III. ALEXANDRIA (Escola Judaica de).
I. Obras principais.
II. Autores.
III. Importância.
Alexandria, fundada em 332 a.C., recebeu desde a tomada de Jerusalém pelo primeiro Lagida (320 a.C.) prisioneiros judeus e, posteriormente, emigrantes voluntários que formaram o núcleo da colônia judaica. O montanhês da Judeia, ao escapar do mundo fechado em que viveu até então, encontrou-se em um dos ambientes mais eruditos da Antiguidade (museu, bibliotecas do Brucheion e do Serapeion). Para se adaptar e ser aceito, fez um esforço contínuo.
Sem dúvida, não se pode afirmar que houve em Alexandria uma escola judaica no sentido estrito do termo, como mais tarde existiram a escola neoplatônica e a escola cristã. No entanto, havia entre os judeus alexandrinos um estado de espírito bem definido, que parece ser mais a expressão da opinião coletiva do grupo (formada nas proseuques, sinagogas e escolas próximas) do que o resultado de iniciativas individuais.
I. Obras principais.
Os judeus alexandrinos buscavam garantir que sua história e religião, contidas na Bíblia, tivessem um lugar de destaque na enciclopédia alexandrina. Para isso, passaram a compilar e comparar, como faziam os sábios gregos da época, seus modelos com o mesmo método incompleto e sem crítica, mas com um viés apologético nacional adicional. Essas condições são fundamentais para avaliar as informações que os judeus nos transmitiram.
Primeiramente, foi necessário traduzir os Livros Sagrados, pois o número de pessoas que liam hebraico diminuía cada vez mais. A tradução foi feita e logo teve sua história, em grande parte lendária, narrada por um judeu sob um nome grego. Trata-se do relato do Pseudo-Aristeu. (Ver Setenta.)
Uma literatura apologética logo começou a surgir.
Em primeiro lugar, era necessário explicar o silêncio dos historiadores gregos sobre Israel e integrar a história judaica na história geral. Essa foi a tarefa dos historiadores cujos nomes e trechos de obras foram preservados por Josefo e, de maneira mais detalhada, por Eusébio.
Na Preparação Evangélica de Eusébio, encontramos:
1º Dois fragmentos da obra Sobre os Judeus na Assíria, de Eupolemo: IX, XVII (P.G., t. XXI, col. 705-709): sobre Abraão, mestre dos fenícios e egípcios, e genealogias primitivas, onde Atlas é identificado com Enoque; o segundo IX, XVIII (col. 728): sobre Moisés, mestre dos judeus, fenícios e, finalmente, dos gregos;
2º Um fragmento da obra Sobre os Judeus, de Aristéia (diferente do Pseudo-Aristeu), IX, XXV (col. 728), que expande a história de Jó, filho de Esaú e de Bassara, transformando os personagens bíblicos em reis e tiranos;
3º Da obra Judaica, de Artapano: IX, XVIII (col. 709): uma história fabulosa de Abraão; IX, XXIII (col. 725): história de José, o herói do Egito, que mede, divide e cultiva terras, beneficiando os pobres; IX, XXVII (col. 727-735): história de Moisés, o "Museu" dos gregos, mestre de Orfeu e dos egípcios, e inventor dos hieróglifos;
4º De um livro sem título conhecido, de Demétrio: IX, XXI (col. 713-721), uma cronologia mais completa e precisa que a da Bíblia, sobre a história de Jacó;
5º De Sobre os Judeus, de Cleodemo (também chamado Malcas): IX, XX (col. 713), onde Abraão é retratado como pai de Afer, Assur e Afran, companheiros de Hércules na África e ancestrais dos assírios e africanos;
6º De Os Escritos Hebreus de Moisés, de Aristóbulo: VII, XIV (col. 548) e XII, XII (col. 1097-1104): tentativa de vincular toda a ciência pagã à revelação judaica. Segundo ele, Platão estudou profundamente a lei judaica (μετετεργάσμενος) e a tomou como guia (κατηχήσατο). Versos apócrifos de Orfeu e Arato sobre o Verbo e o Poder de Deus.
7º Fragmentos históricos escritos em gêneros poéticos gregos: IX, XXVIII-XXIX (col. 736-748): trechos de uma tragédia de Ezequiel sobre o êxodo do Egito. IX, XX, XXIV, XXXVII (col. 712, 725, 756): versos de um poema de um Filon, denominado "O Hierosolimitano". IX, XII (col. 721-725): longa citação do poema Os Judeus, de Teodoto.
8º Um fragmento de Pseudo-Hecateu (Fragmenta Historicorum Graecorum, t. II, p. 393-396, Miller), onde o autor idealiza as relações de Alexandre com os judeus, cita versos de Sófocles sobre Abraão e argumenta que os gregos não mencionaram a história judaica porque ela era sagrada e inacessível aos profanos.
Em segundo lugar, era necessário dissipar os preconceitos gregos e fazer com que aceitassem a doutrina judaica e os livros da Escritura. Essa preocupação já aparece nos escritos do Pseudo-Aristeu. A interpretação alegórica da Escritura e a teoria da Sabedoria de Deus tornaram-se os grandes recursos da apologética judaico-alexandrina. Eusébio, Preparação Evangélica, VIII, IX (P.G., t. XXI, col. 625-636), preserva uma carta do sumo sacerdote Eleazar sobre o sentido alegórico, que se relaciona à lenda da Setenta. O autor desse trecho busca demonstrar o significado oculto e espiritual das prescrições materiais da lei, que seriam apenas símbolos de ideias morais e religiosas. Dessa forma, seriam aceitáveis para os gregos, conhecidos por sua inclinação ao ceticismo e à vida emancipada. As mesmas ideias são desenvolvidas nos dois fragmentos de Aristóbulo, aplicando-se às expressões figuradas da Bíblia: O braço, o rosto e os pés de Deus (Preparação Evangélica, VIII, x, P.G., t. XXI, col. 636-650). O descanso de Deus no sétimo dia (idem, XIII, xii, col. 1097-1104). Para conciliar a metafísica grega com o monoteísmo bíblico, os judeus alexandrinos davam grande importância à ideia de Sabedoria. Antes de Filon, essa noção já aparecia nos escritos de Aristóbulo (Preparação Evangélica, VII, xiv, col. 548).
II. AUTORES.
Eupolemo, Aristeu, Artapano e Demétrio são citados por Eusébio com base no Peri Ioudaion perdido de Alexandre Polihistor, que escreveu entre 90 e 75 antes de Jesus Cristo. O poeta Filon é citado com base em Polihistor e Josefo. A citação de Cleodemo em Eusébio foi copiada de Josefo (Antiguidades Judaicas, I, xv). O historiador grego Hecateu viveu sob o primeiro Ptolemeu; o autor das revisões e interpolações tendenciosas feitas em sua obra situa-se por volta do ano 100 antes de Jesus Cristo: é o Pseudo-Hecateu. Quanto aos versos apócrifos citados por Pseudo-Hecateu e por Aristóbulo, parece certo que esses autores os tomaram de coleções anteriores. Sobre a autenticidade das obras de Aristóbulo, os críticos estão divididos. Duas questões surgem.
Primeiro, nosso Aristóbulo, que dedicou sua obra a Ptolemeu Filométor (181-146 a.C.) (Eusébio, Crônica, ad Olymp., 151, P.G., t. XIX, col. 505, e Clemente de Alexandria, Stromata, I, 22, P.G., t. VIII, col. 893), é o mesmo Aristóbulo de II Macabeus, 1,10, judeu alexandrino, de família sacerdotal, mestre ou conselheiro de um rei do Egito que seria Ptolemeu V Epifânio (204-181 a.C.)? Essa identificação, aceita por Eusébio (Preparação Evangélica, VIII, IX, P.G., t. XXI, col. 630) e Clemente de Alexandria (Stromata, V, 14, P.G., t. IX, col. 145), é muito provável.
Em segundo lugar, Aristóbulo é uma figura autêntica ou apenas uma invenção de um escritor posterior que quis antedatar sua obra? Nada foi dito de forma conclusiva para provar a segunda hipótese (Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament; Hody, De Bibliorum textibus, 1705; Willrick, Juden und Griechen vor der makkabaischen Erhebung, 1895); a primeira, portanto, deve ser mantida e pode ser sustentada com bons argumentos (Valkenaer, Diatribe de Aristobulo Judaeo, 1806).
III. IMPORTÂNCIA.
Para vários historiadores da filosofia (Ravaisson, Vacherot, Fouillée etc.), houve em Alexandria uma verdadeira fusão entre o gênio grego e o hebraico. A filosofia grega e o pensamento judaico se buscavam mutuamente, dizem eles, e sua trajetória natural, por uma necessidade lógica, deveria levá-los a se encontrar e se misturar. Sem dúvida, há uma grande distância entre o naturalismo da primeira filosofia grega e o Deus transcendente da religião judaica, mas, de ambos os lados, teria ocorrido uma evolução que, por movimentos paralelos e de sentido oposto, teria apagado as diferenças iniciais entre a teologia judaica e a filosofia grega, preparando-as para se unirem.
Essa união teria ocorrido por meio da teoria dos intermediários divinos: as Ideias e o Bem em Platão, a Sabedoria entre os judeus. No entanto, essa teoria, motivada principalmente pelo desejo de construir uma grande síntese, não pode ser sustentada após um estudo completo das produções diversas do judaísmo alexandrino e uma análise da noção bíblica de Sabedoria. As obras mencionadas anteriormente têm um caráter marcadamente artificial; parecem, na maioria das vezes, meros jogos de espírito. Em vez de uma fusão, trata-se de aproximações forçadas entre elementos judaicos e gregos: inúmeras identificações fantasiosas de pessoas e lugares, etimologias forçadas, alegorias conciliatórias e uma metafísica inconsistente para harmonizar a Bíblia com Platão.
Nesse último ponto, pode-se demonstrar que a noção bíblica de Sabedoria não tem nada em comum com as preocupações metafísicas que mais tarde dariam origem aos intermediários divinos apreciados por alguns judeus alexandrinos. Se essa personificação deve ser tomada ao pé da letra, deve-se interpretá-la de outra forma.
Em resumo, não houve uma preparação judaica para a literatura judaico-alexandrina: esta não surgiu de uma necessidade lógica, mas de uma necessidade histórica — o encontro repentino e a convivência de duas culturas totalmente estranhas uma à outra. Essa conclusão torna-se ainda mais evidente com o estudo da filosofia de Filon, o representante mais completo e o divulgador do judaísmo alexandrino, cuja trajetória e influência ele determinou. Ver FILON.
Referências:
Dihne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religionsphilosophie, Halle, 1834. Biet, Essai sur l'École juive d'Alexandrie, Paris, 1854. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, Toulouse, 1890. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, 3ª ed., 1898, t. III, p. 304 e seg.
L. Saltet.