CALVINISMO, doutrina de Calvino e de seus sectários. Calvino deriva de Lutero. Apesar de todas as diferenças de raça e de gênio que os distinguem e até os separam, não é difícil assinalar seus pontos de contato. As ideias emitidas por Lutero estavam em circulação há mais de quinze anos quando Calvino publicou a 1ª edição de sua Instituição Cristã, e Calvino mesmo as tinha recebido de Olivétan e de Wolmar. O ponto de partida dos erros de Calvino deve, portanto, ser buscado em Lutero. Assim, remetendo o leitor aos artigos LUTERANISMO e PROTESTANTISMO, limitar-nos-emos aqui a dizer:
I. O que Calvino tomou emprestado de Lutero, a saber: 1° a regra de fé, tirada da Escritura Sagrada; 2° a teoria da ordem sobrenatural, do pecado original e de suas consequências, notadamente quanto ao livre-arbítrio; 3° o sistema da justificação e da relação entre a fé e as obras.
II. O que Calvino acrescentou de pessoal aos dados primitivos da teologia luterana, a saber: 1° a doutrina da inamissibilidade da graça e da certeza da salvação; 2° a da predestinação absoluta.
III. O que Calvino modificou nas doutrinas luteranas, a saber: 1° a doutrina da Igreja; 2° a dos sacramentos.
IV. Método de Calvino; julgamento e conclusões. A ordem que adotamos nos permitirá, ao mesmo tempo que marcamos a relação de Lutero e de Calvino, dar uma exposição sistemática da doutrina calvinista e seguir mais ou menos os desenvolvimentos da Instituição Cristã, este livro que, constantemente retomado e trabalhado por Calvino, permanece a exposição mais metódica e mais completa da teologia própria à nova seita. Lembramos que a Instituição Cristã, sob sua forma definitiva, se divide em quatro livros: o I «qui est de cognoistre Dieu en titre, en qualité de créateur et souverain gouverneur du monde»; o II «qui est de la cognoissance de Dieu, en tant qu'il s’est monstré rédempteur en Jésus-Christ : laquelle a esté cognue premièrement des pères sous la loy, et depuis nous a esté manifestee en l’Evangile»; o III «qui est de la manière de participer à la grâce de Jésus-Christ, des fruits qui nous en reviennent, et des effects qui s’en ensuyvent»; o IV «qui est des moyens extérieurs, ou aydes, dont Dieu se sert pour nous convier a Jésus-Christ son fils et nous retenir en luy». Citaremos a Instituição Cristã de acordo com a edição francesa de 1560, reeditada em 1888 por Frank Baumgartner. Apoiar-nos-emos também principalmente, nesta exposição da doutrina calvinista, na Confissão de fé de Genebra de 1537 e na Confissão de fé das Igrejas da França de 1559, documentos anteriores à morte de Calvino e emanados dele. Corpus reformatorum, Opera Calvini, t. IX, XXII.
I. O QUE CALVINO TOMOU EMPRESTADO DE LUTERO. — 1° A regra de fé; a Escritura Sagrada. — Lutero, em revolta contra a autoridade da Igreja e negando-a, tinha sido levado a reivindicar unicamente a palavra de Deus, contida na santa Escritura. Calvino tirou todas as consequências lógicas desse princípio. Deus, diz ele, revela-se ao homem pela natureza e pela razão; mas a ignorância e a paixão tornam obscura essa revelação; faltava, portanto, um meio mais seguro para conduzir o homem a Deus; a bondade divina empregou-o. Deus revelou-nos ele mesmo o que devíamos saber e conservou por sua providência as revelações que fez: elas estão contidas na santa Escritura. Temos, pois, no Antigo e no Novo Testamento tudo o que é necessário para conhecer Deus, nossas obrigações para com Ele e nossos deveres para com os homens.
Na Confissão de fé de Genebra, de 1537, lemos: «La Parolle de Dieu. Premierement, nous protestons que pour la reigle de notre foy et religion nous voullons suyvre la seule Escripture, sans y mesler aucune chose qui ayt esté controuvée du sens des hommes sans la Parolle de Dieu; et ne prétendons pour notre gouvernement spirituel recevoir aucune doctrine que celle qui nous est enseignée par icelle parolle, sans y adjouster ne diminuer, ainsi que N.-S. le commande.»
O art. 3 da Confissão de fé das Igrejas da França, de 1559, enumera os livros canônicos. Do Antigo Testamento, são retirados Tobias, Judite, Sabedoria, Eclesiástico, os Macabeus. O Novo Testamento permanece tal como para a Igreja católica: Calvino, ao contrário de Lutero, guarda até a Epístola de São Tiago, mais cuidadoso nisso em não mutilar os escritos do Novo Testamento do que em pôr sua doutrina em harmonia com essas páginas tão claras e tão decisivas da santa Escritura.
Mas como sabemos que o que chamamos de Escritura Sagrada é de fato revelado? Como distinguimos os livros canônicos dos apócrifos? Ver CÂNON DOS LIVROS SAGRADOS. O critério calvinista difere daquele de Lutero, que se reportava para esse discernimento à sua própria doutrina sobre a justificação pela fé. O art. 4 da Confissão das Igrejas da França responde: «Nous connaissons ces livres être canoniques et la règle très certaine de notre foi, non tant par le commun accord et consentement de l’Eglise que par le témoignage et persuasion intérieure du Saint-Esprit qui nous les fait discerner d’avec les autres livres ecclésiastiques, sur lesquels, encore qu’ils soient utiles, on ne peut fonder aucun acte de la foi.»
Calvino diz ainda: «Quant a ce que ces canailles (les papistes) demandent dont et comment nous serons persuadés que l’Escriture est procédée de Dieu, si nous n’avons refuge au décret de l’Eglise : c’est autant comme si aucun s’enqueroit dont nous apprendrons a discerner la clarté des ténébres, le blanc du noir, le doux de l’amer.» Inst. chrét., l. I, c. VII, n. 2, p. 35.
O art. 5 da Confissão das Igrejas faz em três linhas o processo de toda a tradição qualificada de invenções humanas. A Escritura é a regra da verdade «dont il s’ensuyt que ni l’antiquité, ni les coutumes, ni la multitude, ni la sagesse humaine, ni les jugements, ni les arrêts, ni les édits, ni les décrets, ni les conciles, ni les visions, ni les miracles ne doivent être opposés a cette Écriture sainte».
Se o testemunho e a persuasão interior do Espírito Santo bastam a cada fiel para discernir a canonicidade de tal livro e o sentido de tal passagem, pode-se perguntar em virtude de que delegação do Espírito Santo os deputados do sínodo de 1559 arrogaram-se o direito de elaborar uma lista oficial dos livros canônicos? Em que esse procedimento se distingue daquele do concílio de Trento, com essa diferença que ele está em harmonia perfeita com o princípio da Igreja católica e em perfeita contradição com o princípio da Igreja reformada?
A razão individual de cada fiel é, em última análise, constituída juiz sem apelação do caráter dos Livros sagrados e desses livros sozinhos depende toda a crença. Bossuet extrai admiravelmente a consequência: «Assim, os decretos dos concílios, a doutrina dos Padres e a sua santa unanimidade, a antiga tradição da Santa Sé e da Igreja Católica, não foram mais, como outrora, leis sagradas e invioláveis. Cada um fez para si mesmo um tribunal, onde se tornou o árbitro da sua crença; e, embora pareça que os inovadores quiseram reter os espíritos ao encerrá-los nos limites da Sagrada Escritura, como isso não ocorreu senão sob a condição de que cada fiel se tornasse o seu intérprete e cresse que o Espírito Santo lhe dita a explicação, não há particular que não se veja autorizado por esta doutrina a adorar as suas invenções, a consagrar os seus erros, a chamar Deus a tudo o que pensa.» Oraison funèbre d’Henriette de France, ed. Rébelliau, pp. 100.
Após ter estabelecido a Escritura como a única regra da nossa crença, Calvino investiga o que ela nos ensina sobre Deus. O mesmo art. 5 da Confissão das Igrejas admite os três símbolos dos apóstolos, de Nicéia e de Atanásio «porque são conformes à palavra de Deus». O art. 6 condena os erros relativos à TRINDADE: «E nisso, confessemos o que foi determinado pelos concílios antigos e detestemos todas as seitas e heresias que foram rejeitadas pelos santos doutores, como santo Hilário, santo Atanásio, santo Ambrósio, santo Cirilo.»
Nisto também, Calvino parece derrogar o seu princípio. Primitivamente, ele havia sustentado que não se é obrigado a ater-se às fórmulas antigas sobre a TRINDADE, nem mesmo às palavras trindade, substância, pessoa, etc., mas, na sequência da grande polêmica com Caroli, para evitar as acusações que pesavam sobre ele e os erros que uma liberdade de expressão excessiva fazia nascer, ele havia se aliado às referidas fórmulas, nomeadamente às de santo Atanásio. Ver Doumergue, Calvin, t. I, l. II, c. v. O início da Confissão submetida ao sínodo de Lausanne (maio de 1537) dizia: «Não se deve buscar Deus senão na sua Palavra, não pensar nada dele senão segundo a sua Palavra, não falar dele senão com a sua Palavra.» Isto estava na lógica do princípio estabelecido por Calvino.
A teoria da ordem sobrenatural, do pecado original e das suas consequências, nomeadamente quanto ao livre-arbítrio. — Após ter, tanto na Instituição cristã quanto nas Confissões de fé, falado da criação e da providência, Calvino vinha a se perguntar qual é o estado do homem na terra e como o homem decaído é redimido por Jesus Cristo. Sobre esta matéria também, ele se prende estreitamente ao sistema luterano e se limita a apresentá-lo com mais método e lógica, sem esses desvios de forma paradoxal, apaixonada, pitoresca, que dão tanta vida aos escritos do reformador alemão.
Assim como muito bem mostrou Moehler, no início da sua Simbólica, o erro fundamental e comum dos sistemas protestantes é a confusão que fazem entre a ordem da natureza e a ordem da graça na origem do gênero humano, no estado primitivo do homem. Segundo esses sistemas, todos os dons concedidos ao homem inocente faziam parte da sua essência e lhe eram devidos pelo criador. A graça santificante era o apanágio necessário e natural da humanidade antes da queda primitiva. Essa confusão entre as duas ordens, Calvino a faz. «Deus portanto guarneceu a alma (inteligência, pela qual ela pode discernir o bem do mal, o que é justo daquilo que é injusto, e ver o que ela deve seguir ou fugir, estando conduzida pela clareza da razão. Por isso esta parte que endereça foi nomeada pelos filósofos governante como em superioridade. Ele lhe juntou, ao mesmo tempo, a vontade, a qual tem consigo a eleição: estes são os dons com os quais a primeira condição do homem foi ornada e enobrecida; é que houvesse engenho, prudência, juízo e discrição não somente para o regime da vida terrestre, mas para chegar até Deus, e à perfeita felicidade: e então que houvesse eleição conjunta, a qual guiasse os apetites, moderando também todos os movimentos orgânicos que se chama: e assim que a vontade fosse conforme totalmente à regra e temperança da razão. Nesta integridade o homem tinha livre-arbítrio, pelo qual se tivesse querido, teria obtido a vida eterna.» Inst. chrét., l. I, c. xv, n. 8, p. 89.
Desta confusão primeira resulta inevitavelmente a teoria do pecado original e das suas consequências. A queda do primeiro homem não feriu, mutilou apenas a natureza humana; ela a mudou substancialmente, e não restou mais nela senão miséria e corrupção. «O que é o mais nobre e o mais prezável em nossas almas, escreve Calvino, Inst. chrét., l. II, c. I, n. 9, não somente está ferido e machucado, mas totalmente corrompido, qualquer dignidade que ali reluza, de sorte que não tem apenas mister de cura, mas é necessário que revista uma natureza nova... Todo homem é acabrunhado como por um dilúvio desde a cabeça até os pés, de sorte que não há nenhuma parte dele isenta de pecado, e assim que tudo o que dele procede é com bom direito condenado e imputado a pecado.» «De sorte, diz o art. 9 da Confissão de fé das Igrejas da França, que a sua natureza é totalmente corrompida; e, sendo cega no seu espírito e depravada no seu coração, perdeu toda a integridade sem ter nada de resíduo.»
Daí essas diversas consequências: 1. que o homem não é mais livre, mas que ele obedece necessariamente seja à deleitação da graça, seja à deleitação da concupiscência; 2. que todas as obras do homem, fora da fé cristã, são pecados, mesmo as melhores; 3. que as obras mesmo do justo são intrinsecamente pecados, apenas pecados que a graça de Jesus Cristo cobre e dissimula.
Sabe-se com que verve inesgotável, que luxo de comparações, que tiradas bufonescas, Lutero ataca o livre-arbítrio e faz da negação radical da liberdade humana um dos princípios fundamentais da sua teologia.
Calvino não tem nada dessa jovialidade germânica; mas se ele é menos picante e menos sarcástico, não é menos formal do que o antigo religioso agostiniano sobre esta grande questão metafísica e moral. Para ele, como para Lutero, o livre-arbítrio é uma palavra vã «da qual os pelagianos do nosso tempo, isto é, os sofistas da Sorbonne», Inst. chrét., l. II, c. III, n. 13, abusam para depreciar os direitos de Deus. Desde o pecado original, não há mais liberdade; e se por um instante Calvino, como Lutero, recua assustado diante desta consequência extrema de um falso princípio, será apenas para elidir a dificuldade com o auxílio de uma distinção já formulada por Lutero e que deveriam reproduzir mais tarde Baius e Jansénius, a saber, que bastará, para dar lugar à responsabilidade, isto é, ao mérito e ao demérito, isto é, ainda, à sanção da lei moral e religiosa, que o homem não seja constrangido ainda que seja necessitado, e assim ele poderá pecar voluntariamente, isto é, merecer justamente uma punição, embora de resto ele tenha sido necessitado a pecar.
E se lhe objetam que, neste caso, é uma irrisão e um escárnio por parte de Deus ter ordenado aos homens o bem, a justiça, a virtude, ele responderá audazmente, como Lutero, que nada se pode argumentar dos mandamentos feitos por Deus ao homem, tendo sido a intenção de Deus justamente a de «ordenar ao homem o que estava acima da sua virtude para bem convencê-lo da sua impotência», Inst. chrét., l. II, c. v, n. 4-6, p. 146. Destas asserções eis a prova: Inst. chrét., l. I, c. 1: Que o homem está agora despojado de livre-arbítrio e miseravelmente assujeitado a todo mal.
Os filósofos bem tentaram estabelecer o livre-arbítrio e os filósofos pagãos glorificaram-no. Os Padres deixaram-se erroneamente influenciar por eles: «Quanto aos doutores da Igreja cristã — diz Calvino, ibid., n. 3 —, embora não tenha havido nenhum deles que não tenha reconhecido a razão estar muito abatida no homem pelo pecado e a vontade estar sujeita a muitas concupiscências, não obstante a maior parte seguiu mais os filósofos do que era mister. Parece-me que houve duas razões que moveram os antigos Padres a assim fazer. 1º Eles temiam, se tirassem ao homem toda liberdade de bem fazer, que os filósofos não zombassem de sua doutrina; 2º que a carne, a qual é bastante pronta à nonchalance, não tomasse ocasião de preguiça para não aplicar seu estudo ao bem.»
Calvino cita várias passagens de São João Crisóstomo e de São Jerônimo onde se fala do livre-arbítrio, e ele acrescenta: «Nestas sentenças, eles atribuíram mais virtude ao homem do que deviam. Aparecerá que suas palavras que recitamos são falsas para dizer francamente o que é. Embora os doutores gregos, acima dos outros, e entre eles singularmente São Crisóstomo, tenham passado mesmo ao magnificar as forças humanas, todavia quase todos os antigos Padres (exceto Santo Agostinho) são tão variáveis nesta matéria ou falam tão duvidosa ou obscuramente que não se pode quase tomar de seus escritos nenhuma certa resolução. Os outros escritores que vieram depois caíram de mal a pior até que levaram o mundo a esta opinião de que o homem não foi corrompido senão na parte sensual, e que contudo ele tinha a razão inteira e, na maior parte, liberdade em seu querer.» N. 6.
«É uma coisa resolvida que o homem não tem livre-arbítrio para bem fazer, senão que seja ajudado pela graça de Deus e de graça especial que é dada aos eleitos tão somente, por regeneração, pois eu deixo lá os frenéticos que balbuciam que ela é indiferentemente exposta a todos.» N. 11. «O que nós presumimos tanto da potência de nossa natureza? Ela é ferida, ela é abatida, ela é dissipada, ela é destruída, ela tem mister de verdadeira confissão e não de falsa defesa. É necessário que todas as armas de impiedade sejam quebradas, rompidas e queimadas, — que tu permaneças desarmado não tendo em ti nenhum auxílio. — De tanto que és mais débil em ti, Deus te recebe tanto melhor.»
C. III, n. 5: «O que eu digo, a vontade estar despojada de liberdade e necessariamente ser puxada ao mal, é maravilha se alguém encontra esta maneira de falar estranha, a qual não tem nenhuma absurdidade e foi usada pelos antigos doutores... Quem é que arguirá o pecado não ser voluntário no homem, pelo fato de que ele está sujeito à necessidade de pecado? A natureza do homem é tão perversa que ele não pode ser movido, empurrado ou levado senão ao mal.» N. 6. «Tudo o que é de bem no coração humano é obra de pura graça.»
N. 10. «Deus move nossa vontade, não como se tem há muito imaginado e ensinado, de tal modo que esteja depois em nossa eleição obtemperar ao seu movimento ou resistir; mas ele a move com tal eficácia que é preciso que ela siga. O que se lê frequentemente em Crisóstomo não deve ser recebido, que é que Deus não atrai senão aqueles que querem ser atraídos. Em que ele significa que Deus, ao nos estender a mão, espera se nos parecerá bom nos ajudar de seu socorro. Nós concedemos bem que do tempo em que o homem ainda estava inteiro, sua condição era tal que ele se podia inclinar de uma parte e de outra, mas já que Adão declarou por seu exemplo quanto é pobre e miserável o livre-arbítrio, senão que Deus queira em nós e possa tudo, que proveito teremos quando ele nos repartir sua graça de tal maneira?»
No n. 11, Calvino desenvolve a ideia de que a perseverança não se explica pela cooperação do homem à graça de Deus. É sempre Deus quem faz tudo, o que é mostrado no capítulo seguinte: C. IV. Como é que Deus trabalha nos corações dos homens. — N. 1. «Penso que provamos suficientemente como o homem é de tal modo mantido cativo sob o jugo do pecado, que ele não pode de sua própria natureza nem desejar o bem em sua vontade, nem a ele se aplicar. Ademais, pusemos a distinção entre constrangimento e necessidade: donde se apura que quando o homem peca necessariamente, ele não deixa de pecar de sua vontade. Mas porquanto quando o colocam em servidão do diabo, parece que ele é levado ao prazer daquele mais do que ao seu: resta despachar de que sorte isso se faz.» É neste parágrafo que se encontra a comparação da vontade do homem a um cavalo que se governa pelo prazer daquele que está montado sobre ele, Deus ou o diabo.
C. V. Quantas objeções que se trazem para defender o livre-arbítrio são de nenhum valor. — N. 1. «Eles (os partidários do livre-arbítrio) arguem, portanto, assim, que se o pecado é de necessidade, não é mais pecado; se é voluntário, que pode ser evitado.» — N. 2.
«Eles dizem depois que se os vícios e virtudes não procedem de livre eleição, não é conveniente que o homem seja remunerado ou punido. «Quanto às punições que Deus faz dos malefícios, eu respondo que elas nos são justamente devidas, visto que a culpa do pecado reside em nós. Pois não importa se pecamos de um julgamento livre ou servil, contanto que seja de cupidez voluntária.» N. 4.
«Eles arguem assim que todas as exortações serão frustratórias, que não há nenhuma utilidade em admoestações, que as repreensões são ridículas, se não está na potência do pecador a elas obtemperar.» N. 6.
« Eles argumentam assim: Ou Deus zomba de nós quando nos ordena santidade, piedade, obediência, castidade, afeição e mansidão, e quando nos proíbe a impureza, idolatria, impudicidade, ira, rapina, orgulho e coisas semelhantes, ou Ele não requer senão o que está em nosso poder. Confesso que há muito tempo é coisa vulgar medir as faculdades do homem pelo que Deus ordena e que isso tem certa aparência de razão; todavia, digo que provém de uma grande ignorância... Deus nos ordenou o que estava acima de nossa virtude para nos convencer de nossa impotência.»
3º O sistema da justificação e da relação entre a fé e as obras. — Nesta impotência radical do homem de fazer o que quer que seja de bom, sua justificação não pode, evidentemente, advir-lhe senão de um princípio extrínseco, operando nele sem ele: tal é, com efeito, o fundo do dogma fundamental da justificação, tanto no sistema calvinista como no sistema luterano. A graça da justificação não é um princípio regenerador que penetra as almas e lhes torna inerente; é uma simples imputação dos méritos de Jesus Cristo. E o que assegura a justificação é a firme confiança de que os pecados são perdoados por causa de Jesus Cristo. Cada um pode ter por certo que essa graça lhe é concedida; deve, inclusive, crer nisso como um artigo de fé divina. É pela fé que nos vem do Espírito Santo que nos tornamos membros de Jesus Cristo. A fé que nos une a este ponto a Jesus não é apenas um juízo pelo qual pronunciamos que Deus não pode nem se enganar, nem nos enganar, e que tudo o que Ele revela é verdadeiro; não é um juízo pelo qual pronunciamos que Ele é justo ou que Ele é bom; é um conhecimento certo da benevolência de Deus para conosco, fundada na verdade da promessa gratuita de Jesus Cristo e produzida em nossas almas pelo Espírito Santo. Tal é a fé que nos justifica.
«Não podemos ter segurança, diz a Confissão de fé das Igrejas da França, até que estejamos bem resolvidos de sermos amados em Jesus Cristo... Cremos que somos feitos participantes desta justiça pela fé somente... Cremos que somos iluminados na fé pela graça secreta do Espírito Santo, de tal modo que é um dom gratuito e particular que Deus reparte aos que bem lhe parece, de sorte que os fiéis não têm do que se glorificar, sendo obrigados duplamente por terem sido preferidos aos outros.» Art. 20, 21.
Todas as almas justificadas são igualmente justas, pois sua justiça é a do Salvador. Finalmente, desta teoria da justificação pela fé e pela imputação exterior dos méritos de Jesus Cristo decorre, por via de consequência direta, a inutilidade das boas obras para a salvação, não que o justo não faça boas obras; mas estas obras não serão, em nada, causa de sua salvação: «A fé, diz o art. 22 da Confissão de fé, não somente não resfria a afeição de viver bem e santamente, mas a gera e a excita em nós, produzindo necessariamente as boas obras. No mais, conquanto Deus, para realizar nossa salvação, nos regenere, reformando-nos para o bem fazer, todavia confessamos que as boas obras que fazemos pela condução de seu Espírito não vêm à conta para nos justificar, ou merecer que Deus nos tenha por seus filhos, porquanto estaríamos sempre flutuando em dúvida e inquietação, se nossas consciências não se apoiassem na satisfação pela qual J.-C. nos quitou.»
A justificação precede a penitência como a causa precede seu efeito; a penitência produz no pecador convertido um desejo sincero de satisfazer à justiça divina; ela muda a vida do pecador; ela não consiste, como querem os católicos, nem na confissão, nem na satisfação. Com tal sistema, a lógica suprime, com as obras satisfatórias, a possibilidade mesma de uma expiação temporária além desta vida; as indulgências e o purgatório são invenções humanas. Tais são as ideias que preenchem o III livro da Instituição cristã. Lá também se encontra expressa a teoria de Calvino sobre a predestinação, que reencontramos um pouco mais adiante. Como se dá que Calvino, reproduzindo em tudo o que precede, com contornos mais definidos, as doutrinas de Lutero, não tenha nomeado uma única vez seu autor? É que essas doutrinas ele as fez suas à força de meditá-las; é também porque, como Lutero, pretende não se apoiar senão na Escritura.
II. O QUE CALVINO ADICIONOU DE PESSOAL AOS DADOS PRIMITIVOS DA TEOLOGIA LUTERANA. — Isso se reduz a dois pontos principais: 1º a doutrina da inamissibilidade da graça e da certeza da salvação; 2º a doutrina da predestinação absoluta. Esta parte do sistema teológico de Calvino lhe pertence propriamente e nela se encontra a marca mais original de seu espírito e de seu caráter. Sem dúvida, sob certo ponto de vista, ela pode ser considerada apenas como uma consequência mais lógica e mais rigorosa de certos princípios reconhecidos por Lutero, tanto quanto por Calvino. Mas enfim, foi Calvino quem deduziu essas consequências e quem as formulou; são os pontos de seu sistema que tocam mais de perto a essência da vida cristã e que constituíram o que se pôde chamar por muito tempo, sobretudo em Genebra, na Escócia, entre os puritanos da Inglaterra, o espírito calvinista. É bem a propósito dessas duas teorias da inamissibilidade da graça e da predestinação que se pode lembrar a frase de Bossuet: «Por seu espírito penetrante e por suas decisões audazes, ele refinou sobre todos aqueles que tinham querido, naquele século, fazer uma Igreja nova.»
A inamissibilidade da graça e a certeza da salvação. — Um dos pontos aos quais Lutero atribuía maior importância era a certeza que cada fiel deve ter de sua justificação, assim que coloca sua fé em Cristo: essa certeza que Lutero reconhecia apenas para a justificação foi estendida por Calvino até a salvação eterna. Lutero queria apenas que o fiel se mantivesse assegurado de uma certeza infalível de que era justificado; Calvino queria que ele tivesse por certa sua salvação eterna.
Bossuet cita como testemunho muito explícito e muito curioso desse dogma totalmente calvinista a confissão de fé do príncipe Frederico III, conde palatino e eleitor do Império, onde se leem, em próprios termos, estas palavras: «Sei que nada tenho a temer dos juízos de Deus. Sei muito certamente que serei salvo e que comparecerei com um semblante alegre diante do tribunal de J.-C.» E sobre o que repousa essa segurança extraordinária, tão em oposição, ao que parece, com o que lemos na vida dos santos sobre seus contínuos combates, sua contínua vigilância, seu contínuo temor de decair da amizade de Deus? Sobre o princípio da inamissibilidade da graça. São Paulo, que teria tido aparentemente mais direitos que o eleitor palatino de se acreditar firmado na graça, escreve: «Pelo contrário, castigo o meu corpo e reduzo-o à servidão, para que, depois de ter pregado aos outros, não venha eu mesmo a ser reprovado.» I Cor., IX, 27.
Calvino não leva em conta nem essa autoridade, nem tantas outras, e afirma abertamente que a graça recebida não se pode mais perder, que quem é justificado e recebe uma vez o Espírito Santo é justificado e recebe o Espírito Santo para sempre: «Ninguém espera retamente em Deus, a não ser que ouse glorificar-se audaciosamente de ser herdeiro do reino celestial.»
O c. XXIV do III livro da Instituição Cristã expressa-se claramente sobre este ponto: N. 6. «Mas alguém dirá que nos devemos preocupar com o que nos pode advir, e quando pensamos no tempo futuro que a nossa imbecilidade nos admoesta a estar em solicitude... Respondo que Cristo nos libertou desta perplexidade. Pois não há dúvida de que estas promessas pertencem ao tempo futuro. Tudo o que o Pai me dá vem a mim; e aquele que vier a mim, de maneira nenhuma o lançarei fora, etc... Ademais, ao pronunciar que toda árvore que seu Pai não tiver plantado será arrancada, ele significa pelo contrário que não se pode fazer que aqueles que têm viva raiz em Deus sejam jamais arrancados. Ao que concorda o dizer de São João, se eles tivessem sido do nosso rebanho, jamais teriam saído de entre nós... Além disso, é coisa certa que J.-C., orando por todos os eleitos, pede para eles o que tinha pedido para Pedro, isto é, que a sua fé não desfaleça. Donde concluímos que eles estão fora de perigo de queda mortal: visto que o Filho de Deus, tendo requerido que eles permanecessem firmes, não foi recusado. O que quis Cristo nos ensinar aqui senão nos certificar de que teremos salvação eterna, já que fomos uma vez feitos seus?»
N. 9. «Foi, portanto, muito mal falado por São Gregório dizer que sabemos bem da nossa vocação, mas que da nossa eleição estamos incertos. E disso ele nos exorta a terror e tremor, usando desta razão: que sabemos bem quem somos hoje, mas somos ignorantes de quem seremos amanhã. Mas, pelo procedimento da sua oração, vê-se bem como ele se equivocou. É porque ele fundava a eleição no mérito das obras; ele tinha bastante matéria para espantar os homens e colocá-los em desconfiança; de confirmá-los, ele não o podia, porque não os remetia à confiança na bondade de Deus. Por isso, os fiéis podem ter algum gosto do que dissemos no princípio, a saber, que a predestinação, se é bem meditada, não é para perturbar ou abalar a fé, mas sim para confirmá-la muito bem.»
2° A predestinação absoluta. — O princípio da inamissibilidade da graça é, com efeito, estreitamente conjunto ao da predestinação absoluta, antecedente à criação e à queda. Esta temível questão exerceu sobre o gênio de Calvino uma espécie de fascinação. Ver o tratado latino, De eterna Dei predestinatione, Corpus ref., Opera Calvini, t. VIII, p. 249-366, e na Instituição Cristã, os c. XXI-XXIV do l. III. Esta questão é o fundo mesmo do problema do destino humano e, por este motivo, sempre agitou filósofos e teólogos sob uma forma ou outra.
Quais são as relações do finito e do infinito, como se conciliam a presciência de Deus e a liberdade do homem, quais são as relações da graça e da natureza, como se combinam, do ponto de vista do nosso destino, a ação da autoridade soberana que nos guia e aquela da liberdade que nos é deixada; quem opera a nossa salvação: Deus só, o homem só, o homem com Deus? A teologia católica, comentando sabiamente os textos da Escritura uns pelos outros sem isolá-los desta luz natural da razão e da justiça, da qual a luz sobrenatural da fé não pode ser inimiga, visto que ambas procedem do mesmo foco e se dirigem à mesma inteligência, foi a única a saber introduzir nesta questão as distinções com o auxílio das quais tudo pode ser conciliado. Não certamente que não reste no fundo da questão um mistério, e um muito grande mistério, mas é um mistério do qual a religião natural e a filosofia têm o equivalente, sem terem os mesmos meios de atenuá-lo e de torná-lo aceitável.
Seguindo a teologia católica, na questão da salvação eterna, é preciso distinguir entre a eleição à fé e a eleição à glória. A primeira, aos olhos de todos os teólogos, é essencialmente gratuita, isto é, que Deus chama ou não chama estes à graça da fé sem consideração dos méritos previstos. A graça não sendo devida à ordem natural, esta conduta nada tem de injusta. Ela não tem nada de arbitrário tampouco, embora não saibamos as razões em virtude das quais Deus distribui de tal ou qual maneira estes dons da graça. Esta desigualdade é apenas uma das faces do problema geral da desigualdade das condições nas quais se encontram colocados todos os seres vivos. O que basta para justificar Deus de qualquer reprovação quanto à distribuição dos seus dons é que cada indivíduo tenha uma parte de liberdade e de auxílio com o auxílio da qual ele possa, se o quiser, cumprir o seu destino e chegar ao fim sublime que ele deve conquistar; e, além disso, que Deus não peça exatamente conta a cada um senão daquilo que tiver recebido.
Ora, é precisamente o que ensina a doutrina católica: Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam. O servo que não recebeu senão dois talentos e traz quatro obtém a mesma recompensa que aquele que, tendo recebido cinco, traz dez. Cum enim augentur dona, rationes etiam crescunt donorum. Quanto à eleição ou predestinação à glória, sem dúvida os tomistas a declaram anterior à previsão dos méritos dos eleitos; os outros teólogos fazem-na depender, em um grau qualquer, da previsão destes méritos.
Mas, do fato de que, na ordem da intenção, Deus predestina os eleitos anteriormente à previsão dos seus méritos, não se segue de maneira alguma que ele reprove os outros homens anteriormente à previsão dos seus deméritos. O decreto divino concernente aos réprobos compõe-se de duas partes: a primeira compreende a preparação dos meios pelos quais Deus quer salvar todos os homens, de tal sorte que, se eles não se salvam, é a sua má vontade que se deve acusar; a segunda é a não concessão dos auxílios especiais que Deus mantém em reserva para os seus eleitos, mas que ele não deve a ninguém; e finalmente o decreto da condenação incorrida livremente pelo pecador.
Quanto à presciência de Deus, ela não atenta contra a liberdade do homem. O homem não age bem ou mal porque Deus previu que ele agiria assim. Pelo contrário, Deus previu que o homem agiria assim com todos os recursos da sua liberdade. Nos sistemas pelos quais a teologia católica tentou conciliar a predestinação e a liberdade, a misericórdia geral de Deus para com todos os homens e a sua benevolência especial para com os eleitos, resta, não se pode negar, algo de misterioso. Ver o abade de Broglie, Conférences sur la vie surnaturelle, t. I, p. 278.
Contudo, em todos os sistemas católicos, respeita-se o poder de Deus e a liberdade do homem, a graça e a liberdade, a ideia que temos da justiça, concilia-se os textos da Escritura, e inclina-se diante do mistério em razão do conhecimento muito imperfeito que temos do Ser infinito e dos seus atributos divinos. Ver PREDESTINATION.
Calvino sacrifica totalmente a liberdade do homem e, se não em intenção, pelo menos de fato, a própria justiça de Deus. Como a sua doutrina é, neste ponto, muito grave e muito delicada, não a exporei senão com a ajuda de autores calvinistas e, sobretudo, de citações textuais. «Segundo Calvino, diz M. Bungener, Vie de Calvin, p. 72-73, Deus, na plenitude da sua soberania, no seu conselho eterno e imutável, destinou uns à salvação e outros à danação; e, como não devia nada nem aos uns nem aos outros, os eleitos têm de o bendizer eternamente, os réprobos não têm direito algum de se queixar.
Calvino reconhece, ou quase, que a coisa não está explicitamente na Escritura. Basta-lhe que a lógica a ela conduza. Ora, segundo a Escritura, Deus sempre escolheu. Proíbe mil nações para reservar para si uma. A lei natural mostra-nos a mesma coisa. Logo, dirá ele, «aqueles que Deus deixa ao eleger, ele os reprova.» Admitir a eleição de graça e rejeitar a eleição de morte é «pueril», «é uma tolice muito grosseira.» É preciso que a ideia humana, a justiça humana, a piedade humana desapareçam destas questões. «A honra de Deus exige-o.»
Esta doutrina é já bastante rude em si mesma; sê-lo-á ainda mais nas suas deduções. Quem quer o fim quer os meios. Ora, no sistema de Calvino, Deus quer positivamente a reprovação dos condenados. Donde se segue que quer igualmente os meios perversos que os farão chegar a este fim. Por outras palavras, Deus quer o mal. Que, num mundo onde Deus deixou um largo espaço à liberdade, ele permita o mal, como condição de um bem maior, isto é, como condição da possibilidade e do desenvolvimento de todos esses méritos, de todas essas virtudes morais que não podem existir senão sob a condição da liberdade, isso compreende-se.
Mas, no sistema de Calvino, a liberdade humana estando atingida por decadência e como que por paralisia, onde o mal se encontra, dever-se-á atribuí-lo a Deus não menos que o bem; por certas razões que nos são desconhecidas, Deus quer que o homem caia. «Ele ordenou por um decreto da sua vontade» a queda do primeiro homem. É em virtude da predestinação divina que Adão caiu. Seria, com efeito, uma vã ficção imaginar que Deus criou a sua criatura mais nobre tendo em vista um objetivo indeterminado, ou então que Adão criou para si mesmo o seu destino pelo livre-arbítrio: que seria da omnipotência de Deus, pela qual ele governa todas as coisas segundo o seu decreto misterioso e absoluto?
Mas, se os ímpios não fazem senão aquilo a que são necessitados a fazer, eles não são responsáveis e são injustamente condenados. Calvino crê fechar vitoriosamente a boca aos seus adversários estabelecendo uma distinção entre o mandamento de Deus e o seu querer secreto — distinção da qual resultaria que Deus ordena exteriormente aos ímpios o que interiormente não quer e até condena. E ordena-lho para os encaminhar por aí à danação à qual os predestinou por um ato positivo — e isto para glorificar a sua justiça como a salvação dos eleitos glorifica a sua bondade. É a doutrina desenvolvida na Institution chrétienne, l. I, c. xviii, Que Dieu se sert tellement des meschans et ploye leurs cœurs a executer ses jugements, que toutes fois il demeure pur de toute tache et macule. N. 1.
Calvino combate a distinção estabelecida pelos teólogos entre o querer e a permissão de Deus, entre fazer e permitir. O que os ímpios fazem, Deus quer e fá-lo, segundo Calvino, tão positivamente quanto o bem. «O que quer que maquinem os homens, ou mesmo o diabo, todavia Deus segura o leme... Absalão, poluindo o leito de seu pai por incestos, comete um forfait detestável; todavia Deus pronuncia que é a sua obra... Aqueles que substituem uma permissão nua no lugar da providência de Deus, como se ele esperasse, estando sentado ou deitado, o que deve advir, não fazem senão brincar: pois também por este meio, os seus juízos dependeriam da vontade dos homens.» N. 2.
«Quanto às afeições e movimentos que Deus inspira, o que Salomão afirma do coração dos reis, que Deus os tendo na sua mão os vira para onde lhe apraz, entende-se sem dúvida a todo o género humano, e vale tanto como se tivesse dito que Deus endereça tudo o que concebemos por inspiração secreta, a tal fim que ele quer... Não se poderia desejar nada mais claro do que quando ele pronuncia tantas vezes que ele cega os entendimentos humanos e os atinge de loucura; que os embriaga com espírito de estupidez, que os torna insensatos e endurece os seus corações... Quando se diz que a vontade de Deus é causa de todas estas coisas, estabelece-se a sua providência para presidir a todos os conselhos dos homens, aliás para não só mostrar a sua força nos eleitos que são conduzidos pelo Espírito Santo, mas também para constranger os réprobos a fazer o que ele quer.» N. 3.
«Que aproveitarão (os adversários desta doutrina) cuspindo contra o céu?...
Quando não compreendemos de modo algum como Deus quer que o que ele proíbe fazer se faça, que a nossa debilidade e pequenez venha à nossa memória e também que a claridade na qual ele habita não é em vão chamada inacessível, porque ela está envolvida de obscuridade.» N. 4
«Esses zombadores que resmungam contra Deus alegam que, se Deus não só coloca os ímpios em funções para se servir deles, mas também que governa os seus conselhos e afeições, ele é autor de todos os malefícios, e por conseguinte que os homens são injustamente condenados, se executam o que Deus determinou, visto que eles comprazem o seu querer: pois eles misturam perversamente o mandamento de Deus com o seu querer secreto, visto que aparece por exemplos infinitos que há uma distância muito longa e diversidade de um para o outro. «
Nesta questão, nada deterá Calvino na ladeira para a qual o arrasta sua inexorável lógica, pois ele irá até o ponto de dizer que as graças que os infelizes predestinados à danação encontram em seu caminho no curso de sua vida, como a graça da pregação evangélica, têm por objetivo preparar-lhes "uma condenação mais grave". Muito mais: em certos casos, Deus insinua-se no coração deles e os engana quanto aos seus próprios sentimentos. "Há dupla espécie de vocação. Pois há a vocação universal que reside na pregação exterior do Evangelho, pela qual o Senhor convida a si todos os homens indiferentemente, mesmo aqueles aos quais a propõe em odor de morte e como matéria de mais grave condenação. Há uma outra, especial, da qual ele faz quase que apenas os fiéis participantes quando, pela luz interior de seu espírito, faz com que a doutrina seja enraizada em seus corações." Inst. chrét., l. III, c. xxiv, n. 1.
"Não é, portanto, duvidoso que Deus, a fim de mantê-los convencidos e tanto mais indesculpáveis, insinua-se em suas inteligências (dos réprobos) etc..." : "Nós entendemos — exclama a este respeito com justa indignação Möhler, Symbolique, t. 1, p. 138-139 — que Deus engana o réprobo fazendo nascer nele falsos sentimentos; ele o engana não pela palavra exterior, mas colocando a mentira no fundo de seu coração; ele o engana, não por um interesse temporal, mas para entregá-lo a tormentos sem fim; ele lhe dirá no último julgamento: Tu não deslindaste as armadilhas que eu estendi à tua ignorância, e tomaste a aparência pela realidade, a hipocrisia pela fé; neste mesmo momento, tu não podes responder ao meu julgamento, porque recusas acusar minhas astúcias e meus artifícios; vai ao fogo eterno!... Como qualificar estes blasfêmios?"
E, contudo, eles não fazem Calvino recuar; ele prossegue na exposição de sua doutrina. Institution chrétienne, l. III, c. xxi, Da eleição eterna, pela qual Deus predestinou uns à salvação, e outros à condenação. N. 1. "Ora, o que a aliança de vida não é igualmente pregada a todo o mundo: e mesmo onde ela é pregada, não é igualmente recebida por todos, nesta diversidade aparece um segredo admirável do julgamento de Deus: pois não há dúvida de que esta variedade sirva ao seu bom prazer. Ora, se é coisa evidente que isso se faz pelo querer de Deus, que a salvação seja oferecida aos uns e que os outros sejam dela excluídos: disto saem altas e grandes questões, as quais não se podem de outra maneira resolver, senão ensinando aos fiéis o que devem ter acerca da eleição e predestinação de Deus, cuja matéria parece muito emaranhada a muitos, porque não encontram nenhuma razão de que Deus predestine uns à salvação, outros à morte... Nesta obscuridade que os assusta, veremos quanto esta doutrina não apenas é útil, mas também doce e saborosa ao fruto que dela provém."
"... Que se lembrem de que, quando indagaram da predestinação, entraram no santuário da sabedoria divina: ao qual, se alguém se introduz e ingere com demasiada confiança e audácia, nunca alcançará lá poder saciar sua curiosidade: e entrará em um labirinto onde não encontrará nenhuma saída. Pois não é razão que as coisas que Deus quis que fossem escondidas e das quais reteve o conhecimento sejam assim examinadas pelos homens: e que a altivez de sua sapiência, a qual ele quis que fosse antes adorada por nós do que compreendida (a fim de tornar-se admirável nela), seja sujeitada ao senso humano, para buscá-la até a sua eternidade." N. 4.
"Quanto àqueles que são tão prováveis ou tímidos que gostariam que a predestinação fosse de todo abolida, a fim de não perturbar as almas débeis, de que cor, eu vos peço, disfarçarão eles seu orgulho? Visto que obliquamente taxam Deus de uma tola inconsideração, como se ele não tivesse previsto o perigo ao qual esses audazes pensam sabiamente remediar. Pelo que, quem quer que torne a doutrina da predestinação odiosa, detrata ou desdiz de Deus abertamente, como se lhe tivesse escapado por inadvertência publicar o que não pode ser senão nocivo à Igreja." N. 5.
"É tudo confundir dizer que Deus elege ou rejeita segundo o que prevê isto e aquilo... Nós chamamos predestinação o conselho eterno de Deus pelo qual ele determinou o que queria fazer de cada homem. Pois ele não os cria todos em igual condição: mas ordena uns à vida eterna, outros à eterna danação. Assim, segundo o fim ao qual é criado o homem, dizemos que ele é predestinado à morte ou à vida." N. 7.
"Deus não dá o espírito de regeneração a todos aqueles aos quais oferece sua palavra para aliar-se com eles. Assim, conquanto sejam convidados exteriormente, não têm a virtude de perseverar até o fim... Dizemos, portanto, como a Escritura o mostra evidentemente, que Deus uma vez decretou por seu conselho eterno e imutável quais ele queria tomar para a salvação, e quais ele queria devotar à perdição." C. xxii. Confirmação desta doutrina por testemunhos da Escritura. - N. 7.
"A soma é que Deus cria por adoção gratuita aqueles que quer ter por filhos: e que a causa intrínseca (como se diz) da eleição reside nele, visto que ele não tem olhar senão para seu bom prazer." N. 11.
"O apóstolo traz uma solução toda diversa, é que Deus suscita os réprobos a fim de exaltar neles sua glória... Se nós não podemos, portanto, designar outra razão por que é que Deus aceita seus eleitos senão porque lhe apraz, nós não teremos também nenhuma razão por que ele rejeita os outros, senão sua vontade." C. xxiii. A refutação das calúnias das quais sempre se tem injustamente censurado esta doutrina. N. 2. "Quando se pergunta: Por que é que Deus fez assim? É preciso responder: Porque ele o quis.
Se se passa além, perguntando: Por que ele o quis? É perguntar uma coisa maior e mais alta que a vontade de Deus, o que não se pode encontrar." N. 3.
"Contudo, se alguém nos assalta com este propósito: por que é que Deus predestinou alguns à danação os quais não o tinham merecido, visto que ainda não eram: nós lhe perguntaremos por outra parte em que é que ele pensa que Deus seja devedor ao homem, se o estima em sua natureza. Posto que estamos todos corrompidos e contaminados de vícios, não se pode fazer que Deus não nos tenha em ódio: e isso não por uma crueldade tirânica, mas por uma equidade razoável."
Se assim é que todos os homens, por sua condição natural, são culpáveis de condenação mortal, de que iniquidade, rogo-lhes, se queixarão aqueles que Deus predestinou à morte? Que todos os filhos de Adão venham à frente para contender e debater contra seu Criador, pelo fato de que, por sua providência eterna, antes de sua natividade eles foram devotados à calamidade perpétua: quando Deus, ao contrário, os tiver levado a se reconhecerem, que poderão eles murmurar contra isso? Se todos são tomados de uma massa corrompida, não é de se admirar que estejam sujeitos à danação. Que não acusem, pois, a Deus de iniquidade, visto que, por seu juízo eterno, estão ordenados à danação, à qual sua própria natureza os conduz, o que eles sentem a contragosto. Donde transparece quão perverso é seu apetite de se rebelar, visto que, a seu escopo, suprimem o que são constrangidos a reconhecer: é que eles encontram a causa de sua danação em si mesmos. Assim, embora paliem, não podem se absolver. Quando, portanto, eu lhes confessar cem vezes o que é muito verdadeiro, que Deus é autor de sua danação, eles não apagarão, contudo, seu crime, o qual está gravado em sua consciência, e lhes vem diante dos olhos a cada vez. N. 6.
“Deus dispensa e ordena por seu conselho que alguns, desde o ventre de sua mãe, sejam destinados certamente à morte eterna, a fim de glorificar seu nome em sua perdição.” N. 7.
“Os adversários dizem que Adão foi criado com seu livre-arbítrio para se dar tal sorte como quisesse, e que Deus não tinha determinado nada sobre ele, senão tratá-lo segundo seus méritos. Se uma tão fria invenção é acolhida, onde estará a potência infinita de Deus, pela qual ele dispensa toda coisa segundo seu conselho secreto, o qual não depende de outrem... O fato é que, a contragosto, a predestinação de Deus se demonstra em toda a linhagem de Adão, pois não ocorreu naturalmente que todos decaíssem de sua salvação pela culpa de um... Já que isso não pode ser atribuído à natureza, é necessário que tenha provindo do conselho admirável de Deus... Deus não somente previu a queda do primeiro homem, e nela a ruína de toda a sua posteridade, mas ele a quis assim.” N. 8.
“Alguns recorrem aqui à diferença de vontade e permissão, dizendo que os iníquos perecem, Deus permitindo-o, mas não o querendo. Mas por que diremos que ele o permite, senão porque ele o quer?... O primeiro homem caiu porque Deus julgara isso ser expediente. Ora, por que ele o julgou, nada sabemos. É contudo certo que ele não o julgou senão porque via que isso contribuía para a glória de seu nome.” N. 9.
“Embora, pela providência eterna de Deus, o homem tenha sido criado para vir a esta miséria em que se encontra, ele tomou, contudo, a matéria desta de si mesmo e não de Deus. Pois não pereceu por outra causa, senão porque degenerou da pura natureza que Deus lhe tinha dado, em perversidade.” N. 12.
“Os adversários da verdade usam ainda de outra calúnia para derrubar a predestinação; é que, quando ela é estabelecida, toda solicitude e cuidado de bem viver é abatido. Pois quem será aquele, dizem eles, que, ouvindo que a morte ou a vida lhe está já decretada pelo conselho imutável de Deus, não tenha incontinenti este pensamento no entendimento, de que não importa como viva, visto que a predestinação de Deus não pode ser impedida nem avançada por suas obras? Assim, cada um se abandonará e se deixará transportar desordenadamente para onde sua cupidez o levar.” Calvin responde totalmente ao lado e por pobres razões.
C. xxiv. Que a eleição é confirmada pela vocação de Deus: e que, ao contrário, os réprobos atraem sobre si a perdição justa, à qual estão destinados. N. 5.
“Temos um testemunho bastante firme e evidente de que estamos escritos no livro da vida, se comunicamos a Cristo.” N. 13.
“Por que, então, fazendo graça a um, deixa ele o outro para trás? São Lucas rende a razão daqueles que ele chama, dizendo que os tinha preordenados à vida. Act., XIII, 48. Que pensaremos, pois, dos outros, senão que são instrumentos de sua ira em opróbrio? Portanto, que não tenhamos vergonha de falar assim com Santo Agostinho: Deus poderia muito bem, diz ele, converter em bem a vontade dos maus, visto que é todo-poderoso. Disso não há dúvida. Por que, então, não o faz? Porque ele não o quer. Por que ele não o quer, isso está escondido nele. Pois não devemos querer saber mais do que a razão. Isso será muito melhor do que tergiversar com Crisóstomo, dizendo que ele atrai aquele que o invoca e estende a mão para ter ajuda: e assim que a diferença não está no juízo de Deus, mas no querer dos homens... Certamente isso não se pode revogar em dúvida que o Senhor não envie sua palavra a alguns dos quais ele conhece que a cegueira deve ser aumentada.” N. 14.
“Mas resta ainda ver por que é que o Senhor faz isso: visto que é certo que ele o faz... Os réprobos foram suscitados para ilustrar sua glória em sua danação.”
Eis a doutrina que Calvino anuncia como sendo muito doce e saborosa, pois ela põe em relevo a glória de Deus e ela funda a verdadeira humildade; e ela não tem nada que possa contristar os eleitos, ao contrário, ela os faz apreciar mais o benefício da justificação pela fé, da inamissibilidade da graça e da certeza da salvação. Todavia, ela devia fazer recuar certos calvinistas; o Catecismo Palatino a passa em silêncio; os artigos anglicanos a adoçam; a Confissão da Marca de Brandemburgo a rejeita.
III. O QUE CALVINO MODIFICOU NAS DOUTRINAS LUTERANAS: A IGREJA E OS SACRAMENTOS. — Os fiéis aproveitam os méritos de Jesus Cristo unindo-se a ele, e é a fé que os une a Jesus Cristo: os fiéis unidos a Jesus Cristo formam, portanto, uma Igreja que encerra todos os fiéis, todos os eleitos, todos os predestinados: assim esta Igreja é universal, católica; é a sociedade de todos os santos, fora da qual não há salvação, e na qual somente se recebe a fé que une a Jesus Cristo.
Mas como discerni-la? Quais são seus caracteres, quais são seus sacramentos? É o que Calvino se propõe a examinar no IV livro da Instituição cristã.
I. A IGREJA. — Lutero havia começado por ensinar que todo cristão, sendo instruído diretamente pelo Espírito Santo, é sacerdote e doutor; não há, portanto, corpo docente, não há apostolado perpétuo, não há caráter sacerdotal, não há ordenação; essas ideias, ele as havia tratado a fundo em seu escrito aos Irmãos da Boêmia; contudo, havia reconhecido que "para a boa ordem" era preciso conferir a alguns os direitos de todos e fazer exercer o santo ministério por eleitos do povo aos quais os anciãos teriam imposto as mãos. Conclusão pouco lógica; pois, se cada fiel é instruído pelo Espírito Santo, a boa ordem nada tem a temer: por que o ministério da palavra? por que a Igreja?
Ao ruído desta nova doutrina, uma multidão de doutores levantou-se pelo mundo e esses profetas iluminados pelo Espírito Santo ensinaram as opiniões mais contraditórias; logo a desordem atingiu o auge. Lutero viu-se na necessidade de organizar Igrejas, com o apoio e sob a dependência do Estado; enfim, a Confissão de Augsburgo proibiu de pregar a todos aqueles que não tinham missão legítima. De ordine ecclesiastico docent quod nemo debeat in Ecclesia publice docere, nisi rite vocatus. Art. 14.
Da sua ideia primeira, Lutero havia extraído a consequência de que a Igreja é uma sociedade invisível, e de sua prática havia concluído que a Igreja é também uma sociedade visível: "Reconhece-se ela, dizia ele, pelo batismo, pela ceia e sobretudo pelo Evangelho; essas marcas fazem discerni-la infalivelmente, ainda que seja uma sociedade puramente interior." A Confissão de Augsburgo havia chegado a esta definição: "A Igreja é a assembleia dos santos, na qual o Evangelho é bem ensinado e os sacramentos bem administrados: congregatio sanctorum in qua Evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta."
Calvino sanciona as doutrinas fundamentais de Lutero sobre a Igreja, mas, instruído pelo espetáculo da profunda anarquia que o reformador alemão havia desencadeado, compreendeu que era preciso submeter os fiéis a uma autoridade forte e respeitada; viu-se na história de sua vida como ele havia organizado a Igreja de Genebra e que força ele havia dado ao ministério dos pastores. Enquanto Lutero deixa o Estado absorver a Igreja, ele tende a absorver o Estado na Igreja que é sui juris.
A Confissão de fé das Igrejas da França nos faz conhecer muito exatamente a doutrina de Calvino e sua prática. Art. 25. "A Igreja não pode consistir senão em que haja pastores que tenham o encargo de ensinar, os quais se deve honrar e escutar em reverência, quando são devidamente chamados e exercem fielmente seu ofício. Não que Deus esteja ligado a tais ajudas e meios inferiores; mas porque lhe apraz nos manter sob tal rédea. No que detestamos todos os fantásticos que quereriam, tanto quanto a eles é possível, aniquilar o ministério da pregação da palavra e dos sacramentos."
Art. 26. "Cremos, pois, que ninguém se deve retirar à parte e contentar-se com sua pessoa, mas todos juntos devem guardar a unidade da Igreja, submetendo-se à instrução comum e ao jugo de Jesus Cristo; e isso em qualquer lugar que seja onde Deus terá estabelecido uma verdadeira ordem de Igreja."
Art. 27. "Cremos que convém discernir cuidadosamente e com prudência qual é a verdadeira Igreja, porque por demais se abusa deste título. Dizemos, pois, segundo a palavra de Deus, que é a companhia dos fiéis que concordam em seguir essa palavra, e a pura religião que dela depende, e que progridem nela todo o tempo de sua vida, crescendo e se confirmando no temor de Deus."
Art. 28. "Onde a palavra de Deus não é recebida, e não se faz nenhuma profissão de se sujeitar a ela, e onde não há nenhum uso dos sacramentos, a falar propriamente, não se pode julgar que haja qualquer Igreja. Condenamos as assembleias do papado, visto que a pura verdade de Deus é nela banida, nas quais os sacramentos são corrompidos, bastardos, falsificados ou aniquilados de todo, e nas quais todas as superstições ou idolatrias estão em voga. Sustentamos, pois, que todos aqueles que se misturam em tais atos e neles comunicam se separam e cortam do corpo de Jesus Cristo. Entretanto, como resta ainda "algum pequeno traço de Igreja no papado", e que a substância do batismo é nela conservada, o batismo dos católicos não deve ser reiterado; Art. 29, 30. "A Igreja deve ser governada segundo a política que N. S. J. C. estabeleceu, isto é, que haja pastores, vigilantes e diáconos." Todos os pastores são iguais sob um só chefe que é Jesus Cristo.
Art. 31, "Ninguém se deve imiscuir por sua autoridade própria para governar a Igreja;" mas "isso se deve fazer por eleição tanto quanto é possível e que Deus o permite, a qual exceção adicionamos notadamente porque foi necessário algumas vezes e até em nosso tempo (no qual o estado da Igreja estava interrompido) que Deus tenha suscitado gente de uma maneira extraordinária para erguer a Igreja de novo que estava em ruína e em desolação".
O art. 33 proclama a disciplina da excomunhão "a qual aprovamos e confessamos ser necessária com todas as suas pertenças". Não se pode separar da Igreja porque nela se sustentam opiniões diferentes, se essas opiniões não tendem de modo algum a destruir a doutrina de Jesus Cristo e dos apóstolos, ou porque seus membros não são santos e perfeitos. Voltaremos um pouco mais adiante sobre esses diversos princípios. A pregação da palavra de Deus é a primeira função, a primeira marca da verdadeira Igreja; a segunda é a administração dos sacramentos.
II. OS SACRAMENTOS. — Lutero havia ensinado que a eficácia dos sacramentos depende da fé daquele que os recebe; que eles não foram instituídos senão para nutrir a fé, e que não dão de modo algum a graça àqueles que não colocam neles obstáculos. Embora ele não conceda o nome de sacramentos propriamente ditos senão ao batismo e à ceia, fala contudo em seu catecismo da remissão dos pecados e da penitência como de um ato especial da graça de Deus contido sob um sinal sensível: assim, diz-se em geral que Lutero admite três sacramentos: o batismo, a ceia e a penitência. Enfim, Lutero havia afirmado que todos os fiéis são ministros dos sacramentos. Triplo erro sobre a natureza, o número e os ministros dos sacramentos. Contudo, as disputas com os sacramentários levaram os luteranos a se aproximarem da doutrina católica.
A Confissão de Augsburgo deu dos sacramentos uma ideia que pareceu aceitável; a Apologia foi mais longe ainda e disse em próprios termos que os sacramentos são uma obra na qual Deus nos dá a graça ligada à cerimônia. Marheineke declara que a diferença entre as duas Igrejas consiste em que os católicos dizem: Os sacramentos contêm a graça; e os protestantes: Os sacramentos conferem a graça. Calvino separa-se dos luteranos e dos católicos.
1° Natureza dos sacramentos. — Ele define o sacramento como «um sinal exterior pelo qual Deus sela em nossas consciências as promessas de boa vontade para conosco, para confirmar a imbecilidade de nossa fé; e nós mutuamente prestamos testemunho tanto diante dele e dos anjos quanto diante dos homens, que o temos por nosso Deus», ou «um testemunho da graça de Deus para conosco, confirmado por sinal exterior, com atestação mútua da honra que lhe prestamos». Calvino afirma que esta definição pode concordar com o que diz santo Agostinho de que o sacramento «é uma forma visível da graça invisível». Instit. chrét., l. IV, c. xiv. Os sacramentos não são, portanto, nem sinais vazios e ineficazes, destinados a colocar diante de nossos olhos as promessas de Jesus Cristo, nem sinais que contêm por si mesmos uma virtude oculta e secreta. A graça santificante não poderia estar ligada a um sinal sensível. Mas, é em vão que Calvino se esforça para manter estas duas noções sobre os sacramentos. Ele não admite senão dois sacramentos: o batismo e a ceia. O que ele diz sobre estes sacramentos é contraditório.
2° O batismo. — À primeira vista, o batismo não é para ele senão um sinal, uma marca «da nossa cristandade», «o sinal pelo qual somos recebidos na companhia da Igreja». Inst. chrét., l. IV, c. xv. Ele desenvolve muito nitidamente o seu pensamento sobre este ponto. «O batismo nos é proposto por Deus para ser sinal ou insígnia da nossa purgação. Ele nos é enviado por ele como uma carta patente assinada e selada pela qual ele nos manda, confirma e assegura que todos os nossos pecados estão de tal modo remidos, cobertos, abolidos e apagados que jamais virão a ser olhados por ele.» Contudo, como se previsse o abuso que um dia farão desta noção, Calvino acrescenta: «Pelo que aqueles que ousaram escrever que o batismo não é outra coisa senão uma marca e insígnia pela qual protestamos diante dos homens a nossa religião, assim como um homem de armas porta a libré de seu príncipe para se declarar dele, não consideraram o que é o principal no batismo, que é que o devemos tomar com esta promessa de que todos aqueles que tiverem crido e forem batizados terão salvação. São Paulo não quis significar que nossa ablução e nossa salvação sejam perfeitas por meio da água, ou que a água contenha a virtude para purgar, regenerar e renovar. Nem são Pedro também quis dizer que a água seja a causa da nossa salvação. Mas apenas quiseram significar que neste sacramento se recebe a segurança de tais graças.» Segundo Calvino, a eficácia do batismo não se refere apenas ao passado, mas ao futuro. «Não devemos estimar que o batismo nos seja dado somente para o tempo passado, mas nos é necessário saber que, em qualquer tempo que sejamos batizados, somos uma vez lavados e purgados para todo o tempo de nossa vida. Portanto, todas as vezes que recaírmos em pecados, nos é necessário recorrer à memória do batismo, e por ela nos confirmar nesta fé de que sejamos sempre certos e assegurados da remissão de nossos pecados.» Mas, o que quer que Calvino diga dessa eficácia, o batismo permanece para ele uma cerimônia mais do que um sacramento: «Quão falso é o que alguns ensinaram que pelo batismo somos desatados e libertados do pecado original e da corrupção de Adão que desceu sobre toda a sua posteridade.» Ibid., n. 10. Sobretudo, não é um sacramento necessário à salvação. Por isso, os fiéis não devem batizar, mas somente os ministros. Ibid., n. 20: «Eles alegam que, se uma criança falecesse sem batismo, seria privada da graça da regeneração: eu respondo que isso é loucura. Poucas pessoas atentaram para o quanto esta sentença, mal entendida e mal exposta, era perniciosa, a saber, que o batismo é requerido para a salvação por necessidade. E eis por que eles a deixam correr tão facilmente. Pois, se esta opinião prevalece de que todos aqueles que não puderam ser imersos na água estão condenados, nossa condição será pior que a do povo antigo.» Ibid., n. 22. «Faz-se grande mal e injúria à verdade de Deus, se não se repousa inteiramente nela, de tal modo que, por si, ela tenha plena e inteira virtude de salvar. O sacramento é depois adjunto como um selo, não para dar virtude à promessa, como se ela fosse débil por si, mas somente para a ratificar diante de nós, a fim de que a tenhamos tanto mais por certa. Daí se segue que as crianças pequenas GERADAS dos cristãos não são batizadas para começar a ser filhos de Deus, como se antes não lhe tivessem em nada pertencido e tivessem sido estranhas à Igreja, mas sim para que, por este sinal solene, seja declarado que as recebemos na Igreja como estando já do corpo dela... Quando não podemos receber os sacramentos dela, não estimemos que a graça do Espírito Santo esteja de tal modo ligada a estes que não a obtenhamos em virtude da só palavra de Deus.» Este ponto foi guardado fielmente nos catecismos contemporâneos.
3° A ceia. — A teoria calvinista da ceia tem grandes afinidades com a do batismo. Sobre esta questão, Calvino separou-se ao mesmo tempo de Lutero e de Zuínglio, tomando uma espécie de partido médio entre os dois. Segundo ele, Lutero admitira demais a presença corporal de Jesus Cristo na eucaristia, já que guardava o corpo e o sangue com o pão e o vinho. Zuínglio, por sua vez, e toda a escola sacramentária, tinham limitado demais a eucaristia a ser apenas uma figura e uma comemoração. Segundo Calvino, era necessário mostrar não somente que a graça unida ao sacramento o tornava um sinal eficaz e cheio de virtude, mas ainda que o corpo e o sangue eram efetivamente comunicados. Somente, ele se embaraçou de tal maneira ao querer manter este meio entre duas teorias inconciliáveis que, assim como mostrou Bossuet, é quase impossível colocar de acordo as diversas partes de sua própria teoria, Histoire des variations, l. IX. «A questão é saber, diz Bossuet, n.
35, de um lado, se o dom que Jesus Cristo nos faz de seu corpo e de seu sangue na eucaristia é um mistério como os outros, independente da fé em sua substância, e que exige apenas a fé para dele tirar proveito; ou se todo o mistério consiste na união que temos pela só fé com Jesus Cristo sem que intervenha outra coisa de sua parte que promessas espirituais figuradas no sacramento, e anunciadas por sua palavra. Pelo primeiro desses sentimentos a presença real e substancial é estabelecida; pelo segundo ela é negada e Jesus Cristo não nos é unido senão em figura no sacramento e em espírito pela fé.»
N. 37. « Primeiramente, Calvino admite que nós participamos realmente do verdadeiro corpo e do verdadeiro sangue de Jesus Cristo, e ele o dizia com tanta força que os luteranos quase acreditavam que ele era um dos seus: pois ele repete centenas de vezes, nomeadamente, Inst. chret., l. IV, c. xvii, n. 17, que a verdade nos deve ser dada com os sinais; que sob esses sinais nós recebemos verdadeiramente o corpo e o sangue de Jesus Cristo; que a carne de Jesus Cristo é distribuída neste sacramento; que ela nos penetra; que nós somos participantes não apenas do espírito de Jesus Cristo, mas ainda de sua carne; que nós temos dela a própria substância, e que dela somos feitos participantes; que Jesus Cristo se une a nós por inteiro, e por isso que ele se une a nós em corpo e espírito; que não é preciso duvidar que nós não recebamos o seu próprio corpo; e que, se há alguém no mundo que reconheça esta verdade, é ele. »
N. 38. « Ele exclui como insuficiente toda união que se possa ter com Jesus Cristo não apenas pela imaginação, mas ainda pelo pensamento ou pela simples apreensão do espírito. Nós somos, diz ele, unidos a Jesus Cristo não por fantasia e por imaginação, nem pelo pensamento ou pela simples apreensão do espírito, mas realmente e com efeito por uma verdadeira e substancial unidade. » Mas em muitos outros lugares Calvino enfraquece as suas próprias expressões. É o que estabelece Bossuet, n. 57: « É verdade que, ainda que ele diga que nós somos participantes da própria substância do corpo e do sangue de Jesus Cristo, ele quer que essa substância não nos seja unida senão pela fé; e que, no fundo, apesar dessas grandes palavras de própria substância, ele não tem intenção de reconhecer na eucaristia senão uma presença de virtude. É verdade também que, após ter dito que nós somos participantes da própria substância de Jesus Cristo, ele recusa dizer que ele esteja real e substancialmente presente; como se a participação não fosse da mesma natureza que a presença, e como se se pudesse receber a própria substância de uma coisa quando ela só está presente por sua virtude. »
E, n. 67, Bossuet prova que Calvino admite a mesma presença de Nosso Senhor no batismo que na eucaristia; « e eu confesso, diz ele, que a sequência de sua doutrina o leva a isso naturalmente. Pois, no fundo, nem ele conhece outra presença que não seja pela fé, nem ele coloca outra fé na ceia que não seja no batismo; assim, eu não pretendo de forma alguma que ele coloque nela com efeito outra presença. O que eu pretendo mostrar é o embaraço no qual o lançam estas palavras: Isto é o meu corpo. Pois, ou é preciso baralhar todos os mistérios, ou é preciso poder dar uma razão de por que Jesus Cristo não falou com essa força senão na ceia. Se o seu corpo e o seu sangue estão tão presentes e tão realmente recebidos em toda parte, não havia nenhuma razão para escolher estas fortes palavras para a eucaristia em vez de para o batismo, e a Sabedoria eterna teria falado em vão. Este ponto será a eterna e inevitável confusão dos defensores do sentido figurado. De um lado, a necessidade de dar à eucaristia, no que diz respeito à presença do corpo, algo de particular; e, de outro, a impossibilidade de o fazer segundo os seus princípios, lançá-los-á sempre em um embaraço do qual não poderão se desvencilhar; e foi para se safar disso que Calvino disse tantas coisas fortes sobre a eucaristia, que ele nunca ousou dizer sobre o batismo, ainda que ele tivesse, segundo os seus princípios, a mesma razão para o fazer. »: Assim, após Calvino, os calvinistas interpretaram as suas palavras dizendo que receber a substância de Jesus Cristo é recebê-lo por sua virtude, por sua eficácia, por seu mérito, o que equivale a negar não apenas a presença real, mas a participação real.
IV. A penitência. — Quanto à penitência, os luteranos diziam: A contrição e a fé constituem o ato da penitência. O pecador treme à vista dos julgamentos de Deus, sua consciência é lançada no espanto, eis a contrição; mas a confiança germina em sua alma, a esperança na infinita misericórdia dissipa os seus temores, a paz e a serenidade banem o transtorno e os alarmes, eis a fé que consuma a penitência. Sendo assim, o que é a absolvição? É a simples declaração de que os pecados são perdoados. Calvino não admite, ele também, senão duas partes na penitência, mas ele substitui os termos de contrição e de fé pelos de mortificação e vivificação, e por aí ele quer dizer que o fiel se despe do velho homem e se reveste do novo. A seus olhos, a penitência não tem qualquer caráter sacramental. Inst. chrét., l. IV, c. XIX, n. 14.
V. DIREITOS E DEVERES DOS GOVERNOS CIVIS. — A Instituição cristã, l. IV, c. xx, e as Confissões de fé terminam com considerações e prescrições relativas aos direitos e aos deveres dos governos civis. « Nós cremos, diz o art. 39 da Confissão de fé das Igrejas da França, que Deus quer que o mundo seja governado por leis e polícias, a fim de que haja alguns freios para reprimir os apetites desordenados do mundo: e assim que ele estabeleceu os reinos, repúblicas e todas as outras sortes de principados, sejam hereditários ou de outro modo, e tudo o que pertence ao estado de justiça e quer ser reconhecido como seu autor. Por esta causa, pôs a espada na mão dos magistrados para reprimir os pecados cometidos não apenas contra a segunda tábua dos mandamentos de Deus, mas também contra a primeira. » Finalmente, o art. 46 declara que a obediência é devida aos poderes públicos « ainda que fossem infiéis, contanto que o império soberano de Deus permaneça na sua integridade ». O Estado mais feliz, segundo Calvino, é aquele no qual há « uma liberdade bem temperada e para durar longamente ». Este ideal é mais facilmente alcançado « em um governo aristocrático ou na aliança da aristocracia e da república...
O senhorio e a dominação de um só homem é o poder menos agradável aos homens, mas na Escritura ele é recomendado singularmente acima de todos os outros ». L. IV, c. xx, n. 7, 8. Os reis e os magistrados são os « ministros e os vigários de Deus ». A administração política diz respeito apenas a eles; os simples particulares devem se abster de qualquer ingerência nos assuntos públicos e de qualquer usurpação do papel do magistrado.
O primeiro dever do magistrado é fazer respeitar a lei de Deus: « É fácil refutar a loucura daqueles que gostariam que os magistrados, colocando Deus e a religião sob seus pés, não se metessem senão em fazer justiça aos homens... Se os príncipes e outros superiores reconhecem que não há nada mais agradável a Deus do que a sua obediência; se eles querem agradar a Deus em piedade, justiça e integridade, que eles se empenhem na punição e correção dos perversos; Moisés era movido por este afeto quando ele puniu a idolatria do povo pela morte de três mil homens. »
« É, em certos casos, necessário fazer a guerra por causa de religião: “Se a questão fosse apenas a servidão dos corpos, talvez valeria mais a pena suportá-la pacientemente do que mover grandes sedições que chegam à efusão de sangue... Mas, quando se trata da ruína eterna das almas, não devemos considerar nenhuma paz tão preciosa que, para guardá-la, pereçamos conscientemente. Seria melhor que o céu e a terra fossem destruídos juntos do que a honra que lhe foi dada por Deus, seu Pai, fosse diminuída. Devemos, para viver, abandonar o autor da vida?”. Dizem-lhe: Mas vós fazeis o que Roma faz. Ele responde: Não é por matar por causa de religião que Roma é culpada; é por matar sem ter consigo a verdade: “Alguns, escandalizados, têm horror a todos os castigos sem discernir se são justos ou não... Mas quê? Se os papistas são assim excessivos na tirania, não se quer dizer, contudo, que toda severidade deva ser condenada... Condenamos, com justa razão, o zelo enfurecido e sem ciência que transporta os papistas: mas, se se repele um zelo inconsiderado por causa da ignorância, por não ser fundado na razão, por que, peço-vos, o zelo não seria louvável em um fiel quando discute pela verdadeira fé que lhe é certa?... Deus não ordena manter tão estritamente toda religião, qualquer que seja, mas aquela que ele ordenou pela sua própria boca”. A fidelidade à palavra de Deus constitui sozinha os mártires; as vítimas da justiça civil por crime de heresia não passam de blasfemadores. Ver estes textos e alguns outros em Faguet, Etudes sur le XVIe siècle, Calvin, p. 183 sq.
VI. MÉTODO DE CALVINO; JULGAMENTO E CONCLUSÕES. — Escutemos primeiro dois protestantes: o Sr. Rognon, num notável artigo da Revue chrétienne, de 15 de dezembro de 1863, e o Sr. Buisson, no seu Sébastien Castellion. “É, diz o Sr. Rognon, o que se pode conceber de mais lógico e, se ouso dizer, de mais extremo no cristianismo...; protestando contra as acomodações judaicas ou pagãs que constituem não o catolicismo por inteiro, mas o que o catolicismo tem de próprio e exclusivo enquanto seita particular, no seio da família cristã e na verdadeira catolicidade da Igreja... Calvino buscou uma teologia mais bíblica, uma santidade mais eficaz, uma Igreja mais apostólica... Se há algum excesso em Calvino (como em Agostinho e em Bernardo de Claraval, seus predecessores naturais e seus legítimos ancestrais), é o de ser mais paulino que São Paulo, mais bíblico que a Bíblia, mais cristão que o cristianismo no seu fluxo mais puro, na sua tradição mais fecunda... Nenhum teólogo humilhou mais a natureza e a razão humana... Humilhar o homem e glorificar a Deus é toda a ambição da sua teologia, assim como da sua vida”.
“Toda a Instituição cristã, diz o Sr. Buisson, é escrita para fazer esta distinção entre o cristianismo autêntico e as superfetações que o alteraram... Aos olhos de Calvino, essas superfetações são infinitas; de todos os Padres, ele só poupa Santo Agostinho; e ainda assim o julga “um pouco manchado de vício”. Todo o cristianismo está em São Paulo. O cristianismo consiste em cinco ou seis grandes verdades expressas por São Paulo e explicadas por Santo Agostinho. Deus é todo-poderoso; logo, o homem não é nada diante dele; o homem pecou; não é livre; é fundamentalmente mau; logo, não pode de modo algum justificar-se pelas suas obras; a vontade, o bom prazer de Deus, é a última palavra de tudo”.
Quanto ao método propriamente dito de Calvino, o Sr. Rognon julga-o nestes termos: “Pouca ou nenhuma metafísica num livro exclusivamente consagrado a estudar a natureza divina e a natureza humana. Calvino não procede senão por via de autoridade e por dedução. Seu método é sintético e não analítico. Por aí, este terrível adversário da Igreja da Idade Média é o último e o mais ilustre representante da escolástica. Ele não combate Roma senão com as armas da escola. Calvino é o último dos teólogos célebres que encerraram o seu pensamento no estudo dos textos e professaram abertamente o servilismo da filosofia. Mais uma vez, quanto ao método, é um escolástico puro”.
Apesar de todos os esforços de Calvino, há inconsistências e ilogismos na sua obra. Assinalaremos dois entre muitos outros, um na sua doutrina da onipotência de Deus nas suas relações com a liberdade do homem, e o outro na sua teoria da Igreja. Seus raciocínios tenderiam a tornar absolutamente incompatível a liberdade do homem com o poder e a onisciência de Deus. Contudo, ele admite que, antes da queda, Adão era livre. Inst. chrét., 1. I, c. xv, n. 8: “Nesta integridade, o homem tinha livre-arbítrio, pelo qual, se tivesse querido, teria obtido a vida eterna... Assim, Adão podia permanecer de pé, se tivesse querido, visto que não tropeçou senão pela sua própria vontade”. Logo, em si, não há incompatibilidade entre a onipotência de Deus e a liberdade do homem.
Sobre esta questão, Calvino nunca consegue explicar-se de uma forma satisfatória. L. III, c. xxi, 8: “O primeiro homem caiu porque Deus tinha julgado isso expediente... Pelo que contemplemos antes, na natureza corrompida do homem, a causa da sua danação, a qual lhe é evidente, do que buscá-la na predestinação de Deus; onde ela é escondida e de todo incompreensível. E que não nos custe nada submeter até aí o nosso entendimento à sabedoria infinita de Deus, para que lhe cedamos em muitos segredos. Pois, das coisas que não é lícito nem possível saber, a ignorância delas é douta: o apetite de sabê-las é uma espécie de raiva”.
Após ter estabelecido firmemente o seu princípio do servo-arbítrio, ele chega a esta objeção que lhe fazem: Então para que serve pregar? “É, retoma Calvino, como se alguém dissesse que é inútil semear. É preciso semear, ainda que seja Deus quem faz levantar a semente”. Sem dúvida, mas não é isto restabelecer a partilha entre o homem e Deus, pois, afinal, é o homem que semeia, reservando-se Deus o fazer levantar a semente? Ou ainda: “Deus endurece aqueles a quem lhe apraz, sem que se possa perguntar-lhe por que o faz; mas não se quer dizer, contudo, que os réprobos, sendo endurecidos por Deus, não se endureçam também a si mesmos”. Aqui também a ação do homem e a sua liberdade, por uma parte tão mínima que se queira, mas enfim por uma parte, encontram-se restabelecidas.
É sobretudo contra os libertinos espirituais que lhe respondem que, se Deus faz tudo, não há nada a condenar, que Calvino chega a refutar-se a si mesmo e a empregar os argumentos católicos. Por quê? Porque é, ao mesmo tempo, a voz da verdade, do senso comum e da consciência humana. Leia-se esta página, aliás bastante picante, de Calvino: «Esse grosso paspalho de Quintin encontrou-se uma vez em uma rua onde haviam matado um homem. Havia lá por acaso algum «espiritual» que disse: «Ah! Quem cometeu este ato maldito?» Incontinenti, Quintin respondeu no seu picardo: «Cha été my.» O outro, como que todo espantado: «Como seria o senhor tão vil?» Ao que ele replicou: «Cha été Dieu. — Como, disse o outro, deve-se imputar a Deus os crimes que ele ordena serem punidos?» Então Quintin: «Sim! Chet ty, chet my, chet Dieu; car che que ty ou my faisons, chet Dieu qui le fait; et che que Dieu fait nous le faisons.»
Os sucessores de Calvino deveriam fazer bem mais concessões, e Voltaire poderá divertir-se em provar aos doutores de Genebra que eles são semipelagianos.
Há da mesma forma uma contradição tão evidente no sistema calvinista sobre a Igreja quanto na teoria luterana. Este sistema estabelece dois princípios e uma consequência em forma de anátema contra as seitas mais ousadas que haviam aparecido na Alemanha e na Suíça e que a ortodoxia reformada qualificava de heréticas.
O primeiro princípio é que agrada a Deus que haja uma Igreja docente para refrear os fiéis. Confissão das Igrejas da França, art. 25. Mas com que direito refrear os fiéis? Como conciliar esta pretensão com o famoso art. 4 da mesma Confissão que lhes concede o discernimento dos livros canônicos «pelo testemunho e persuasão interior do Espírito Santo»? Se para uma questão tão fundamental quanto o discernimento das Escrituras não é necessário refrear os fiéis, por que refreá-los nas questões secundárias? O Espírito Santo não bastará mais para esclarecê-los?
O segundo princípio é que «a Igreja não pode consistir senão havendo pastores..., aos quais se deve honrar..., quando eles são devidamente chamados, art. 25..., e que convém discernir esta Igreja». Art. 27. A Igreja é, portanto, uma sociedade visível. Calvino declara-o por completo no c. 1 do IV livro da Instituição, e Lutero, como dissemos, havia chegado a isso, o que refuta, mais de um século antes dos trabalhos de Bossuet, a famosa tese da Igreja invisível, à qual a Reforma foi obrigada a recorrer. Histoire des variations, l. XV, n. 17.
Mas o que ensinam, pois, estes pastores da Igreja docente, sem os quais a Igreja não pode consistir, já que, em virtude do art. 5 da Confissão, a palavra de Deus contida na Escritura é a única regra da verdade? Aparentemente os princípios de fé e as regras de conduta que se deduzem das palavras dos Livros santos, isto é, eles explicam como tal palavra expressa tal mistério, como tal preceito de vida moral é obrigatório em virtude do texto sagrado. Como consequência, os fiéis têm deveres com relação a esta autoridade docente, o dever de respeitá-la e o de submeter-se a ela. Isso está em harmonia com a tradição constante da Igreja cristã, mas isso, mais uma vez, está em contradição com o princípio da Reforma. Uma Bíblia correta deve bastar aos fiéis e a lógica está do lado desses «fantásticos» que se anatematiza. Não há o que fazer, o art. 25 não é senão um retorno disfarçado e incompleto ao sistema católico. Da mesma forma o art. 26, que proíbe separar-se e contentar-se com a própria pessoa.
O art. 27, relativo ao discernimento da verdadeira Igreja, introduz uma nova dificuldade. Quem me assegurará que tal companhia dos fiéis concorda com a pura palavra de Deus? Se eu me reporto ao testemunho desta companhia, abdico; se eu me reporto ao testemunho da minha consciência, eu posso romper com esta companhia. Mas me é proibido pelo art. 26 separar-me. E, na disciplina calvinista, não é uma proibição vã; há penalidades contra aqueles que se separam. Irei, portanto, contra a minha consciência ou farei cisma; tanto é verdade que a noção de Igreja não pode subsistir com a soberania individual da consciência. Quem diz Igreja diz autoridade docente; quem diz autoridade docente em semelhante matéria deve dizer autoridade infalível. E, ao contrário, quem diz interpretação pessoal da Escritura diz individualismo religioso e arruína ipso facto a noção de Igreja. Em boa lógica, o art. 4 deveria ter bastado; os arts. 25-32 não são senão um expediente ilógico, mas salutar, para paliar os inconvenientes inevitáveis gerados pelo 4°.
Outra observação a propósito do art. 31 sobre os pastores: devidamente chamados e a missão extraordinária. Não se poderia marcar em termos mais claros e mais gerais a interrupção do ministério ordinário estabelecido por Deus, nem levá-la mais longe do que ser obrigado a recorrer à missão extraordinária onde Deus envia por si mesmo e dá também provas particulares da sua vontade. Lutero e Calvino são, portanto, elevados à dignidade de enviados extraordinários e plenipotenciários da providência para o restabelecimento da Igreja de Deus. Se assim é, como Deus não deu exatamente o mesmo mandato a um e a outro? Por que, por exemplo, enviados para destruir os erros do papismo relativamente à transubstanciação, emitiram eles dois sistemas tão opostos um ao outro quanto ambos à doutrina da Igreja romana?
Aliás, que inovador mais audacioso que seus predecessores não se acreditará, por sua vez, liberto das regras da missão pastoral, pensando que ele é também suscitado por Deus com missão especial para restabelecer a Igreja? Lutero e Calvino aplicam a si mesmos o benefício do art. 31: com que direito recusá-lo a Carlstadt, a Zwingle, a Munzer, etc.? Assim, o art.
4 cria o iluminismo; o art. 27 cria o individualismo religioso e arruína a noção de Igreja; o art. 31 cria, ou pelo menos autoriza, o fanatismo sincero ou a ambição audaciosa que se dirão investidos de uma missão extraordinária. Calvino não pode deixar de vê-lo e, contudo, ele exige com relação à sua Igreja a mesma adesão e a mesma obediência que a Igreja católica exige de seus fiéis.
Custa acreditar no que ele escreve a este respeito: «É uma coisa horrível de ler o que escrevem Isaías, Jeremias, Joel, Habacuc e os outros, sobre a desordem que havia na Igreja de Jerusalém... Todavia, os profetas não forjavam nenhuma nova Igreja para si e não erguiam novos altares para fazer seus sacrifícios à parte, mas, quaisquer que fossem os homens, porque reputavam que Deus havia colocado ali a sua palavra, no meio dos ímpios eles adoravam a Deus de um coração puro e elevavam puras as suas mãos ao céu. Não havia outra coisa que os induzisse a permanecer na Igreja no meio dos ímpios que não a afeição que eles tinham de guardar a unidade.»
Se, portanto, os santos profetas tiveram a consciência de se alienar da Igreja por causa dos grandes pecados que nela reinavam, e não por causa de um só homem, mas quase de todo um povo, é uma audácia excessiva nossa ousar nos separar da comunhão da Igreja apenas porque a vida de alguém não satisfaz o nosso juízo... Portanto (por conseguinte), que estes dois pontos nos fiquem resolvidos: que aquele que, de sua própria vontade, abandona a comunhão externa de uma Igreja na qual a palavra de Deus é pregada e seus sacramentos são administrados não tem desculpa alguma; em segundo lugar, que os vícios dos outros, ainda que sejam em grande número, não nos impedem de fazer profissão de nossa cristandade, usando dos sacramentos de Nosso Senhor em comum com eles, na medida em que uma boa consciência não é de forma alguma ferida pela indignidade dos outros, ainda que fosse a do próprio pastor.» Inst. chrét., l. IV.
Não saberíamos terminar melhor do que nesta página, onde não há uma palavra que Calvino não pudesse aplicar a si mesmo para se condenar, ele e todos os inovadores que, tomando como ponto de partida a necessidade de uma reforma na Igreja católica, separavam-se dela e derrubavam ao mesmo tempo a sua disciplina e o seu dogma.
Encontrar-se-á a bibliografia completa desta questão nos t. LVIII-LIX das Opera Calvini do Corpus reformatorum, p. 542, Catalogus systematicus, n. 374-496 : Scripta que Calvini doctrinam exponunt. As principais obras de Calvino foram indicadas no presente artigo e no precedente. Os relatos da doutrina calvinista feitos por católicos estão aqui marcados com um . Bossuet, Histoire des variations, l. IX, XI, t. xv; Pluquet, Moehler, La symbolique ou Exposition des contrariétés dogmatiques entre les catholiques et les protestants, d’après leurs confessions de foi publiques; et Défense de la symbolique, trad. Lachat, 3 in-8°, Paris, 1852-1853; Gass, Geschichte der protest. Dogmatik, Berlin, 1854; Schweizer, Geschichte der protest. Centraldogmen... innerhalb der reform. Kirche, Zurich, 1854-1856; Kaestlin, Calvin’s Institutio nach Form und Inhalt, etc., dans les Theolog. Stud. und Krit., 1868; Dorner, Geschichte der protest. Theol., Munich, 1874; Lobstein, Die Ethik Calvin’s, Strasbourg, 1877. Cf. Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, art. de A. Jundt.
Os diferentes pontos da doutrina calvinista foram objeto de quantidade de dissertações ou de artigos de revistas: por exemplo, Foltz, La personne de Jésus d’après Calvin, 1869; Bénézech, Théorie de Calvin sur l’Écriture sainte, Paris, 1890; Audemars, La souveraineté de Dieu dans l’Institution chrétienne de Calvin, Genève, 1898, etc.
Autor original: A. Baudrillart
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