seria bom confessar as próprias faltas a leigos, seja para humilhar-se, seja para receber conselhos? Distinguiu-se entre uma confissão que se desejaria tornar sacramental e uma confissão à qual não se atribuiria tal caráter. A primeira, condenada entre os hussitas e os wicléfistas pelo Concílio de Constança, e entre os protestantes pelo Concílio de Trento, era reprovada por todos os teólogos. A segunda, após ter sido recomendada no século XV, foi-o cada vez menos nos séculos XVI e XVII. Ver Laurain, ibid. Suarez (+ 1617) considera que convém ponderar as vantagens e os inconvenientes para cada caso particular. In IIIam partem, De poenitentia, disp. XXIV, sect. 1, n. 10, Opera, Paris, 1872, t. XXI, p. 523. De Lugo (+ 1660) acredita que deve ser recomendada muito raramente e que nunca se deve fazer disso uma obrigação; ele assegura que tal é o sentimento dos teólogos do seu tempo. De sacramento poenitentiae, disp. XVIII, sect. 1, n. 4, Lyon, 1644, p. 440. Alberto Magno, IV Sent., l. IV, dist. XVII, a. 35, t. XXIX, p. 707, já desaconselhava a confissão aos leigos fora do caso de necessidade, no qual a julgava obrigatória. Fora deste caso, os autores anteriores também não a tinham recomendado de maneira geral, exceto para as faltas leves e cotidianas.
Conclusões. — 1. Do século VIII ao final do século XI, os teólogos admitiram que a confissão das faltas graves deveria ser sempre feita aos sacerdotes; eles aconselhavam a todos os fiéis que fizessem mutuamente, em suas conversas cotidianas, a confissão de suas faltas leves. — 2. No final do século XI, Lanfranco diz que a confissão das faltas graves a clérigos inferiores, ou mesmo a leigos, assegurará o perdão quando não for possível confessar-se aos sacerdotes. Na sequência do autor do De vera et falsa poenitentia e de Pedro Lombardo, os teólogos da segunda metade do século XII pensam que a confissão das faltas graves a um leigo, por falta de padre, justifica o penitente, em razão da contrição que ela manifesta.
3. Os autores do século XIII continuam a admiti-la; eles se perguntam se essa confissão é sacramental. Alberto Magno é o único a sustentá-lo. Alexandre de Hales e São Boaventura são de opinião contrária. São Tomás diz que ela é sacramental de uma certa maneira, mas que não é um sacramento perfeito.
4. Alberto Magno e, ao que parece, São Tomás de Aquino consideram essa confissão obrigatória; contudo, Alexandre de Hales, São Boaventura e, acreditamos, os autores que os antecederam, aconselham-na, mas não a impõem.
5. Duns Scot combate a eficácia que lhe atribuem, nega a sua necessidade e contesta a sua utilidade.
6. A opinião que a impunha como obrigatória perde terreno e desaparece no século XIV.
7. Continua-se a aconselhá-la até o século XVI.
8. A partir dessa época, ela cessa de ser cada vez mais praticada e os teólogos passam a desaconselhá-la, pelo menos nas circunstâncias habituais.
9. As opiniões que surgiram a esse respeito no século XII, no XIII e no início do XIV relacionavam-se às doutrinas da época sobre a eficácia da absolvição e sobre os elementos constitutivos do sacramento da penitência.
10. Durante esse longo período, o poder de conferir a absolvição foi recusado, por todos os teólogos, aos leigos que ouviam essa confissão. Todavia, Alberto Magno exprime-se sobre este ponto em termos que não são suficientemente claros.
IV. QUE FORMA DEVE REVESTIR A ABSOLVIÇÃO DOS PADRES?
Nenhuma teoria teológica, nem qualquer discussão, surge a esse respeito antes do século XIII. No início do século XIII, Guilherme de Auvergne ainda afirma que o padre não absolve por uma fórmula declaratória, como as sentenças judiciárias: absolvimus, condemnamus, mas por uma fórmula deprecatória (De poenitentia, c. XIX, Paris, 1674, p. 499, 2ª col.). M. Schanz, em Die Lehre von den heiligen Sacramenten (§39, Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 539), conjectura que a doutrina que atribuía a remissão da culpa do pecado à contrição, para não conceder senão um valor declaratório à absolvição em relação a essa remissão, contribuiu para introduzir e generalizar o uso das fórmulas indicativas. Essa conjectura já havia sido emitida por Morin. Seja como for, as teorias dos teólogos provam que, por volta de 1230, e desde então, servia-se geralmente, como fazemos ainda hoje, de duas fórmulas sucessivas: uma deprecatória (Misereatur tui, etc., Indulgentiam, etc.) e a outra indicativa (Ego te absolvo).
Alexandre de Hales (+ 1245) ajusta essa dupla fórmula à sua teoria, segundo a qual Deus remete os pecados concedendo a contrição, enquanto, pela absolvição, o padre remete a pena temporal e reconcilia o pecador com a Igreja. Ele recorda uma opinião, da qual não nomeia os autores, mas à qual subscreve, de que o padre é um mediador que sobe do homem para Deus e desce de Deus para o homem. Ele sobe do homem para Deus suplicando, para pedir a graça. É por isso que, antes da absolvição, ele pronuncia uma prece. Ele desce de Deus para o homem como juiz, para reconciliar o pecador com a Igreja: é por isso que a absolvição é sob forma indicativa; a prece que precede pede a graça, a absolvição supõe a graça: deprecatio gratiam impetrat et absolutio gratiam supponit (Summa, part. IV, q. XX, m. 1, Colônia, 1622, t. V, p. 615). Notemos que o doutor franciscano faz consistir a absolvição apenas nas palavras indicativas e que a fórmula deprecatória não é, a seus olhos, senão uma prece preparatória.
Já vimos que São Boaventura (+ 1274) retomou a observação de seu confrade. Ela se enquadra melhor em sua teoria sobre o poder das chaves, pois ele admite que esse poder se estende até a remissão do pecado, para os penitentes que teriam somente a atrição. Ele se estende até essa remissão por modo de pedido, e isso é significado na prece que acompanha a bênção do padre. Mas esse poder age, propriamente falando, por modo de mandamento na fórmula indicativa, e, enquanto se exerce por modo de mandamento, ele supõe o pecado apagado e não vai até o remi-lo (IV Sent., l. IV, dist. XVIII, p. 1, a. 2, q. 1, Paris, 1866, t. VI, p. 44). São Boaventura faz, portanto, consistir também a absolvição na forma indicativa (Ibid.). É preciso, por conseguinte, entender em sentido amplo o que ele diz um pouco antes: que o padre dá a absolvição por modo deprecatório, dizendo Indulgentiam tribuat, etc., e, em seguida, dizendo Et ego absolvo te (IV Sent., l. IV, dist. XVII, p. II, dub. V, t. V, p. 675).
São Tomás de Aquino (+ 1274) é muito mais categórico. A absolvição é a forma do sacramento da penitência, diz ele, porque o padre aí tem a parte principal. Ora, a forma deve exprimir perfeitamente o efeito do sacramento. A absolvição consiste, portanto, nessas palavras: Ego te absolvo (Sum. theol., III, q. LXXXIV, a. 3). As fórmulas deprecatórias: Misereatur tui, etc.; Absolutionem et remissionem tribuat tibi Deus, não pertencem à absolvição, pois elas não significam que ela é dada; apenas pedem que o seja (Ibid., ad 1m). A fórmula absolvo te não é, aliás, simplesmente significativa e ostensiva; ela é também efetiva: produz o que significa (Ibid., ad 5m). Em um de seus opúsculos, De forma absolutionis (opusc. XVIII ou XX, Opera, Paris, 1875, t. XXVIII, p. 417), o Doutor Angélico combate um escrito que sustentava que as palavras Ego te absolvo não seriam a forma da absolvição. Ele estabelece ali a mesma doutrina que acabamos de expor após sua Suma Teológica. Ele nos ensina que, em seu tempo, todos os mestres em teologia que ensinavam em Paris eram unânimes em pensar que não há absolvição pela forma deprecatória sem essas palavras: Ego te absolvo (c. 1, 4º, p. 449). Desde então, até o século XVII, nenhum teólogo latino parece ter considerado as fórmulas deprecatórias como necessárias para a absolvição.
Duns Scot (1308), IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. IV, n. 4, Lyon, 1639, t. IX, p. 82, afirma que a fórmula utilizada varia conforme as diversas Igrejas, mas que ela deve exprimir a sentença pela qual o sacerdote absolve: o que se faz ordinariamente por estas palavras: Ego te absolvo, quaisquer que sejam aquelas que as precedem ou que as seguem. Um século mais tarde, Gerson († 1429) oferece a mesma solução, constatando, por sua vez, que os sacerdotes se servem de palavras diversas porque não leem as palavras da absolvição nos livros e porque não as pronunciam publicamente como a forma dos outros sacramentos. Opusculum super absolutione, Opera, Antuérpia, 1706, p. 406. Em seu decreto aos armênios, o Concílio de Florença, exprimindo o uso universal da Igreja Latina e servindo-se dos mesmos termos de São Tomás em um de seus opúsculos, declarou que a forma do sacramento da penitência são as palavras da absolvição que o sacerdote pronuncia, quando diz: Ego te absolvo. Denzinger, Enchiridion symbolorum, n. 594, Würzburg, 1888, p. 163. Ver mais abaixo, col. 244, o artigo XVI ABSOLUÇÃO sob forma deprecatória.
BIBLIOGRAFIA: Sobre o tema da eficácia da absolvição: Schaezler, Die Lehre von der Wirksamkeit der Sacramente ex opere operato in ihrer Entwicklung innerhalb der Scholastik, in-8°, Munique, 1860; Schwane, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, § 132, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1882, p. 661 sq.; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, § 38-40, 43, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 498 sq. — Para os autores anteriores a Scot: Dom Chardon, Histoire des sacrements, Pénitence, sect. IV, c. VI, em Migne, Curs. comp. theol., Paris, 1840, t. XX, col. 661 sq.; Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, c. xv, in-8°, Paris, s. d., t. II, p. 187 sq. — Para Scot e os autores posteriores: Werner, Johannes Duns Scotus, c. xv, in-8°, Viena, 1881, p. 471 sq.; Id., Die nachscotistische Scholastik, c. xi, in-8°, Viena, 1883, p. 395 sq. — Encontrar-se-ão também informações em uma série de textos do século XVI, transcritos por Launoy, De mente concilii Tridentini circa contritionem et attritionem, c. VII, Launoli Opera, Colônia, 1734, t. I, p. 150 sq.
Sobre a confissão aos leigos na ausência de sacerdote: Laurain, De l’intervention des laïques, des diacres et des abbesses dans l’administration de la pénitence, in-8°, Paris, 1897; Morin, Comm. hist. de disciplina in adm. sacr. penitentiae, l. VIII, c. xxiv, Antuérpia, 1682, p. 592 sq.; Dom Chardon, Histoire des sacrements, Pénitence, sect. I, c. VII, loc. cit., p. 415; Tournely, De sacram. penit., q. X, a. 1, Paris, 1728, t. II, p. 204 sq.
Sobre a forma que deve revestir a absolvição: Morin, op. cit., l. VIII, c. IX, p. 536 sq.; Dom Chardon, op. cit., sect. IV, c. I, p. 689; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, § 39, Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 539 sq.
A. VACANT.