PREDESTINAÇÃO. I. A predestinação na Escritura. II. A predestinação segundo os Padres gregos (col. 2815). III. A predestinação segundo os Padres latinos e particularmente segundo santo Agostinho (col. 2832). IV. A controvérsia sobre a predestinação no século IX (col. 2901). V. A predestinação segundo os doutores da Idade Média (col. 2934). VI. A predestinação segundo o protestantismo e o jansenismo (col. 2959). VII. A predestinação segundo os teólogos posteriores ao concílio de Trento (col. 2964). VIII. Parte teológica (col. 2989).
I. A PREDESTINAÇÃO NA SAGRADA ESCRITURA. A predestinação define-se: o divino propósito de conduzir à vida eterna certas pessoas nominalmente designadas. Conhece a Escritura um tal propósito coeterno a Deus, imutável e infalível? Nosso ponto de vista nesta pesquisa é o do exegeta, cuja competência se detém nos enunciados expressos da Escritura, que ele tem o encargo de reconhecer e de pôr em luz. O papel do teólogo tem muito mais extensão. Pertence-lhe extrair, por via de análise conceitual, o conteúdo implícito dos enunciados escriturários e explorar, por via de raciocínio, as virtualidades deles. O P. Lagrange explica-se a respeito nestes termos, a propósito dos c. ix-xi da epístola aos Romanos: «É o dever do exegeta determinar o mais exatamente possível o alcance direto da argumentação de são Paulo; é o direito do teólogo tirar desses princípios conclusões.» Épître aux Romains, Paris, 1916, p. 244. Queira-se não perder de vista essa justa repartição dos papéis, cuja importância metodológica e real é considerável.
I. No Antigo Testamento. 1º O exegeta, em busca de documentos escriturários sobre a predestinação à vida eterna, depara, no que toca ao Antigo Testamento, com uma questão prévia. Encontra-se nele a ideia de vida eterna sob sua forma própria e em enunciações expressas? Duas grandes esperanças, aparentadas entre si, afirmam-se distintamente no Antigo Testamento: a da felicidade messiânica e a do reino de Deus. Não temos de estudá-las aqui por elas mesmas e na complexidade de sua evolução histórica. Não podemos, entretanto, dispensar-nos de dizer algo delas, visto que, se a ideia de vida eterna encontrou sua expressão no Antigo Testamento, isso só pode ser em ligação com elas.
A ideia de reino de Deus mostra-se a mais rica das duas. Vemo-la tomar, sobretudo a partir do exílio, um desenvolvimento considerável e trazer pouco a pouco à luz a de vida eterna, que é a vida sem fim e bem-aventurada dos ressuscitados com Deus nos céus. Sem dúvida, pressentimos a próxima emergência dessa noção de ressurreição e de vida celeste já no tempo de Jeremias e de Ezequiel. Vemo-la despontar em certos salmos e em Jó. Entretanto, ela só aparece com clareza na Sabedoria, m, 1 sq.; v, 15 sq., e em II Mac., vu, 9; cf. Lagrange, Le livre de la Sagesse, sa doctrine des fins dernières, em Rev. bibl., 1907, p. 93 sq., e Le règne de Dieu dans l'Ancien Testament, ibid., 1908, p. 58 sq. A literatura judaica pós-canônica, sobretudo rabínica, dá à noção de vida eterna um lugar considerável; cf. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909, p. 158-175. Nessas condições, não se deve esperar que a predestinação à vida eterna tenha muito relevo no Antigo Testamento.
2º Estará ela nele ao menos enunciada em forma distinta e tal como a quer o exegeta? O exame crítico dos livros do Antigo Testamento, mesmo dos mais recentes, deixa-o antes decepcionado. Sem dúvida, tem ele a impressão de mover-se numa atmosfera religiosa favorável à eclosão dessa ideia. As afirmações da Escritura sobre Deus e sobre suas relações com a criatura, aquelas sobretudo que dizem respeito à eleição messiânica de Israel, não podem deixar de torná-lo atento. Entretanto, a fórmula expressa que o fixaria escapa-lhe sempre. Mesmo o caso do servo de «Javé», no livro de Isaías, parece-lhe demasiado especial para autorizar uma afirmação geral. A colheita do teólogo será talvez interessante. A dele é praticamente nula. Tocante a essas duas ideias conjuntas de vida eterna e de predestinação à vida eterna, a linguagem do Antigo Testamento não lhe parece ter chegado ainda a um grau suficiente de explicitação real e de precisão conceitual para fornecer fórmulas prontas à nossa teologia.
São Paulo retomou e comentou, em três admiráveis capítulos, ix-xi, da epístola aos Romanos, a doutrina mestra da eleição messiânica de Israel, que ele encara em função do chamamento dos gentios à graça cristã e da incredulidade dos judeus. Ora, mesmo nessa interpretação paulina, que explicita no entanto os dados do Antigo Testamento, prevalece cada vez mais, entre os exegetas católicos, a opinião de que a noção própria de predestinação à vida eterna não está enunciada. F. W. Maier, que muito recentemente submeteu esses três capítulos a um exame de conjunto, vai mesmo até dizer que eles nada têm a ver com a doutrina da predestinação. O Apóstolo não teria aí outro objetivo que definir o regime soteriológico instituído por Deus desde a origem e de que o regime cristão não é senão a nova afirmação; cf. Maier, Israël in der Heilsgeschichte nach Rom., 9-11, Munster-em-W., 1929.
O P. Lagrange já se havia explicado sobre isso em termos mais matizados e, cremos, mais adequados. «Assim, pois, escreve ele, a questão tratada diretamente por Paulo não é de modo algum a da predestinação e da reprovação, mas unicamente a do chamamento dos gentios à graça do cristianismo, tendo por antítese a incredulidade dos judeus. Mas é incontestável que esse chamamento é ao mesmo tempo um chamamento à salvação. Pensa-se invencivelmente na sorte de cada um, transpõem-se os termos, aplicam-se os princípios de Paulo à salvação individual. Deus chama à justiça por favor. Mas aqueles que não são chamados (à justiça) não poderiam ser glorificados. De sorte que aqueles que não são chamados vão para a perdição. As conclusões que se podem obter por essa via já não dizem respeito à exegese do texto. Elas deverão sempre levar em conta duas considerações que fazem certamente parte da doutrina de Paulo, embora ele não as tenha desenvolvido aqui. A primeira é que há chamados à graça que não perseveram; a segunda é que alguns gentios tinham podido ser salvos (n, 27). Não se pode, portanto, aplicar sem precaução à predestinação eterna e à reprovação o que é dito do chamamento à graça do cristianismo.» Ép. aux Rom., p. 246 sq.
Portanto: 1º trata-se diretamente do chamamento à graça cristã e não da predestinação à glória; 2º trata-se de coletividades, os gentios, os judeus, e não diretamente de indivíduos determinados. É mais do que basta para deter o exegeta. O teólogo, ao contrário, que pode raciocinar, encontra nesses três capítulos abundante matéria. Deve-se mesmo dizer que a noção de predestinação aí aflora, Rom., ix, 23-24: «...Para revelar finalmente a riqueza de sua glória a respeito dos vasos de misericórdia que preparou para a glória, nós que ele chamou...»
3º Não se seria por isso menos inescusável de conceder apenas uma atenção distraída a textos muito mais pertinentes e cujo interesse para o exegeta é capital. Por não terem essa importância decisiva, as passagens do Antigo Testamento relativas ao Livro da vida não são menos dignas de consideração. O Êxodo faz menção dele numa oração de Moisés a Javé: «Senão, apaga-me do teu Livro, que escreveste.» Ex., xxxn, 32. Trata-se seguramente do Livro da vida. Reencontramo-lo no Sl. lxix (Vulg., lxviii), 29: «Que sejam apagados do Livro da vida, que o seu nome não figure com o do justo.» Esse Livro da vida é reservado somente aos justos. Entretanto, essa ideia de um apagamento possível quadra mal com a doutrina da predestinação. Daniel, xn, 1, é mais interessante: «Então serão salvos, entre o teu povo, todos aqueles cujo nome for achado no Livro da vida.»
O Apocalipse retoma com insistência essa antiga imagem. Nele lemos, ni, 5: «O vitorioso, esse envolve-se de vestes brancas e jamais apagarei o seu nome do Livro da vida.» No capítulo xm, 8: «E a adorarão (a besta) todos os que habitam a terra, cujo nome não se encontra inscrito no Livro da vida do cordeiro degolado.» É pôr a conduta dessa gente em relação com o fato de sua não inscrição, fato anterior e significativo por si mesmo. Do mesmo modo, xvn, 8. No c. xxi, 12 sq., lemos: «E vi os mortos, grandes e pequenos, de pé diante do trono; Livros foram abertos, depois um outro Livro, que é o da vida. Os mortos foram julgados segundo o que estava escrito nos Livros, segundo as suas obras... E se alguém não se achou inscrito no Livro da vida, foi lançado no lago de fogo.» O Livro da vida, distinto dos das obras, tem seu valor próprio e que parece decisivo. É o que confirma em xxi, 27: «E jamais entrará nela (a Jerusalém celeste) nada de impuro, nem aquele que pratica abominação e mentira, mas somente aquele que foi inscrito no Livro da vida do Cordeiro.»
Nesse Livro da vida, que igualmente conhece são Paulo, Filip., iv, 3, não se pode deixar de ver a expressão metafórica e sumária da ideia de predestinação. Ao ler sua menção no livro arcaico do Êxodo, pensa-se nas «tábuas dos destinos» do poema babilônico Enuma elis. «A aproximação, escreve o P. Allô, provaria quando muito que os semitas tinham a ideia de ordem necessária, submetida a um cálculo exato; mas, sem empréstimos literários, podia-se bem, em diversos pontos do mundo (semítico), chegar diretamente a criar esse antropomorfismo muito simples de que a Providência consigna suas operações projetadas, mantém suas contas e prevê seus pagamentos como todo bom negociante o faria aqui embaixo. Nem no Antigo Testamento, nem no Apocalipse, nem mesmo nos apócrifos se trata de livros dotados por si mesmos de uma força mágica, como podia ser o caso das «tábuas dos destinos» em Babilônia; o conteúdo de nossos livros e sua realização dependem da vontade livre de Deus e da vontade livre dos homens. E se os apócrifos são por vezes suspeitos de certo fatalismo, o Apocalipse, ao menos, não o é de modo algum.» L'Apocalypse de saint Jean, Paris, 1921, p. 67 sq. Resta que essa analogia entre o Livro da vida e as tábuas babilônicas dos destinos confirma nossa interpretação.
II. No Novo Testamento. 1º Os Evangelhos não nos fornecem nenhum texto em que o exegeta possa ler a ideia de predestinação, isto é, que, de imediato e sem que haja lugar a recorrer à análise conceitual ou ao raciocínio, lha apresente toda expressa. Tomemos, por exemplo, o caso de Mat., xxv, 34: «Vinde, benditos de meu Pai. Tomai posse do reino que vos foi preparado desde a origem.» O exegeta desejaria: «...vós que fostes preparados, desde a origem, para o reino.» E assim de muitas outras palavras, às quais o teólogo aplicará legitimamente os procedimentos particulares de sua ciência.
A mais forte razão poderá fazê-lo em Jo., x, 2 e.): «Meu Pai, o que ele me deu é mais precioso que tudo e ninguém pode arrebatar da mão de meu Pai», cujo sentido é precisado pelo que precede: «...eu lhes dou uma vida eterna, e jamais elas perecerão e ninguém as arrebatará de minha mão.» É claro que a ideia de predestinação é subjacente a estas palavras. A palavra de Jesus em Mat., xx, 23: «É para aqueles a quem isso é destinado por meu Pai», oferece um interesse semelhante. O texto de Mat., xxiv, 24: «...até seduzir, se possível fosse, os próprios eleitos», supõe a noção de eleição que não pode falhar.
2º São Paulo é o doutor da predestinação mais ou menos da mesma maneira que o é do pecado original.
1. Romanos, vin, 28-30. É o texto capital. Não comportando dificuldade a tradução literal do texto grego, é inútil transcrevê-lo aqui. «28. Ora, sabemos que Deus faz tudo concorrer para o bem daqueles que o amam, daqueles que são chamados segundo o propósito. 29. Pois aqueles que preconheceu, também os predestinou a serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja um primogênito entre numerosos irmãos. 30. Ora, aqueles que predestinou, também os chamou, e aqueles que chamou, também os justificou, e aqueles que justificou, também os glorificou.»
A análise lógica deste curto trecho é bastante simples. No v. 28 temos uma afirmação otimista: «Ora, sabemos que Deus faz tudo concorrer para o bem daqueles que o amam, daqueles que são chamados segundo o propósito.» Para designar os beneficiários dessa ação divina, Paulo diz sucessivamente: aqueles que o amam, e aqueles que são chamados segundo o propósito. São duas maneiras de designar as mesmas pessoas. A segunda fórmula tem a vantagem de introduzir a prova. Pode-se mesmo dizer que ela já dá a substância dela com a evocação do divino propósito. Os v. 29-30 trazem-nos o detalhe dessa prova.
A análise que chamaríamos psicológica não oferece tampouco dificuldades muito grandes. É manifesto que Paulo expressa a ação divina em termos de psicologia humana. E, de resto, que meio havia de fazer de outro modo? A sequência dos cinco (seis) atos que enumera reproduz o processo da ação humana, o qual comporta uma ordem de intenção e uma ordem de execução. Essa distinção, da qual só a fórmula lhe é estranha, aparece claramente já no v. 28: «Aqueles que são chamados segundo o propósito.» O chamamento é o primeiro dos atos históricos cuja sequência inteira nos vai ser dada no v. 30. O propósito não somente lhe é anterior, mas se situa no plano diferente da vida interior de Deus. Em Ef., i, 11, ele distingue igualmente, com particular nitidez, esses dois planos: τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ. Essa distinção é familiar a são Lucas, por exemplo, xxm, 51: τῇ βουλῇ καὶ τῇ πράξει αὐτῶν, a saber, dos sanedritas.
A ordem de intenção não está aparentemente representada senão por dois atos: a preconhecença e a predestinação, v. 29. O silêncio de Paulo sobre o ato inicial, que comanda todos os outros e que chamamos precisamente a intenção, espanta. Mas esse silêncio é real? A atenção se volta para a cláusula final do v. 29: «A fim de que ele (o Filho) seja um primogênito entre numerosos irmãos.» Como duvidar que tenhamos aí o fim especial que Deus persegue em todo este negócio. Ei-la, enfim declarada por Paulo, a intenção divina que vai impor a toda a sequência dos atos divinos, e primeiramente aos atos interiores de preconhecimento e de predestinação, diretivas vivas e precisas. Pressuposta essa intenção, trata-se de cuidar dos meios de realizá-la, isto é, de discerni-los e de decretar sua aplicação. Esse discernimento é o preconhecimento; esse decreto é a predestinação. Um e outro se revelam atos da razão prática movida por uma intenção pressuposta.
O termo preconhecimento é técnico e de significação prenhe. O P. Allô mostrou bem que os verbos simples γινώσκω et S? "V comportavam, especialmente com Deus como sujeito, além de sua significação fundamental de «conhecer», uma significação secundária difícil de precisar, mas que se pode render em linhas gerais por «considerar com benevolência ou amizade» (Les versets 28-30 du e. VIII, ad Romanos, dans Rev. des se. ph. et th., 1913, p. 269 sq.). Não há dúvida de que essa nota afetiva se deva admitir aqui, e tanto mais que o nosso preconhecimento representa um ato da razão prática, ela mesma carregada de afetividade.
Esse preconhecimento, ao qual se segue a predestinação, não pode ser senão aquilo que chamamos o juízo prático, juízo não de verdade, mas de valor, juízo discretivo e de aprovação, que vai determinar a escolha da vontade ou eleição, que a inicia e já a contém.
Mas qual é o objeto desse discernimento eletivo? Em outros termos, de que, exatamente, Deus pronuncia aí: eis o meio a tomar? É evidentemente aquele sobre o qual se vai fazer incidir o decreto de execução, e que Paulo exprime nestes termos: «Ele os predestinou também a serem conformes à imagem de seu Filho.» Meio complexo, pois que comporta a conformidade ou conformação à imagem do Filho a realizar em certas pessoas determinadas. A conformidade ou conformação indicava-se por si mesma, mas não a designação de certas pessoas entre outras. Segundo que considerações se fez esse discernimento eletivo? Paulo nada diz. Sua linguagem sugere somente que Deus aí procedeu com soberana independência.
O ato de predestinação, que encerra a ordem de intenção, é o mandamento (imperium) que Deus faz a si mesmo de empregar o meio no qual se deteve seu juízo discretivo, a saber, a conformação de certas pessoas determinadas à imagem de seu Filho. Esse Filho é Jesus Cristo em seu estado glorioso, como o prova a sequência dos atos de execução: chamamento, justificação, glorificação. Quanto à conformação ela mesma, se ela se realiza em três etapas, a linguagem de Paulo parece bem supor que, no que toca à predestinação, ela representa um objeto global e único, atingido diretamente em sua totalidade. Quanto aos atos divinos de execução, supõe-se que sigam infalivelmente a predestinação.
1 Que é, ao certo, esse propósito de Deus alegado no v. 28? Não há aparência de que ele represente um ato particular. Paulo deve pensar na ordem de intenção em bloco, por oposição à ordem de execução. Em Eph., i, 11, onde lemos: «Naquele (o Cristo) nós também (os judeus) obtivemos parte na herança, como gente que foi predestinada segundo o propósito daquele que executa tudo κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ», o propósito parece ser a mesma coisa que a βουλή, que é a vontade deliberada, em bloco. Mesmo sentido, II Tim., i, 9: «Segundo a potência (princípio de execução) de Deus, que nos salvou (sem dúvida pela redenção) e que nos chamou com um santo chamamento, não em razão de nossas obras, mas de seu próprio propósito e de sua própria graça (benevolência salvífica) que nos deu no Cristo Jesus antes de todos os séculos.» Propósito e graça parecem estar na mesma relação que propósito e βουλή.
Talvez, num caso e noutro, propósito represente o processo voluntário num estádio mais evoluído e mais decisivo. Contudo, seria arriscado subtilizar em excesso. Retenhamos antes o caráter gratuito do propósito divino, razão de nossa salvação e de nosso chamamento. Devemos dizê-lo também de nossa predestinação? O aparente paralelismo de II Tim., i, 9, e de Eph., i, 11, onde figura a palavra predestinação, o daria a pensar.
Sobre a exclusão das obras como motivo de nossa justificação, a qual nos constitui herdeira da glória, Tite, iii, 5, é do mais alto interesse: «Não foi em razão das obras que teríamos feito na justiça que Deus nos salvou. Foi por sua misericórdia. Fê-lo por meio de um banho de regeneração e de renovação pelo Espírito Santo, que derramou abundantemente sobre nós por Jesus Cristo, nosso Salvador, a fim de que, justificados por sua graça, nos tornássemos herdeiros, em esperança, da vida eterna.» Contudo, aqui também a palavra predestinação não é pronunciada.
— 2. Éphésiens, i, 3 sq. Aqui, em compensação, nós a encontramos: «Bendito seja Deus, Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, que nos colmou no Cristo de toda sorte de bênçãos espirituais e celestes, por nos haver eleito antes da criação do mundo a este fim, que sejamos santos e sem reproche diante dele; havendo-nos predestinado, em sua caridade, à adoção filial por Jesus Cristo.» A frase é complicada a bel-prazer. Baste-nos notar que nossa predestinação é a obra da caridade de Deus, que é a mesma coisa que a graça ou «benevolência salvífica» de II Tim., i, 9.
Assinalemos ainda o aparecimento de um ato divino, a eleição, de que ainda não havíamos encontrado a menção explícita. Psicologicamente, ela se intercala entre o preconhecimento e a predestinação. Os «eleitos» são, de resto, na linguagem de são Paulo, que descura a distinção enunciada em Matth., xx, 16; xxii, 15, as mesmas pessoas que os «chamados». Não que Paulo ignore, bem entendido, que se possam encontrar cristãos, e portanto chamados, que se excluem por sua conduta da vida eterna, e portanto — visto que tem a predestinação como infalivelmente eficaz — que possa haver chamados que não são predestinados. Mas, quando fala da predestinação, é sempre em vista de firmar a esperança e de estimular a ação de graças, o que lhe faz descurar essa consideração.
— 3° Textos diversos. Poderia ser que houvesse alusão ao propósito salvífico de Deus em I Thess., v, 9: «Porque Deus não nos pôs (ἔθετο) para a cólera, mas para a aquisição da salvação por Jesus Cristo...» Devemos entender esse «postos» in re, ou in intentione, de um ato histórico ou de um decreto eterno? Na primeira hipótese, esperar-se-ia algo como: pela fé em Jesus Cristo. Ademais, ἔθετο concebe-se muito melhor como equivalente de προτίθημι que de καλῶ; cf. ὁρίζω et προορίζω.
Quase certamente II Thess., ii, 13 sq., deve entender-se da eleição eterna: «Porque Deus vos escolheu (εἵλατο) desde o começo (leia-se: ἀπ' ἀρχῆς, e não ἀπαρχήν) para a salvação, pela santificação do Espírito e a fé na verdade, para o que ele vos chamou também por nosso evangelho, para a aquisição da glória de Nosso Senhor Jesus Cristo.» A oposição entre «escolher» e «chamar» retira toda possibilidade de interpretar «desde o começo» no plano histórico, em que «escolher» seria a mesma coisa que «chamar». Notar-se-á o emprego de αἱρῶ em lugar do habitual ἐκλέγω.
3° Fora de são Paulo, não se encontra, no Novo Testamento, quase nada que, não digo o teólogo, mas o exegeta possa entender da predestinação. Mencionemos somente I Pet., i, 1 sq.: «Pedro, apóstolo de Jesus Cristo, aos eleitos da dispersão..., segundo o preconhecimento de Deus Pai, na santificação do Espírito, para a obediência (da fé) e a ablução do sangue de Jesus Cristo...», onde «eleitos» equivale a «chamados».
Para as monografias mais antigas, ver F. Prat, La théologie de saint Paul, t. ii, 15e éd., Paris, 1927, Bibliographie, 3: Théodicée — prédestination. Como monografias mais recentes, citemos: E.-B. Allo, Versets - 8-30 c. Ad Romanos, em Rev. des sc. phil. et l/i..1913; M.-J. Lagrange, Saint Paul et la prédestination, em Épître aux Romains, Paris, 1916, p. 244 sq.; A. d'Alès, art. Prédestination, em Dict. apolog. de la foi catholique, t. iv, Paris, 1922; F. Prat, La théologie de saint Paul, t. i, 15e éd., 1927; F.-W. Maier, Israël in der Heilsgeschichte nach Rom., 9-11, Munster-en-W., 1929; A. Chante, L'incrédulité des juifs dans le Nouveau Testament, Gembloux, 1929.
A. Lemonnyer.
II. — A PREDESTINAÇÃO SEGUNDO OS PADRES GREGOS. Por razões históricas, nas quais as intenções polêmicas tiveram, sem dúvida, alguma parte, a questão seguinte achou-se posta entre os teólogos no começo do século XVII: os Padres gregos, tomados em seu conjunto, ensinaram a predestinação ante praevisa merita ou, ao contrário, são partidários da predestinação post prævisa merita? Petau, entre outros, contra seu confrade Dídaco Ruiz de Montoya (De praedestinatione ac reprobatione hominum et angelorum, 1628), toma nitidamente partido pela segunda das duas soluções.
Theologus alter (Ruicius)... de praedestinatione ingens nuper volumen elucubravit in quo illos ipsos Graecos Patres aperte praedestinationem . causam esse meritorum asserit fateri et glorisr-; adeoque non propter praevisa merita constituisse Deum certos homines ad salutem eximere sed ex eo quod gratiam bona : mérita potius, illos saluti destinât, et largiri... Unde ad Augustinianum sensum illorum revolvi dogma putat; prius ut gloriam quibusdam dare statuerit Deus; tum vocationem. primam gratiam ac deinceps reliquas ordinarit. Atqui neutrum horum, meo quidem judicio, Patrum illorum doctrinae consentaneum est. Petau, De theologicis dogmatibus, t. i, De Deo, Deique proprietatibus, IX, De praedestinatione, c. v, n. 5, Veneza, 1721, t. i, I. p. 509 a; ibid., l. X, c. ii, n. 1, p. 398 a.
Thomassin, ao contrário, entende provar, sobre o mesmo ponto, o acordo da teologia grega com a do doutor africano: Commilitones ergo Augustino nusquam : ubique. adversarios in gratiae disceptationibus cæteros Patres omnes demonstraturus, graecos primum aggrediar. E entre as doutrinas a respeito das quais entende afirmar a unidade da tradição, o sábio oratoriano menciona expressamente: de necessitate omnia : gratiae merita praevenientis: de prædestinatione electorum secundum gratiam, non secundum merita ulla. Dogmata theologica, t. ii, De Deo, IX, c. vii, n. 1, 1. éd. Vives, t. ii, p. 217.
Baste mencionar aqui os protagonistas das duas escolas entre as quais se repartem os teólogos dos séculos XVII e XVIII, uns tendo os Padres gregos por testemunhas autênticas da predestinação ante prævisa mérita, os outros, ao contrário, reencontrando neles a tese da predestinação post prævisa mérita. Ora, se se julga por certos trabalhos recentes, não parece que a oposição tenha cessado nesse ponto entre os teólogos; a questão parece ainda fixada nos mesmos quadros, um pouco esquemáticos, em que ela permanece tradicionalmente posta.
Contudo, se o acordo não está feito sobre o essencial da solução, parece que se unem para reconhecer, nessas matérias, a unidade do pensamento teológico grego. O R. P. Prat fez há pouco a observação a propósito da exegese de um texto da epístola aos Romanos (viii, 28-30). 1 Escreve ele, numa das notas de sua Théologie de saint Paul: «Tanto quanto é possível julgar, todos os escritores gregos que se ocuparam de nosso texto concordam nos pontos essenciais e não diferem senão por detalhes de interpretação cujo caráter acessório, em relação à questão presente, é fácil de provar.» T. i, 10e éd., p. 519.
Esse acordo doutrinal não apresenta, de resto, nada que surpreenda o historiador; com efeito, nenhum conflito veio dividir os Padres sobre a questão e, por outro lado, a mesma doutrina dogmática, formulada principalmente por são Paulo, serve ao mesmo tempo de ponto de apoio e de norma a todas as especulações ulteriores. Como Paulo, com efeito, e nos mesmos termos que ele, os Padres reconhecem que somos predestinados, justificados e glorificados pela graça de Deus. As grandes afirmações doutrinais da epístola aos Romanos e, mais ainda talvez, os próprios fatos que servem de tema à epístola — a reprovação dos judeus e o chamamento dos gentios — orientavam poderosamente os espíritos para a afirmação do caráter gratuito das preferências divinas. Havia aí uma realidade histórica e dogmática, ao mesmo tempo demasiado viva e demasiado nitidamente enunciada por Paulo, para que se pudesse, de alguma maneira, abstrair dela.
Todavia, e precisamente porque o ponto está adquirido sem contestação possível, não é desse lado que se orienta a pesquisa mais original; uma simples citação do Apóstolo bastava sempre para afirmar a soberana liberdade das escolhas divinas. Ao contrário, uma exclamação lançada de passagem por são Paulo — τί οὖν ἐροῦμεν; μὴ ἀδικία παρὰ τῷ Θεῷ; (Rom., ix, 14): «que diremos? haverá injustiça em Deus?» — parece ter retido mais a atenção dos escritores gregos. A essa interrogação Paulo havia brevemente respondido pela afirmação de dois fatos dogmáticos: a misericórdia feita a Moisés e o endurecimento do faraó. Os Padres gregos, impelidos pelas necessidades do ensino e da controvérsia, responderão por uma teologia, e por uma teologia da presciência divina.
I. Os Padres apostólicos. II. Os predecessores de Orígenes (col. 2818). III. Orígenes (col. 2822). IV. Os sucessores de Orígenes (col. 2828). V. Conclusões (col. 2832).
I. Os Padres apostólicos. — 1° A epístola de são Clemente de Roma aos Coríntios anuncia já o essencial dos temas gerais que serão objeto das especulações ulteriores. Pode-se nela distinguir uma tríplice série de afirmações doutrinais: 1. a salvação depende de uma iniciativa da misericórdia divina; 2. não podemos obter essa salvação sem o concurso de nossas obras; 3. essas obras virtuosas são elas mesmas um dom de Deus. O primeiro ponto da doutrina funda-se, muito de perto, nas próprias palavras de são Paulo. Assim o endereço da epístola (Funk, Patres apostolici, 1901, t. i, p. 98) e a saudação final, lxv, 2, p. 184, são nitidamente de inspiração paulina.
Não se trata aí de um encontro fortuito de expressões, pois que Clemente recorda a seus correspondentes o apostolado exercido por Paulo junto deles e faz alusão à primeira das cartas que este lhes endereçou, xlvii, p. 160. A ação divina na obra de nossa salvação é assim descrita: Deus, nosso Pai, em sua misericórdia, «fez-nos a parte de eleição», xxix, 1, p. 136; ele escolhe, pelo Cristo, aqueles a quem atinge a pregação bem-aventurada, l, 7, p. 164; a graça nos é dada por ele, xxx, 3, p. 136; mais exatamente ainda: ninguém é achado «capaz em caridade», senão «aqueles que Deus tornou dignos»: os santos são consumados em caridade segundo o favor de Deus, l, 2-3, p. 162-164. Como contrapartida da mesma doutrina, Deus, que escruta nossos pensamentos e nossos desejos, retira, quando lhe apraz, seu espírito (πνοή) que está em nós, wi, 9, p. 128. É preciso notar essa menção de Deus que conhece os pensamentos e os corações; para os gregos, o Deus que salva e que pune é antes de tudo o Deus que retribui a cada um segundo suas obras, o Deus onisciente.
Em outro lugar Clemente põe especialmente em relevo, e numa linguagem toda paulina, o caráter gratuito da obra divina: «Todos, pois (trata-se dos santos da Antiga Aliança), obtiveram glória e grandeza não por si mesmos, não por suas obras, não pelas ações justas que fizeram, mas pela vontade (de Deus). E nós, portanto, chamados por sua vontade no Cristo Jesus, não somos justificados nem por nossa sabedoria ou nossa inteligência ou nossa piedade, nem pelas obras que fizemos na santidade de nossos corações, mas pela fé pela qual o Deus todo-poderoso justificou todos desde a origem.» xxxii, 3-4, p. 138-140. O desígnio de Deus é único: todos aqueles que são justificados o são pela fé e não pelas obras.
Algumas nuanças de expressão, próprias de Clemente, acentuam antes a doutrina de são Paulo; também o pontífice, que parece pressentir uma objeção, apressa-se a acrescentar: «Que faremos, pois, irmãos? Vamos cessar de fazer o bem e abandonar a caridade? De modo algum, Deus não no-lo permite; mas esforcemo-nos com ardor e prontidão por consumar toda obra boa.» xxxiii, 1, p. 140. O exemplo nos é dado pelo Senhor de todas as coisas, que não cessa de exultar em suas obras. Ibid., 2. «Tendo tal modelo, caminhemos conforme a sua vontade e, com toda a nossa força, cumpramos a obra da justiça.» xxxiii, 8, p. 140.
Poder-se-iam enumerar, nesse mesmo espírito, todos os conselhos morais que dá Clemente a respeito da paz a restabelecer na Igreja de Corinto; basta aqui dar conta de duas passagens de alcance mais geral. Aquele que cumprir os juízos e os preceitos dados por Deus, «esse será colocado e contado entre o número daqueles que são salvos por Jesus Cristo». lviii, 2, p. 174. Deus tem entranhas de Pai para com aqueles que o temem, «ele dá seus favores, em toda suavidade e doçura, àqueles que vão a ele na simplicidade de seu coração», xxiii, 1, p. 130. A ideia que domina o pensamento de Clemente nestas matérias parece bem ser expressa pela fórmula seguinte: «É-nos preciso ser prontos a fazer o bem, tudo com efeito nos é dado por Deus.» xxxiv, 12, p. 140.
Clemente agrada-se, algumas linhas mais adiante, de enumerar esses dons de Deus: «a vida na imortalidade, o esplendor na justiça, a verdade na liberdade, a fé na segurança, o domínio de nós mesmos na pureza», xxxv, 1-2, p. 142. A castidade não deve dar lugar à vã glória: um outro nos concede «o domínio de nós mesmos», xxxviii, 2, p. 148. Uma outra expressão pode ajudar-nos a resumir a doutrina da epístola. No fim da oração pelos príncipes, Clemente dirige-se a Deus, que é «o único capaz de fazer conosco μεθ' ἡμῶν esses bens e bens melhores». lxi, 3, p. 180. Deus único capaz ὁ μόνος δυνατός, de realizar o bem, mas realizando-o conosco, μεθ' ἡμῶν, essa fórmula marca já a via na qual vai pouco a pouco engajar-se a teologia grega da ordem da salvação.
2° Santo Inácio e são Policarpo apresentam-se eles mesmos como insignes predestinados, mais do que como doutores preocupados com uma exposição didática. Sua atitude religiosa, sua humildade diante das graças que lhes são feitas e da glória que os espera, seu constante cuidado de se recomendar às orações das comunidades cristãs: eis o verdadeiro ensinamento que nos dão. Pode-se, contudo, assinalar que Inácio, como o fazia são Paulo no começo de suas cartas, faz menção da predestinação no endereço de sua epístola aos Efésios. À Igreja predestinada «antes dos séculos (τῇ προωρισμένῃ πρὸ αἰώνων) na vontade do Pai e de Jesus Cristo». — Funk, op. cit., t. i, p. 213. São Policarpo, dirigindo-se aos Filipenses, reproduz, de modo quase literal, as próprias palavras de são Paulo, em Eph., i 1,5-8-9: χάριτί ἐστε σεσωσμένοι, οὐκ ἐξ ἔργων, ἀλλὰ θελήματι Θεοῦ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ. «Vós sois salvos pela graça, não pelas obras, mas pela vontade de Deus por Jesus Cristo», Philipp., 1, p. 296.
— II. Os predecessores de Orígenes. 1° Os Padres apologistas do fim do século II são filósofos mais que teólogos; as necessidades da controvérsia com os pagãos inclinavam-nos a permanecer no terreno das verdades naturais. Taciano, Atenágoras, Teófilo de Alexandria, naquelas de suas obras que chegaram até nós, não falam, por assim dizer, dos mistérios da graça e da predestinação. Taciano, contudo, pode ser invocado em favor do realismo da graça e da necessidade constante da ação do Espírito Santo na vida cristã. Oratio, 13, P. G., t. vi, col. 836 A. Uns e outros dão grande importância à presciência divina e à sua universalidade, mas trata-se sobretudo, para eles, de estabelecer a ordem geral da providência e de assentar o argumento profético, que desempenha um papel tão grande em suas apologias.
2° A obra de são Justino, embora dominada, ela também, por necessidades apologéticas, apresenta um caráter doutrinal mais nitidamente marcado. Pode-se nela colher certos elementos de uma teologia da ordem da salvação. A noção da ciência divina é posta, de modo especial, em relevo. «É obra de Deus dizer de antemão o que acontecerá e mostrá-lo cumprindo-se como foi predito.» Apol., 1, 12, P. G., t. vi, col. 345 A. Mais ainda, «o Espírito profético anuncia as coisas futuras como se elas já estivessem feitas». Apol., 1, 42, col. 392 B. Tudo isso tem diretamente por fim fundar o valor do argumento profético, ao qual Justino concede largo crédito.
Mas a obra da salvação é, ela também, objeto da ciência universal de Deus. Este prevê (προγινώσκει) que certos homens, que ainda não nasceram, farão sua salvação pela penitência. Apol., 1, 28, col. 372 C. Em outro lugar Justino nos mostra Deus retardando a punição de seus inimigos e dos demônios e diferindo o fim do mundo até que o número dos preconhecidos (ὁ ἀριθμὸς τῶν προεγνωσμένων) esteja completo. Apol., 1, 45, col. 396 D. Esta última expressão, o número dos preconhecidos, é significativa das tendências da teologia grega; desde os começos da formação de seu vocabulário técnico, ela prefere nitidamente a palavra presciência πρόγνωσις, à palavra predestinação, προορισμός. O filósofo mártir testemunha já um uso que receberá de são João Damasceno sua consagração definitiva.
A ciência universal de Deus não exclui a liberdade humana. «Se dizemos que as coisas futuras são preditas, não dizemos, por isso, que elas se realizem pela necessidade do destino.» Apol., 1, 44, col. 396 B. Mas essa presciência das ações humanas permite a Deus recompensar cada um segundo seus méritos, assim como ele mesmo o estabeleceu. Ibid. Isto é explicitamente dirigido contra a doutrina estoica do fatum e contra a ausência de toda remuneração transcendente ensinada pelos filósofos do Pórtico. O fatum não é a causa responsável, αἰτία, dos atos perversos. Apol., 1, 43, col. 393 B. O verdadeiro fatum inelutável é o seguinte: aqueles que escolhem o bem obterão as recompensas que merecem; aqueles que adotam uma atitude contrária receberão castigos igualmente merecidos. Ibid. Aqueles que permanecem na injustiça não escaparão ao justo juízo de Deus, «que seja o que apraz a Deus!» : ὃ φίλον τῷ Θεῷ τοῦτο γενέσθω. Apol., 1, 68, col. 432 B.
Sem dúvida, afirma Justino, «aprendemos que Deus não tem necessidade de uma oferenda material da parte dos homens, uma vez que o vemos dispensar todas as coisas». Não obstante, só serão aceitos aqueles «que imitam os bens que lhe pertencem: a sabedoria, a justiça, o amor dos homens e todas as coisas que são próprias de Deus, mesmo se não há nome algum para designá-las». Apol., i, 10, col. 340 C.
Algumas linhas mais adiante, um vigoroso paralelo é estabelecido, por duas vezes, entre a criação do homem ex nihilo e sua elevação à vida divina: «Do mesmo modo, com efeito, que Deus, no começo, fez (os homens) quando eles não existiam, da mesma maneira cremos que aqueles que escolhem o que lhe apraz, por essa escolha foram julgados dignos da imortalidade e da sociedade divina. Pois não estava em nosso poder, no começo, ser criados por Deus; quanto a seguir o que lhe apraz, escolhendo-o com o auxílio das faculdades racionais que ele nos deu, é Deus que nos persuade a isso conduzindo-nos à fé.» Apol., i, 10, col. 341 A.
Se se sabe que, por outro lado, Justino fala em termos muito nítidos do pecado universal do gênero humano e da necessidade do socorro de Deus; se se pensa que ele descreve igualmente com um perfeito realismo a obra da graça como uma comunicação da vida feita à alma por Deus, é-se levado a conceder ao texto que acaba de ser citado um real valor teológico. Ele apresenta um belo exemplo dessa «concepção física da salvação» de que o P. Rousselot fazia justamente, há pouco, um dos traços característicos da teologia grega. P. Rousselot, La grâce d'après saint Jean et d'après saint Paul, em Rech. de se. rel., fevereiro-abril de 1928; Mélanges Grandmaison, p. 87-104. Enfim, para acabar de situar essa doutrina de são Justino em seu contexto geral, basta recordar que ele afirma, cada vez que a ocasião se apresenta, tanto a causalidade universal de Deus como a necessidade da oração em todos os momentos da vida cristã.
— 3° Santo Irineu. Com mais força talvez do que o havia feito Justino, santo Irineu assimila também ele a obra de nossa deificação à da criação. O homem, feito à imagem de Deus, havia perdido pelo pecado essa divina semelhança; o Verbo feito carne, similitude visível do Deus invisível, refaz o homem à imagem de Deus. Cont. hær., V, xvi, 2, P. G., t. vii, col. 1168 A. Como Adão havia sido modelado por Deus, assim o somos nós por nossa vez: plasmatus est gui- Adam, sumus : B; dera plasmati et nos. Ibid., 1, col. 1167 cf. IV, xxxix, 2-3, col. 1110-1111. O R. P. d'Alès expôs vigorosamente essa doutrina de Irineu: «Não somente toda a iniciativa pertence a Deus (na ordem da salvação), mas todo o trabalho. O homem só tem de deixar-se fazer, como a argila sob os dedos do oleiro... A perseverança do homem é ela mesma um dom de Deus.» A. d'Alès, La doctrine de l'Esprit en saint Irénée, em Rech. de se. rel., 1924, p. 533-534.
Irineu, com efeito, não se cansa de afirmar a gratuidade absoluta do socorro divino. «Deus dá por favor a imortalidade ao mortal e a incorruptibilidade ao corruptível, pois a potência de Deus realiza-se na fraqueza. Guardemo-nos, pois, de nos envaidecer e de nos elevar jamais acima de Deus, como se tivéssemos de nós mesmos a vida, adotando a seu respeito sentimentos de ingratidão; mas saibamos por experiência que, por sua munificência e não por nossa própria natureza, temos a perseverança para sempre.» V, n, 3, col. 1127 C. Deus não tem necessidade de nossas homenagens, nec opus est Deo humano obsequio; se faz bem àqueles que o servem, é porque é bom e misericordioso. O homem, ao contrário, tem necessidade da comunhão com Deus: indiget homo Dei communione. IV, xiv, 1, col. 1010 C.
Tudo isso não apresenta nada que seja particular a Irineu; sua doutrina é conforme, nesse ponto, à de seus predecessores; mas as necessidades da controvérsia gnóstica vão levar o bispo de Lião a formular precisões teológicas novas. Um argumento ad hominem, dirigido contra as concepções gnósticas da salvação, é bem significativo da mentalidade grega. Para os hereges, o gênero humano é composto de pneumáticos e de hílicos, os primeiros sendo chamados à imortalidade por sua natureza mesma, os segundos não podendo, pelas mesmas razões, a ela pretender. É a concepção «física» da salvação levada a seu ponto extremo, não sendo esta mais, de nenhum modo, questão de nossa livre escolha.
Ao contrário disso, Irineu afirma com força a existência da liberdade criada, pois a ausência dessa liberdade poria em xeque a potência divina. Se os homens são assim determinados por sua natureza mesma, Deus não poderá mais fazer o que quer. Qui autem his contraria dicunt, ipsi impotentem introducunt Dominum, scilicet quasi non poterit perficere hoc quod voluerit. IV, xxvn, 6, col. 1103 A. O homem, se não é livre, não pode mais ser essa massa mole que deve oferecer à ação divina. A sequência da passagem é igualmente digna de nota: sem liberdade, não há mais busca nem fruição da felicidade, não há mais preciosa comunicação com Deus. Ibid., col. 1103 B.
V. Brochard notou finamente os traços essenciais da concepção grega da liberdade: «Quando eles (os gregos) se aplicam a provar que o homem é livre, não procuram precisamente mostrar que suas ações emanam dele... Sua preocupação é antes mostrar como o homem pode subtrair-se à fatalidade exterior, realizar o soberano bem, isto é, alcançar a vida feliz. Dizer que o homem é livre, quando é um filósofo grego que fala, equivale a reconhecer que a felicidade está ao alcance de cada um.» V. Brochard, Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, 1912, p. 494.
Em ligação com essas ideias, era necessário, para os Padres gregos, mostrar como, na ordem cristã, Deus dá a cada um o que lhe é necessário para fazer o bem e merecer as recompensas prometidas. É o que faz explicitamente Irineu; a controvérsia com Márcion vai dar ocasião de pôr o problema num terreno mais estritamente teológico.
Do ponto de vista que nos ocupa, a heresia marcionita é uma espécie de dualismo teológico de base escriturária. Há dois princípios primeiros, dois deuses; um resgata e salva — é o Pai, o Deus bom revelado pelo Cristo no Novo Testamento; o outro Deus é o Deus justo, o Deus inexorável do Antigo Testamento: ele «endureceu» o coração do faraó, Ex., x, 1, cf. Rom., ix, 17-18; tornou «insensível» o coração do povo, Is., vi, 9-10; Matth., xiii, 13-15; é a ele que está atribuído o cuidado de castigar e de punir. Cont. haer., III, xxv, 3-4, col. 968-969; IV, xxix, 1-2, col. 1063-1064.
Contra as alegações do herege, santo Irineu afirma, com toda a tradição católica, que um só e mesmo Deus, infinitamente bom, mas igualmente sábio e justo, dispõe todas as coisas como convém e trata cada um segundo seus méritos. O castigo da justiça é precedido pelas advertências da bondade. Est enim (Deus) et bonus et misericors cl paliens et saluai quos oportet ncque bonum ei déficit juste : efjectum, neque sapientia deminoratur : saluât enim quos débet saluare ei judicat dignos judicio : ncque justum immile ostenditur, præeunte scilicet cl prsecedenle boni-laie. III, xxv, 3, col. 969 A. Em outro lugar a mesma doutrina é afirmada de modo mais preciso: «Deus dá sempre ao homem com que fazer o bem; por isso este é justamente julgado se não o faz, pois que podia fazê-lo; se o faz, é justamente recompensado, pois que podia não fazê-lo.» IV, xxxvii, 1, col. 1100 A.
Assim, em ligação com sua doutrina da iniciativa divina na ordem da salvação, Irineu estabelece aqui tanto a unidade do plano divino como o papel da vontade humana na realização desse plano. Deus põe o homem em condições de fazer o bem, deixando-lhe ao mesmo tempo a possibilidade de escolher o mal. A livre escolha (τὴν ἡμετέραν προαίρεσιν) do mal será a explicação dada por Irineu do «endurecimento» do faraó e dos outros exemplos escriturários alegados por Márcion; eles constituem a punição da incredulidade e de uma atitude injuriosa a respeito de Deus. Unus enim et idem Deus, lus quidem qui non credunt sed nulli/icanl eum infert cæcitatem... his aulem qui credunt ei et sequunlur eum pleniorem et majorem illuminationem mentis præstat. IV, xxix, 1, col. 1063 C-1064 A. A presciência universal de Deus permite-lhe fazer justiça a cada um e deixar os pecadores consumarem eles mesmos sua perda. Si igitur et nunc, quolquot scil non erediluros Deus, eum sit omnium præcognilor, ira-diditeos infulelilali eorum cl avertit facicm ab hujusmodi, retinquens cas in tenebris quas ipsi sibi elegerunt... Ibid., 2, col. 1064 B.
O caso da vocação de Jacó é encarado por Irineu a partir do texto de Rom., ix, 10-13. Como na epístola, a questão posta explicitamente não é a da eleição pessoal de Jacó e da reprovação de Esaú; o autor quer simplesmente mostrar que os dois filhos de Isaac são o protótipo dos gentios e dos judeus. Irineu recorda, citando as próprias palavras de Paulo, que a escolha divina não se funda nas obras dos dois irmãos, mas que depende do chamamento de Deus: non ex operibus sed ex vocante. IV, xxi, 2, col. 1044 B. Um só e mesmo Deus, que conhece as coisas ocultas e sabe tudo antes do acontecimento, pôde dizer: «Amei Jacó e odiei Esaú.» Ibid., col. 1044-1045. E, de fato, toda a vida de Jacó tem valor de sinal e manifesta as intenções divinas. Ibid., 3, col. 1045 A-B.
Os dois casos típicos do endurecimento do faraó e da vocação de Jacó serão desde então sem cessar retomados e comentados pelos escritores posteriores. Do mesmo modo as afirmações de Irineu, segundo as quais Deus, autor de todo bem, procura efetivamente a cada um o poder de cumprir esse bem e não inflige castigos senão em consequência de uma falta livremente cometida pelo homem, constituem, para a especulação teológica grega, uma aquisição definitiva. A distinção trazida por João Crisóstomo e João Damasceno entre as duas vontades divinas não fará senão formular de modo mais explícito a posição já adotada pelo autor do Contra hareses.
4° Clemente de Alexandria permanece ainda fora do movimento intelectual do qual o bispo de Lião é, se não o iniciador, ao menos o primeiro representante que nos seja conhecido. A ação universal de Deus e o caráter benfazejo dessa ação são ensinados com muita força pelo autor dos Stromates. Não se deve imaginar, como o fazem alguns, que Deus cesse jamais de agir. «Como ele é bom, se cessasse de fazer o bem, cessaria igualmente de ser Deus, o que é ímpio afirmar.» Strom., VI, xvi, P. G., t. ix, col. 369 B. E em outro lugar: «Deus não cessará jamais de fazer o bem, mesmo se conduziu cada coisa a seu fim.» Strom., V, in fine, col. 205 C.
Clemente acrescenta, a modo de exortação: «Cada um é participante dessa benevolência na medida em que o quer; a diferença na eleição é feita convenientemente pela escolha e a ascese da alma.» Ibid. Com efeito, não somos salvos sem nossas boas obras, mas estas são nitidamente dadas como dependentes da ação divina. «Não podemos atingir o bem sem nossa livre escolha, mas todo o resultado não depende de nosso próprio desígnio. Somos salvos pela graça, mas não sem as boas obras. Estando inclinados para o bem, é-nos preciso tender a ele com zelo; é-nos precisa uma alma reta que nada venha desviar da busca do belo; para isso temos necessidade, acima de tudo, da graça divina, τῆς θείας χρήζομεν χάριτος, de uma doutrina justa, de uma vontade reta e da atração do Pai para si.» Strom., V, i, col. 16 C.
O sentido geral da doutrina de Clemente é o seguinte: quanto mais uma alma é santa e submissa à ação divina, tanto mais livremente também ela tende para seu soberano bem. «O livre arbítrio dos justos obedece, de modo especial, à vontade divina.» τῇ τοῦ Θεοῦ βουλήσει μάλιστα ἡ τῶν ἀγαθῶν ἀνδρῶν προαίρεσις ὑπακούει. Strom., VI, xvii, col. 389 A. Estes têm, a seu serviço, uma virtude divina; seus bons pensamentos lhes são inspirados pelos pensamentos de Deus. Ibid. O mesmo ensinamento ressalta igualmente da admirável oração do gnóstico que figura no l. VII dos Stromates, c. vii, especialmente col. 457-464.
Ao contrário, o mal é sempre imputável ao livre arbítrio e à vontade perversa do homem. Strom., I, xvii, t. viii, col. 800 AB. Mas a bondade divina triunfa do mal fazendo-o servir em vista de um bem melhor. Ibid., col. 801 B. Tal é a expressão do otimismo radical que Clemente opõe às fábulas do gnosticismo.
Um texto dos Stromates faz menção da predestinação. O autor fala dos «justos que Deus predestinou, havendo conhecido que deviam ser tais antes do começo do mundo.» Οὓς προώρισεν ὁ Θεός, δικαίους ἐσομένους πρὸ καταβολῆς κόσμου ἐγνωκώς.
Strom., VII, xvii, t. ix, col. 552 B. A pequena dissertação na qual Le Nourry remete um ao outro aqueles que buscam nesse texto vestígios da predestinação anle vel post prsevisa merita não perdeu nada de seu sabor. P. G., t. ix, col. 1113 CD. De fato, Clemente ensina somente nessa passagem, contra os marcionitas, que é um só Deus que salva todos os eleitos, os do Antigo como os do Novo Testamento, pois que a todos conheceu desde antes da criação do mundo. A reminiscência do texto de Eph., i, 3, 4, é manifesta; talvez se devesse conceder que um acento especial é posto sobre a presciência divina, segundo o uso grego. Algumas linhas mais acima, esses mesmos justos são ditos «justos segundo o propósito οἱ κατὰ πρόθεσιν δίκαιοι», o que recorda uma outra fórmula paulina: τοῖς κατὰ πρόθεσιν κλητοῖς, Rom., viii, 28. Aqui esse desígnio, próprio de todos os justos das duas Alianças, parece bem ser o desígnio divino, único no curso dos tempos.
Vê-se, pois, que, apesar da extensão dos conhecimentos históricos e filosóficos que adquiriu no curso de suas viagens e em Alexandria mesma, aos pés de Panteno, Clemente contenta-se com uma teologia bastante rudimentar da ordem da salvação. Suas posições puramente doutrinais têm mais parentesco com as de são Clemente de Roma que com as de santo Irineu.
— III. Orígenes. Melhor do que o havia feito seu mestre Clemente, o grande teólogo de Alexandria fixou o olhar de seu poderoso espírito sobre o mistério da salvação. Seus comentários escriturários, o da epístola aos Romanos em particular, forneciam-lhe amplamente a ocasião. O primeiro benefício dessas especulações consiste numa crítica teológica da noção de presciência, de que nos é preciso fixar brevemente os traços principais.
— 1° Presciência. Complacência. 1 Um dos traços mais salientes dessa crítica é formulado com perfeita nitidez a propósito de um texto da epístola aos Romanos, viii, 28-30. A presciência divina de que falam os autores sagrados deve ser entendida segundo o uso corrente da Escritura; é um conhecimento afetivo, uma complacência de que só os bons podem ser objeto. Non enim secundum communem vulgi opinionem putandum est bona malaque præscire Deum, sed secundum Scriptwee Sacra' consuetudinem sentiendum est. Comment, in Rom., vu, 7, P. G., t. xiv. col. 1123 A. Na sequência de seu comentário, Orígenes desenvolve, com mais abundância ainda, a mesma tese; ilustra-a com vários exemplos e resume-a na fórmula seguinte: Sed cognovisse suos dicitur (Ueus), hoc est in dilectione habuisse sibique sociasse. lbid., 8, col. 1125 C.
Diz-se de Jesus, II Cor., v, 21, que ele não conhece o pecado, ibid., col. 11^7 A; do mesmo modo Deus não tem a ciência nem a presciência do mal: non quod naturam ubique : aliquid latere passif illam qux> est et nusquam deest; sed quia omne quod malum est scientia ejus net prtescieniia habelur indignum. lbid., 7, col. 1123 B. Segundo essa doutrina, Orígenes ensina que a presciência e a predestinação que são Paulo distingue têm exatamente a mesma amplitude e o mesmo objeto: Pulo : quod, sicul non de omnibus dixil I Aposlolus ) qui prsedestinati sunt, ita nec de omnibus quos pnescivit. lbid., col. 1123 A; e mais adiante: Invenitur enim, secundum hoc quod : non Deus non supra e.vposuimus, pra'scisse quos pnedestinavit. lbid., 8, col. 124 C.
O R. P. Prat pôs 1 em luz, de modo muito feliz, esse caráter efetivo da presciência quando escreve: «A presciência não é uma simples previsão (como é, por exemplo, a previsão do mal), mas... um conhecimento aprobativo.» F. Prat, Origène, Paris, 1907, p. 144. Mas esse autor não se afasta um pouco do pensamento de Orígenes quando tenta distinguir explicitamente, na teologia deste, decreto divino, presciência e predestinação? lbid. De fato, o teólogo de Alexandria não emprega a palavra decreto; menciona certamente a predestinação quando comenta Paulo, mas, quando fala por conta própria, a noção de presciência basta-lhe para marcar ao mesmo tempo tanto as intenções de Deus como a parte que ele toma em sua execução. Com efeito — e é um dos traços mais marcados do realismo grego —, a ação divina é encarada de modo concreto a partir de seus efeitos.
Orígenes explica-se ele mesmo com toda a clareza desejável no Periarchon: «O demiurgo faz certamente vasos de honra e vasos de ignomínia, mas não desde a origem e segundo sua presciência, pois segundo a presciência ele não julga de antemão e não justifica de antemão; mas (faz) vasos de honra aqueles que se purificam a si mesmos, e vasos de ignomínia aqueles que negligenciam purificar-se.» De prine., III, i, 20, P. G., t. xi, col. 296 C-297 A; passagem transmitida pela Philocalie, c. xxi, 20, éd. Robinson, p. 175.
Orígenes, segundo seu hábito, junta aqui audaciosamente duas perícopes de são Paulo: a de Rom., ix, 21: «o oleiro é senhor da argila e faz os vasos como lhe apraz», e a de II Tim., ii, 21: «aquele que praticar a virtude será um vaso precioso.» O pensamento é claro: o demiurgo faz, tem a iniciativa da obra, mas o que ele faz é que um, purificando-se, será um vaso de honra, e o outro, negligenciando fazê-lo, será um vaso de ignomínia. A presciência divina é exatamente a conduta divina inteligente que previne, suscita e leva a seu termo o esforço humano. Tal é o ponto de vista adotado por Orígenes no tratado do livre arbítrio que forma a parte principal do l. III do Periarchon. É necessário marcar aqui as principais conclusões.
— 2° Liberdade e ação divina. Uma primeira consideração geral é a seguinte: Οὕτω καὶ ἡ ἡμετέρα τελείωσις οὐχὶ μηδὲν ἡμῶν πραξάντων γίνεται, οὐ μὴν ἀφ᾿ ἡμῶν ἀπαρτίζεται, ἀλλὰ Θεὸς τὸ πολὺ ταύτης ἐνεργεῖ. Deus criou os seres racionais dotados de liberdade; ele lhes dá não somente a potência necessária (virtus), mas seus livres movimentos para o bem: Volonlarios enim et liberos motus a se conditis mentibus Creator induisit, quo scilicet bonum in eis proprium fieret, cum id voluntate propria servaretur. De princ. II, ix, 2, t. XI, col. 226 D.
Esse livre arbítrio criado é considerado como uma faculdade íntima de determinação, independentemente das circunstâncias exteriores, lbid., III, i, 3, 4, 5, col. 252-2.")ii. Estas não dependem de nós, mas depende de nós fazer delas um bom ou um mau uso, lbid., col. 256 15. Em outro lugar nos é dito que Deus poderia ter feito em nós o que parece bom, mas que não o quis. Ele faz questão de que façamos livremente o que ele quer. In Jcremiam, boni, xix, t. xiii, col. 501 D-504 A.
Nesse espírito, Orígenes examina longamente as objeções gnósticas e marcionitas contra o livre arbítrio, enquanto elas tomam apoio na Escritura. Discute o caso do faraó «endurecido» por Deus, De princ., III, i, 10-14; o texto de Ezequiel, xi, 19: «Tirarei de seu corpo seu coração de pedra e lhes darei um coração de carne.» lbid., 15-18. Enfim os textos de são Paulo: neque volenlis neque currentis sed miserentis est Dei, Rom., ix, 16; Deus enim est qui operalur in vobis elvelleet per/icere, Philippiens, il, \'3; cujus pull miseretur et qiiemvult indural, Rom., ix, 18. De princ., III, i, 18-21.
A resposta de Orígenes é a seguinte: « Οὕτω καὶ ἡ ἡμετέρα τελείωσις οὐχὶ μηδὲν ἡμῶν πραξάντων γίνεται, οὐ μὴν ἀφ᾿ ἡμῶν ἀπαρτίζεται, ἀλλὰ Θεὸς τὸ πολὺ ταύτης ἐνεργεῖ. Nossa perfeição não se realiza sem que ajamos, tanto quanto não podemos, por nós mesmos, realizá-la, mas Deus tem nela a maior parte. » De princ., III, i, 18, t. xi, col. 292 A; transmitido pela Philocalie, c. xxi, 18, ed. cit., p. 171. O autor acrescenta: quando um navio é salvo na tempestade, é legítimo referir tudo a Deus, ainda que os marinheiros tenham evidentemente feito todos os seus esforços. Ibid., col. 292 B; Philoc., p. 172. Assim, na obra de nossa salvação, não há comparação entre a obra de Deus e a nossa, e é por isso que se diz: neque volenlis neque currentis sed miserentis est Dei. lbid.
A mesma doutrina é formulada em outros lugares: Comment, xn, 1160-1161 : in psalm., iv, 6, P. G., t. col. (Philoc., c. xxvi, 7, p. 239-241); Comment, in Rom., vu, 16, P. G., t. xiv, col. 1145; mas é talvez no Periarchon, no fim da discussão sobre o livre-arbítrio, que ela é ensinada com a maior nitidez: « Nem o nosso livre-arbítrio (τὸ ἐφ᾿ ἡμῖν) sem a ciência de Deus, nem a ciência de Deus nos necessita a progredir, se não cooperamos com ela na direção do bem. Porque nem o nosso livre-arbítrio sem a ciência de Deus e sem a execução de uma ação cujos efeitos nos são imputáveis para nossa honra ou nossa vergonha, nem Deus prepara sozinho alguma coisa para a honra ou para a vergonha, se não possui uma matéria suscetível de diferenças, a saber, a nossa livre eleição (τὴν ἡμετέραν προαίρεσιν) inclinada para o melhor ou para o pior. » De princ, III, I, 22, col. 302 C; Philoc., xxi, 23, p. 177.
O traço final recorda evidentemente o « plasma » de Irineu, mas pensa-se que é difícil forçar tal expressão particular para lhe dar um sentido preciso que o autor não tem em vista. O que importa mais é o próprio balanceamento dos períodos: nem nós sem Deus, nem Deus sem nós; nem Deus sem o uso de nossa liberdade, nem a nossa livre escolha sem uma iniciativa divina. Essa iniciativa de Deus é chamada ciência (ἐπιστήμη); vê-se, portanto, que não se trata aí de um ato puramente especulativo, mas de uma ciência dinâmica e prática que insere o seu efeito no coração da ação humana como uma forma numa matéria. As duas causalidades, a divina e a humana, longe de se oporem no pensamento de Orígenes, unem-se num efeito único, guardando cada uma as suas prerrogativas essenciais. Mas uma dificuldade surge desde que se considera a ciência divina não mais na sua coexistência com os seus efeitos, mas como uma previsão, isto é, como o conhecimento infalível de uma coisa futura.
O problema é exatamente posto por Orígenes, e com particular acuidade, a propósito da profecia. Celso, com efeito, dizia: é porque uma coisa é prevista que ela acontece. Contra Celsum, II, 20, t. xi, col. 836 B; Philoc, xxm, 12, p. 199. Conhece-se a resposta de Orígenes: ela toma exatamente o contrapé da afirmação de Celso: não é porque uma coisa é prevista que ela acontece, é porque ela acontecerá que ela pode ser prevista. Contra Celsum, ibid.: De oratione, 6, xi, col. 436 D-43? t. ; In Gen., m, xn, col. 64 C-65; Philoc, xxm, 8, (i, t. p. 195-196; In Rom., vu, 8, t. xiv, col. 1126 C.
É de notar que, nas passagens em que esta posição é adotada, a palavra presciência (πρόγνωσις) é empregada em toda a sua generalidade; já não significa, como na Escritura, a benevolência divina a respeito somente dos eleitos, mas estende-se a toda espécie de previsão, a do bem como a do mal, a que é obra de Deus e a que é obra de um ser criado. Orígenes assinala ele mesmo, no seu comentário da epístola aos Romanos, essa transposição de valor: Nam etsi communi intellectu de præscientia sentiamus, non propterea erit aliquid quia id scit Deus esse futurum, sed quia futurum est scitur a Deo antequam fiat. In Rom., vii, 8, t. xiv, col. 1126 C. Esse communis intellectus opõe-se ao sentido bíblico da palavra, tal como acaba de ser estabelecido por Orígenes algumas linhas acima.
Além disso, o contexto está aí para legitimar esta maneira de ver. O caso típico, em toda parte considerado, é o da traição de Judas; afirma-se que a predição feita por Jesus não é a causa da traição. Por outro lado, e sempre a propósito desta mesma previsão, o Contra Celsum menciona, na mesma linha, as profecias da Escritura e as das « Histoires des Grecs », II, 20, t. xi, col. 836 C; o Commentaire sur la Genèse dá conta de uma previsão humana puramente natural, iii, 6, t. xii, col. 64 C; o Commentaire de l'épître aux Romains alude aos profetas do Antigo Testamento que prediram os malefícios de Judas: Non ergo quia prophetae praedixerunt ideirco prodiit Judas. In Rom., vii, 8, t. xiv, col. 1126 C. Tudo isto é, portanto, claro: o sentido querido por Orígenes é o seguinte: de si a predição de um acontecimento funda-se no acontecimento futuro, ela não modifica a ordem das causas segundo as quais ele é posto.
É preciso, no entanto, olhar mais de perto, pois, nas mesmas passagens, o teólogo alexandrino usa de uma outra fórmula, ainda mais absoluta e que corre o risco de induzir em engano. Afirma, com efeito: Hoc ergo pacto neque Dei in præscientia vel salutis vel perditionis nostrae causa consistit. In Rom., vii, 8, t. xiv, col. 1126 C, e as outras passagens citadas acima. O R. P. Prat faz assim a exegese deste texto: « A palavra grega αἰτία não tem somente o sentido filosófico de « causa », mas pode significar « razão de ser » a qualquer título que seja. » A consequência é imediatamente deduzida: « Acaso, nesta hipótese do livre-arbítrio, a presciência é causa de que as coisas aconteçam? Evidentemente não, mas (Deus) prevê-as porque elas devem acontecer, sem que a presciência influa em nada na determinação do livre-arbítrio. » F. Prat, op. cit., p. 145 (o sublinhado é nosso).
Em suma, tudo depende do sentido a dar à palavra αἰτία nos textos citados. O P. Prat propõe « princípio de ser a qualquer título que seja », mas guarda-se de sublinhar que a palavra significa o mais das vezes um princípio de ordem moral, um motivo de ação, um assunto de censura ou de louvor, uma imputabilidade jurídica; é o sentido mais usual, especialmente o da língua corrente, o único, por exemplo, que assinalam Moulton-Milligan, The vocabulary of the greek Testament; reencontrar-se-á, por outro lado, mais adiante um outro sentido moral da palavra αἰτία em Orígenes. Quanto à palavra αἴτιος, ela significa em Orígenes: digno de louvor ou de censura, responsável. Não poderíamos, portanto, nas passagens citadas, escolher o sentido metafísico absoluto da palavra αἰτία senão sobre boas razões tiradas do contexto. Ora, como se trata sempre, assim como se acaba de mostrar, da previsão tomada no seu sentido mais amplo, tal como se aplica igualmente ao homem, o sentido moral do termo impõe-se, e impõe-se com exclusão de todo outro. Com efeito, Orígenes mostrou com bastante força no Periarchon que todo ato humano dependia de uma iniciativa divina, sendo esta, no momento em que o ato é posto, compatível com a liberdade humana.
A dificuldade levantada por Celso não versa senão sobre a previsão de um ato futuro; a resposta é a seguinte: o fato de ter sido previsto nada retira ao caráter moral de um ato, a previsão (ciência de um futuro) não é a causa responsável (αἰτία) do ato posto.
3º A presciência na obra da salvação. — Depois de ter desse modo analisado e distinguido os diversos aspectos da noção de presciência, resta ainda descrever, segundo Orígenes, a obra mesma dessa presciência na ordem da salvação. Antes de tudo, uma livre escolha divina está na base das iniciativas divinas. No seu Commentaire de l'épître aux Romains, fazendo obra de teólogo mais que de exegeta, o doutor de Alexandria estima que a eleição de Jacó é o tipo da nossa: Nunc vero cum electio eorum (Jacob et Esau) non Dei ex operibus facta sit sed ex proposito et ex vocantis arbitrio, promissionum gratia non in filiis carnis impletur sed in filiis Dei, hoc est qui similiter ut ipsi ex proposito Dei eliguntur et adoptantur in filios. In Rom., vii, 15, t. xiv, col. 1143 B.
Um pouco mais abaixo, Orígenes ensina, nos mesmos termos que Paulo, a inanidade das obras legais para a justificação: Si enim per hæc (opera legis) qui justificatur, non Qui autem gratis justificatur. per gratiam justificatur, ista quidem opera ab eo minime quaeruntur sed observare debet ne accepta gratia inanis fiat in eo, sicut et Paulus dicit... In Rom., viii, 7, col. 1178 C. Com efeito, Orígenes opõe às « obras da lei » as « obras da justiça » que deve cumprir aquele que recebeu a graça. Evidentemente essas obras não são pré-requeridas para a justificação, mas são necessárias para obter uma graça mais abundante, col. 1179 A, e ulteriormente a glória. É esse, com efeito, o pensamento constante de Orígenes: toda graça melhor é concedida por Deus a méritos preexistentes.
Sabe-se a que doutrinas heterodoxas essa concepção arrastou o autor do Periarchon. Os « antigos méritos » que regulam os destinos humanos foram adquiridos pelas almas antes da sua união a um corpo, quando elas ainda não existiam senão como espíritos. De princ, III, i, 20-21, t. xi, col. 296-300; Philoc, xxi, 20-21, p. 174-175. A palavra que os tradutores concordam em verter por mérito é a palavra αἰτία, que reveste bem, aqui ainda, uma significação moral.
No Commentaire de l'épître aux Romains, Orígenes contenta-se com uma breve remissão ao Periarchon, In Rom., vii, 16, t. xiv, col. 1145 A; mais discreto, contenta-se em comparar Deus a um pai de família sábio e justo que emprega os seus servos segundo as suas capacidades e os seus talentos: Certum est Deum non solum scire uniuscujusque propositum ac voluntatem sed et præscire. Sciens autem et prænoscens, tanquam bonus dispensator et justus, uniuscujusque motibus et proposito utitur ad ea efficienda quæ uniuscujusque animus ac voluntas eligit. Ibid., col. 1145 C. A presciência divina, como no Periarchon, acompanha aqui a ação humana, da qual salvaguarda a liberdade ao mesmo tempo que a utiliza para os seus fins.
Essa mesma doutrina é considerada de modo mais concreto na sua aplicação à vocação de Paulo, De orat., 6, t. xi, col. 440 B; In Rom., i, t. xiv, col. 841-847; Philoc, xxv, 1-3, p. 226-229. Deus, tendo previsto as disposições ardentes e generosas de Paulo, chamou-o ao apostolado e reservou-lhe as graças de escolha que fizeram dele o herói da pregação evangélica. Não parece que se deva procurar outra coisa nesses textos (contra Prat e contra J. Tunnel, Interprétation du texte de I Tim., II, 4, em Revue d'hist. et de litt. rel., 1900, p. 385-415). Eles constituem uma apologia da sabedoria divina, que dispõe todas as coisas com ordem e utiliza os meios mais adaptados à realização dos seus desígnios. É de observar, por outro lado, que o problema considerado pelo Alexandrino não é diretamente o da salvação pessoal de Paulo, mas sim o da sua vocação ao ministério apostólico. Essa constatação elementar reduz notavelmente o valor das conclusões doutrinais que se crê poder tirar desses textos.
O tratado De oratione dá igualmente ocasião a Orígenes de formular os mesmos princípios. Certamente nada de bom nos pode acontecer que não tenha sido previsto e ordenado por Deus, mas Deus previu a nossa oração e as qualidades que a tornariam agradável aos seus olhos. Assim é a oração útil para obter os favores divinos. Op. cit., 6, t. XI, col. 433-437.
No seu Commentaire de l'épître aux Romains, Orígenes põe, de modo mais explícito, a questão da nossa vocação sobrenatural; a doutrina que nela está contida recorda muito de perto a de Irineu. Aludindo à expressão de São Paulo: His qui secundum propositum vocati sunt, Rom., viii, 28, o teólogo distingue uma dupla vocação: um chamamento secundum propositum e um chamamento non secundum propositum. Omnes quidem vocati sunt, non tamen omnes « secundum propositum » vocati sunt. In Rom., vii, 8, t. xiv, col. 1125 D-1126. Todos são chamados, mas só são justificados (e ulteriormente glorificados) aqueles que juntam ao chamamento divino uma boa vontade e um bom propósito a respeito das coisas de Deus. Os outros são também eles chamados, ne eis excusatio relinquatur, ibid., col. 1126 A, mas, não tendo um « bom e firme propósito », não serão justificados.
A πρόθεσις paulina é assim entendida antes de tudo do propósito humano, mas Orígenes declara logo que não se apega a essa exegese; com efeito, segundo a sua doutrina geral, aqui brevemente recordada, não há propósito humano sem um propósito divino prévio, nem ação humana sem uma presciência divina. Ibid., col. 1120 B. O comentador quer sobretudo afirmar a existência de um chamamento geral, universal, à salvação, e insiste na realidade desse chamamento, pois ele torna inescusáveis aqueles que negligenciam responder-lhe. Formula assim as suas conclusões, com o auxílio de enunciados antitéticos, como o fizera no Periarchon: « Assim, a presciência de Deus não carrega a responsabilidade completa da nossa salvação ou da nossa perda; nem a justificação depende da só vocação, nem a glorificação está absolutamente fora do nosso poder. » Ibid., col. 1126 C. De uma parte, a vocação divina não nos justifica sozinha (isto é, sem o nosso livre concurso); de outra parte (chamando-nos Deus a todos), ninguém está excluído da bem-aventurança a não ser por sua culpa. Essas fórmulas constituem simplesmente a transposição teológica da doutrina do concurso da presciência e da liberdade, tal como foi estabelecida no Periarchon.
As intenções gerais que animam a especulação de Orígenes são perfeitamente claras. Trata-se antes de tudo de estabelecer a legitimidade e a justiça das condutas divinas (intenção apologética); trata-se também de encorajar os fiéis no cumprimento de toda boa obra (intenção catequética). O apelo constante à presciência divina responde sobretudo ao primeiro desses objetos. Pelo fato de Deus conhecer todas as coisas, inclusive os segredos dos corações, poderá dispor todas as coisas com sabedoria e tratar cada um segundo as suas obras. Por outro lado, essa presciência não nos dispensa de agir em toda liberdade e responsabilidade; ela tem por desígnio e por efeito suscitar e promover toda obra livre.
O concurso da iniciativa divina e do nosso bom propósito valer-nos-á graças melhores e finalmente a glória; a nossa malícia, a nossa recusa das sugestões divinas valer-nos-á, em razão mesma do desprezo da ação benevolente de Deus, o nosso endurecimento e a nossa perda; será o justo castigo da nossa conduta. Essa doutrina considera muito menos a presciência divina no seu aspecto absoluto e transcendente que na sua ação sobre o destino humano, nas suas consequências e nos seus efeitos, nos quais temos também nós a nossa parte. A conduta de Deus e a do homem estão unidas, de modo inseparável, na obra única da salvação; a sua realização progressiva depende de uma e de outra causalidade, mas primeiro e sobretudo da iniciativa divina, que chama todo o mundo σύμπαντας à salvação.
IV. Os sucessores de Orígenes. — As obras de Orígenes trazem o traço de um esforço pessoal e original em vista de constituir uma teologia da presciência divina. Os seus sucessores poderiam ter prosseguido o trabalho, precisado a doutrina e enriquecido-a de perspectivas novas. De fato, a sua atividade intelectual vai encontrar-se absorvida pelas controvérsias trinitárias e cristológicas; os problemas da graça, apesar do conflito ocidental em torno de Pelágio, não se imporão de modo especial à sua atenção. O Oriente conserva, sobre este ponto, as posições e as expressões mesmas de Orígenes; a coisa é digna de nota, se se pensa na acuidade das querelas levantadas em torno da memória do grande Alexandrino. Contentar-nos-emos, pois, com manifestar aqui brevemente a continuidade da tradição grega.
1º Santo Atanásio, em vários textos do De incarnatione Verbi, junta-se às expressões de São Justino e de Irineu. Como eles, apraz-lhe pôr em paralelo a obra da criação e o dom da graça: « Deus não somente nos fez do nada, mas concedeu-nos o favor de viver segundo Deus, pela graça do Verbo. » Op. cit., 5, P. G., t. xxv, col. 104 D. É essa uma ideia familiar a Santo Atanásio: só o Verbo, que fez tudo do nada, podia intervir na reparação da humanidade caída. Ibid., 7, col. 108 D-109 A; 11, col. 113 D.
2º São Gregório de Nazianzo, como o fizera Clemente de Alexandria, ensina que todo bem encontra em Deus o seu princípio e o seu fim παρ᾿ οὗ καλὸν ἅπαν καὶ ἄρχεται καὶ εἰς τέλος ἔρχεται. Orat., vi, 12, P. G., t. xxxv, col. 737 B. O próprio ato livre, τὸ βούλεσθαι e a escolha das coisas convenientes τὸ προαιρεῖσθαι, são um dom de Deus e um efeito da sua bondade. Orat., xxxvii, 13, t. xxxvi, col. 297 C. Gregório, como o fizera Orígenes, associa o texto de Paulo: neque volentis, neque currentis, Rom., ix, 10, e aquele do salmo cxxvi: Nisi Dominus ædificaverit domum. Ibid. Sem dúvida a ação humana é necessária à aquisição da salvação, mas, « uma vez que o querer também é de Deus, tudo deve ser atribuído a Deus ». Ibid., col. 300 A. Esse concurso da iniciativa divina e da nossa liberdade é exposto em termos que recordam de perto aqueles de que se tinha servido Orígenes. Cf. Orat., ii, 17, t. xxxv, col. 428 A; Orat., XL, 31, t. xxxvi, col. 408 D. Esse acordo não é para nos surpreender, pois o « Teólogo » é, com São Basílio, um dos editores da Philocalie.
3º O Ocidente latino também apresenta, no fim do século iv, um testemunho explícito em favor da doutrina de Orígenes. Ele emana de um adversário declarado, do fogoso São Jerônimo, e foi redigido quando a querela origenista já estava aberta, o que acrescenta ainda ao seu valor. A carta lxxxv endereçada a São Paulino de Nola, que se data correntemente de 399, dá-nos a conhecer que o bispo da Campânia havia perguntado a Jerônimo que resposta convinha dar àqueles que se apoiavam no « endurecimento » do faraó e no texto de São Paulo: neque volentis, neque currentis, para negar o livre-arbítrio. O grande exegeta remete simplesmente o seu correspondente ao l. III do Periarchon, que ele mesmo acaba de traduzir, e onde Orígenes responde muito fortemente a essas dificuldades: Origenes fortissime respondet (Epist., lxxxv, ad Paulinum, 3, P. L., t. xxii, col. 753). Algumas linhas mais adiante, Jerônimo acrescenta que não é desses rústicos que condenam tudo o que Orígenes escreveu; quanto a ele, sabe distinguir o que é amargo do que é doce, e o que é doce do que é amargo. Ibid. É precioso ver o inimigo de Rufino dar às páginas de Orígenes sobre a presciência e a liberdade uma adesão, rápida sem dúvida, mas sem reservas.
4º São João Crisóstomo apresenta-se igualmente como uma testemunha da influência de Orígenes. Pode-se primeiramente citar o seu Commentaire de l'épître aux Romains (viii, 28), onde, como Orígenes, ele entende a πρόθεσις paulina do propósito do homem; mas é através de toda a obra do bispo de Constantinopla que se reencontram os traços da doutrina do grande Alexandrino. A iniciativa divina é posta num relevo especial: « Deus opera em nós o querer e o fazer », segundo o ensinamento de Paulo ἐνήργησε δι᾿ αὐτοῦ καὶ τὸ θέλειν. III Philipp., hom. viii, ii, 1, P. G., t. lxii, col. 240. O querer de Deus, que deseja que vivamos bem, é todo-poderoso. Ibid., 2, col. 240-241. Temos necessidade do seu socorro para fazer tudo o que fazemos de bom. In Matth., hom. xxii, 3, t. lvii, col. 303. Temos necessidade de ser sustentados por Deus como de respirar. Ibid., 5, col. 307. Essa doutrina é desenvolvida com uma amplitude especial no Commentaire sur la Genèse. In Gen., hom. lviii, 5, t. liv, col. 513.
Mas está bem entendido que, para Crisóstomo, essa ação divina nada tem que faça obstáculo à liberdade humana, pois Deus nos quer livres na obra da nossa salvação. In Matth., hom. xxii, 5, t. lvii, col. 305. Ninguém pode dizer que se tornou bom ou mau por causa da presciência de Deus. In Psalm., cxxxviii, 1, t. lv, col. 412. A presciência de Deus, ou melhor, a sua previsão, não é responsável αἰτία, da malícia humana. Assim, não foi a predição de Jesus que fez de Judas um traidor; foi porque Judas ia trair que o Cristo anunciou a sua traição. De prophet. obscuritate, i, 4, t. lvi, col. 171. Reconhece-se aqui, com as mesmas fórmulas de Orígenes, o exemplo clássico da traição de Judas.
A conclusão da doutrina é a seguinte: ainda que sejamos chamados não por nosso mérito, mas por favor, In Matth., hom. lxix, 2, t. lviii, col. 650, não devemos, por isso mesmo, negligenciar as boas obras; não somos filhos pelo só favor de Deus, mas também pelas nossas obras. In Matth., hom. xix, 7, t. lvii, col. 283. Sabe-se que João, cujas obras têm um objetivo muito nítido de exortação, insiste de bom grado no papel da vontade humana, na necessidade da nossa cooperação à salvação. O que importa aqui é marcar que ele entende, como o fizera Orígenes, o concurso da presciência divina e da liberdade. Reencontra-se nele a mesma preocupação de afirmar a necessidade de uma estreita colaboração entre Deus e o homem. De compunct. ad Demet., i, 9, t. xlvii, col. 408; In Matth., hom. lxxxii, 4, t. lviii, col. 742-743.
As fórmulas, um tanto semipelagianas de aspecto, que são frequentes em São João Crisóstomo, não devem evidentemente ser compreendidas em função de uma distinção absoluta entre a natureza e a graça, que não estava na sua perspectiva. Quando ele diz aos fiéis que vão ao encontro da graça, que a graça se seguirá aos seus esforços (por exemplo, In Hæbræos, hom. xii, 3, t. lxiii, col. 99), quer evidentemente falar da recepção de uma graça melhor, que será a recompensa dos seus méritos cristãos.
Como Orígenes o havia feito, mas com mais força ainda que ele, João ensina o chamamento universal à salvação. In Epist. I am ad Tim., hom. vii, 2, t. lxii, col. 536-537. Afirma notadamente que o Cristo morreu por todos, mesmo pelos pagãos. Ibid., col. 537. Nesse espírito, o bispo de Constantinopla — e é a sua contribuição mais original à evolução das doutrinas — distingue em Deus uma dupla vontade: uma de benevolência εὐδοκία, a outra de castigo. In Ephes., hom. i, 2, t. lxii, col. 13. João faz notar que toma de empréstimo a palavra mesma de εὐδοκία a São Paulo, Eph., i, 4, e apraz-lhe insistir no caráter positivo dessa vontade de benevolência, que ele chama primeira, τὸ πρῶτον θέλημα; da parte de Deus, ela consiste num desejo veemente unido a uma persuasão πεῖσμα. É manifesto que a distinção entre as duas vontades é considerada somente a partir dos seus efeitos, ex consequenti. Por isso não se trata de repartir os homens ab initio, segundo fossem eternamente objetos de uma ou de outra vontade; a obra divina da salvação é sempre considerada segundo a ordem concreta da sua execução, por um livre concurso da presciência ativa de Deus e do nosso bom querer.
5º Dois comentadores da epístola aos Romanos que foram, em outros terrenos, adversários irredutíveis, Teodoreto de Ciro e Cirilo de Alexandria, testemunham um e outro uma comum dependência a respeito de Orígenes. Teodoreto apela à presciência a fim de legitimar os juízos divinos e estabelecer que Deus distingue os bons dos maus em perfeito conhecimento de causa. Mas essa presciência não é a causa αἰτία da justificação e da glorificação, permanecendo cada um livre e responsável dos seus atos. Deus vê de longe as coisas futuras; do mesmo modo, um homem que vê um cavaleiro a ponto de ser desmontado por um cavalo fogoso e que prevê a queda não é responsável por ela. In Rom., xiii, 30, P. G., t. lxxxii, col. 141 D-144. Tudo isto é evidentemente para ser entendido segundo o contexto geral da teologia grega, assim como foi explicado a propósito de Orígenes, a cuja doutrina se faz evidentemente alusão.
O comentário de São Cirilo de Alexandria sobre os mesmos textos de Paulo é mais abundante; nele se reencontram, em melhor luz, os diversos elementos da dogmática grega mais tradicional. O papel primordial da ação divina é fortemente afirmado: « Toda inclinação que nos leva (ἀποφεροῦσα) à justiça nos vem do Deus e Pai. » In Rom., viii, 28, P. G., t. lxxiv, col. 828 B. O cardeal Mai observa em nota: Hoc manifeste contra pelagianos dicitur, o que é possível, sem ser certo. Com efeito, Cirilo é aqui o eco de toda a tradição; viu-se que Justino, Irineu, Clemente não se expressam de outro modo: só Deus é o autor de todo bem. Na mesma passagem, a πρόθεσις paulina é entendida do propósito humano, mas toma-se o cuidado de notar que esse propósito humano é solidário de um propósito divino. Ibid.
O caráter universal do chamamento à salvação é considerado com particular nitidez. O exegeta recorda primeiro a palavra do Salvador: Venite ad me omnes qui m. laboratis et onerati estis et ego reficiam vos, Matth., 28, e acrescenta, insistindo na palavra omnes: « Eis que Jesus chama todo o mundo, σύμπαντας, a si; não há ninguém que não participe da graça da vocação; dizendo todos, ele estima que absolutamente ninguém está excluído. » In Rom., viii, 30, col. 828 D. O texto acrescenta: aqueles a respeito dos quais Deus previu desde muito tempo o que seriam são chamados à participação dos bens futuros e obtêm a justificação pela fé. Ibid., col. 828 D-829.
O cardeal Mai crê-se com o direito de notar: Observent scholastici prædestinationem post prævisa mérita a Cyrillo perspicue tradition. É uma exegese possível do texto tomado em si mesmo, mas supõe todo um contexto teológico muito estranho ao pensamento grego. Cirilo menciona somente a série dos atos divinos, como o havia feito São Paulo. Aqui, como em outras partes entre os gregos, a ação divina é considerada a partir dos seus efeitos. Aqueles que foram justificados e glorificados são aqueles que foram predestinados e preconhecidos por Deus. Parece que seja esse o verdadeiro sentido do texto. Com efeito, um pouco mais adiante, Cirilo discute como teólogo a predestinação de Jacó e a reprovação de Esaú. Apela de novo à presciência para legitimar as escolhas divinas e mostrar a justiça de Deus, que discerne os bons dos maus. In Rom., ix, 14-24, col. 836. A discussão que se segue a essa passagem recorda de perto os desenvolvimentos paralelos de Orígenes e organiza-se em torno dos mesmos textos de Paulo.
6º São João Damasceno apresenta-se também ele como o eco fiel da tradição anterior. Assim como o haviam feito os seus predecessores, utiliza o termo de presciência; mas, mais cuidadoso de precisões, especifica que a presciência divina tem por objeto os atos livres, enquanto a predestinação, ou melhor, a predeterminação, se aplica aos efeitos das causas necessárias: « Deus não predetermina, οὐ προορίζει, todas as coisas. Ele preconhece, προγινώσκει, as coisas que dependem de nós, não as predetermina. Com efeito, não quer o mal e não constrange a virtude... Predetermina, προορίζει, ao contrário, segundo a sua presciência κατὰ τὴν πρόγνωσιν, as coisas que não dependem de nós ». De fide orth., ii, 30, P. G., t. xciv, col. 972 A; mesma doutrina: Contra manichæos, 79, P. G., t. xciv, col. 1577 B.
Essa presciência divina que se aplica aos atos livres reveste, por outro lado, no Damasceno, como em Orígenes, um caráter prático. Segundo a sua presciência, Deus concorre a toda boa ação, pela qual permanecemos devedores a ele. De fide orth., ii, 29, col. 968 A. Além disso, de modo geral, « Deus é o autor de todo bem e, sem o seu socorro ἐκτὸς τῆς αὐτοῦ συνεργίας καὶ βοηθείας, não podemos querer nem fazer nenhum bem ». Ibid., ii, 30, col. 972-973. Assim como o mostra excelentemente Le Quien, numa nota muito erudita sobre este texto (nota 98), o autor do De fide orthodoxa sustenta aqui uma tese comum a todos os teólogos gregos. Essa doutrina não o impede, por outro lado, nem a ele tampouco, de assegurar que a presciência não é causa αἰτία, dos nossos atos: é porque eles serão que Deus os prevê tais. Contra manichæos, 79, col. 1577 B. Reconhecem-se aqui as fórmulas às quais Orígenes deu direito de cidadania na teologia grega. Em outro lugar o Damasceno escreve mais brevemente: « as coisas que dependem de nós não dependem da presciência divina, mas do nosso livre-arbítrio. »
É evidente que se trata em tudo isto da nossa responsabilidade moral, que permanece inteira apesar da presciência divina. Como os seus predecessores, o Damasceno ensina igualmente que Deus quer salvar todos os homens. Ele é bom e quer que participemos da sua bondade. É o que o teólogo chama a primeira vontade de Deus, a vontade antecedente, προηγούμενον θέλημα, a vontade de benevolência, εὐδοκία. Quanto ao mal, Deus não o quer, contenta-se em permiti-lo; mas, como consequência do mal, quer o castigo, porque é justo. É esse o objeto da segunda vontade, vontade consequente, consecutiva ao mal cumprido mais que simplesmente previsto. De fide orth., ii, 29, col. 969; Contra manichæos, 79, col. 1577 D. Com efeito, permanecemos sempre, com o Damasceno como com todos os gregos, numa ordem estrita de execução.
V. Conclusão. — Se se quer caracterizar em algumas palavras a teologia grega da predestinação na sua oposição com a teologia latina, parece bem que seja preciso insistir principalmente neste fato: que os gregos concordam em considerar sempre a ação divina a partir dos seus efeitos. Aqueles que livremente fizeram o bem serão salvos; aqueles que, livremente, fizeram o mal, serão justamente punidos. Deus, na sua bondade, dá a todos os meios de fazer o bem e de chegar à salvação; as suas intenções são consideradas de modo concreto, isto é, em ligação com os seus resultados, nos quais a ação humana desempenha evidentemente o seu papel; Deus « não prejulga e não prejustifica »; o efeito último, a recompensa ou o castigo, é sempre imputável ao homem.
Pode-se dizer, em suma, que esta maneira de considerar a questão suprime o problema teológico da predestinação. Para o pôr, seria preciso considerar a ordem das intenções divinas tal como ela existe em Deus de toda a eternidade e segundo a qual certos são predestinados de preferência a outros. Seria preciso sobretudo pôr em confronto com o caráter universal da vontade salvífica, que não é eficaz para todos, a onipotência da vontade divina, que se cumpre infalivelmente para certos. Numa palavra, seria preciso ao mesmo tempo especular sobre conceitos abstratos e considerar a questão do ponto de vista transcendente dos atributos divinos e da vida divina. Ora, os gregos, na questão que nos ocupa, manifestaram uma repugnância invencível, e que bem parece ser deliberada, por considerações desta ordem. Com mais forte razão não podiam nem pôr nem resolver o problema da predestinação ante vel post prævisa merita, que supõe evidentemente uma especulação versando diretamente sobre as intenções divinas.
Por isso a teologia grega poderá parecer, nestas matérias, um tanto rudimentar e imperfeita. É, no entanto, justo fazer notar quão próximas estão as suas conclusões dos dados da fé e como, sem trazer nenhum atentado à transcendência divina, elas fazem a sua justa parte à iniciativa e à ação humanas na economia da salvação. Parece que, nestas difíceis questões, tal elogio não seja tão banal e que exprima, em suma, o ideal para o qual tentarão tender, por outras vias, as teologias posteriores.
Os manuais de patrologia (Bardenhewer, Schwane, Tixeront, Cayré) dão, a propósito dos principais Padres, indicações geralmente esporádicas, sem procurar mostrar, de modo suficiente, a unidade e a originalidade do pensamento grego. Deste ponto de vista, a antiga obra de Klee, apesar da sua brevidade, seria talvez a melhor e a mais justa de tom. F. Prat, La théologie de saint Paul, t. i, nota H, e Origène, t. II, c. iii, Paris, 1907, e J. Turmel, Interprétation de I Tim., II, 4, em Rev. d'hist. et de litt. relig., 1900, p. 385-415, pretendem encontrar na presciência dos gregos, e em Orígenes em particular, certas analogias com a ciência média dos molinistas. No mesmo sentido, I.-F. De Groot, Conspectus historiæ dogmatum, t. i, Roma, 1931, p. 178. C. Verfaillie, La doctrine de la m justificati dans Origène, tese de Estrasburgo, 1926, está muito mais próxima dos textos e do pensamento exato do Alexandrino no tocante às questões da graça. H. Koch, Pronoia und Paideusis, Berlim, 1932, tampouco que o fizera E. de Faye, Origène, t. iii, Paris, 1928, toca de modo técnico na questão da predestinação. Resume brevemente as conclusões de W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tubinga, 1931, segundo as quais não poderia haver oposição, para Orígenes, entre a liberdade do homem e a graça de Deus.
H.-D. Simonin.
III. A PREDESTINAÇÃO SEGUNDO OS PADRES LATINOS, PARTICULARMENTE SEGUNDO SANTO AGOSTINHO. — Entre os Padres latinos anteriores a Santo Agostinho, encontram-se alguns textos relativos à predestinação nos comentários que deram das palavras da Escritura em que se trata deste mistério. Em Santo Agostinho, estudaremos sucessivamente: I. O estado da questão. II. O mistério (col. 2843). III. A predestinação eterna (col. 2849). IV. Os efeitos da predestinação no tempo (col. 2863). V. A solução das dificuldades (col. 2888). VI. Conclusão: a definição agostiniana da predestinação (col. 2895). VII. Apêndice: os discípulos de Santo Agostinho (col. 2897).
I. O estado da questão. — 1º Ideia geral da predestinação. — Disse-se muito justamente que Santo Agostinho, pelos seus ensinamentos sobre a predestinação, completava a sua doutrina sobre a ordem da graça em si mesma e que, conformemente à definição dada por ele desta predestinação, esta não era outra coisa que a preparação eterna da graça que faz os eleitos. F. Cayré, Précis de patrologie, t. i, 1927, p. 670. É com efeito o caráter gratuito da predestinação à glória que Agostinho mais frequentemente tem em vista nas suas obras, sobretudo nas do fim da sua vida. É a defesa, empreendida por ele, dessa gratuidade contra pelagianos e semipelagianos que nos valeu os elementos um pouco esparsos, mas admiravelmente completos e coerentes, da sua doutrina sobre este ponto importante da nossa fé.
Esses elementos, é preciso recolhê-los já nas suas Confessions, cuja passagem célebre, da quod jubes et jube quod vis, l. X, c. xxxvii, 60, P. L., t. xxxiii, col. 804, contém, assim como ele mesmo o afirma, o princípio de todos os seus ensinamentos posteriores, os quais serão formulados nas suas linhas essenciais desde o começo do seu episcopado, no De diversis quæstionibus ad Simplicianum, l. I, para se precisarem e se afirmarem até a sua morte, sobrevinda durante a redação da obra contra Juliano de Eclano. Agostinho invoca continuamente São Paulo. É a famosa passagem Rom., vin, 29, que serve de ponto de partida às suas próprias investigações. Sabe-se, de resto, que é a determinação das relações entre a presciência e a predestinação, quos præscivit et prædestinavit, que forma o nó da questão e que permanece o alvo de todo o trabalho teológico empreendido em torno da predestinação, ao longo dos séculos.
Entre as soluções erradas, cujas duas formas extremas foram ou deviam ser a dos maniqueus de uma parte, a dos pelagianos de outra, afirmando estes em graus diversos a independência da vontade humana, aqueles os seus dogmas fatalistas, Agostinho, doutor da graça e teórico não menos avisado do livre-arbítrio, desenvolveu, sob o impulso mesmo das heresias, a sua própria doutrina. Ele também liga a predestinação à presciência até defini-las uma pela outra, até servir-se indiferentemente de um ou de outro termo; mas a sua originalidade consiste em ver na presciência não a previsão dos méritos, mas o conhecimento eterno dos dons que Deus decidiu conceder aos homens para fazer a sua salvação. De dono pers., xx, 53, t. xlv, col. 1026.
De fato, como o diz F. Cayré, loc. cit., a predestinação é para Agostinho uma vontade firme e precisa que Deus tem de santificar e de salvar gratuitamente todos os eleitos. Enchiridion, c, t. xl, col. 279. Ele determinou o seu número; conhece-os individualmente; preparou para cada um deles os meios infalíveis de os conduzir à graça; quer fazer-lhes cumprir as obras meritórias que são a condição do céu, ainda que não tenham sido a condição da escolha divina; enfim, quer conceder-lhes a perseverança para os introduzir na glória no grau previsto e preparado para cada um. Todos os eleitos: electi ou vocati secundum propositum (De corrept. et grat., vu, 14, t. xliv, col. 924), objeto desta predestinação, serão salvos para manifestar a misericordiosa bondade de Deus, e somente estes eleitos o serão. Os outros, simplesmente chamados, vocati, serão excluídos do céu, por causa dos seus pecados, e farão brilhar a sua justiça. Tal é bem, nas suas grandes linhas, o pensamento exato de Santo Agostinho a respeito da predestinação. Qual é o seu valor?
2º Autoridade de Santo Agostinho na matéria. — Sairíamos do nosso assunto se nos estendêssemos sobre a autoridade do bispo de Hipona. A coisa foi feita no art. Augustin (Saint), col. 2317 sq. Para a questão que nos ocupa, retenhamos que, ao dizer do autor desse artigo: « Agostinho desenvolveu com uma rara amplitude certos dogmas, destacou-os do envoltório tradicional..., pôs-nos, o primeiro, em luz. São, antes de tudo, os dogmas da queda, da reparação, da graça e da predestinação. »
Sem dúvida a Igreja não fez suas todas as explicações do santo Doutor sobre essas « difíceis questões ». No Indiculus de gratia Dei (Denzinger-Bannwart, n. 142), o papa Celestino I não quer que as investigações mais aprofundadas (de Agostinho), exigidas pela luta contra as heresias, sejam postas no mesmo plano que os ensinamentos da Sé apostólica. Na verdade, pontífices romanos dão ao conjunto da doutrina uma aprovação global, tais Celestino ele mesmo, ibid., n. 128, Hormisdas: De arbitrio tamen libero et gratia Dei quid Romana, hoc est catholica, sequatur et servet Ecclesia, licet in variis libris B. Augustini, et maxime ad Hilarium et Prosperum, abunde possit cognosci (em Thiel, Epistola synodica, c. xxiv), Gelásio (Denzinger-Bannwart, n. 165), João II: Augustinus, cujus doctrinam secundum prædecessorum meorum statuta sequitur et probat Romana Ecclesia. Ep. ad sénat.; na verdade, concílios (Orange, Quierzy) formularam vários dos seus cânones empregando os termos mesmos de Agostinho. Não se trata aí, no entanto, convém recordá-lo, senão de uma aprovação de conjunto, deixando o campo grandemente aberto às discussões de detalhe.
Não obstante, o ensinamento de Agostinho traz consigo as suas garantias, das quais a menor não é o caráter « contemplativo » da sua teologia, tão bem posto em relevo por F. Cayré, Précis de patrologie, t. i, p. 647, e em La contemplation augustinienne. No De praedestinatione sanctorum, o santo bispo podia, no tocante à gratuidade da predestinação, falar de revelação: quam Deus mihi in hac quæstione solvenda, cum ad episcopum Simplicianum scriberem, revelavit. De præd. sanct., iv, 8, t. xliv, col. 966. Além disso, porque não ignorava os argumentos tradicionais sobre esta questão, ibid., xiv, 27, col. 980, nem tampouco os escritos dos seus antecessores (ibid.), tinha consciência de trazer, em conhecimento de causa, novas luzes, o mais das vezes por um simples retorno ao verdadeiro sentido do texto sagrado. Ibid., 28.
De fato, ressalta da leitura das suas obras que a fonte do seu ensinamento, em matéria de predestinação, foi a Sagrada Escritura. No Evangelho, afirma encontrar já uma explicação assaz clara da predestinação, e sem dúvida os dons de sabedoria e de inteligência aí o ajudavam. De præd. sanct., xiv, 35, t. xliv, col. 986. Mas o seu mestre por excelência foi São Paulo. Não se cansa de aduzir dele os textos mais diversos, cuja coerência apreendeu maravilhosamente. Explica-os longamente, persuadido de não ter nada melhor a fazer em favor da sua tese. Eles são a sua regra inviolável e a sua pedra de toque para discernir o erro. De grat. et lib. arb., vii, 16, t. xliv, col. 891. Sabe-se que uma meditação mais atenta do Quid habes quod non accepisti do Apóstolo o fez voltar atrás na sua doutrina a respeito do initium fidei, De præd. sanct., xiv, 27, t. xliv, col. 980, e o manteve afastado do compromisso semipelagiano que ele devia estigmatizar até à sua morte.
Mas, dir-se-á, quanto vale a autoridade de Santo Agostinho em matéria de exegese paulina? Deixemos responder o P. Lagrange: « A Inchoata expositio (P. L., t. xxxv, col. 2087-2106), que não trata senão da saudação, a Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos (ibid., col. 2003-2088) não impedem que seja infinitamente lamentável que Santo Agostinho não tenha composto um comentário completo da epístola aos Romanos. Teríamos tido a obra-prima dos comentários antigos... Agostinho penetrou mais a fundo que qualquer antigo no pensamento de São Paulo, de quem assimilou a doutrina. » Épître aux Romains, p. ix.
A sua fidelidade à sã tradição, digam o que disserem, não é menos assegurada. Invoca o sentimento de Cipriano, de Ambrósio, de Gregório de Nazianzo, De præd. sanct., iii, 7, t. xliv, col. 901, e sublinha com alegria a perfeita harmonia das suas concepções com a doutrina fundamental que defende: Porro si hæc ita Deum noverunt non eum daturum dare, ut ignorarent se præscisse..., procul dubio noverunt prædestinationem, quam per Apostolos prædicatam contra novos hæreticos operosius diligentiusque defendimus. De dono pers., xix, 50, t. xlv, col. 1025. Enfim, tem a certeza de estar de acordo com o senso cristão e não se priva de apelar a ele, contra as argúcias dos seus contraditores. De præd. sanct., xiv, 27, t. xliv, col. 980.
Por onde se vê que a doutrina agostiniana da predestinação tem por si as melhores referências e não é de modo algum atingida no seu alto valor de conjunto pelas raras flutuações, a única, poder-se-ia dizer, que ela conheceu. Santo Agostinho fala ele mesmo, incontestavelmente, do seu antigo erro, De præd. sanct., iii, 7, col. 964, do qual algumas das suas obras de antes do episcopado trazem, diz ele, o traço. Nas suas Rétractations, I, xxiii, 3 e 4, t. xxxii, col. 622, dá-nos a razão do seu desvio doutrinal, a saber, um estudo demasiado superficial do caráter gratuito da eleição divina.
Ele tinha permanecido, por assim dizer, a meio caminho da questão Adhuc quaerendum utrum meritum : Dei erat et fidei de misericordia veniat. De modo que seu ensinamento estava maculado por uma lacuna e, se havia afirmado, com toda ortodoxia, a gratuidade da vocação, a insuficiência da vontade e do esforço humanos, pouco havia tratado da vocação eficaz, da eleição Sed parum de ipsa vocatione disserui quæ secundum : propositum
Mas compreender-se-á quanto seria injusto exagerar o alcance de suas confissões, opor seus últimos escritos às suas primeiras obras, sendo aqueles bem mais o aperfeiçoamento do que a reprovação destas. Essa pretensa oposição foi posta em primeiro plano pelos semipelagianos. Agostinho fez justiça dela ele mesmo, em termos pouco disfarçados. De dono pers., x, 53, xliv, col. 1026.
Notemos, por fim, que o santo doutor tinha consciência de estar na posse de uma doutrina perfeitamente ortodoxa, conforme escrevia em 427 a Vital de Cartago Pervenimus autem in ea quae ad fidem veram : et catholicam pertinere firmissime scimus, in quibus ita nobis ambulandum est, adjuvante Domino, ut ab eis nullo modo deviemus. Epist., ccxvii, 15, xxxiii, t. col. 984. O que não o impedia de dar testemunho de uma grande largueza de espírito e de defender-se, mesmo postos de lado os seus erros, de querer ser seguido servilmente. De dono pers., xxi, 55, t. xlv, col. 1027. Sabia demais, por experiência, que o espírito humano dificilmente se satisfaz. Contentava-se em advertir seus leitores de não o acusarem de erro à ligeira, sob o risco de se enganarem talvez eles mesmos. Ibid., xxiv, 68, col. 1034.
Acima de tudo, nessas difíceis questões, queria que se recorresse ao doutor interior a cujus : facie est scientia et intellectus, Prov., ii, (Septuaginta). O teólogo contemplativo que ele era desejava ter discípulos fiéis ao seu próprio método: docilidade, recurso à fé e à Escritura, à oração, Epist., ccxi, 7, t. xxxiii, col. 970; Opus imperf. contra Julian., I, xxvi, t. xlv, col. 1063; respeito do mistério cujo sentido ele mesmo, como diz o P. Cayré, op. cit., p. 675, conservava tão perfeitamente. O pressentimento, a intuição da verdade estavam a esse preço, segundo ele Quod omnis qui : humiliter et veraciter pius est esse verissimum sentit.
A essas condições prévias a todo estudo da predestinação e de qualquer mistério da fé católica, recordemos que é preciso acrescentar, para o estudo da predestinação em Agostinho, uma preocupação escrupulosa de objetividade. São as próprias circunstâncias e o caráter essencialmente concreto de seu ensinamento que o exigem. Ele não elaborava um sistema. Na maior parte das vezes, sobretudo em seus últimos anos, defendia a fé católica. Escrevendo contra hereges ou contra gente suspeita de heresia, opunha às suas alegações a exposição da verdade contrária, sem se preocupar com as relações desta com o conjunto da doutrina católica. Daí sua linguagem e seus argumentos ad hominem, seus exemplos favoritos, seus textos repetidos, seus princípios familiares postos sem cessar em primeiro plano, ao azar do ataque e, mais frequentemente ainda, da defesa, tudo isso sem método aparente nem preocupação de síntese. Por isso, quem quer que procure precisar a coerência interior de sua doutrina deve recolocar escrupulosamente cada uma de suas palavras no contexto literal e nas circunstâncias históricas e, sem forçar o alcance de suas próprias retratações, harmonizar os diversos pontos de vista, as soluções díspares, graças aos poucos princípios incansavelmente e imutavelmente afirmados.
3º Triplo ponto de vista em que é preciso colocar-se para estudar essa doutrina em santo Agostinho. — Pode-se considerar a maneira pela qual as questões relativas à predestinação se puseram a Agostinho 1. do ponto de vista histórico; 2. do ponto de vista dogmático; 3. do ponto de vista moral ou, melhor talvez, pastoral.
1. Histórico do ensinamento de santo Agostinho relativamente à predestinação. — a) A carta ao presbítero Sixto. Encontram-se já, certamente, nas obras de santo Agostinho anteriores à Epistola CXCIV, t. xxxiii, col. 874-891, as grandes linhas de seu ensinamento sobre a predestinação. Já o dissemos. Mas seu pensamento sobre esse importante assunto tornou-se explícito com essa carta a um presbítero romano, chamado Sixto (o futuro papa Sixto III, 432-440). Esse presbítero havia sido acusado, pelo rumor público, de conivência com os pelagianos. Mas Agostinho soube logo que o incriminado combatia, ao contrário, energicamente, em suas cartas a Aurélio, o erro do monge bretão. O bispo de Hipona de lhe escrever imediatamente sua imensa alegria. Col. 874-875.
Além disso, para encorajar e dirigir a luta desse companheiro de armas, e sem dúvida também para dar unidade à mesma defesa que ambos prosseguiam da fé católica, Agostinho traça-lhe em sua carta uma exposição-tipo e uma refutação-modelo da doutrina pelagiana. As principais questões que ele toca são as da liberdade humana e da graça, da escolha divina misteriosa, da predestinação (gratuita em toda a sua economia), da eficácia da graça divina, da responsabilidade dos pecadores, da justiça dos castigos divinos. Combate a doutrina dos méritos antecedentes e a solução dada pelos pelagianos à objeção tirada do destino das criancinhas. Em suma, essa carta contém já como que a quintessência do pensamento de Agostinho, e suas obras posteriores não irão senão desenvolvê-la. — Nil—" T. S. —
b) O « De gratia et libero arbitrio ». Sendo assim o primeiro tratado sobre a questão delicada da predestinação, era inevitável que a carta causasse sensação. Aqueles que mais abertamente se comoveram com ela foram os monges de Hadrumeto, que arrancaram de seu abade Valentim a permissão de ir encontrar Agostinho, a fim de receber dele a interpretação autêntica da carta a Sixto, sendo errônea, pretendiam eles, a dada por um dos seus, o monge Floro. Agostinho recebeu os delegados Crescônio e Félix, guardou-os algum tempo consigo e informou-se junto deles da gravidade do caso. Finalmente, despediu-os entregando-lhes duas cartas (ccxiv e ccxv) para Valentim e um livro, De gratia et libero arbitrio, destinado a pacificar o mosteiro (426). Ao mesmo tempo, mandava chamar Floro, o perturbador presumido, que Valentim lhe enviou, mas absolvendo-o de toda acusação, pois, na realidade, ele havia sido o primeiro a assinalar o perigo corrido pelos espíritos.
Em sua primeira carta a Valentim, Agostinho dá como regra de interpretação da carta a Sixto não negar a eficácia da graça para exaltar tanto mais o livre arbítrio, e não defender a independência deste último, tamquam sine illa (a graça) vel cogitare aliquid vel agere secundum Deum ulla ratione possimus, quod omnino non possumus. Epist., ccxiv, 2, col. 969. Explica como seu livro De gratia et libero arbitrio vem em socorro daqueles que defendem a graça de modo tão desastrado que negam a liberdade humana, e daqueles que, quando se defende essa mesma graça, como convém, imaginam que a liberdade humana é sacrificada. De grat. et lib. arb., i, 1, t. xliv, col. 881. Se há uma obra em que santo Agostinho guarda o « sentido do mistério », é bem essa. Sabendo a dificuldade das questões que nela trata, condiciona a sua compreensão ao exercício dos dons de sabedoria e de inteligência.
Ele afirma a coexistência do livre arbítrio e da graça. Desta, mostra, pela Escritura, tanto a necessidade quanto a eficácia, sem que aquele seja de modo algum atingido. É que há entre eles relações de subordinação, ao menos quando a liberdade opera obras boas. Para Agostinho, com efeito, a liberdade se exerce tanto mais quanto mais se aplica a fazer o bem. Deixada a si mesma, não pode senão decair, e de fato decai, se Deus o permite. O mistério da predestinação reduz-se a isto: 1. Deus, por sua graça todo-poderosa, torna a liberdade do homem, que, por causa do pecado, é má de fato, capaz de obras meritórias; 2. por uma permissão que lhe sugerem secretos juízos, Deus, em certos casos, deixa má de fato a liberdade do homem. O mistério é, portanto, o da eleição divina ex massa perditionis. É mistério de justiça e de bondade.
Mas o De gratia et libero arbitrio não conseguiu apaziguar totalmente os cenobitas de Hadrumeto. Floro, chamado por Agostinho, como dissemos, e aqueles que o acompanharam, relataram ao santo doutor a impressão que a obra havia produzido. Uma consequência da própria doutrina do De gratia et libero arbitrio permanecia em litígio. Foi apresentada sob forma de objeção: aquele que careceu da graça sem a qual não podia agir bem, em que é repreensível por ter agido mal? Não se devem, portanto, corrigir os pecadores, mas orar por eles. Dos pregadores, os fiéis devem não receber advertências, mas solicitar piedosos sufrágios. »
— c) O « De correptione et gratia ». A resposta a essa objeção, que já são Paulo havia posto nos lábios de um interlocutor fictício (cf. Lagrange, Épître aux Romains, p. 327), foi o De correptione et gratia. Agostinho toma aí a dificuldade dos monges de Hadrumeto, complica-a à vontade com considerações tiradas da não perseverança de Adão, toma disso ocasião para desenvolver seu pensamento sobre tudo o que pertence ao mistério da predestinação, e conclui que a graça não é de maneira alguma um obstáculo à correção dos pecadores, nem a legitimidade desta uma razão para negar a eficácia da graça. Floro e seus companheiros levaram a obra em 426 ou 427, alguns dias depois da Páscoa. Ela não tardaria a transbordar do mosteiro africano, e Próspero, escrevendo pouco depois a Agostinho, notava, ao mesmo tempo que seu grande valor, a oportunidade de seu aparecimento nas Gálias.
— d) A carta a Vital de Cartago. Entretanto, o zelo de Agostinho encontrava-se solicitado de outro lado. Havia-lhe sido relatado que um certo Vital de Cartago ensinava a não gratuidade do initium fidei Quomodo : Deum dicis quod te audio dicere « Ut recte credamus in : et Evangelio consentiamus, non esse donum Dei, sed hoc nobis esse a nobis, id est ex propria voluntate, quam nobis in nostro corde non operatus est ipse. » Epist., ccxvii, 1, t. xxxiii, col. 978. Mais ainda, reivindicava o poder, para a liberdade, de tornar eficaz a graça divina Per legem suam, per Scripturas suas, Deum : audimus operari ut velimus, quas vel legimus vel : sed eis consentire vel non consentire ita nostrum est, ut si velimus fiat, si autem nolimus, nihil in nobis operationem Dei valere faciamus. Ibid.
Agostinho escreve-lhe em 427. Embora sua carta tenha sobretudo um caráter apologético, trata nela ainda dos pontos principais de sua doutrina sobre a predestinação: entre outros, a gratuidade total desta. O argumento a que recorre de preferência é o que se tira da oração da Igreja e que, na tese de Vital, perde toda a sua razão de ser: deve bastar pregar. Ibid., 2, col. 978. Vendo o perigo de uma tal posição, que é a dos pelagianos, e para estabelecer claramente a posição ortodoxa, o santo doutor condensa esta em doze sentenças que vão todas, em última análise, a afirmar a soberana eficácia da graça divina.
— e) O « De prædestinatione sanctorum » (428). — a. Ocasião. Nas Gálias, na mesma época, e em Marselha principalmente, vários, entre os quais João Cassiano, o autor das Collationes, e Vicente de Lérins, o autor do Commonitorium, ensinavam uma doutrina que podia parecer inclinar-se ao pelagianismo. Atentos às obras de Agostinho contra os pelagianos, tinham ficado surpresos com a doutrina intransigente que ele aí ensinava. O aparecimento do De correptione et gratia, mais formal ainda do que as outras, veio pôr o colmo a essa surpresa. Tanto e tão bem que o ensinamento do bispo de Hipona foi reputado por muitos contrário à tradição e ao sentimento da Igreja, enquanto os próprios partidários fiéis de Agostinho, perturbados pelo temor, modificavam seu parecer ou não ousavam mais expressá-lo publicamente. Entretanto, alguns, mais advertidos, compreenderam que uma tal atitude abria o caminho ao pelagianismo. Desse número foram Próspero e Hilário, que se puseram no dever de informar Agostinho.
Próspero dá-lhe a saber o que professam os marselheses: a crença no pecado de Adão e na necessidade da regeneração pela graça de Deus, a redenção proposta a todos sem exceção, mas condicionada pela vontade de aceder à fé e ao batismo ut quicumque ad fidem et ad baptismum accedere voluerint salvi esse possint. Epist., ccxxv, 3, t. xxxiii, col. 1003. Deus conhece de toda a eternidade aqueles que crerão e perseverarão em sua fé, em socorro da qual terá vindo a graça. São objeto da predestinação à glória aqueles que, chamados sem nenhum mérito de sua parte, se tiverem tornado dignos de ser escolhidos e tiverem felizmente terminado esta vida. A vida eterna é a recompensa de um generoso S. querer. A doutrina do decreto divino, base de uma eleição ab aeterno, transborda de funestas consequências, e uma tal noção da predestinação conduz ao fatalismo ou rompe a unidade da natureza humana. Em resumo, os monges de Marselha não retiveram senão as objeções que Agostinho se havia feito a si mesmo no De correptione et gratia e em seus livros contra Juliano de Éclano, objeções que ele, entretanto, havia reduzido a nada. Ibid.
Opõem-se-lhes as afirmações mais claras de Agostinho, escoradas em inumeráveis testemunhos da Escritura? Eles se obstinam, argumentando com a tradição. Invoca-se a doutrina de são Paulo? Asseguram que jamais ninguém lhe deu semelhante sentido. Mais ainda, se se lhes pergunta o sentido que eles mesmos lhe dão, confessam não encontrar nenhum que lhes convenha e exigem que se faça silêncio sobre coisas cuja profundidade é inacessível a quem quer que seja. Alguns dentre eles são fortemente suspeitos de pelagianismo e, para dar a aparência de salvar a noção da graça, confundem-na com a liberdade e a dignidade de criatura racional, em virtude das quais o homem, capaz de distinguir o bem do mal, pode dobrar sua vontade aos mandamentos divinos e, por seus próprios meios, chegar à graça da regeneração. Compreendem a seu modo a bondade e a justiça de Deus, que se traduzem por uma vontade salvífica universal indiferente indifferenter universos agnitionem : velit salvos fieri et in veritatis venire, reclamam para a liberdade humana, em nome da Escritura, uma independência absoluta, a iniciativa no discernimento dos fiéis dos prevaricadores, uma aptidão igual diante do bem e diante do mal.
Enfim, à objeção tirada, contra o seu sistema, do destino desigual das criancinhas, igualmente incapazes, entretanto, de qualquer escolha livre, eles opõem a previsão dos méritos futuríveis: taies, aiunt, perdi, talesque salvari, quales scientia divina praeviderit, e explicam por ela a vontade salvífica universal de que se fala em Tim., m, 4. A vida eterna é reservada por Deus a todos indistintamente; é o livre arbítrio de cada um que condiciona a sua posse. Em uma palavra, ao menos nos adultos, a iniciativa na obra da salvação cabe não àquele que salva, mas àquele que é salvo, e a vontade do homem obtém para si o socorro da graça, em vez de a graça sujeitar a si a vontade hominis divinae non : et voluntas gratiae sibi pariat opem, gratia sibi humanam subjiciat voluntatem. Ibid.
Tal é, portanto, a doutrina que motivava o recurso de Próspero a Agostinho. Hilário de Marselha interveio por sua vez no mesmo sentido, pondo ainda mais em relevo as queixas que os semipelagianos alimentavam contra o ensinamento do santo bispo. Faz notar a este que seus adversários se autorizam com seus primeiros escritos, Epist., ccxxvi, 3, xxxm, t. col. 1008, que desnaturam a presciência, a predestinação e o decreto divino mudando o seu verdadeiro objeto, que se recusam a aplicar o quid habes quod non accepisti à fé, permanecida, segundo eles, no poder, ainda que enfraquecido, da natureza decaída. O dom de perseverança é condicionado pela liberdade do homem, embora reduzam tanto quanto possível esse condicionamento, que consiste em querer ou não querer aceitar o remédio Quod ad hoc tantum liberum asserunt, ut velit vel nolit admittere medicinum. Como não querem ouvir falar de uma perseverança que não possa nem merecer-se pela oração nem perder-se pelo endurecimento, assim fazem dificuldade de abandonar-se àquilo que afetam chamar o capricho divino, enquanto têm a evidência da iniciativa que cabe à sua vontade.
Que têm eles a fazer com os testemunhos escriturísticos trazidos por Agostinho? Não são canônicos Illud etiam testimonium quod : posuisti : « raptus est ne malitia mutaret intellectum ejus (Sap.. iv. Il), tanquam non canonicum definiunt omittendum. No De correptione et gratia, para resolver o caso posto pela não perseverança de Adão, Agostinho desenvolveu sua doutrina sobre o auxilium sine quo e o auxilium quo; retorquindo essa doutrina com alguma subtileza, propõem uma maneira totalmente diferente de compreender essas duas graças. Diferentemente também explicam a vontade salvífica universal de Deus, mas reduzindo-a ao papel de vontade muitas vezes ineficaz, de simples veleidade, de desejo vago e resignado quomodo, non quoquam : aiunt, vult a peccari vel deseri justitiam, et tamen jugiter illa deseritur contra ejus voluntatem, committunturque peccata, ita eum salvari velle omnes homines, nec tamen homines salvari.
— b. A resposta de Agostinho. Agostinho não podia deixar de acolher essas advertências, seguidas das mais instantes preces. Estava ocupado, verossimilmente, com o longo trabalho de suas Retractationes, mas não diferiu por muito tempo sua resposta. Já em 428 aparecia, endereçado a Próspero e a Hilário, o De praedestinatione sanctorum, em dois livros, dos quais o segundo, em razão mesmo da questão tratada, não tardou a ser considerado como distinto do primeiro e conhecido sob o título de De bono, seu dono perseverantiae.
O santo bispo ensina aí a gratuidade total da predestinação, incluída a do initium fidei. Não nega ter tido sobre esse ponto, antes de seu episcopado, ideias errôneas. Afirma a eficácia da graça, o mistério da eleição, corrige as interpretações tendenciosas que se fizeram de certas passagens de seus livros. Expõe as relações da presciência e da predestinação. O argumento que lhe fornece o destino das criancinhas volta várias vezes sob sua pena. Enfim, apela para o exemplo da predestinação de Cristo, como sendo a mais maravilhosa concretização de sua doutrina, e estende-se longamente sobre o dom da perseverança, que realiza e coroa já sobre a terra a predestinação dos eleitos.
Agostinho respondia assim, muito pertinentemente, às dificuldades dos monges de Marselha, vítimas de um comprometimento mais ou menos consciente com o erro pelagiano. Para separar-se deste, admitiam o papel preveniente da graça, mas discutindo a sua soberana eficácia A pelagianorum porro haeretica : perversitate tantum isti remoti sunt, propter quos haec agimus, ut, licet nondum velint fateri praedestinatos esse qui per Dei gratiam fiant obedientes atque permaneant, jam tamen fateantur quod eorum praeveniat voluntatem quibus datur haec gratia. De dono pers., xvi, 41, t. xlv, col. 1018. Por outro lado, rejeitavam esse erro com tanta moleza que ele inspirava ainda a sua argumentação (como no seu modo de resolver pela presciência o caso das criancinhas) e impregnava as suas crenças, xiv, 31, col. 1011. Protestavam, é verdade, o seu perfeito acordo com a doutrina de Agostinho, e lamentavam tanto mais os seus recentes dissentimentos, mas Agostinho tinha dificuldade em compreender. Desde vários anos, não ensina ele sempre a mesma coisa? Não se referiram eles às suas obras a Simpliciano, a Paulino, ao presbítero Sixto, que o seu desagrado tenha começado tão tarde? xxi, 55, col. 1027.
f) As « Retractationes » e a obra contra Juliano de Éclano. — Às obras que Agostinho escreveu nos quatro últimos anos de sua vida tocantes ao nosso assunto, convém acrescentar o c. ix do l. I das Retractationes. Revendo seus três livros do De libero arbitrio, ele precisa felizmente a sua noção da liberdade humana e reivindica os direitos dela. Enfim, nos l. I, III e VI de seu Opus imperfectum contra Julianum, defende palavra por palavra, contra os ataques insolentes e verbosos de Juliano de Éclano, os diversos pontos dessa doutrina sobre a predestinação. A obra contra Juliano permaneceu inacabada, como se sabe, em 430. S. De resto, fora desses tratados, as obras anteriores não deixam de ser preciosas, mesmo para um estudo particular da predestinação, pois o santo doutor, numa atmosfera de serenidade doutrinal perfeita, livre das preocupações que se encontram sempre nos escritos de controvérsia, formula aí já princípios que são como a infraestrutura de seu ensinamento e que jamais retratará.
— 2. Estado da questão do ponto de vista doutrinal. — Pela exposição que precede, já se pôde ver tanto as dificuldades que se apresentavam a Agostinho, sucessivamente e de diversos lados, como também em que sentido ele entendia resolvê-las. Diante de si, Agostinho encontrava um conjunto de ideias que tomavam o aspecto de um corpo de doutrinas. Fazendo intervir, para maior clareza, a distinção, hoje tão familiar e tão esclarecedora, das duas ordens de intenção e de execução, pode-se reduzi-lo aos pontos seguintes: Na ordem de execução, este princípio: independência absoluta da liberdade humana, e como consequências: 1. iniciativa do homem a respeito da fé; 2. indiferença do homem a respeito do dom de perseverança.
Na ordem de intenção, este princípio: indeterminação radical da eleição divina e negação de um discernimento ab æterno; e como consequência: é a presciência dos méritos futuros ou futuríveis que regula o decreto divino. Corolário: a graça é preveniente por causa da presciência; mas assim entendida, é o concurso da vontade que assegura a sua eficácia.
Não é o princípio de uma independência absoluta a reivindicar para a liberdade humana que faz, ao dizer de Próspero, os monges de Marselha recalcitrarem contra o pensamento de serem abandonados aos caprichos divinos Nec ad incertum voluntatis Dei deduci se volunt. Epist., ccxxvi, 4, t. xxxiii, col. 1009. É em nome do mesmo princípio que Juliano de Éclano reclama para a liberdade o poder de tornar estéreis os socorros da graça, que pretende ser necessitante na doutrina de Agostinho. Op. imp. contra Jul., III, cxx, t. xlv, col. 1299.
Vimos como os semipelagianos limitavam o alcance do quid habes quod non accepisti, com o único fim de reservar a iniciativa humana a respeito da fé, chegando até a fazer desta uma prerrogativa essencial à natureza, que a perda da justiça original não pôde senão diminuir. Além disso, para afirmar a indiferença radical do homem a respeito do dom de perseverança, que a sua aceitação condiciona, chegam a dar dele uma noção contraditória, o que Agostinho sublinha à vontade Nolunt, ut scribitis, isti hanc perseverantiam : non fratres ita praedicari, ut vel suppliciter emereri, vel amitti contumaciter possit. Ubi quid dicant parum attendunt. De illa enim perseverantia loquimur quae si data est, perseveratum est usque in finem, si autem non est perseveratum usque in finem, non est data. De dono pers., vi, 10, t. xlv, col. 999.
Quanto à indeterminação da eleição divina na ordem de intenção, ela inspira a sua exegese, a sua pregação, a sua argumentação. Basta recordar como entendem a passagem de I Tim., n, 4, sobre a vontade salvífica universal de Deus, que só é ineficaz porque se revela tal na vocatio secundum propositum. Basta recordar ainda a objeção à qual Agostinho respondeu pelo De correptione et gratia, e que os monges de Hadrumeto fundavam nos pretensos inconvenientes de pregar a eleição ab æterno. Enfim, é em apoio do mesmo princípio que os monges de Marselha se prevaleciam das primeiras obras de Agostinho, nas quais este, lutando então contra os maniqueus, havia, por sua própria confissão, menos estudado a vocatio secundum propositum.
É para dar, não obstante, uma razão desse propositum, do decreto divino, que eles punham em primeiro plano a sua concepção da presciência, pela qual, segundo eles, o decreto divino é regulado. O objeto dessa presciência, muito logicamente em seu sistema, não é outro que a iniciativa dos homens a respeito da fé Illam : praescientiam sic accipiunt ut propter fidem futuram intelligendi sint praescisci. Epist., ccxxvi, 4, t. xxxiii, col. 1G0&. E, se a iniciativa é impossível, como acontece às criancinhas, a presciência dos méritos torna-se, como vimos, a presciência dos méritos futuríveis, e a dificuldade é contornada com elegância, se não sem absurdo.
É inegável que o sistema dito semipelagiano é cuidadoso em salvaguardar o papel preveniente da graça. Deus chama à fé aqueles que aceitarão essa fé, como oferece o dom da perseverança, do qual o homem será livre de fazer o que bem lhe parecer. Mas o caráter gratuito da graça, que no entanto lhe é essencial, alioquin gratia non est gratia, fica estranhamente comprometido, entrando em conta o mérito da liberdade humana em suas iniciativas. E quanto à eficácia da dita graça, nem sequer se trata dela, mantida em xeque como está por essa liberdade que está acima de todos os socorros.
Por onde se vê a tarefa que restava a Agostinho diante de uma tal doutrina, glorificadora da liberdade humana, e à qual ele não podia senão opor uma doutrina que exaltasse o poder da graça de Deus. Era-lhe necessário, antes de tudo, defender, e mesmo vingar, esta última. Daí o aspecto unilateral que deliberadamente deu ao seu ensinamento em seus últimos anos. Sem dúvida, considerações estranhas à gratuidade da graça teriam felizmente completado para nós o seu pensamento sobre a predestinação, mas as circunstâncias não as motivaram. Foi aos seus leitores através dos séculos que ele deixou o cuidado de fazer a síntese de todos os seus dados.
— 3. Estado da questão do ponto de vista moral. — Ele tem a sua importância. De um lado, as objeções de ordem moral que se levantaram contra a exposição agostiniana punham em plena luz o pensamento adverso e, de outro, Agostinho era levado, para refutá-las, a descer ao detalhe de suas próprias concepções. Resumiremos, entretanto, essas objeções reduzindo-as às seguintes: a) A doutrina da eleição ou da vocatio secundum propositum, isto é, em virtude de um decreto antecedente, esteriliza de antemão e desencoraja todo ascetismo. Epist., ccxxv, 3, t. xxxiii, col. 1003. É a porta aberta à tepidez e aos piores hábitos. b) A eficácia dessa vocação torna vãs e supérfluas toda pregação e exortação morais. De corr. et grat., n, 3, t. xliv, col. 917-918. Só a oração guarda alguma razão de ser. Ibid., iv, 6, col. 919. c) A gratuidade absoluta da graça legitima todos os protestos e todos os murmúrios da parte do pecador que não a recebeu. Ibid. d) Para dizer tudo, os inconvenientes da doutrina agostiniana são tais que, fosse ela verdadeira, não se deveria pregá-la aos fiéis, mas tê-la como estritamente esotérica. De dono pers., xx, 51, t. xlv, col. 1025.
Notemos que Próspero e Hilário, Próspero sobretudo, com uma precisão e uma competência surpreendentes nesse « simples leigo que se dava ares de teólogo », tinham indicado ao bispo de Hipona o sentido no qual este devia expor a sua refutação do sistema semipelagiano. Pediam-lhe, com efeito, que mostrasse: o perigo que essa doutrina fazia correr à fé cristã; como a graça divina preoperante e cooperante não embaraça de modo algum o exercício do livre arbítrio; e também as relações da presciência e do decreto divino. Epist., ccxxv, 8, t. xxxiii, col. 1006.
E Próspero avança três hipóteses: a. A presciência é regulada pelo decreto divino, de tal modo que o objeto deste seja igualmente o objeto daquela? Utrum praescientia Dei ita secundum proposition maneat, ut — ea ipsa quæ sunt proposita sint accipienda praescita? b. Ou então, admitindo-se uma diversidade na vocação divina, tem o decreto por objeto somente a salvação daqueles que são salvos sem nada fazer para isso (e Próspero pensa sem dúvida nas criancinhas que recebem o batismo antes de morrer), enquanto que, para aqueles que são capazes de boas obras, o decreto seria consecutivo à presciência? An per genera causarum et species personarum ista varientur; ut quia diversae sunt vocationes, in his qui nihil operaturi salvantur, quasi solum Dei propositum videatur existere; in his vero qui aliquid boni — acturi sunt per praescientiam possit stare propositum. Ou então, c. sem admitir diversidade na vocação, e ainda que não se possa falar de prioridade temporal, não é a presciência logicamente posterior ao decreto, e, como nada se faz que a ciência divina não tenha de antemão conhecido, não haverá nada de bom que venha à nossa participação sem que Deus tenha sido a sua causa? An vero uniformitate. Licet dividi præscientia a proposito temporali distinctione non possit, præscientia tamen quodam ordine sit subnixa proposito et sicut nihil sit quorumcumque ; negotiorum, quod non scientia divina prævenerit, ita nihil sit boni, quod in nostram participationem non Deo auctore defluxerit.
Restava, por fim, mostrar como a pregação da eficácia do decreto divino, que predestina infalivelmente à glória, não impede a correção dos pecadores nem favorece o relaxamento e, em último lugar, como responder àqueles que afetam autorizar-se de uma tradição supostamente unânime para se deterem na opinião que faz da presciência a regra do decreto e da predestinação, de sorte que a escolha divina se explique pelo fim previsto de cada um e pela maneira, de antemão conhecida, pela qual o socorro da graça é aceito e utilizado. Questões precisas, se alguma vez houve, que nos fazem instintivamente mostrar-nos se novos dados foram desde então acrescentados a esse importante problema. Em todo caso, após um tão judicioso « estado da questão », a solução fornecida por santo Agostinho deve presumir-se como muito pertinente.
— II. O MISTÉRIO. — O dogma da predestinação comporta, como se sabe, uma larga parte de mistério que Agostinho, já o dissemos, estava longe de diminuir. Mas, delimitando cada doutrina relativa a esse assunto essa parte em função de si mesma, importa determinar sobre esse ponto o pensamento do santo doutor.
1º O ponto preciso do mistério da predestinação não se encontra, segundo Agostinho, na dificuldade de conciliar a ação divina e a liberdade humana. — É certo que essa conciliação da ação divina e da atividade livre do homem não deixa de ser misteriosa. Mas recorda-se que os semipelagianos suprimiam praticamente todo mistério na predestinação, os dois: o da conciliação das atividades divina e humana, pelos falsos dogmas da ineficácia da graça e da independência absoluta da liberdade criada; o da eleição divina, por sua teoria da presciência dos méritos futuros ou futuríveis. Sistemas mais recentes, que, por sua vez, veem o mistério principalmente na cooperação da graça e da liberdade humana, pretenderam às vezes invocar Agostinho. É bem sem razão, a nosso ver, pois a questão da conciliação da ação divina e da liberdade humana não faz dificuldade alguma, do ponto de vista da predestinação, nos escritos do bispo de Hipona. Para este, essa conciliação está suficientemente estabelecida pela transcendência da ação divina, de um lado, e pela subordinação da atividade humana, de outro.
— 2º Transcendência da ação divina. — Ela está fora de dúvida para Agostinho. Só o beneplácito de Deus pode assinalar um limite a essa ação, mesmo quando ela se exerce no teatro particularmente delicado dos corações humanos: sine dubio habens humanorum cordium quo placeret inclinandorum omnipotentissimam voluntatem. De corr. et grat., xiv, 45, t. xliv, col. 943. O santo doutor precisa ele mesmo o campo, a matéria circa quant, dessa ação, que não é outra que a vontade livre do homem. Depois de ter, com efeito, aduzido com o mesmo propósito numerosos textos da Escritura, conclui his et talibus testimoniis divinorum eloquiorum quantum : satis existimo manifestatur, operari Deum in cordibus hominum ad inclinandas eorum voluntates quocumque voluerit, sive ad bona pro sua misericordia sive ad mala pro meritis eorum. De grat. et lib. arb., xxi, 43, t. xliv, col. 909.
É ainda mais formal quando, para explicar essa ação transcendente, à qual com toda evidência a ação livre do homem não poderia opor obstáculo, apela para o poder criador de Deus, exercendo-se no passado e no futuro, dominando todos os tempos e todos os lugares Non est itaque dubitandum, voluntali Dei : omnia quæcumque qui in cælo et in terra, voluit fecit et qui etiam illa quæ futura sunt fecit, humanas voluntates non posse resistere, quominus faciat ipse quod vult : quando quidem etiam de ipsis hominum voluntatibus quod vult, cum vult facit. De corr. et grat., xiv, 45, t. xliv, col. 943. Como poderia a vontade do homem embaraçar de alguma maneira a ação de Deus, uma vez que dessa vontade mesma ele dispõe literalmente quod vult, cum vult, facit. Como poderia ela resistir efetivamente à vontade eficaz daquele que é seu senhor, muito mais do que ela é senhora de si mesma Deus magis habet in potestate hominum : quam voluntates ipsi suas. Ibid., col. 944.
E santo Agostinho vai ainda mais longe, se possível, quando considera o modo de conciliar entre si o mérito do homem, fruto de sua liberdade, com o caráter gratuito daquilo que, entretanto, o recompensa, a vida eterna. Ele indica de que lado buscar a solução: do lado da soberana eficácia da ação divina. É dela que provêm as nossas obras boas, ao menos enquanto boas e fundantes do mérito. Deus, diz ele, dá-nos fazer obras boas, a fim de que, fazendo-as, mereçamos a vida eterna, que é dada ao mesmo título que essas obras, embora as recompense. A bondade de Deus realiza esse prodígio de se manifestar até na justiça de uma recompensa.
Mas como nos dá Deus fazer obras boas? É por um convite de fora, uma atração, se se quiser, invencível? É prestando-nos um concurso mais ou menos indiferente? Não. É por uma ação íntima cuja eficiência é tão profunda que é comparável à própria criação de nossa alma e de nossa vontade livre. São estes os próprios termos de Agostinho, comentando esta palavra de Paulo Ipsius enim sumus figmentum, creati in Christo : quæ Deus Jesu in operibus bonis, praeparavit ut in illis ambulemus. Eph., ii, 10. Retomando um pouco mais acima o pensamento do Apóstolo, no v. 8, escreve: Audi et intellige, non ex operibus dictum (salvati estis per fidem) tamquam tuis ex te ipso existentibus, sed tamquam his in quibus te Deus finxit, id est formavit et creavit. Hoc enim ait « Ipsius sumus, figmentum, creati in Christo Jesu : in operibus bonis », non illa creatione qua homines facti sumus. sed ea de qua dicit Apostolus Si qua igitur in : facta Christo nova creatura, vetera transierunt; ecce sunt nova omnia autem ex Deo » (II Cor., v, 17, 18). Fingimur : ergo, id est formamur et creamur in operibus bonis quae non praeparavimus nos, sed praeparavit Deus ut in illis ambulemus. De grat. et lib. arb., vin, 20. I. xliv, col. 893.
Certamente, santo Agostinho quer afastar a confusão das duas ordens, natural e sobrenatural (non illa creatione qua homines facti sumus), que poderia provocar a mesma palavra « criação » aplicada a cada uma delas; mas, tomada essa precaução, ele entende bem a preparação por Deus de nossa atividade sobrenatural como uma ação das mais profundas, à maneira da criação. É possível exaltar mais a ação divina acima da ação humana?
E, se se pensa que Agostinho não está aqui de modo algum preocupado com estabelecer a infalibilidade do resultado, mas considera somente como o homem se torna, sob a ação de Deus, um bom operário de sua própria salvação, bem merecedor da vida eterna, que presunção em favor de seu ensinamento! Poderá, portanto, ao condensar uma palavra semelhante de Paulo, formular o princípio seguinte Ipsa bona opera Me quo dictum : Deus in bonis operatur, de est : « est enim qui operatur in vobis et velle et operari, pro bona voluntate. » Ibid., ix, 21, t. xliv, col. 893.
Que se torna, entretanto, o livre arbítrio? É Agostinho ele mesmo que põe a questão, pois é o primeiro a dar-se conta de tudo o que tem de absoluto o princípio que acaba de enunciar. E responde não concluindo ao mistério, que, para ele, se encontra em outro lugar, mas afirmando que o livre arbítrio permanece intacto. Dá como prova disso a Escritura e os preceitos divinos que ela encerra e que supõem no homem a liberdade de infringi-los ou de observá-los Non enim quia dixit Deus est enim qui operatur : : « in nobis velle et operari pro bona voluntate », ideo liberum arbitrium abstulisse putandus est. Quod si ita esset, non superius dixisset Cum timoré et tremore vestram : « ipsorum salutem operamini » (Phil., ii, 13). Quando enim jubetur ut operentur, liberum eorum convenitur arbitrium. Ibid., col. 894.
— 3º Subordinação da atividade humana. — Correlativamente à transcendência da ação divina, Agostinho ensina a subordinação da atividade humana. O mesmo argumento tirado dos preceitos a isso o convida Hæc Deus : imperat quae fieri possunt : sed ipse dedit ut faciant, eis qui facere possunt et faciunt; et eos qui non possunt, imperando admonet a se poscere ut possint. Op. imp. contra Jul., II, cxvi, t. xlv, col. 1297. Por onde se vê que essa subordinação condiciona não somente a ação, mas até as possibilidades da ação: eos qui non possunt... ut possint. É, portanto, uma subordinação radical. O « fazer » e o « poder fazer » vêm-nos de Deus.
O que, de resto, não nos reduz a um papel de passividade Ideo hæc (i. e. credere et facta carnis morti- : dona ficare) et nobis præcipiuntur et Dei esse monstrantur, ut intelligatur quod et nos ea facimus et Deus facit ut illa faciamus, sicut per prophetam Ezechielem apertissime dicit. Quid enim apertius quam ubi dicit « Ego : faciam ut faciatis (Ez., xxxvi, 27). De praed. sanct., » xi. 22, t. xliv, col. 970. E, no entanto, se Deus facit ut faciamus, trata-se de uma subordinação essencial. É um encadeamento de causalidades per se no qual o homem recebe de Deus toda a sua razão de agente livre. Agostinho tem gosto em repeti-lo Apertissime Deus dicit bona : eos esse facturos. É bem a ação do homem que se exerce Sed se faciente ut ea faciant; ait quippe : inter caetera : « Et faciam ut in justificationibus meis ambuletis et judicia mea observetis et facietis » (Ez., xxxvi, 27), Op. imp. contra Jul.. I. cxxxiii, t. xlv, col. 1133, mas em dependência absoluta da ação divina. Contra duas epist. Pelag., IV, vi, 15, t. xliv, col. 620. Doutrina que encontra toda a sua aplicação na predestinação Ideo utrumque verum est et quia Deus praeparat : vasa in gloriam et quia ipsa se praeparant. Ut enim faciat homo, Deus facit; quia ut diligat homo, Deus prior diligit. Inefável princípio sobre o qual são Tomás desdobrará um dia o seu profundo tratado da caridade.
l'' O ponto preciso do mistério encontra-se, segundo Agostinho, na impossibilidade, para o homem, de encontrar razões da escolha divina. — É esta uma de suas afirmações mais familiares. É a essa impossibilidade que ele encurrala os seus contraditores. É dela que se autoriza para justificar a insuficiência de suas explicações. É ela, enfim, que lhe garante a sua própria fidelidade à doutrina de são Paulo. E é por isso, sem dúvida, que a considerou sob tantos pontos de vista.
Fala dela quando trata do mistério segundo a ordem da predestinação eterna Cur autem istum potius quam : illum liberet. « inscrutabilia sunt judicia ejus et investigabiles viae ejus « (Rom., xi, 33). Melius enim et hic audimus quam dicimus O homo tu quis es qui respondeas Deo » (Rom., ix, 20), quam dicere audemus, quasi noverimus quod occultum esse voluit, qui tamen aliquid injustum velle non potuit. De praed. sanct., vin, 10, t. xliv, col. 972, 973. É para ele como um refrão que não lhe custa repetir Sed quare illos potius quam : illos ? nique iterum dicimus. nec nos piget O homo tu quis es qui respondeas Deo .... Et hoc : « adjiciamus. « Altiora te ne quæsieris, et fortiora te ne scrutatus fueris. (Eccl., m, 22.) De dono pers., xn, » 30, t. xlv, col. 1011.
Buscar razões da escolha divina não é, portanto, a seus olhos, senão orgulho e presunção. E notemos que Agostinho não havia esperado as dificuldades semipelagianas para se expressar desse modo. Que se recorra ao De peccatorum meritis et remissione, t. xliv, col. 125, à Epistola CLXXXVI, 23 e 24, t. xxxiii, col. 824, à sua obra Contra duas epist. Pelag., IV, vi, 10, t. xliv, col. 620 e 621: é sempre a mesma doutrina respeitosa dos secretos juízos de Deus.
Na ordem da realização temporal, o santo doutor é ainda mais explícito, se possível. O mistério da escolha divina é longamente exposto no De div. quæst. ad Simpl., por ocasião do texto do Apóstolo: cujus vult miseretur et quem vult obdurat. É aí, diz ele, o fato de uma secreta equidade impenetrável à fraqueza humana esse alicujus occultae atque ab humano modulo investigabilis æquitatis. I, xvi, t. xl, col. 120. Mais adiante, denuncia a arrogância que haveria, para os devedores que somos, em examinar a gestão de Deus a quibus autem exigendum et quibus donandum : sit, superbe judicant debitores. Ibid., col. 121.
Segundo ele, duas coisas põem particularmente em relevo esse mesmo mistério: a colação do dom de perseverança e o destino desigual das criancinhas. Que temos nós a nos admirar, diz ele, da impenetrabilidade dos caminhos divinos? Há muitas coisas, sejam íntimas como a saúde, o talento, sejam exteriores como a fortuna, as honras, cuja repartição depende de Deus somente. Mas ocupemo-nos apenas daqueles que, tendo primeiro vivido bem, morrem na impenitência final De his enim disserimus, qui perseverantium : non bono malum. bonitatis habent, sed ex in déficiente bona voluntate, moriuntur. De corr. et grat., vm. 19, xliv, col. 927.
Pois bem, estes põem já um mistério ao qual é impossível responder. Por que, com efeito, enquanto viviam no bem, Deus não os subtraiu aos perigos da existência, prevenindo assim a sua queda? Podia fazê-lo, e sabia que eles fariam o mal. A prova é que a Escritura nos afirma que ele o fez para alguns Raptus est ne malitia mutaret intellectum ejus (Sap., iv, 11). Cur ergo huc tam magnum beneficium aliis dat, aliis non dat Deus, apud quem non est iniquitas, nec acceptio personarum et in cujus potestate est quamdiu quisque in hac vita maneat, quae tentatio dicta est super terram. Ibid. O mesmo pensamento em outro lugar: De præd. sanct., xiv, 26, t. xliv. col. 980. Não resta a Agostinho senão confessar a sua ignorância me ignorare respondeo. De corr. et grat., viii, 17, t. xliv. col. 926.
Mas, ensina o santo doutor, o que é ainda mais desconcertante — sed etiam illud non minus mirum est et tamen verum, atque ita manifestum, ut nec ipsi inimici — gratis Dei quomodo id negent valeant invenire (ibid.) — é que Deus afasta de seu reino os filhos de seus amigos, isto é, dos fiéis e dos regenerados, deixando-os morrer sem o batismo, enquanto nele introduz, fazendo-os chegar às mãos de cristãos que os batizam, crianças cujos pais são proscritos. E, no entanto, ele, que tudo pode, poderia, se o tivesse querido, proporcionar aos primeiros a graça da regeneração: Certe hic judicia Dei quoniam : justa et alta sunt, nec vituperari possunt, nec penetrari... ergo exclamemus « altitudo sapientiæ et scientiæ Dei : : quam inscrutabilia sunt judicia ejus. » Ibid.
Haverá mesmo necessidade de recorrer às famílias de fiéis e de infiéis, à diversidade que se encontra num só e mesmo lar, uma vez que o mistério da escolha divina se verifica ainda no caso de irmãos gêmeos? De dono pers., vm, 17, xlv, col. 1002. t. Agostinho não encontra outra resposta senão aquela, pelo menos igualmente misteriosa, da retribuição igual dos operários da vinha evangélica, desigualmente meritórios. Uma só coisa é certa: a ausência de toda injustiça: Ita quippe ejus (Domini) erga alios fuit largitas, ut erga alios nulla esset iniquitas. Ibid.
Assim, ao longo de toda a realização dos decretos divinos, tanto na vocação quanto na hora da perseverança final, nas criancinhas como nos adultos, nos ímpios como nos justos, é o mistério da escolha divina, da predileção divina, sempre crescente: Ex duobus itaque parvulis, originali peccato pariter obstrictis, cur iste assumatur, ille relinquatur; et ex duobus aetate jam grandibus impiis, cur iste ita vocetur ut vocantem sequatur, ille autem aut non vocetur, aut non ita vocetur, inscrutabilia sunt judicia Dei. Ex duobus autem piis, cur huic donetur perseverantia usque in finem, illi non donetur, inscrutabiliora sunt judicia Dei. Illud tamen debet fidelibus esse certissimum, hunc esse ex praedestinatis, illum non esse. Ibid., ix, 21, col. 1004. E, no entanto, é a predestinação que se cumpre.
Como se vê, Agostinho, longe de tentar uma explicação desse mistério, ou apenas de restringi-lo, antes o intensifica e o alarga. Não é ele que trará à frente, para esclarecê-lo, as diversas modalidades que a vocação pode revestir ao adaptar-se a cada caso particular: Sed quare isti sic, illi aliter, atque alii aliter diversis innumerabilibus : modis et vocentur ut reformentur, absit ut dicamus judicium luti esse debere sed figuli. De corr. et grat., v, 3, t. xliv, col. 920. Menos ainda recorrerá a uma qualquer previsão de méritos futuros ou futuríveis: Non volentis, : « neque currentis, sed miserentis est Dei » (Rom., ix, 16), qui et parvulis quibus vult, etiam non volentibus neque currentibus subvenit... et majoribus, etiam his quos prævidit, si apud eos facta essent, suis miraculis credituros, quibus non vult subvenire, non subvenit de quibus in ; sua praedestinatione occulte quidem, sed juste aliud judicavit. De dono pers., XI, 25, xlv, col. 1007, pois t. essa previsão, quando tem a sua razão de ser, não influi de modo algum na liberdade da escolha divina — Quibus non subvenire non ne modifie : teneur vult subvenit — nem no teor dos decretos predestinantes: de quibus in sua praedestinatione... aliud judicavit.
Seguir-se-á disso, no entanto, que o mistério da escolha divina choca a razão? De modo nenhum, pois ele é o triunfo da justiça e da misericórdia divinas: Hominibus dut quibus quoniam non : non vult, et si dei justus est : et dat quibus non vult, ut notas faciat divitias gloriae suae in vasa misericordiae. De dono pers., xn, 28, xlv, t. col. 1009. A bondade e a justiça nele se encontram: mise- De : retur bona tribuens, obdurat digna retribuens, praed. sanct.. vin. 11,1. xi. iv, col. 971; mas, em última análise e em suma, é um mistério de bondade, pois, diz Agostinho: omnino : bona pro malis, Reddet ficus mala pro quoniam : bona et malis, justus est; et pro malis, quoniam bonus est; et bona pro bonis quoniam bonus et justus est; tantummodo mala pro bonis non reddet quoniam injustus non est. Reddet ergo mala pro malis pœnam : pro injustitia; et reddet bona pro malis : gratiam pro injustitia; et reddet bona pro bonis : gratiam pro gratia. De grat. et lib. arb., xxm, 45, xliv, t. col. 911.
Gratiam pro injustitia: o santo doutor pensa no pecado original, que, acrescentando ainda aos direitos absolutos de Deus, exalta a seu modo esse mistério de graça, sem que nossa razão, instruída pela fé, possa espantar-se com isso: Cur autem non omnibus detur (fides : movere non inchoata et perfecta) fidelem debet, qui crédit ex uno omnes isse in condemnationem sine dubitatione justissimam, ita ut nulla Dei esset justa reprehensio, etiam si nullus inde liberaretur. De praed. sanct., vin, 16, t. xliv, col. 972.
5° A consideração do mistério assim precisado faz concluir a gratuidade da predestinação. Primeiro, a gratuidade da vocação, que aparece com evidência no caso das criancinhas. Ao presbítero Sixto, Agostinho o fizera notar à vontade: « Por que, então, nenhum destes pequeninos entrará no céu, por não ter recebido o batismo? Será porque teve a infelicidade de escolher para si pais infiéis ou negligentes? E se falo dos inumeráveis casos de mortes inopinadas, em que se vêem filhos de cristãos arrebatados antes do batismo, enquanto os de sacrílegos inimigos de Cristo, chegando, não se sabe como, a mãos cristãs, são batizados antes de morrer, que poderão dizer-me aqueles que sustentam a necessidade de méritos antecedentes, sob o pretexto de que Deus não faz acepção de pessoas? Quais são, pois, nesse caso, esses méritos antecedentes? » Epist., cxciv, 32, xxxm, col. 885. t.
Os méritos das crianças? Não os têm, tiradas que foram igualmente da massa de perdição. Os dos pais? Mas então seriam levados em conta às avessas? E, no entanto, a providência de Deus, que sabe o número dos cabelos de nossa cabeça, que não é estranha à queda de um pardal, que o acaso não embaraça, que a injustiça não corrompe, não se interessa por todos os filhos daqueles que são seus filhos, e mesmo por bom número dos que a rejeitam com impiedade? Eis uma criança, fruto de uma santa união, cuja chegada foi saudada com alegria: abafada durante o sono de sua mãe ou de sua ama, não partilhará a fé dos seus. Esta outra, nascida de um sacrilégio, exposta na via pública pela horrível vergonha de sua mãe, recolhida pela piedade dos transeuntes e batizada por seus cuidados, torna-se participante do reino eterno! Ouse-se depois disso dizer-me ou que Deus, na distribuição de sua graça, faz acepção de pessoas, ou que recompensa méritos antecedentes.
O mistério da escolha faz igualmente concluir a gratuidade do dom da perseverança, pelo qual Deus realiza a predestinação dos adultos: Sicut ergo coguntur donum homo : fateri, Dei esse ut finiat vitam istam, antequam ex bono mutetur in malum; cur autem aliis donetur, aliis non donetur ignorant ita donum Dei esse in : De bono perseverantiam... fateantur nobiscum. corr. et grat., vm, 19, xliv, col. 927. t.
Retomando esta dupla conclusão, Santo Agostinho assegura que dela só se pode escapar recorrendo ao absurdo da presciência dos méritos futuríveis: Et non gratiam : tamen hoc dicere urgentur, qui fatentur illi non secundum merita nostra dari. Qui autem nolunt dicere, unumquemque mortuorum secundum sua judicari, S. quæ Deus illum praescivit acturum fuisse si viveret, intuentes quam manifesta falsitate et quanta absurditate dicatur, non fis remanet cur dicant... gratiam Dei secundum merita nostra dari. De dono pers., xm, 32, t. xlv, col. 1012.
III. A PREDESTINAÇÃO ETERNA. — Já fizemos alusão ao caráter concreto do ensinamento de Agostinho. Quando trata da predestinação, o bispo de Hipona tem menos do que nunca ares de teórico. As circunstâncias e a atmosfera de controvérsia nas quais elaborou sua doutrina bastam para explicá-la. Não se deve, portanto, estranhar que o santo doutor raramente tenha separado, ao falar de predestinação, as duas ordens de intenção e de execução que hoje é clássico distinguir e estudar à parte. Mas seria alterar o seu pensamento pretender reencontrar em suas obras, e sob termos equivalentes, essa distinção ao mesmo tempo luminosa e cômoda? Não o pensamos. O P. F. Cayré, Précis de patrologie, t. i, p. 053, é de opinião que sua doutrina a supõe.
É efetivamente uma distinção deste gênero que Agostinho subentende quando escreve: Hæc enim omnia operatur in eis : (ordem de execução) qui et elegit eos in Filio suo, ante constitutionem mundi, per electionem gratis 1 (ordem de intenção). De corr. et grat., vu, 13, t. xliv, col. 924. Essa eleição de graça no Verbo, antes da criação do mundo, só se compreende na ordem, bem real por certo, da intenção, que é também, para Agostinho, a ordem da promessa, a qual já traz em si o seu cumprimento, como a ordem de intenção implica a ordem de execução. Dessa ordem da promessa, Agostinho ainda nos diz que Deus a determina em plena independência: Non : de nostrae voluntatis potestate, sed de sua praedestinatione promisit. Promisit enim quod ipse facturas fuerat, non quod homines, De præd. sanct., x, 19, t. xliv, col. 975, e que é o único a assegurar-lhe a realização: ipse facit ut illi (homines) faciant quæ praecepit, non illi faciunt ut ipse faciat quod promisit. Ibid.
É ainda a ordem de intenção e a ordem de execução que ele põe em correlação pelo discernimento ou pela eleição gratuita, de um lado, e pela vocação à fé e pela perseverança, de outro: Quicumque ergo ab illa damnatione : originali ista divines gratiæ largitate discreti sunt, non est dubium quod et procuratur eis audientium Evangelium, et cum audiunt credunt, et in fide quæ per dilectionem operatur, usque in finem perseverant, De corr. et grat., vu, 13, t. xliv, col. 924, ou que diferencia sob os nomes de predestinação e de graça: Inter gratiam porro et praedestinationem, hoc tantum interest quod praedestinatio est gratiae praeparatio, gratia vero, jam ipsa donatio. De præd. sanct., x, 19, t. xliv, col. 974. Mas note-se bem qual é a diferença: uma é a realização da outra: Praedestinatio : jam : est gratiae praeparatio, gratia vero, ipsa donatio.
De maneira ainda mais completa, Agostinho opõe as duas ordens, distinguindo-as nitidamente desta vez: Electi sunt itaque ante mundi constitutionem ea : qua Deus sua praedestinatione in futura praescivit : electi sunt autem de mundo ea vocatione, qua Deus id quod praedestinavit implevit. Ibid., xvn, 31. t. xliv, col. 985. À eleição, que é, em sua tese da predestinação gratuita, o primeiro ato da ordem de intenção, ele opõe a vocação, que é o primeiro ato da ordem de execução; à expressão ante mundi constitutionem, que faz ressaltar a extratemporalidade da ordem de intenção, opõe a expressão de mundo, que coloca no tempo a ordem de execução. Por fim, sublinha a sua estreita relação — qua Deus id quod praedestinavit implevit — não concebendo um sem o outro.
Encontrar-se-ia ainda essa distinção nitidamente subentendida nas passagens seguintes, que apenas assinalamos: De spiritu et littera, xxiv, 39. De : t. xi. iv, col. 221; gestis Pelagii, v, 14, 15, col. 328 et 329; De diversis quaestionibus /..v.v.v///. q. i.xvi, <;, t. xl, col. 73; Epist., clxxxvi, 25, xxxm, col. 825; t. Enchiridion, xxx, t. xl, col. 246. Seria, pois, exagerado reivindicá-la, como alguns se sentiram tentados a fazer, para a especulação medieval somente. Esta tirou dela um excelente partido, por certo, e lhe fixou a terminologia. Mas de modo algum a descobriu, como muito bem explicou P. Garrigou-Lagrange, que assegura ser essa uma distinção das mais elementares, apreendida pelo senso comum, antes de toda cultura filosófica. Angelicum, 1931, •>. p. 43.
Mas é tempo de analisar essa ordem de intenção, que chamaremos, para permanecer mais no modo de falar de Agostinho, a ordem da promessa ou, melhor ainda, a predestinação eterna.
1° A presciência divina fora da predestinação. — Seu objeto. — Desde o nosso prefácio, deixávamos perceber que a originalidade e o mérito de Agostinho consistiriam, entre outras coisas, em sua feliz maneira de determinar as relações que existem entre a predestinação e a presciência, relações que São Paulo, no dizer dos melhores exegetas, havia deixado numa certa indeterminação. Considerando, com o bispo de Hipona, a predestinação eterna, é-nos preciso examinar o pensamento do santo doutor sobre essa presciência, antes de estabelecer, com ele, as relações que ela tem com a predestinação.
1 Para Agostinho, como para todo filósofo, sendo a ciência um habitus, especificado por seu objeto, é a consideração dos diversos objetos que ele atribui à presciência divina que nos permitirá caracterizá-la. Ora, Agostinho atribui a essa presciência dois objetos diferentes, que se diversificam como segue: um é precisamente estranho à economia da salvação, mais ainda à predestinação; o outro dela faz parte integrante. Distingue, portanto, duas manifestações da presciência: a presciência divina fora da predestinação, a presciência divina na predestinação.
Precisemos, para ser completo, que essa distinção não é exclusiva. Não é unicamente a propósito da predestinação que o santo bispo recorre à presciência divina. Em suas diversas obras, trata frequentemente dela. Gosta, entre outras coisas, de resolver por ela o problema do mal, assim como veremos mais adiante: qui creavit omnia bona valde, et mala : De ex bonis exoritura esse praescivit. corr. et grat., x, 27, t. xliv, col. 932. Entretanto, quando fala de predestinação, Agostinho é particularmente explícito a respeito da presciência. Distingue uma presciência que concerne aos não-predestinados e uma presciência que tem por objeto próprio aqueles que são predestinados. Ocupemo-nos unicamente, aqui, da primeira.
A presciência dos não-predestinados. — Deve-se entender por aí os batizados que Deus deixa, segundo misteriosos desígnios, viver até a sua queda, a despeito de sua presciência, que o advertia dessa queda próxima: Ad : occulta ergo Dei judicia revocate... illum baptizatum in hac vita relinqui quem praescivit Deus impium futurum. De grat. et lib. arb., xxiii, 45, xliv, col. 910. t.
É ainda dessa presciência que são objeto aqueles que, a despeito das aparências, não foram eleitos por Deus com uma eleição eficaz: Et tamen quis neget eos cum : secundum Deum electos, credunt et baptizantur et vivunt? Plane dicuntur electi a nescientibus quid futuri sint. non ab illo qui eos novit non habere perseverantiam quæ ad beatam vitam perducit, scitque illos ita stare ut praesciit esse casuros. De corr. et grat., vii, 16, t. xliv, col. 925. O conhecimento que Deus tem de sua fidelidade presente concorda com aquele que já tem de sua infidelidade por vir. E essa presciência está fora da predestinação, porque seu objeto, no caso presente, está fora da eleição: dicuntur electi a nescientibus quid : futuri sint.
Daqueles que não perseveram, Agostinho diz, por fim: Appellamus nos : ergo et electos et Christi discipulos et Dei filios. quia sic appellandi sunt, quos regeneratos pie vivere cernimus...; si autem perseverantiam non habent, id est, in eo quod coeperunt esse non manent, non vere appellantur quod appellantur et non sunt apud eum : enim hoc non sunt, cui notum est quod futuri sunt, id est, ex bonis mali. Ibid., ix, 22. col. 929. Deus não se engana a respeito. Não perseverando, não são eleitos. É sem razão que lhes daríamos definitivamente esse título; Deus, em sua presciência — cui notum est (note-se o passivo) —, não os considera como tais.
Podemos, portanto, caracterizar assim essa espécie de presciência: ela recai sobre aqueles que não são predestinados. Não são predestinados porque não foram objeto de uma eleição eficaz, o que revela a sua não-perseverança. Mas desta, tal presciência não é de modo algum a causa, nem mesmo indiretamente, queremos dizer regulando a eleição. Ela toma nota por antecipação, se se pode dizer, desse resultado negativo. Porque não influi sobre a não-perseverança e, consequentemente, sobre a não-predestinação, porque não se exerce, por isso mesmo, voluntati conjuncta, poderíamos, de certa maneira e por um desvio, considerá-la como um dos casos daquilo que chamamos a ciência de simples inteligência. Bastaria, tendo em conta, todavia, a permissão divina do pecado, reconduzir seu objeto, mais abstratamente, a este: a perseverança ou a predestinação possível, enquanto possível. Mas isso seria subtilizar inutilmente uma doutrina de tendência tão concreta. Basta que nos persuadamos de que a presciência de que falamos não tem nenhuma relação de causalidade com a predestinação, nem esta nenhuma relação de dependência com essa presciência.
2° A presciência divina na predestinação. — Seu objeto. — Mas há uma outra espécie de presciência, cujo objeto e cujo papel são totalmente diferentes. Esta, sem dúvida nenhuma, recai sobre os predestinados e opera a sua predestinação. Exerce-se na ordem de intenção, e então seu objeto são os eleitos, os discernidos, aqueles que são os beneficiários do decreto divino: Non enim sunt non massa : (qui perseveraturi sunt) a illa perditionis præscientia Dei et praedestinatione discreti, et ideo nec secundum propositum vocati, ac per hoc nec electi. De corr. et grat., vii, 16, xliv, col. 925 (onde se observa que Agostinho não separa essa presciência da predestinação: veremos mais adiante a estreiteza de suas relações). Seu objeto reencontra-se na ordem de execução: Haec autem omnia, initium : scilicet fidei et cetera usque in finem dona sua, Deus largiturum se vocatis suis esse præscivit. De dono pers., xxi. 56, xlv, col. 1028. t. O que vem a dizer que ela recai sobre toda a realização da predestinação, desde a vocação à fé até a colação do dom da perseverança.
Como reconduzimos, em certa medida, a presciência divina fora da predestinação à ciência de simples inteligência (sem excluir, bem entendido, a permissão positiva do pecado), assim podemos reconduzir a presciência divina na predestinação à ciência chamada pelos teólogos de visão, sendo seu objeto a predestinação efetiva como tal.
Mas encontramos ainda outras precisões sobre essa presciência, embora por via de negação. Ela não tem nenhuma relação com o mérito dos predestinados: Neque enim propterea promisit Abrahæ quia præ- : eos scivila se ipsis bonos futuros. De corr. et grat., xii, 36, t. xliv. col. 938. Porque é uma presciência, um conhecimento antecipado, seu objeto reveste, para nós, o caráter do futuro, mas não poderia tratar-se senão de um futuro absoluto, sendo o futuro condicionado para ela como não sendo... Haec est tota causa cur dictum est, a quocumque sit dictum « Raptus est ne malitia mutaret : intellectum ejus. » Dictum est enim secundum pericula hujus vitae non secundum praescientiam Dei qui hoc praescivit quod futurum erat. non quod futurum non erat. De præd. sanct., xiv. 20, t. xliv, col. 979.
Para explicar esse texto da Sabedoria, que, sob o pretexto de não-canonicidade, lhe havia sido censurado alegar, Agostinho afasta a presciência divina entendida no sentido semipelagiano. A presciência divina, que opera na predestinação, tem por objeto o futuro absoluto — quod futurum erat —, não o futuro condicionado — quod futurum non erat —, o que o santo doutor concretiza por estas palavras: id est, quod ei mortem immaturam fuerat largiturus (futuro absoluto) ut tentationum subtraheretur incerto; non quod peccaturus esset qui mansurus in tentatione non esset (futuro condicionado). Ibid.
É com severidade que Agostinho se insurge contra a doutrina contrária, que julga absurda: An eo redituri sumus, ut : adhuc disputemus quanta absurditate dicatur. judicari homines mortuos etiam de his peccatis quæ praescivit eos Deus perpetraturos fuisse si viverent. De dono pers., ix, 22, t. xlv, col. 1005. Ele não recusa a Deus, bem entendido, o conhecimento de todos os futuros, absolutos ou condicionados. Escreve: Quæ præscivit et non quæ præsciret. Mas opõe-se, em nome do bom senso cristão ou simplesmente humano, à explicação da predestinação pela presciência dos futuros condicionados: quod humanis, : ita abhorret a sensibus christianis aut prorsus inde etiam pudeat. Ibid.
Para que — ut refellere —, explica o zeloso pastor de Hipona, para que a laboriosa pregação que se faz do Evangelho, se, por sua presciência, Deus podia presumir, antes que ele fosse pregado, a docilidade ou a indocilidade dos homens em ouvi-lo? E como explicar a condenação de Tiro e de Sídon, uma vez que nelas não havia nenhum traço de endurecimento e que se teriam convertido se tivessem visto os milagres de Cristo? É que Agostinho havia visto muito bem a contradição (de fundo antropomórfico) que se encontra no sistema pelagiano. Ela consiste em querer que Deus, ao predestinar, regule a sua conduta por considerações puramente condicionais e hipotéticas, que não podem ter nenhuma relação com a sua presciência eterna, enquanto esta, para a qual tudo é presente, concorre para a predestinação.
1 Não há nisso senão uma vã escapatória, maculada de um grosseiro erro: Hoc ergo si non morluorum : quæ dieatur, de scilicet operibus, facturi fuerant si viverenl, bonis aul malis, ac per hoc nullis cl in ipsa Dei præscientia non futur is, quod cernitis quanto errore dieatur... Ibid., xii, 31, col. 101 1.
Ao examinar as relações da presciência e da predestinação, acabaremos de desentranhar o pensamento do santo doutor sobre essa presciência e o seu papel na economia da salvação.
3° A predestinação. — Santo Agostinho ensina a predestinação à graça somente? — Depois de haver estudado, segundo Santo Agostinho, a presciência divina na predestinação, ser-nos-ia preciso, em rigor de lógica e sem nenhum temor de falsear o pensamento do santo doutor, tratar da eleição divina que, na ordem de intenção, precede a predestinação propriamente dita. Duas considerações nos dissuadem de fazê-lo. A primeira é a importância que há, para uma exata compreensão da doutrina de Agostinho, de separar nele, o menos possível, as duas noções de presciência e de predestinação: não se tardará a convencer-se disso. A segunda é que a predestinação é posterior à eleição — e é essa a que os teólogos modernos chamariam formaliter sumpta. Santo Agostinho, quanto a ele, na maioria das vezes só fala da predestinação materialiter sumpta, na qual engloba facilmente as duas ordens de intenção e de execução, ou pela qual lhe acontece entender somente tal ou tal ato de cada uma delas. F. Cayré, Précis de patrologie, t. i. p. 672, n. 1.
Até nas definições que nos dá da predestinação reencontra-se essa ausência de terminologia formal. Quer-se um exemplo? Praescire reliquias quas secundum electionem gratiae fuerat ipse facturus... hoc est praedestinavit; praedestinasse est hoc praescisse quod fuerat ipse facturus, onde se vê que ele define a predestinação pela presciência. Mas, segundo esse texto, não é a eleição que regula a predestinação? Ela a precede, portanto, e Santo Agostinho não está em desacordo com Santo Tomás, que, por sua parte, ensinará formalmente a prioridade (lógica, bem entendido) da eleição sobre a predestinação, assim como, no ato humano, a eleição, ou escolha dos meios, precede o imperium, que ordena a sua execução.
Mas, como fizemos quanto à presciência, é-nos preciso aprender do santo doutor qual termo ele atribui à predestinação. Todo movimento se caracteriza por seu fim, toda ação por seu objeto. Os predestinados de que ele nos fala o são à graça somente ou à glória? Lembra-se o estado da questão. Os semipelagianos não admitiam, não podiam admitir, dado o seu sistema, senão uma predestinação à graça, e ainda assim à graça entendida ao seu modo, à graça que só a liberdade torna eficaz. Agostinho os refuta, nesse ponto, com uma energia particular, sabendo bem que ali está, ao mesmo tempo, o centro e o resumo de seu erro.
Sem o dom da perseverança, que, segundo ele (veremo-lo mais adiante), realiza a predestinação, esta não existe, a despeito de todas as graças recebidas: Qui vero perseveraturi non sunt, ac sic a : fide christiana et conversatione lapsuri sunt, ut tales eos vitae hujus finis inveniat, procul dubio, nec illo tempore quo bene pieque vivunt, in istorum numero computandi sunt. De corr. et grat., vii, 16, xliv, col. 925. t. Aqueles que receberam essas graças mas não perseverarão não estão no número dos predestinados. É uma ideia familiar ao nosso doutor: Qui autem cadunt et pereunt, praedestinatorum numero : non xii, in fuerunt. Ibid., 30, col. 938. Que importa que os chamem « filhos de Deus »? A presciência divina não lhes dá esse nome: cum quoniam : Isti, pie vivunt, dicuntur filii Dei, sed victuri surit impie et in eadem impietate morituri, non eos dicit filios Dei praescientia Dei. Ibid., ix, 20, col. 928.
E, se os verdadeiros filhos de Deus são os predestinados, e aqueles que serão sempre seus filhos, não se deve, segundo Agostinho, falar tampouco de predestinação à fé somente: Non erant ex numero filiorum : et quando erant in fide filiorum quoniam qui vere filii sunt, praesciti et prædestinati sunt conformes imaginis Filii ejus et secundum propositum vocati sunt ut electi essent. Ibid. O pensamento do santo bispo não deixa dúvida alguma. Ao retomar o texto da epístola aos Romanos para nele apoiar a sua doutrina, ele nos mostra como entendia esse texto. O número dos verdadeiros filhos de Deus está fixado desde toda a eternidade, e são esses filhos de Deus, em número determinado, que são objeto, a igual título, da presciência, da predestinação, da vocação eficaz (ou segundo o decreto), da eleição divinas. Assim precisa ele o quos praescivit de Paulo. Aqueles que não estão compreendidos nesse número, ainda que chamados à fé somente, não são nem eleitos, nem chamados eficazmente, nem predestinados, nem praesciti dessa presciência que se exerce na e para a predestinação.
Se se pode, portanto, falar de vocação à fé, à graça somente, não se pode, no entanto, encontrar em Agostinho nenhum vestígio de predestinação à graça e à fé somente. É certo que, para ele, ser predestinado à graça somente e não à glória é não ser predestinado. Por certo, a predestinação e a graça têm estreitas relações, pois estão entre si como a causa e o efeito, preparando aquela a esta: Praedestinatio Dei quae bono : in est gratiae, est praeparatio, gratia vero est ipsius praedestinationis effectus, De praed. sanct., x. 19, t. xi. iv, col. 975; mas não se poderia tirar desse texto um argumento em favor da predestinação à graça.
Agostinho, com efeito, responde àqueles que lhe objetavam a sua própria afirmação: Salutem religionis hujus nulli unquam dignus : dignum non defuisse qui fuit et fuisse cui defuit. Se se procura, diz ele, a fonte dessa dignidade, desse mérito, muitos a encontram na vontade humana. Nós a vemos, quanto a nós, na graça ou na predestinação divina: non désuni qui humana : dicant, voluntate : nos autem dicimus gratia vel praedestinatione divina. Ibid. E aplica-se a distinguir uma da outra, a graça da predestinação: tantum : Inter gratiam porro et praedestinationem hoc interest, quod praedestinatio est gratiae praeparatio, gratia vero jam ipsa donatio. Ibid. De sorte que o santo doutor só põe em conexão a graça e a predestinação para explicar a gratuidade da salvação, que resulta, indiferentemente, de uma ou de outra: gratia vel praedestinatione divina. Mas a salvação é inconcebível sem a glória, e é em relação à glória, como vamos mostrar mais explicitamente, que Santo Agostinho define a predestinação.
4° A predestinação à glória. — É de notar que o bispo de Hipona nem mesmo concebia que outro termo que não a glória pudesse ser atribuído à predestinação. Sem dúvida não tinha ao seu uso a fórmula consagrada de praedestinatio ad gloriam, mas, sem que essa mesma lhe fosse desconhecida, aquelas que empregava são rigorosamente equivalentes. Vimos como atacava a predestinação à graça somente dos semipelagianos. Notou-se que sua tática não era opor-lhes a predestinação à glória, mas simplesmente a verdadeira noção da predestinação ou de sua realização pelo dom da perseverança? É que, para Agostinho, a predestinação é necessariamente à glória, ou não é. Empenhado, como estava, em defender a gratuidade dos dons divinos, como poderia ter pensado em restringi-los? De resto, Próspero, escrevendo-lhe para pedir explicações sobre outros pontos, falava da predestinação à glória como coisa que se entende por si... patefacias... quemadmodum per hanc praedicationem propositi Dei, quo fidèles fiunt qui praeordinati sunt ad vitam aeternam... Epist., ccxxv, S. t. xxxiii, col. 1000. Não se poderia entender essa vita aeterna da graça somente, sob qualquer pretexto que seja, pois o que está aqui em questão é a infalibilidade da predestinação. Aqueles que o decreto divino torna fiéis são os perseverantes, quo fidèles fiunt, e a perseverança é a glória assegurada. Além disso, a pregação da predestinação à graça somente, nós o sabemos, não oferecia dificuldade alguma aos semipelagianos.
Os predestinados, para Agostinho, são os eleitos, dos quais nenhum perece: Ex istis nullus perit, quia omnes electi sunt; mas são eleitos somente aqueles que são objeto de uma vocação eficaz: Quoniam secundum propositum : non enim vocati sunt, profecto et electi sunt... sic sunt vocati ut non essent electi, propter quod dictum est : « Multi enim vocati, pauci vero electi » (Matth., xx. 16). De corr. et grat., vii, 13, t. xliv, col. 924. O termo da predestinação é, portanto, como o da vocatio secundum propositum, o céu ou a glória, ou a vida eterna: ex istis nullus périt.
É a mesma doutrina que se desprende da predestinação de Cristo: Et illum ergo et nos praedestinavit : S. quia et in illo ut esset caput nostrum et in nobis ut ejus corpus essemus... De dono pers., xxiv. 07. t. xlv, col. 1034. Mas Cristo, como homem, é predestinado primeiramente à filiação divina natural e, em segundo lugar, à glória; e, se ele é nossa cabeça como nós somos seu corpo, como conceber que o termo de nossa predestinação seja diferente do termo da sua?
Agostinho nos fala ainda mais expressamente da predestinação à glória, negando, ou equivalentemente, a predestinação à graça, que alguns poderiam ver numa fidelidade passageira: Si qui autem obediunt : non sed in regnum ejus et gloriam praedestinati sunt, temporales sunt. Ibid., xxii, 58, col. 1029. A predestinação, segundo ele, é inseparável do dom da perseverança, que Deus só concede àqueles de seus filhos que são predestinados: Nec nos moveat quod filiis suis quibusdam Deus non : Absit enim dat istam perseverantiam. ut ita esset si de iis praedestinatis essent et secundum propositum vocati qui vere sunt filii promissionis. De corr. et grat., ix, 20, t. xliv, col. 927. Mas não é a perseverança o umbral da glória? E, se a perseverança realiza a predestinação, como veremos mais adiante, não pode, portanto, tratar-se senão de predestinação à glória, como Agostinho o confirma no De dono perseverantiæ: usque in finem perseverantiam : non nisi ab eo donari qui nos praedestinavit in regnum suum et gloriam. xxi, 55, t. xlv, col. 1027.
Dessa mesma predestinação, a realização difere no caso do primeiro homem e no de seus descendentes, mas o seu termo não varia: Nunc vero regnum Dei : sanctis in Dei per gratiam praedestinatis, non tale adjutorium perseverantiae datur, sed tale ut eis perseverantia ipsa donetur. De corr. et grat.. xn, 34, t. xliv, col. 937. É sempre a glória, o reino de Deus. De resto, a glória é o termo pelo qual se define a predestinação, porque já é o da eleição: Electi autem sunt ad regnandum cum Christo.
Resumindo a sua doutrina da predestinação, Agostinho pode, portanto, escrever: Hi ergo Christo intelliguntur dari qui : aeternam. ordinati sunt in vitam Ipsi sunt illi praedestinati et secundum propositum vocati quorum nullus perit. Ac per hoc nullus eorum ex bono in malum mutatus finit hanc vitam, quoniam sic est ordinatus et ideo Christo datur, ut non pereat, sed habeat vitam aeternam. Assim, aqueles que o Pai deu a Cristo, que são perseverantes, dos quais nenhum é perdido, são igualmente aqueles que estão ordenados à vida eterna. Mas estes são propriamente os predestinados: Ipsi sunt illi praedestinati. É, portanto, certo que Agostinho não concebe a predestinação senão em relação à glória e às graças que a ela fazem chegar. Na ordem da realização, a glória é o termo. Na ordem da predestinação eterna, a glória é o ponto de partida, a norma de toda a salvação, a ser procurada pela regeneração, pela vida santa e pela perseverança.
5° O número dos predestinados. — A determinação do número dos predestinados é o corolário obrigado da doutrina da predestinação à glória e de toda refutação da predestinação à graça somente. Agostinho bem o sabia, pois precisava assim o seu pensamento: Haec regnum : itr lus loquor qui praedestinati sunt in Dei. quorum ita certus est numerus, ut nec addatur eis quisquam, nec minuatur ex eis. Epist., clxxxvi, 25. t. xxxiii, col. 825. É que esse número, fixado pelo decreto divino, realizado pela vocatio secundum propositum, não depende de modo algum, na doutrina da predestinação à glória, da liberdade humana a tornar eficaz ou a esterilizar a seu grado a graça. Não é, numa palavra, regulado pelo mérito. Por isso toda presunção, nesse ponto, é intolerável: Quis enim ex multitudine quamdiu : fidelium, in hac mortalitate '_ 8 ."> i i vivitur, in numero praedestinatorum se esse praesumat ? De corr. et grat., XIII, 10. t. xliv, col. 940.
A única precisão que Agostinho estima poder dar sobre o número dos eleitos é que só são glorificados aqueles que são objeto da predestinação, da vocatio secundum propositum, da justificação: Quos enim praedestinavit eos : ipsos et vocavit. scilicet vocatione secundum propositum non ergo alios. sed quos praedestinavit, ipsos et vocavit; nec alios, sed quos ita vocavit, ipsos et justificavit ; nec alios, sed quos praedestinavit, vocavit, justificavit, ipsos et glorificavit; illo utique fine qui non habet finem. De praed. sanct., xvn, 34, t. xliv, col. 986. Ele não fala, nesse texto, da presciência. É que ela não é, para ele, a regra exterior da predestinação: não são aqueles que ele previu deverem bem usar de sua graça que Deus conduzirá ao céu; é a sua graça e o dom da perseverança que, na ordem de execução, determinam o número dos predestinados à glória: numerus ergo sanctorum per Dei gratiam regno praedestinatus, donata sibi etiam usque in finem perseverantia. Huc integer perducetur, et Hic integerrimus, jam sine fine beatissimus servabitur, adhærente sibi misericordia Salvatoris sui, sive cum convertuntur, sive cum praeliantur, sive cum coronantur. De corr. et grat., xm, 40, xliv, col. 941. t.
6° Os réprobos. — Uma observação é aqui necessária. Numa época em que a linguagem ainda não estava fixada, Agostinho falou às vezes de predestinação à morte eterna, à pena, ao fogo eterno. De perfectione justitiae hominis, an, 31, xliv, col. 308; De anima et ejus origine, IV, xi, 16, t. xliv, col. 533; Epist., cciv, 2, t. xxxiii, col. 939. Mas, além de que o termo predestinação designa habitualmente, para Agostinho, a preparação da salvação eterna dos eleitos, seria injusto urgir essas expressões e fazê-las significar outra coisa que a justa preparação do castigo eterno dos pecadores: ad eorum damnationem quos juste praedestinavit ad pœnam. Enchir., c, 20, t. xl, col. 279. Essa ideia de justiça domina, em Agostinho, a questão dos réprobos: pro meritis justissime judicantur. De corr. et grat., 42, t. xliv, col. 942, seja que carreguem a pena do pecado original que o batismo não apagou, seja que se tenham livremente tornado culpados de novas faltas, são todos maus e, segundo a diversidade de sua malícia, dignos de castigos diversos: omnes mali et pro ipsa diversitate, : diversis suppliciis judicandi. Ibid. Puderam receber a graça de Deus, mas isso não foi senão passageiramente, e não perseveraram: Gratiam Dei suscipiunt, sed temporales sunt, nec perseverant. Ibid. Tendo abandonado a Deus, são por ele abandonados à sua vez — deserunt et deseruntur —, para recaírem no triste poder de seu livre-arbítrio: Dimissi enim sunt libera arbitrio. Ibid.
Mas quem ousaria dizer que, não tendo sido positivamente predestinados, e estando o número dos eleitos irrevogavelmente fixado, aqueles que não são do número dos eleitos são positivamente reprovados? Seria preciso para isso que o homem pecasse por uma necessidade de natureza e que a alternativa de fazer o mal fosse para ele como um dever, desde que lhe venha a faltar a graça pela qual fazia o bem. Agostinho não admite semelhante linguagem: Si hoc debet quisque quod accepit, et sic homo : hoc peccat. Inclus est ut necessario peccet, debet al Cum ergo peccat, quod debet, facit quod si scelus est : Dr direre, neminem natura sua cogit ut peccet. lib. arbit.. III. xvi, 10. t. xxxii, col. 1293; cf. Retract., I. ix, 3. xxxii, col. 596. t. Ele assegura, ao contrário, que os rigores divinos são legitimados pelos deméritos que punem. De grat: et lib. arb., xxi, 12, l. xliv, col. 917. Seria preciso sobretudo, para poder sustentar essa reprovação positiva ab æterno, dizer que Deus decretou paralelamente ordenar o impossível. Veremos mais adiante que Santo Agostinho tampouco o admite.
7° As relações da presciência e da predestinação. — Vimos como Santo Agostinho entendia a presciência divina na predestinação e qual termo atribuía à predestinação mesma. Será do mais alto interesse examinar quais são, para ele, as relações que existem entre essas duas ações de Deus na economia da salvação. É, com efeito, sobre a natureza dessas relações que se dividiram, no curso dos séculos, os intérpretes de São Paulo, exegetas e teólogos. Lembram-se as três hipóteses avançadas por Próspero (acima, col. 2842 sq.): 1. A presciência é regulada pelo decreto divino, de tal sorte que o objeto deste seja o objeto daquela? — 2. O decreto é regulado pela presciência (ao menos no caso dos adultos)? — 3. Tanto nas criancinhas quanto nos adultos, a presciência é, logicamente entenda-se, posterior ao decreto?
A resposta de Agostinho será em favor da primeira hipótese. O santo doutor, com efeito, não separa uma da outra a presciência e a predestinação, mas, ao contrário, explica-as uma pela outra: Viam impiorum non novit Dominus quia sinislra est sricul diclurus est : Non eliam itlis ad sinistram conslilulis : « novi vos ». Quid est autem quod ille non novit qui ulique novit cmnia, sive bona hominum, sive mata? Sed quid est, non vos novi, nisi laies vos ego non feci? Qucmadmodum illud, quod diclum est de ipso Domino Jesu Chrislo qui non noverat peccatum » (II Cor., v, 21). Quid est? non < non ccxv, xxxm, noreral nisi quia fecerat. Epist., 6, t. col. 973. O que Deus faz é isso mesmo que ele conhece.
Mas, dir-se-á, nem essa ação nem essa ciência divinas estão em relação com a predestinação? Escutemos Agostinho ele mesmo: Ac per hoc quod diclum quæ : Dominus csl, « vias a dextris sunt, novit » (Prov., iv, 26, 27), quomodo intelligendum est, nisi quia ipse tecil vias dextras id est, vias justorum, quæ sunt utique opéra bona quæ præparavit Dominus, sicul dixit Apos-lolus, ut in illis ambulemus (Eph., n, 10). lbid. Ele entende, portanto, bem falar de predestinação. Este último texto de São Paulo lhe é dos mais familiares quando trata deste assunto. Assim, para o bispo de Hipona, conhecer as vias dos justos é prepará-las. De corr. et grat., xii, 36, t. xliv, col. 938. A presciência que está em questão é, portanto, uma presciência ativa, operante. Lembre-se o caráter transcendente da operação divina na predestinação, e já se poderá presumir o papel dessa presciência.
Não é dessa maneira que Deus conhece as vias dos ímpios, que conhece, no entanto. Conhece-as daquela outra presciência que vimos ser estranha à predestinação e cujo objeto não é outro que os não-predestinados, a sua perversidade ou, ao menos, a sua não-perseverança: Vias autem sinislras impiorum non : perrersas, id est vias ulique novit, quia non eas ipse fecil homini, sed homo sibi, propler quod dicit : Odivi autem ego perversas vias malorum, ipsæ sunt a sinislris. Epist., ccxv, xxxiii, col. 973. (i. t.
Agostinho está tão longe de separar a presciência da predestinação, que afirma que aquela só existe por esta: Hæc inquam Dci dona, si nulla est quam : prsedestinalio defendimus, non prsesciuntur a Deo. De dono pers., xvii, 47, t. xlv, col. 1022. Elas se encontram num mesmo objeto: Hæc igitur... ita Deus vocatis suis daturum se esse præscivit, ut in ipsa prædestinatione jam dederit. Ibid., xxiii, 65, col. 1032. O objeto da presciência é o dom futuro de Deus — Dcus daturus; o da predestinação é o dom de Deus que se cumpre — in ipsa prædestinatione jam dederit.
Mas, se a presciência que nos interessa não pode ser separada da predestinação, esta não pode nem mesmo existir sem essa presciência. Explicando o Apóstolo, Agostinho nos diz: ...Quod autem sequitur Quæ præ- : : •< paravit Deus ut in illis ambulemus i prædestinatio est, quæ sine præscientia non potest esse. De præd. sancl., x, 19, t. xliv, col. 975. Em que sentido, no entanto, quer Agostinho que a presciência acompanhe a predestinação? Como uma regra exterior, como uma condição da posição por Deus de seu ato predestinante? De modo nenhum. A presciência de que se trata não tem objeto fora de Deus. Falar de presciência dos méritos seria um contrassenso: Prædestinatione Deus quæ : quippe ea præscivit, fuerat ipse faclurus. Ibid. São as coisas que Deus fará que são o objeto dessa presciência, a qual se exerce em razão da predestinação, Prædestinatione præscivit. Esse ablativo é cheio de sentido. Pois uma outra presciência pode exercer-se fora da predestinação (e voltamos à distinção das duas espécies de presciência dada mais acima): Potest autem esse sine prædestinatione præscientia. Ibid. Mas então o seu objeto é bem outro: Præscire polens (Deus) quæ non : est eliam ipse jacil, sicul quæcumque peccata... Ibid.
Agostinho está a tal ponto convencido da estreiteza das relações entre a presciência e a predestinação, que, para ele, aquela implica esta: Sec ulla dona quæ danda danda : futura et essent et quibus essenl Deum non præscire poluisse ac per hoc prædestinatos ab Mo esse quos libéral coronal. De dono pers., xvii, 43, et t. xlv, col. 1020. Deus não pode não conhecer de antemão os seus próprios dons e aqueles que deles serão os beneficiários; e, do mesmo golpe, estes são predestinados (donde o caráter ativo da presciência divina). E é por isso que Agostinho vai até definir a predestinação pela presciência: prædestinasse esl hoc : quod : præscisse fuerat ipse faclurus, ibid., xvm, 47, col. 1023, até querer que um mesmo nome lhes possa convir, o de presciência: unde aliquando eadem : nomine prædestinatio signi/icalur eliam præscientia, sicul ait Aposlolus Non repulit Deus ptebem suam : qutun.præscivit (Rom., xi, 2). Hic quod ail « præscivit non recte inlelligilur, nisi « prædestinavit ». Ibid. Enfim, uma vez que se trata da vocação dos eleitos, isto é, da vocação eficaz para a glória, o que impede que se entenda, sob o nome de presciência empregado pelos comentadores da palavra divina, a mesma predestinação? Ibid., xix, 48, col. 1023.
Por onde se vê que, para o santo doutor, a presciência divina é a ação por excelência de Deus predestinante. É que ela implica ao mesmo tempo, em seu objeto, e o objeto da predestinação: o dom divino, seja em sua preparação (ordem de intenção ou da promessa), seja em seu cumprimento (ordem de execução ou de realização), e o objeto da eleição: os beneficiários desse dom, tanto na ordem de intenção: os discreli, quanto na ordem de execução: os vocati secundum propositum e os perseverantes. E que há de espantoso em que a maneira de compreender a presciência divina seja para Agostinho o critério da ortodoxia de toda doutrina sobre a predestinação! Porro si hæc ita noverunl Deum dure ut non ignorarent eum daturum se esse præscisse, et quibus daturus esset non poluisse nescire, procul dubio noverunl prædestinationem quam per Aposlolus prædicatam... defendimus. Ibid.. xx. 50, col. 1025.
8° A eleição divina ou a vocação secundum propositum. Seu lugar na economia da predestinação.
Para justificar a ordem que seguimos no estudo dos atos divinos que compõem a predestinação, lembremos ainda que Agostinho não trata dela senão em sua acepção global. Seu ensinamento é demasiado desprendido de todo sistema para que as noções que nos transmite tenham o caráter formal que exige um arranjo lógico com vistas a uma síntese. A mistura que ele faz habitualmente das duas ordens, de intenção e de execução, torna seu pensamento menos imediatamente evidente. Vamos constatá-lo mais particularmente a propósito da eleição divina. Agostinho estava sobretudo preocupado em estabelecer a sua gratuidade. A doutrina semipelagiana a isso o convidava. Mas que lugar atribuía ele a essa eleição na economia da predestinação?
1. À primeira vista, parece que, para Agostinho, a eleição segue a predestinação propriamente dita. Distinguindo a vocação eficaz da vocação não eficaz, ele assegura que a eleição é o efeito da primeira: quonitim serundum proposition vocati sunl, pro- : non enim sunl non fecto et electi surit... sic vocati ut essenl electi. De corr. et (/rat., vu, 13, t. xi.iv, col. 924. A realização da predestinação que o santo doutor tem aqui em vista justifica essa posterioridade da eleição. No mesmo sentido, diz ele: electi sunl de mundo ea vocatione qua Deus id quod prædestinavit implevit. De præd. sanct., xvii, 34, t. xi.iv, col. 986. E é bem de realização que se trata, pois a eleição é dada aqui como o resultado da vocação pela qual se cumpre a predestinação.
Mas como fala Agostinho da eleição na ordem da predestinação eterna? Notemos primeiro que ele emprega a palavra electi indiferentemente, quando trata da predestinação eterna e quando tem em vista a realização no tempo, enquanto a palavra discreli só se entende no primeiro caso. E ele explica então a eleição dizendo: electi sunl mundi qua anle constilutionem ea prædestinatione in Deus sua futura facla prwscivil. Ibid. Ela é, portanto, o resultado da predestinação, mas entenda-se da predestinação total, adæquale sumpla, pois, segundo esse mesmo texto, ela é também um efeito da presciência. O que Agostinho expressa em outro lugar, mais claramente ainda, falando daqueles que não perseveram: Son enim sunt a massa illa perditionis prsescienlia Dei : secundum et prædestinatione discreli, et ideo née proposilum vocati ac per hoc nec electi. De corr. et gral., vu, lti, t. xliv, col. 925.
1 O santo bispo assegura que a eleição é impossível sem a predestinação, da qual ela é o efeito: Eleijit Deus in Chrislo, anle constilutionem mundi, membra : quomodo ejus; et eligerel eos qui nondum erant, nisi prædestinando? Elegit ergo prædestinans nos. De præd. sanct., xvm, 35, t. xi.iv, col. 986. O emprego do gerúndio prædestinando, que indica, mais que uma concomitância, uma causalidade, pareceria portanto não deixar dúvida alguma sobre o pensamento de Agostinho. O discernimento ou a eleição seriam assim, para ele, obra da presciência e da predestinação, compreendendo esta, de resto, todos os atos divinos da ordem de intenção. Guarde-se, no entanto, de semelhante conclusão.
2. Na realidade, a eleição precede a predestinação propriamente dita. Agostinho, dissemo-lo, fala sobretudo da eleição para lhe defender a gratuidade contra os semipelagianos. No sistema destes últimos, a eleição estava ligada à presciência entendida à sua maneira e regulada por ela: Præsciebat ergo (Deus), ait Pelagius, qui futuri essent sancti et immaculati per liberæ voluntalis arbilrium et ideo eos anle mundi constilutionem, in ipsa sua prseseientia qua laïcs /uluros esse prasscivil elegit. Ibid., 36. Para Pelágio, portanto, a eleição seguia a presciência, mas uma presciência cujo objeto era exterior a Deus e se lhe impunha, de certo modo. Além disso, esse objeto era futuro, mesmo para Deus (assinalamos acima essa contradição), e Pelágio pensava assim resolver a antinomia apontada por Santo Agostinho: Quomodo eligerel eos qui nondum erant? « Elegit ergo, inquil (Pelagius), anlequam essenl, prédestinons filios quos fuluros sanctos imnuiiulatosque præscivit, Ibid.
Mas isso não é senão uma solução vã, e o santo bispo relata com prazer estas palavras do herético, que são a condenação mesma de sua doutrina: Utique Ipse non nec se facturum. sed : fecit illos futures esse prævidit. Ibid. Deus não teria, portanto, parte alguma na vida de seus santos, que seria para ele como um domínio fechado de antemão. Não lhe restaria senão constatar a santidade presente ou vindoura deles, elegê-los em consequência, predestiná-los, dando-lhes sem temor graças de que está assegurado, por sua presciência, que não abusarão. Que impiedade, entretanto, fazer que Deus não seja mais que um espectador passivo da obra da salvação!
Também é para lhe fazer justiça que Agostinho devolve a Deus toda a iniciativa, que ensina, como vimos, uma presciência ativa e operante e que, à eleição imposta a Deus de fora na teoria semipelagiana, opõe ele uma eleição, termo e resumo de toda a ação divina predestinante: Elegit prædestinando. Mas concluir daí que, o santo doutor, a eleição segue a predestinação em sua acepção formal, seria no mínimo forçar seu pensamento, se não falseá-lo. Recorde-se, com efeito, o objeto que ele atribui à presciência na predestinação: Quæ danda bus danda Deum non pra- : essenl qui essenl scire non ]>oluisse, ac per hoc prædestinatos ab illo esse, quos libéral et coronat. De dono pers., xvn, 43, t. xlv, col. 1020. A presciência supõe, portanto, o termo da escolha divina: quibus danda essenl, e, por isso mesmo, a eleição e a presciência precedem a predestinação propriamente dita.
Também Agostinho, que não ignora, afinal, a ordem lógica das operações divinas, escreve formalmente: Elegit ergo nos Deus in Chrislo anle mundi constilutionem, prædestinans nos in adoptionem filiorum : non quia per nos sancti et immaculati futuri eramus sed elegit prædestinavitque ut essemus. De præd. sanct., xvm, 37, t. xi.iv, col. 987-988. E no mesmo sentido: De massa illius perditionis quæ facla est ex Adam, non discernil heminem, ut eum facial vas in honorem, non in conlumeliam, nisi Deus. Epist., ccxiv, 3, t. xxxiii, col. 969.
3. — O caráter eletivo da presciência. A eleição precede, portanto, a predestinação propriamente dita, mas precede ela ou segue ela a presciência? Para os semipelagianos, a eleição era consecutiva à presciência dos méritos e regulada por ela. Agostinho refuta essa ordenação, comentando São Paulo: Sicut elegit nos in ipso unie mundi constilutionem (Eph., i, 4). Quod pro/eclo si proplerea diclum est quia præscivit Deus crediluros, non quia faclurus fueral ipse credenles, contra islam præscientiam loquilur Filius dicens « Non vos me elegislis, sed ego elegi vos », cum hoc polius præscierit Deus, quod ipsi cum fuerant elccluri, ut ab illo mererentur eligi. De præd. sanct., xvn, 34, t. xliv, col. 985.
Mas é preciso reconhecer que, a esse respeito, ele não precisa o seu próprio pensamento. Entretanto, cremos poder concluir que, segundo ele, a eleição não é posterior à presciência. Vimos, com efeito, que a presciência supunha o termo da escolha divina: Quibus danda essenl Deum non prse-scire non potuisse. De dono pers., xvn, 43, t. \i.v, col. 1020. Além disso, tudo nos leva a crer que, por consequência talvez do caráter demasiado concreto de seu ensinamento, o santo doutor não distingue formalmente a eleição, enquanto ação divina, da presciência que tem por objeto os predestinados e os perseverantes, sendo estes præscientia discreli. Essa concepção, dada a noção que expusemos da presciência divina na predestinação, não tem nada que não seja muito legítimo. É, portanto, para Agostinho, a presciência divina que conhece e escolhe ao mesmo tempo; o que seu caráter ativo, que assinalamos, explica muito bem. Outra vantagem dessa concepção: ela coincide com o pensamento de São Paulo, cujo quos preesciuit, ao dizer do P. Lagrange, inclui uma ideia de escolha. Épîlre aux Romains, p. 116.
Notemos, enfim, que é o discernimento ou a eleição ab æterno que se realiza pela eleição no tempo, como se vê no caso da vocação dos apóstolos: Elegi eos de mundo. cum hic agerel carnem : t mundi (Dominus), sed jam eleclos in se ipso aille constitulionem. De prsed. sanct., xvn, 34, t. xliv, col. 985. Mas não se poderia tratar, para essa realização, senão de vocação eficaz: Quicumque enim elecli, sine dubio eliani vocati non autein quicumque vocati consequenler : elecli. De corr. et grat., vu, 14, t. xliv, col. 924. Só são eleitos aqueles que perseveram: Non dicunlur elecli ab Mo non : qui eos novit habcie perseverant iam. Ibid., 10, col. 925. A eleição, por outro lado, é a fonte de onde deriva a realização de toda a predestinação: não somente da vocação eficaz e do dom de perseverança, mas ainda da vida santa, da conversão e da influência providencial de Deus a respeito dos eleitos. De corr. et grat., vu, 13, t. xliv, col. 924. É assim que a escolha divina é a grande graça, fonte e garantia de todas as outras.
4. — A gratuidade da predestinação eterna. Ao estabelecer, segundo Agostinho, o ponto preciso do mistério na predestinação, a saber, a impossibilidade de atribuir razões ao termo da escolha divina, concluímos pela gratuidade da predestinação. Essa gratuidade encontra-se verificada mais explicitamente ainda pela análise que tentamos dos atos divinos. Basta passá-los rapidamente em revista.
O objeto da presciência divina atesta essa gratuidade. Ele é todo interior a Deus mesmo: é propriamente a ação divina: Prédestinasse est hoc quod præ-scisse fueral ipse faclurus. De dono pers., xvm, 47, t. xlv, col. 1023, e de modo algum o mérito do homem, nem a livre determinação de sua liberdade, como pretendiam os semipelagianos. Quanto à predestinação, ouvimos Agostinho defini-la: a preparação da graça. Esta é formalmente seu efeito: Priedeslinalio Dei... grutiæ est pnvparalio, gratiu vero est ipsius prædestinationis efjectus. De prsed. sanct., x, 19, t. xliv, col. 975. Ela é, portanto, essencialmente gratuita, e isso até em seu termo, a glória: Nunc vero. sanctis in regnum Dei per gratiam Dei preedestinatis... De corr. et gral., xn, 34, t. xliv, col. 937. Recordem-se as relações que existem entre a presciência e a predestinação; essa gratuidade aí resplandece mais ainda: Nec ulla sua futura dona et : danda Deum non quse danda essent et quibus essent praescire poluisse ac per hoc prædestinatos ab illo esse quos libéral cl coronat. De dono pers., xvn, 43, t. xlv, col. 1020.
Enfim, a gratuidade da predestinação manifesta-se na eleição divina. Como a presciência, da qual vimos que Agostinho não a distinguia, ela não tem outra regra que Deus mesmo: Quia elecli sunt, ele- (Deum) non : Eligenlium gerunl , quia elegerunl elecli sunt. merilum nullum esset, nisi eos eligentis gralia præveniret. De gral. lib. arb., xvm, 38, t. xliv, col. 904. O discernimento é uma obra de graça e: Cum enim audimus, quod : non quis te discernil, qliid habes accepisli. 1 Si autem < quasi non et accepisti quid gloriaris acceperis? » (I Cor., iv, 7) ab illa perditionis massa quæ facta est per primum Adam, debemus intelligere neminem posse discerni, nisi qui hoc donum habet, quisquis habet, quod gratia Salvatoris accepit. De corr. et grat., vii, 12, t. xliv, col. 923.
Sabe-se que foi a leitura mais atenta do texto de São Paulo que ele acaba de citar que levou Agostinho a ensinar a gratuidade total da predestinação. Ele a reencontrou desde então expressa em todo lugar: Quod discipulis suis dicit Dominus Non : : t> vos me elegistis, sed ego elegi vos (Joa., xv, 16) nihil > aliud indicat nobis. Si enim nos prius dileximus, ut hoc merito nos ipse diligeret, prius illum nos eligimus, ut ab illo eligi mereremur. Sed ipse qui veritas est, aliud dicit et huic vanitati hominum apertissime contradicit « Non me vos elegistis », inquit. < Si ergo non elegistis, sine dubio nec dilexistis. Quomodo enim eum diligeret quem > non diligeret? Sed « Ego », inquit, « vos elegi. » De grat. et lib. arb., xviii, 38, t. xliv, col. 904.
Concluamos, portanto, com o santo doutor, pela gratuidade absoluta da predestinação, mesmo considerada independentemente de sua realização. O estudo desta porá mais em relevo essa gratuidade, mas já pudemos ver que Deus é causa primeira de toda a obra de nossa salvação e que a Ele cabe toda a glória: Fecit autem hoc secundum placitum voluntatis suae : ut nemo de sua, sed de illius erga se voluntate glorietur: fecit hoc secundum divitias gratiae suae, secundum bonum voluntatem suam, quam proposuit in dilecto Filio suo, in quo sortem consecuti sumus, praedestinati secundum propositum, non nostrum, sed ejus qui universa operatur, usque adeo ut ipse in nobis operetur et velle. De praed. sanct., xviii, 37, t. xliv, col. 988.
5. A infalibilidade da predestinação eterna.
— Além de seu caráter de absoluta gratuidade, a predestinação eterna reveste-se do de uma absoluta infalibilidade. Agostinho o afirma claramente: Quicumque in Dei providentissima dispositione praesciti, praedestinati, vocati, justificati, glorificati sunt non dico etiam nondum renati, sed etiam nondum nati jam Dei sunt et filii omnino perire non possunt. De corr. et grat., ix, 23. t. xliv, col. 930. Mas, uma vez que a predestinação daqueles mesmos que ainda não nasceram (etiam nondum nati) é infalível, é do lado de Deus que se deve buscar a razão dessa infalibilidade.
Esta funda-se principalmente na imutabilidade da presciência. Que há de espantoso nisso, pois reconhecemos que, para Agostinho, a presciência era o ato por excelência de Deus predestinante, implicando ao mesmo tempo em seu objeto a eleição e a predestinação? Se, portanto, a presciência divina é imutável, é necessário que a predestinação o seja igualmente. Por isso Santo Agostinho apela para essa imutabilidade da presciência para definir a predestinação: In sua quae falli mutarique non potest praescientia, opera sua futura disponere, id omnino nec aliud quidquam est praedestinare. De dono pers., xvii, 41, t. xlv, col. 1019. Ela explica também que o número dos eleitos esteja fixado: Horum si quisquam perit, fallitur Deus; sed nemo eorum perit quia non fallitur Deus. De corr. et grat., vii, 14, t. xliv, col. 924.
Essa argumentação do santo doutor é de notar; ele não diz, raciocinando a posteriori: Quia nemo eorum perit, non fallitur Deus, mas, ao contrário: Nemo eorum perit quia non fallitur Deus. A infalibilidade divina é a causa da predestinação infalível. Reencontramos, portanto, aqui ainda, o caráter operativo da presciência divina. Em razão desse caráter operativo, digamos dessa eficácia, a predestinação é infalível, quaisquer que sejam as aparências e as condições de sua realização: Nonne, si Deus illos bonos futuros esse præscivit, boni erunt, in quantalibet nunc malignitate versentur? De dono pers.. xv, 38, t. xlv, col. 1017. Essa infalibilidade não depende nem mesmo da realização da predestinação; ela faz abstração dela: Utique credendo futuri erant filii Dei per Evangelii praedicationem; et tamen antequam esset factum, jam filii Dei erant in memoriali Patris sui inconcussa stabilitate conscripti. De corr. et grat., ix, 20, t. xliv, col. 928.
Mas, se a predestinação é infalível, em razão mesmo da infalibilidade e da imutabilidade da presciência divina, de onde vêm, pode-se perguntar, a infalibilidade e a imutabilidade desta? Agostinho não o diz explicitamente. É que elas não oferecem dúvida para ninguém, e o santo doutor pode perguntar-se por que a infalibilidade da predestinação é uma fonte de dificuldades para seus adversários, ao passo que a da presciência não o é. Hoc et de praescientia Dei dici potest quae tamen a fidelibus negari non potest et puto nec a vobis. Op. imp. contra Jul., I, c. xix, t. xlv, col. 1126. A não ser que queiram negar essa presciência, sob os mais ridículos pretextos: Aut negate Deum damnaturum : quos praescium multos se esse credat, ne videatur creare quos damnet. Ibid.
Pode-se, entretanto, dar da infalibilidade da presciência divina razões tiradas da própria doutrina de Agostinho. Basta recordar o objeto dessa presciência, que é a ação mesma de Deus... Præscivit credituros... quia facturus fuerat ipse credentes. De præd. sanct., xvii, 34, t. xliv, col. 985. O que Deus conhece de antemão é o que fará: Deus convertit ad fidem... Deus donat perseverantiam usque in finem hæc Deus facturum se esse praescivit. De dono pers., vii, 15, t. xlv, col. 1002; são seus próprios benefícios: Quæ utique si praescivit, profecto beneficia sua... praescivit. Ibid., xiv, 35, col. 1014. E conhecemos a transcendência e a soberania da ação divina, que se estende a todos os efeitos, inclusive ao nosso querer: Ejus qui universa operatur. usque adeo ut ipse in nobis operetur et velle. De præd. sanct., xviii, 37, t. xliv, col. 988. Como não é possível que nada impeça de fato essa ação divina (o que veremos ao examinar como Santo Agostinho entende a eficácia da graça), nada poderá, portanto, modificar o objeto da presciência divina, em cuja infalível atividade consiste, nem mais nem menos, toda a predestinação: In sua quae falli mutarique non potest praescientia, opera sua futura disponere, id omnino nec aliud quidquam est praedestinare. De dono pers., xvii, 41, t. xlv, col. 1019.
IV. — Os efeitos da predestinação no tempo. Tanto quanto o permitia o caráter concreto do ensinamento de Agostinho, analisamos sua doutrina sobre a ordem da predestinação eterna. Procuramos qual era o pensamento do santo doutor relativamente a cada um dos atos de que essa ordem se compõe. Estabelecemos a sucessão destes últimos e suas relações. Esse trabalho já nos fez concluir pela gratuidade e pela infalibilidade da predestinação. Resta-nos examinar como, segundo o bispo de Hipona, se realiza o plano salutar que Deus concebeu de toda a eternidade. Quais são esses praesciti, esses discreti, esses praedestinati, quando se os considera no tempo. Nesse plano inferior, perde a predestinação algo de seu duplo caráter de gratuidade e de infalibilidade, ou, ao contrário, acentuam-se estes ainda mais?
1° O mal pressuposto à realização da predestinação. Em que condições deve essa realização prosseguir? Um grande princípio, formalmente agostiniano, deve ser recordado aqui. O santo doutor expressa-o várias vezes em termos equivalentes: ...saluberrime confitemur quod credimus, Deum certissime Dominumque rerum omnium qui creavit omnia bona valde et mala ex bonis exoritura esse praescivit et scivit magis ad suam omnipotentissimam bonitatem pertinere etiam de malis bene facere quam mala esse non sinere. De corr. et grat., x, 27, t. xliv, col. 932; Enchir., xi, t. XL, col. 236; c, col. 279; De civ. Dei, XXII, 2, t. xli, i, col. 751.
Esse princípio não encontrará verificação mais fulgurante que a que dele é feita na realização da predestinação. Esta, com efeito, não pressupõe nada mais que essa dupla intenção de Deus: permitir o mal, mala sinere, e desse mal tirar o bem, de malis bene facere. Duas coisas que não são, em definitivo, senão a manifestação de sua onipotente bondade: ad suam omnipotentissimam bonitatem. Mas, de modo mais preciso, como se traduz essa dupla atitude de Deus nesse domínio escolhido da criação que tem por nome a vida dos anjos e dos homens, e no qual se realiza justamente a predestinação que nos ocupa? Ouçamos sempre o santo bispo: Credimus... Deum sic ordinasse angelorum et hominum vitam, ut in ea prius ostenderet quid posset eorum liberum arbitrium, deinde quid posset suae gratiae beneficium, justitiaeque judicium. De corr. et grat., x, 27, t. xliv, col. 932; cf. Contra duas epist. Pelag., II, vii, 15, t. xliv, col. 581 et 582.
Assim, a ordenação da vida tanto dos anjos quanto dos homens corresponde a esse duplo fim: mostrar o que pode o seu livre-arbítrio; mostrar o que podem o benefício da graça de Deus e o seu justo juízo; sendo o primeiro desses fins uma ocasião de permitir o mal, mala sinere; o segundo, uma ocasião de tirar do mal o bem, de malis bene facere.
Como foi atingido esse duplo fim no caso dos anjos? Agostinho no-lo ensina de uma maneira ao mesmo tempo concisa e completa. Certo número deles, por culpa de sua própria liberdade, chegou a este triste resultado de não ser mais que trânsfuga de Deus mesmo. De corr. et grat., x, 27, t. xliv, col. 932. Mas esses trânsfugas da bondade divina não puderam escapar ao juízo divino: donde a sua insondável desventura. E, em igual medida, manifestou-se a potência desse juízo divino. Os outros, sempre pela virtude de sua própria liberdade e pelo benefício de uma preferência divina, De civ. Dei, XII, ix, 1, t. xli, col. 356, permaneceram na verdade de seu estado e mereceram ter a certeza de que não decairiam dela no futuro, o que é efeito da graça divina.
Embora o plano de Deus não seja rigorosamente o mesmo no caso dos anjos e no dos homens, o exemplo daqueles ilumina singularmente a sorte destes. É, de resto, uma vida eternamente bem-aventurada que nos foi prometida, tanto quanto a eles mesmos, e uma condição igual à sua. De corr. et grat., x, 27, 28. Donde a certeza, para nós como para eles, de nossa estabilidade, uma vez proferido o juízo divino.
Mas, até mesmo na busca desse fim bem-aventurado, o caso dos anjos e o do homem têm profundas semelhanças. Este, como aqueles, foi criado com a prerrogativa da liberdade. Ignorando sua queda futura, nada turvava sua felicidade original, pois percebia que dependia apenas dele nunca conhecer a morte nem a desventura: Sic et hominem fecit cum libero arbitrio et quamvis sui futuri casus ignarum, tamen ideo beatum quia et non mori et miserum non fieri in sua potestate esse sentiebat. Ibid. O homem podia, portanto, com a única condição de querê-lo, permanecer em seu estado de retidão e de bondade moral e receber, em troca dessa permanência, a plenitude de felicidade e a confirmação nela, que foram o quinhão dos anjos fiéis.
Mas, ai, ele se aproveitou de sua liberdade para abandonar Deus, e foi essa uma segunda intrusão do mal na obra divina. Não restava mais a Deus, dada essa nova ocasião, senão fazer resplandecer de novo a potência de seu juízo e de sua graça. É por isso que o homem passou a experimentar todos os rigores da justiça divina: Justum judicium Dei expertus est, ut cum adhuc cum tota sua stirpe, quae in illo posita, tota illo peccaverat, damnaretur. Ibid. É por isso também que a graça de Deus não se contentou mais com colmar inocentes, mas chegou a quebrar as cadeias daqueles que uma irrevogável sentença já havia agrilhoado: Quoiquoi enim ex hac stirpe gratia Dei liberantur, a damnatione utique liberantur, qua jam tenentur obstricti. Ibid.
A humanidade decaída e condenada, expiando por sua perdição o abuso que fez, desde sua aurora, da mais nobre de suas prerrogativas: tal é, portanto, o teatro em que se opera a predestinação. Essa massa perditionis é sua materia circa quam. Pois, aqui, o plano divino relativo à salvação dos homens difere do plano relativo à salvação dos anjos. Na massa de perdição angélica, Deus, por razões que não nos cabe conjecturar, não intervém mais senão como juiz, o que acrescenta uma profundidade nova ao mistério da escolha. Pois por que sua onipotência empreendeu libertar os homens e não os anjos? O altitudo!
No estudo da predestinação eterna, somente a ação divina estava em jogo. Mas eis que ela encontra, de uma maneira ainda a precisar, a ação humana. Teremos, portanto, de considerar uma e outra, e em suas relações, e isso em cada uma das fases da predestinação realizando-se no tempo.
2° — O termo da ação divina na realização da predestinação. Uma precisão se impõe. Qual é, pois, essa ação divina de que examinamos o efeito? É a ação criadora, cujos diversos resultados, tal como o nosso livre-arbítrio, entram certamente em jogo na economia salutar? É a ação divina que restaura nossa natureza ferida desde a queda e que a eleva à ordem propriamente divina à qual foi chamada desde o primeiro dia; em outros termos, é a graça santificante, ao mesmo tempo sanans e elevans? Ou trata-se somente daqueles socorros gerais e exteriores que os semipelagianos e os próprios pelagianos admitiam sem dificuldade?
Certamente, essa múltipla intervenção de Deus deve ser subentendida, mas, mais formalmente, é da graça atual, seja operante, seja cooperante, que se trata: Haec autem gratia qua virtus in infirmitate perficitur, praedestinatos et secundum propositum vocatos (Rom., viii, 28) ad summam perfectionem glorificationemque perducit, qua gratia agitur non solum ut facienda noverimus, verum etiam ut cognita faciamus, nec solum ut diligenda credamus, verum etiam ut credita diligamus. De grat. Christi, xii, 13, t. xciv, col. 367; cf. Epist., ccxvii, 12, t. xxxiii, col. 983. É pela ação dessa graça que Deus cumpre seus desígnios; é ela que Agostinho havia defendido contra os pelagianos, que negavam obstinadamente a sua existência, e que ainda defendia contra os semipelagianos, que discutiam a sua eficácia.
Qual é, entretanto, o papel atribuído pelo doutor de Hipona à graça assim precisada? É primeiramente, de modo geral, a realização das promessas divinas: Promisit quod ipse facturus fuerat... Abraham credidit dans gloriam Deo quoniam quae promisit potens est et facere (Rom., iv, 16-21). Non ait « praedicere », non ait « praescire », nam et aliena facta potest praedicere atque praescire : sed ait « potens est et facere », ac per hoc facta, non aliena, sed sua. De praed. sanct., x, 19, t. xliv, col. 975. Por onde se vê a parte ativa que Deus toma na execução de seus desígnios. Ele não se contenta com predizer ou prever a sua realização por outros que não ele: ele mesmo opera essa realização. Tal é o papel de sua graça, a qual não tende, em definitivo, senão à conversão do homem pecador, à justificação do ímpio para uma vida desde então meritória. Epist., ccxiv, 4, t. xxxiii, col. 970.
Mas, de modo mais particular, onde incidirá, se assim se pode dizer, o esforço divino? Sabe-se que, na economia presente da salvação, ele tem um caráter reparador. Foi a liberdade humana que causou a queda original, e foi a sua primeira vítima; é ela que tem principalmente necessidade de socorro. Eis por que Deus lhe dá a sua graça. Agostinho faz consistir nisso mesmo a preparação da vontade de que fala tão de bom grado. Essa preparação é a indispensável condição de nossa própria atividade sobrenatural, o primeiro objeto de nossa oração: Certum est nos mandata servare, si volumus : sed, quia voluntas praeparatur a Domino, ab eo petendum illud est ut tantum velimus quantum sufficit ut volendo faciamus. De grat. et lib. arb., xvi, 32, t. xi tv, col. 900.
Como se vê, o santo doutor não pensa de modo algum em nos tornar puramente passivos enquanto nossa própria salvação se opera. Somos bem nós que observamos os mandamentos, que são o caminho dessa salvação: Certum est nos mandata servare. E basta, para isso, que nossa vontade se dirija a eles: si volumus. Mas, porque essa vontade nos vem de Deus, é preciso que a peçamos a ele em toda a medida necessária a essa observância.
Mais formalmente ainda, ele escreve: Certum est nos velle cum volumus bonum; sed ille facit ut velimus, de quo dictum est : praeparatur voluntas a Domino (Prov., viii, 35, segundo os Setenta)..., de quo dictum est : Deus est qui operatur in vobis et velle (Phil., ii, 13). Ibid. Eis, portanto, como ele compreende essa preparação da vontade. É uma preparação radical. Deus não nos dá somente o agir ou o fazer, por exemplo o de observar seus mandamentos, dando à nossa vontade, operária principal, um vigor irresistível: ele nos dá essa vontade mesma, facit ut velimus. Nosso querer é um efeito de sua graça, operatur et velle, qualquer que seja a sua intensidade ou a sua eficácia: ...quamvis parva et imperfecta, non deerat caritas in Petro quando dicebat Domino: animam pro te ponam (Joa., xiii, 37); putabat enim se posse quod se velle sentiebat. Et quis islain etsi parvam dure coeperat caritatem, nisi ille qui praeparat voluntatem et cooperando perficit quod operando incipit ? Ibid., 33, col. 901.
Assim, essa preparação de nossa vontade por Deus abrange a totalidade do querer. Sem ela, o homem não faria nenhum ato salutar, mesmo ineficaz. Na origem de todo movimento de nossa vontade, é preciso pressupor a graça de Deus como sendo a sua causa, e, enquanto nossa vontade continua a exercer-se, essa mesma graça alimenta, de certo modo, o seu exercício: Quoniam ipse ut velimus operatur incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens. Ibid.
Compreende-se, desde então, que o santo doutor se agrade de reivindicar, como termo da ação divina, a posta em movimento da liberdade humana e o seu exercício eficaz. Ele fala, certamente, de uma cooperação, mas unicamente para afastar a ideia de uma atitude passiva da liberdade humana, como, há pouco, dizia: Certum est nos mandata servare, certum est nos velle. Não se poderia tratar de uma simples coordenação de atividades, o que mostra bem a sequência de seu pensamento: Sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus. Ibid. Doutrina precisa e formal que Agostinho declara tirar da Escritura: De operante illo ut velimus, dictum est : « Deus est enim qui operatur in vobis et velle. » De cooperante autem cum jam volumus et volendo facimus : « Scimus, inquit, quoniam diligentibus Deum omnia cooperatur in bonum » (Rom., viii, 28). Ibid.
Acrescentemos ainda que, para Santo Agostinho, essa preparação não sofre nenhuma exceção. A Escritura lhe ensina ainda que até mesmo as vontades que, aparentemente, escapam ao domínio de Deus, porque ele não as converteu nem as predestinou à glória, estão, no entanto, à sua mercê. Ele faz delas o que quer, quando quer, para os fins mais variados e dos quais permanece o único juiz. De grat. et lib. arb., xx, 41, t. xliv, col. 900. Se ele é assim o senhor das vontades humanas, inclusive das dos maus, deve-se estranhar a ação direta de sua graça sobre o coração dos eleitos, que ele já transformou? Ibid., xxi, 43, col. 909.
Para terminar, digamos que do termo da ação divina assim considerado, dessa preparação ao mesmo tempo radical e universal, à eficácia intrínseca e infalível da graça, não há mais que um passo, que Agostinho censurava a Juliano de Eclano por não se decidir a transpor: Parum excogitandæ non de re tanta cogitant, vel ei sufficiunt qui putant Deum omnipotentem aliquid velle et homine infirmo impediente non posse. Op. imp. contra Jul., I, xciii, t. xlv, col. 1100. E ainda: Absit ut ab homine impediatur Omnipotentis et cuncta praescientis intentio. Ibid. E o santo doutor avança um exemplo típico: Sicut certum est Jerusalem filios suos ab illo colligi noluisse, ita certum est eum, etiam ipsa nolente, quoscumque eorum voluit, collegisse. Ibid.
3° — A ação do homem na realização da predestinação. Sua liberdade. Apenas é necessário observar que a ação de que se vai tratar é a ação especificamente humana, a da liberdade. É, com efeito, antes de tudo como agente livre que o homem figura no plano divino. Além disso, é o exercício salutar de sua vontade livre que é, acabamos de estabelecê-lo, o termo da graça; e, porque nos é preciso aprender de Agostinho como se conciliam essas duas atividades, de Deus e do homem, em vista do mesmo efeito, importa conhecer uma e outra em sua natureza e em suas condições.
Pelo fato de sua elevação à ordem sobrenatural, elevação que transpôs tanto a sua operação quanto o seu ser, o homem não deixou de ser o senhor de suas ações, tanto boas quanto más: Sibi imputet quisque cum peccat, neque cum secundum Deum aliquid operatur, alienet hoc a propria voluntate. De grat. et lib. arb., ii, 4, t. xliv, col. 884. Muito ao contrário, suas obras não são boas e meritórias, precisamente nessa ordem, senão na medida em que as cumpre livremente. Ibid. Por isso, quando em suas últimas obras, tratando da predestinação, Agostinho fala da liberdade humana, é bem da liberdade assim elevada que ele entende falar, seja para reivindicar os seus direitos, seja para limitar o seu poder, seja para medir a sua decadência: Cum autem de libera voluntate recte faciendi loquimur, de Ma scilicet in qua homo factus est loquimur. Retract., I, ix, 5, t. xxxii, col. 598.
A existência dessa liberdade não oferece dúvida alguma. O santo doutor traz como prova familiar os mandamentos divinos, que não têm razão de ser senão porque se dirigem, requerendo o seu exercício, à vontade livre do homem. De grat. et lib. arb., ii, 4, t. xliv, col. 884. Por eficaz e infalível que seja a ação de Deus renovando os corações e justificando o ímpio, por misteriosa que seja a permissão do pecado e o endurecimento do pecador, a liberdade humana guarda os seus direitos e cumpre o seu papel. Se autem putetur, homines nihil ibi facere per ipsos liberum arbitrium, ideo in psalmo dicitur : « Solite obdurare corda vestra. » Meminerimus eum dicere « et convertimini et vivetis », cui dicitur : « Converte nos Deus » (Ps., lxxix, 4, et lxxxv, 5). Meminerimus eum dicere « Projicite a vobis impietates vestras » (Ez., xviii, 31), cum ipse justificet « impium » (Rom., iv, 5). Meminerimus ipsum dicere : « Faciam vobis cor novum et spiritum novum dabo in vobis » (Ez., xviii, 31). Ibid., xv, 31, col. 800.
Assim, até sob as mais formais intervenções de Deus, a liberdade humana permanece intacta e operante. Apressemo-nos em acrescentar que esse argumento, tirado dos preceitos divinos, não estabelece de modo algum que a liberdade do homem baste a si mesma para o cumprimento deles. No fundo, o que o preceito divino ordena primeiramente à liberdade é implorar a graça de cumprir esse preceito, o que supõe já um adiantamento de Deus: Cur ergo dictum est, « Diligamus invicem, quia Deo dilectio ex est », nisi quia praecepto admonitum est liberum arbitrium, ut quæreret Dei donum?
Quod quidem sine sua fructu prorsus admoneretur, nisi prius acciperet aliquid dilectionis, ut addi sibi quæreret unde quod jubebatur impleret. De grat. et lib. arb., xviii, 37, t. xliv, col. 904. E, tampouco mais que sem a liberdade, o preceito não tem razão de ser sem a graça: Homo ergo gratia juvatur, ne sine causa voluntati ejus jubeatur. Ibid., iv, 6, col. 887.
É uma prova do mesmo gênero que Agostinho deduz da justiça dos castigos divinos em favor da existência da liberdade humana. Ele fala dos crimes de que Deus tira uma justa vingança porque foram perpetrados livremente: Non enim juste vindicarentur nisi fierent voluntate. Retract., I, ix, 3, t. xxxii, col. 505. Assim, pois, quer esteja submisso, quer rebelde à lei de Deus, o homem permanece livre, e é em toda liberdade que realiza o plano divino.
Mas como entende Santo Agostinho essa liberdade? Ele nos fala dela a dois títulos, como filósofo e como teólogo, em toda coerência, de resto. Ouçamos primeiro o filósofo. A liberdade inerente à natureza do homem e que este não pode de maneira alguma abdicar é aquela em virtude da qual os homens querem ser felizes, mesmo aqueles que não tomam os meios de o ser: Hominis vero liberum omnino arbitrium congenitum et inamissibile, si quærimus, illud est quo beati omnes esse volunt, etiam hi qui eu nolunt quæ ab beatitudinem ducunt. Op. imp. contra Jul., VI, xi, t. xlv, col. 1521. Com o que o santo doutor refuta a teoria de Juliano de Eclano, para quem a liberdade consiste radicalmente na possibilidade de querer indiferentemente o bem ou o mal: Boni malique voluntarii possibilitas sola libertas est. Ibid.
Agostinho atribui, portanto, como objeto específico à liberdade fundamental do homem, o bem que torna este último feliz. Mas essa liberdade fundamental, imutavelmente especificada pelo bem real ou aparente que todo homem busca, não basta, diz-nos o santo bispo, para a posse dessa felicidade. É preciso considerar uma outra, que tem por objeto o bem, sem dúvida, mas enquanto meio de chegar a essa felicidade. Esta não é tão fundamental nem tão imutável: Illa autem immutabilis libertas est voluntatis, cum qua homo creatus est et creatur, qua beati esse omnes volumus et nolle non possumus. Sed hæc ut beatus sit quisque non sufficit, nec ut vivat recte per quod beatus sit : quia non ita est homini congenita libertas immutabilis voluntatis qua velit possitque bene agere, sicut congenita est qua velit beatus esse; quod omnes volunt, et qui recte agere nolunt. Ibid., VI, xii, col. 1524.
Assim, na vontade humana, Agostinho distingue duas manifestações da liberdade, das quais uma é ordenada ao fim: Illud... quo beati omnes esse volunt, e a outra é ordenada aos meios: Qua velit possitque bene agere... per quod beatus sit. Mas o que importa notar é que ele avalia a perfeição da liberdade conforme a tendência positiva da vontade para o bem. Na medida em que essa tendência se afrouxa, a liberdade decai e abdica de sua própria natureza. Eis como a definição que Juliano de Eclano dá da liberdade está no extremo oposto da verdade, por isso que atribui como objeto a essa liberdade a possibilidade do mal: boni malique voluntarii possibilitas sola libertas est.
Em Agostinho, o teólogo não contradiz o filósofo. Há sempre em nós, diz ele, uma vontade livre, uma vontade que tende à felicidade; mas o objeto próximo dessa vontade livre não é sempre bom moralmente (ele pode estar em oposição com a lei divina), e essa liberdade torna-se então uma escravidão: a justitia libéra est quando servit peccato et tunc est mala. De grat. et lib. arb., xv, 31 t. xi.iv, col. 00. Libertar-se da justiça, escravizar-se ao pecado, não ser mais que a corrupção de si mesma: é tudo um para a liberdade, como libertar-se do pecado, ser escrava da justiça, ser verdadeiramente boa, é também tudo um para ela: A peccato libéra est quando servit justitiæ et tunc est bona. Ibid.
Também é fácil compreender como o bispo de Hipona entende a liberdade do homem na economia presente da salvação: é uma liberdade restituída a si mesma, libertada de uma escravidão de que era vítima: Liberos dicimus... eos quibus dicit Apostolus : « nunc autem liberati a peccato, servi autem facti Deo, habetis fructum vestrum in sanctificationem, finem vero vitam æternam » (Rom., vi, 22). Op. imp. contra Jul., I, lxxxvi, t. xlv, col. If 05. No plano sobrenatural, e posta de lado a liberdade psicológica que subsiste no ato do pecado, os homens só são livres na medida em que, libertados do pecado, servem a Deus numa escravidão fecunda, cujo termo é a vida eterna. Cf. De corr. et grat., i, 2, t. xliv, col. 9f7.
Tal é o ensinamento que Santo Agostinho opunha ao dos semipelagianos, a respeito da mesma questão. Ele tinha, de resto, bom jogo em refutar uma doutrina cujas consequências eram absurdas e que Juliano de Eclano parecia ignorar perfeitamente: Sic définis liberam voluntatem ut nisi utrumque, id est et bene et maie agere possit, libera esse non possit. Ac per hoc, necesse tibi est auferre libertatem Deo qui tantummodo bonam potest, malam vero non potest habere voluntatem. Op. imp. contra Jul., Ilf, cxxn, t. xlv, col. 1299. Deus, que não pode querer o mal, não seria então livre? Longe está o mal de poder ser o objeto da liberdade! Ou é preciso dizer que os santos deixarão de ser livres no céu, uma vez que não poderão mais pecar? Ibid., Vf, x, col. 1518. O Cristo, cuja impecabilidade estava fora de dúvida, não era livre, de uma liberdade tanto maior quanto mais lhe era impossível ser escravo do pecado? Numquid metuendum fuit ne accedente hemo Me Mo letale, libero peccaret arbitrio; aut ideo in non libera voluntas erat, ac non tanto magis erat quanto mugis peccato servire non poterat? De præd. sanct., xv, 30, t. xnv, col. 982.
Repitamo-lo: é um princípio para Agostinho que a liberdade é tanto mais perfeita quanto mais estranha é ao mal. Mas a liberdade do homem não permaneceu estranha ao mal; eis por que o santo doutor a considera levando em conta a queda original. O pecado enfraqueceu-a consideravelmente. Vimos, com efeito, que tal devia ser fatalmente o resultado do afrouxamento de sua tendência ao bem. Juliano de Eclano não podia senão confessá-lo. Op. imp. contra Jul., VI, xiv, t. xlv, col. 1529.
Desde a queda, portanto, a vontade humana está, na ordem sobrenatural e em face do bem, como ferida de impotência. Ibid., Vf, i, col. 1518, de uma impotência que é o seu castigo, como um dia a sua impotência em face do mal será a sua recompensa. Ela partilha a sorte do príncipe das trevas, cuja liberdade é toda maléfica, em expiação de seu pecado. Epist., c.c.xvii, 10, t. xxxiii, col. 982. Por isso se deve dizer que, enquanto antes da falta original o homem se encontrava livre de uma liberdade intacta e poderosa, não excluindo certamente o socorro divino, mas capaz de se furtar ao mal (como o fez a dos bons anjos, De dono pers., vu, 13, t. xlv, col. 1001), ele não passa mais de um liberto. De corr. et grat., xn, 35, t. xliv, col. 937. É verdade que essa libertação lhe devolve uma nova e feliz liberdade: a de servir a Deus. E é assim que o Cristo liberta do demônio aqueles que predestinou.
Ele arranca ao a sua liberdade, a fim de que livremente possam crer nele Mediator intrat in domum fortis et eripit vasa ejus quæcumque : eorum ab prædestinavit eripere, arbitrium ejus potestate liberans, ni Mo non impediente, credant in istum libéra voluntate. Epist., ccxvn, 11, t. xxxiii, col. 982; Enchir., xxxi, t. xl, col. 247. Tal é, pois, a doutrina de Agostinho sobre a liberdade do homem na obra da salvação. Porque o objeto dessa liberdade é essencialmente o bem, o pecado original, no qual o homem caiu, mudou essa liberdade numa verdadeira escravidão. Dessa escravidão o homem é libertado pela graça, que restitui a sua liberdade a si mesma, devolvendo-lhe Deus por objeto. Essa doutrina esclarece a que Agostinho professa a respeito da ação divina, e o seu pensamento acabará de se nos manifestar pelo estudo das relações dessa ação divina com a ação humana, isto é, das relações da graça com a liberdade.
4° As relações da ação divina e da ação humana na realização da predestinação. — A graça e a liberdade. A eficácia da graça. Santo Agostinho, como vimos acima, não faz consistir o mistério da predestinação na dificuldade de conciliar a ação divina e a ação humana em torno do mesmo objeto. O mistério, para ele, está na liberdade da eleição divina; mas, quanto à ação do homem ou da sua liberdade, ela é subordinada à ação divina, e a questão não é mais do que estudar as modalidades e a extensão dessa subordinação.
O santo doutor afirma primeiro a coexistência da graça e da liberdade na realização da obra salutar In errorem (pelagianum) cadit qui putat secundum : humana aliqua merita dari gratiam Dei, quæ sola hominem per Dominum nostrum Jesum liberat Christum. Sed rursum, qui putat, quando ad judicium Dominus venerit, non judicari hominem secundum opera sua qui jam per ætatem uti potuit libero voluntatis arbitrio, nihilominus in errore est. Epist., ccxv, 1, xxxm, t. col. 971. É unicamente pela graça que o homem é liberto do pecado. Não obstante, será julgado pelas obras que, na idade adulta, tiver realizado livremente. Bons e maus, no juízo, serão retribuídos segundo os méritos da própria vontade, mas os bons terão de se lembrar de que a graça esteve sempre no princípio da sua boa vontade. A fé, diz Agostinho, não nega de modo algum a ação da liberdade; mas, sem a graça, a liberdade nada pode, em qualquer momento que seja da economia salutar. Ibid., 4.
Como vimos que o fato de impor ao homem preceitos era um reconhecimento, por Deus mesmo, dessa liberdade, assim o cumprimento desses mesmos preceitos é uma prova de que a graça coexiste com essa liberdade neque enim (multa) præciperentur, nisi homo : propriam haberet voluntatem qua divinis præceptis obediret. Et tamen Dei donum est, sine quo servari... præcepta non possunt. De grat. et lib. arb., iv, 8, t. xliv, col. 885. É maravilha, além disso, ver como a ação de Deus respeita a ação do homem e como aquela atinge os seus fins sem que esta se encontre lesada Nec : ideo auferatis a pharaone liberum arbitrium, quia multis locis dicit Deus : « Ego induravi pharaonem, vel induravi aut indurabo cor pharaonis. Non enim propterea ipse » Nom Mo pharao non induravit cor suum. et de legitur. « El ingravavit pharao cor suum et in isto tempore, et noluit dimittere populum. » Ac per hoc et Deus induravit per justum judicium, et ipse pharao per liberum arbitrium. Ibid., xxiii, 45, col. 911. Muito livremente o faraó endureceu o seu coração e, não obstante, esse endurecimento que um castigo : de não é justo Deus.
O mesmo se dá no cumprimento das obras meritórias: são realmente os homens que as fazem, mas sob a ação da graça Etsi faciunt quæ : Deum, homines bona pertinent ad colendum ipse facit ut Mi faciant quæ præcepit, De præd. sanct., x, 19, xliv, col. 975, ação indispensável, mesmo quando t. se trata da nossa operação mais habitual Cogitantes agimus : credimus, cogitantes loquimur, cogitantes quidquid agimus; quod autem attinet ad pietatis viam et ad rerum Dei cultum, non sumus idonei cogitare aliquid tanquam ex nobismelipsis. sed sufficientia nostra ex Deo est. De dono pers., xni, 33, t. xl.v, col. 1013. E, no entanto, entre as doze regras que Agostinho formulava na sua carta a Vital de Cartago, a respeito da predestinação, há uma que reivindica formalmente a liberdade do ato de fé Scimus eos qui corde Dominum. sua : proprio credunt in id facere voluntate ac libero arbitrio. Epist., ccxvii, 16, t. xxxiii, col. 985. É, portanto, que a graça e a liberdade coexistem. Nem aquela destrói esta, nem esta exclui aquela.
É verdade que, sobre esse ponto particular da liberdade da fé, o santo doutor não chegou, desde o princípio, à verdade. Por isso o vemos corrigir-se nas suas Retratações: ...ac deinde subjunxi, quod ergo credimus nostrum est, quod autem bonum operamur, illius est qui credentibus dat Spiritum Sanctum: profecto non dicerem, si jam scirem etiam ipsam fidem inter Dei munera reperiri, quæ dantur in eodem Spiritu. Retract., xxiii, 3, I, t. xxxii, col. 622. E Agostinho conclui pela dupla ação da liberdade e da graça, tanto para a fé como para as boas obras. De præd. sanct., iii, 7, t. xliv, col. 965.
Mas como se deve entender essa coexistência da ação divina e da ação humana em vista do mesmo efeito, que é, em geral, a realização da predestinação e, em particular, o cumprimento de toda obra salutar? Em outros termos, que caracteres reveste essa « preparação » e essa « reparação » da vontade, em que vimos consistir o termo da ação divina? Será uma « preparação » total ou somente parcial, física ou somente moral, eficaz ou indiferente? O pensamento de Agostinho parece-nos, sobre esse ponto, dos mais formais. Não pode tratar-se senão de uma preparação total, física, eficaz.
E, antes de tudo, essa preparação é total. Deve-se entender por isso que a nossa vontade recebe de Deus toda a sua atividade Multa Deus facit in homine bona, quæ non homo : homo quæ non Deus facit; nulla vero facit facit ut faciat homo. Contra duas epist. pelag., II, ix, 21, t. xliv, col. 586. Agostinho volta muitas vezes a isso, seja para explicar o texto evangélico sine me nihil potestis facere, seja para explicar o de são Paulo : non quia : idonei sumus cogitare aliquid quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est. Ibid., viii, 18, col. 584.
Mas há mais. Esse efeito total poderia resultar de uma intervenção moral de Deus, mais ou menos direta, levando de algum modo a ação humana a mudar de direção, a desmentir-se até, por uma direção contrária. Que há exatamente nisso? Para Agostinho, que gosta de traduzir o seu pensamento a esse respeito pelas palavras de são Paulo, não se trata somente de causalidade moral. O resultado da graça divina é o nosso livre querer, que a ação divina opera em nós. Não fosse o sentido material do termo, que repugna ao caráter espiritual da atividade divina, falar-se-ia com toda a verdade de uma fabricação do nosso livre querer Nec Dominum : oraret Ecclesia... nisi crederet sic in potestate habere cor nostrum, ut bonum quod non tenemus nisi propria voluntate, non tamen teneamus nisi ipse in nobis operetur et velle. De dono pers., xxiii, 63, xlv, t. col. 1031.
Eis como a Igreja concebe o poder de Deus sobre o coração do homem; eis por que ela ora ao artífice divino da nossa ação livre. A sua oração não ignora, uma vez mais, esse caráter livre da ação humana, mas sabe também que ele resulta da ação de Deus, que liberta o homem. Epist., ccxvii, 8, t. xxxiii, col. 981.
Mas é possível caracterizar ainda mais essa « preparação ». Pois poder-se-ia perguntar se ela não é condicionada de algum modo, entre outras coisas, pela aceitação do homem. Em outros termos: a graça só teria o seu efeito se a liberdade humana consentisse na sua própria « preparação »? Escutemos o santo doutor Quod (orare ut qui nolunt : credere credant) faceremus prorsus inaniter, nisi rectissime crederemus etiam perversas et fidei contrarias voluntate omnipotentem Deum ad credendum posse convertere. De grat. et lib. arb., xiv, 29, xliv, col. 898. Que importa, pois, t. à graça todo-poderosa a atitude da vontade humana a seu respeito, pois que ela se ri das mais endurecidas e das mais rebeldes. Deus não se deixa deter pela dureza dos corações Nisi posset Deus etiam duritiam non : cordis auferre, diceret per prophetam : « Auferam ab eis cor lapideum et dabo eis cor carneum », ...quia lapis sine sensu est, cui comparatum est cor durum, cui nisi carni sentienti cor intelligens debuit comparari? Ibid. Ele é capaz de lhes fazer compreender o seu próprio interesse Dabo eis cor carneum, cor intelli- de Agostinho. : gens, segundo a glosa Negar-lhe esse poder não seria, ao mesmo tempo, taxar de inanidade e de hipocrisia bom número das nossas orações? Epist., ccxvii, 6, t. xxxiii, col. 980.
A graça divina é, portanto, eficaz com uma eficácia que nada condiciona, nem mesmo — e longe disso — a aceitação do homem, bem frequentemente rebelde. Mas não será isso destruir a liberdade, mais do que preparar a vontade? E não fica esta contrariada no seu ato próprio, que se torna necessário e deixa de ser livre? Velha objeção que reencontramos na pena de Juliano de Éclane, mas que não embaraça muito Agostinho Si, ut dicis, « ab intentione propria » non : homo utique mala, « debet ulla necessitate revocari », cur apostolus Paulus, adhuc Saulus, cædem spirans et sanguinem siliens, violenta corporis caecitate et terribili desuper voce, a sua pessima intentione revocatur? Agnosce gratiam. Op. imp. contra Jul., I, cxiii, t. xlv, col. 1109. O santo doutor quer precisamente que se reconheça a ação eficaz da graça nessas reviravoltas da vontade humana Agnosce gratiam. E : notemos que se trata aqui do ato próprio da vontade ab intentione propria. Que a liberdade de Saulo tenha sido violentada, não se poderia deduzir desse texto de Agostinho, que fala apenas de uma coerção exterior Et : Violenta corporis caecitate et terribili desuper-voce. Não nos ensinou o santo bispo que a graça respeitava a liberdade Scimus eos qui corde proprio credunt, sua id facere voluntate ac libero arbitrio. Epist., ccxvii, 16, t. xxxiii, col. 985. Veremos em breve que a ação divina não é de modo algum necessitante.
Em que consiste, porém, a preparação da vontade ou a eficácia da graça? É, antes de tudo, uma conversão da nossa vontade ao bem, de má que era Gratia vero Dei semper est bona, et per hanc homo : bonæ fit ut sit voluntatis, qui prius fuit voluntatis malæ. De grat. et lib. arb., xv, 31, t. xliv, col. 899. E notemos que se trata aí de uma transformação ativa, de uma verdadeira causalidade eficiente, levando o efeito a marca da sua causa, que é boa como ele. É, além disso, uma transformação atual que dura tanto quanto o seu efeito, de que ela causa toda a perfeição progressiva Per hanc etiam fit ut ipsa bona voluntas quæ jam : tam magna esse cæpit, augeatur, et fiat ut possit implere divina mandata quæ cum valde perfecteque voluerit, voluerit. Ibid. Ela tende a produzir a liberdade perfeita do homem, ao ponto de esta se exercer realmente, pois, diz Agostinho, o querer não é plenamente ele mesmo não pode exercer-se Ad hoc enim valet quod se : scriptum est Si voluerit, servabis mandata "/ homo : « ». qui voluerit et non potuerit, nondum se plene velle cognoscat et oret ut habeat tantam voluntatem, quanta sufficit ad implenda mandata. Sic quippe adjuvatur ut faciat quod jubetur. Ibid. A graça dá-nos, portanto, querer atual e eficazmente o bem, sob tal ou tal forma particular, segundo o preceito que ela nos ajuda a cumprir.
Notemos que essa doutrina concilia às mil maravilhas as duas atividades, divina e humana, e Agostinho pôde rejeitar com razão todas as explicações que tendem a deslocar o mistério da predestinação Quomodo ergo Dabo : Quare qui dicit : « Facite vobis », hoc dicit « vobis »? jubet, si ipse daturus est? Quare dat, si homo facturas est, nisi quia dat quod jubet, cum adjuvat ut faciat cui jubet. Ibid. Tal é o modo pelo qual Deus nos vem em auxílio pela sua graça, que nos dá o que ordena: a observância efetiva dos seus mandamentos.
Recorda-se o princípio pelo qual Agostinho estabelece a transcendência da operação divina, tendo em correlação a subordinação da operação humana bona : Ipsa opera ille in bonis operatur. Ibid., ix, 21, col. 893. Esse princípio guarda todo o seu valor na questão presente, mas precisa-se ainda e, se se tem em conta o termo primeiro da operação divina, é assim formulado Agit (enim) Omnipotens in cordibus, hominum : motum etiam voluntatis eorum ut per eos agat quod per eos agere ipse voluerit, qui omnino injuste aliquid velle non novit. Ibid., xxi, 42, col. 908. Deus é, portanto, a causa do movimento mesmo da vontade livre do homem, e é ele que, através dessa vontade livre, realiza os seus livres desígnios.
Conceber-se-á, pois, facilmente a transformação operada na vontade humana, deficiente por natureza e ainda enfraquecida pelo pecado. Sob a moção poderosa da graça, ela torna-se capaz de afrontar todos os obstáculos Subventum humanæ, : est igitur infirmitati voluntatis ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur et ideo quamvis infirma, non tamen deficeret, neque adversitate aliqua vinceretur. De corr. et grat., xii, 38, t. xliv, col. 940.
Acrescentemos que a graça é eficaz precisamente porque é um princípio interior de ação. Esse movimento da vontade de que acabamos de falar, Deus o causa naquilo que o homem tem de mais íntimo, e essa graça, operária da nossa justificação, sem a qual nenhuma das nossas ações meritórias é possível, é a fonte jorrante da nossa atividade sobrenatural. Fazer dela apenas um princípio extrínseco, uma simples virtude iluminadora, seria defini-la incompletamente Intelligenda enim non solum : est gratia Dei... ut, monstrante ipsa, quid faciendum sit sciant (homines), verum etiam ut, præstante ipsa, faciant cum dilectione quod sciunt. Ibid., ii, 3, col. 917. Deus não tem necessidade de meios exteriores para levar os homens a realizar os seus desígnios Intus egit, corda tenuit, corda movit, eosque : eorum quas voluntatibus ipse in illis operatus est traxit. Ibid., xiv, 45, col. 944. Pela ação interior da graça, ele se apodera dos corações e os dirige a seu gosto; atrai os homens pelo seu livre querer, de que é ele o artífice.
Não que os meios exteriores não tenham a sua razão de ser e que o seu emprego esteja fora do plano divino; mas eles de nada serviriam sem a eficácia íntima e misteriosa da graça, como se vê na correção dos pecadores. Ibid., vi, 9, col. 921.
Como se dá, porém, que a graça não destrua a liberdade? É que a moção divina em que ela consiste nunca dá à ação humana um caráter de necessidade. Agostinho não se cansa de repeti-lo sob as formas mais diversas: Si non esset liberum arbitrium non diceretur : « Rectos cursus fac pedibus tuis et vias tuas dirige, ne déclines in dexteram, neque in sinistram », et tamen sine Dei gratia si posset hoc fieri, non postea diceretur : « Ipse autem rectos faciet cursus tuos, et itinera tua in pace producet » (Prov., iv, 26, 27). Epist., ccxv, xxxiii, col. 973. Que concluir 5, t. desse texto, senão que a graça eficaz, que mantém o homem no reto caminho, não o impede de modo algum de nele andar livremente?
É a mesma doutrina que o santo bispo expõe comentando este versículo do Evangelho Non omnes capiunt verbum hoc, sed datum : qui bus est. (Matth., xix, 11.) Quibus enim non est datum, aut non implent quod volunt — a vontade humana basta para a deficiência; quibus autem datum est, sic volunt ut impleant quod volunt; mas o querer efetivo é o termo da graça Itaque, ut hoc verbum quod non ab omnibus ab : capitur aliquibus capiatur, et Dei donum est, et liberum arbitrium. De grat. et lib. arb., iv, 7, t. xliv, col. 886. A ação da graça não suprime a da liberdade. A respeito dos que reclamavam em favor da independência absoluta da vontade humana, o santo doutor respondia Sed potius intelligant, si filii Dei sunt, : viii, agendum Spiritu Dei, se agi (Rom., 14) ut quod est agant, et cum egerint, illi a quo agunt gratias agant. Aguntur enim ut agant, non ut ipsi nihil agant. De corr. et grat., ii, 4, col. 918. Resposta que não poderia ser mais clara. Agostinho parece condensar nela toda a sua doutrina sobre a eficácia da graça pela qual se realiza a predestinação e que implica uma subordinação de atividades aguntur ut agant, sem passividade, todavia: non ut ipsi nihil agant.
Nem mesmo a eleição, ato essencialmente livre da vontade humana, deixa de ter o seu caráter de liberdade respeitado pela graça, ainda que, dessa eleição, ela seja o princípio ativo Sua voluntate utique, isti : non constituerunt regem David. Quis videat ? Quis hoc neget ? Non enim hoc non ex animo aut non ex bona voluntate fecerunt, quod fecerunt corde pacifico : et tamen hoc in eis egit, qui in cordibus hominum quod voluerit operatur. Ibid., xiv, 45, col. 944. É, pois, que a graça, apesar da sua eficácia, que nada de extrínseco condiciona, não é necessitante. A escolha que Jesus fez dos seus apóstolos não impede que estes tenham livremente escolhido o Mestre da sua escolha Unde non ob aliud Non me : dicit : >< vos elegistis, sed ego elegi vos », nisi quia non elegerunt eum ut eligeret eos, sed ut eligerent eum elegit eos. De præd. sanct., xvii, 34, t. xliv, col. 985.
Baste, por fim, acrescentar que santo Agostinho defendeu expressamente esse caráter não necessitante da ação divina, caráter que Juliano lhe censurava não salvaguardar na sua doutrina sobre a graça e a liberdade humana. Reivindicando formalmente o caráter não necessário da liberdade, Juliano exclamava Arbitrium liberum, quod in mali parte vitiorum voluptatibus, vel diaboli persuasionibus, in boni autem parte virtutum dogmatibus et variis divinae gratiae speciebus juvatur, non potest aliter constare, nisi ut et justitiae ab eo et peccati necessitas auferatur. Op. imp. contra Jul., III, cxxii, t. xlv, col. 1299. Mas omitia cientemente, não se pode duvidar, a graça eficaz dilectionem como vindo em socorro dessa liberdade. E Agostinho o censura asperamente Inter divinae gratiae quam : non species, si poneretis dilectionem, ex nobis sed ex Deo esse, eamque Deum dare filiis suis, apertissime legitis, sine qua nemo pie vivit, et cum qua nemo nisi pie vivit, sine qua nullius est bona voluntas et cum qua nullius est nisi bona voluntas : vere liberum defenderetis, non inflaretis arbitrium. Ibid.
Cum qua nemo nisi pie vivit, cum qua nullius est nisi bona voluntas. Agostinho concebia, portanto, a ação da graça divina como infalível. E, no entanto, nenhum vestígio de necessidade: Necessitatem porro, si eam dicis qua quisque invitus opprimitur, justitiæ nulla est, quia nemo est justus invitus, sed gratia Dei ex nolente volentem facit. Ibid. Gratia Dei ex nolente volentem facit — eis bem a razão dessa não necessidade: a graça é a causa do livre querer. É esse também o ponto culminante do ensinamento de Agostinho sobre as relações da graça e da liberdade e, consequentemente, sobre a predestinação que uma e outra realizam.
A propósito de Prov., iv, 26, 27, vimos o santo doutor afirmar que a ação da graça não embaraçava de modo algum a da liberdade. A sequência da sua exegese dá-nos o porquê Sic ergo intellige quod tibi præceptum : pedibus est : « Rectos cursus fac tuis, et vias tuas dirige ut noveris, cum hoc facis, a Domino Deo », xxxiii, tibi præstari ut hoc facias. Epist., ccxv, 7. t. col. 974. Quando, pois, o homem segue o reto caminho, em toda a liberdade, é preciso que saiba que recebe de Deus essa livre orientação dos seus caminhos. Mais formalmente ainda, depois de ter recordado a eficácia da oração de Cristo em favor de são Pedro, Agostinho expõe assim o seu objeto Quando rogavit ergo (Christus) ne fides : ejus (Pétri) deficeret, quid aliud rogavit, nisi ut haberet in fide liberrimam, fortissimam, invictissimam, perseverantissimam voluntatem. De corr. et grat., viii, 17, t. xliv, col. 926. O efeito da graça divina devia ser uma vontade libérrima.
Se se consideram, por fim, as condições em que, depois da queda, se realiza a perseverança, essa doutrina da eficácia da graça encontra-se ainda corroborada Quoniam (sancti) non perseverabunt nisi et : possint et velint, perseverandi eis et possibilitas et voluntas divinæ gratiæ largitate donatur. Tantum quippe Spiritu sancto accenditur voluntas eorum, ut ideo possint quia sic volunt; ideo sic velint, quia Deus operatur ut velint. Ibid., xii, 38, t. xliv, col. 939. A razão dessa perseverança efetiva é que Deus é o artífice da liberdade operatur ut velint. A liberdade é o resultado da graça, sob forma de libertação e não de servilidade Nemo nisi per gratiam Christi ad bonum quod agendum : ad malum quod non vult et odit agendum, potest habere liberum voluntatis arbitrium, non ut voluntas ejus ad bonum sicut ad malum captiva rapiatur (é assim que Juliano de Éclane fingia compreender o ensinamento de Agostinho), sed ut a captivitate liberata ad liberatorem suum liberi suavitate amoris, non servili amaritudine timoris attrahatur. Op. imp. contra Jul., III, cxii, t. xlv, col. 1296.
Notemos em que sentido se pode dizer, segundo Agostinho, que o mal é o objeto da vontade livre. É o seu objeto negativo Ad malum quod odit non agendum. Na sua dupla tendência, que consiste em querer o bem e em fugir do mal, a liberdade é inexistente sem a graça; mas, longe de se fazer violência à vontade, é, ao contrário, uma libertação dela que se opera.
E eis por que combater a graça eficaz, a pretexto de salvar a liberdade, é opor-se diretamente a esta última Qui oppugnat gratiam, qua nostrum ad declinandum a malo et faciendum bonum liberatur arbitrium, ipse arbitrium suum adhuc vult esse captivum. Epist., ccxvn, 8, xxxm, col. 981. t. Que inconsequência, de resto, negar ao autor de todos os bens o bom uso da nossa liberdade! Agostinho não o entende assim. Divide os bens em três categorias: os grandes, os médios e os menores. Entre os médios encontra-se o livre arbítrio, pois, ainda que suscetível de um mau uso, ele é uma condição sine qua non da vida honesta. Mas o bom uso do livre arbítrio é uma virtude, e a virtude de que ninguém pode fazer mau uso está no número dos grandes bens. Segue-se que o bom uso do livre arbítrio está no número dos grandes bens e que ele tem, portanto, por autor primeiro, Deus Sequitur ut ex Deo sit etiam bonus usus : quae magnis liberae voluntatis, virtus est, et in numeratur bonis. Retract., I, ix, 0, t. xxxii, col. 598.
Concluamos esta maravilhosa e profunda doutrina (que mais tarde são Tomás saberá generalizar ao estudar o modo pelo qual Deus move os agentes livres, Sum. theol., Ia-IIae, q. x, a. 4) pelo enunciado de um princípio, explicativo de todas as relações entre a graça e a liberdade, a saber Voluntas quippe humana, non : libertate consequitur gratiam, sed gratia potius libertatem et, ut perseveret, delectabilem perpetuitatem et insuperabilem fortitudinem. De corr. et grat., vm, 17, t. xliv, col. 926. A vontade humana recebe da graça tanto o seu ato livre como o exercício perseverante, conatural e eficaz desse ato. Somos realmente nós que queremos livremente, mas Deus é o artífice do nosso livre querer; as nossas obras são realmente nossas, mas é Deus que as realiza em nós. Eis o que nos é vantajoso crer e proclamar, se queremos estar na piedade, na verdade, na humildade e na justiça De dono pers., xlv, : xiii, 35, t. col. 1043.
Toda outra maneira de compreender a eficácia da graça divina não poderia, portanto, concordar com o ensinamento de Agostinho. Juliano de Éclane fazia-se já defensor de uma espécie de « concurso simultâneo » quando escrevia Bonæ », itaque voluntati, innumeras adjutorii : non negamus; divini adesse species sed ita ut non per adjutorii genera aut fabricetur quae fuerit arbitrii destructa libertas (sempre, no endereço de Agostinho, a mesma especiosa acusação), aut aliquando ea exclusa, vel boni vel mali cuiquam nécessitas credatur incumbere (sempre o mesmo falacioso pretexto); verum arbitrio libero omne adjutorium cooperatur. Op. imp. contra Jul., I, xcv, t. xlv, col. 1112. Mas Agostinho responde-lhe por esta simples observação Si non praevenit, ut eam, : operetur sed prius existenti voluntati gratia cooperetur, quomodo verum est « Deus in vobis operatur et : velle » (Phil., 11, 13)? quomodo praeparatur voluntas a Domino? Ibid.
Mais ainda: ao mesmo adversário, que expunha com uma serenidade toda afetada o mecanismo do « concurso indiferente » Adsunt tamen adjutoria gratiae Dei, quae : nunquam in parte virtutis destituunt voluntatem : cujus licet innumerae species, tali semper moderatione adhibentur, ut nunquam liberum arbitrium loco pellant, sed praebeant adminicula, quamdiu eis voluerit inniti; cum tamen non opprimant reluctantem animum. Inde quippe est, quod ut alii ad virtutes a vitiis ascendunt, ita etiam alii ad vitia a virtutibus relabuntur, Op. imp. contra Jul., III, cxiv, col. 1296, Agostinho responde Unde fieri : potest ut adjutoria Dei, liberum arbitrium loco pellant, quod, potius vitiis pulsum et nequitiae subjugatum, ut in locum suum redeat, liberant? Ibid. Longe de expulsar o livre arbítrio, a graça o liberta e o restaura na sua dignidade.
Mas por que os semipelagianos, ao enumerar os diversos modos pelos quais a graça vem em socorro da vontade, omitem o único que é especificamente divino, a graça eficaz, que Agostinho designa aqui pelo seu princípio, a caridade? É que pensam que a graça eficaz, tal como santo Agostinho a ensina, destrói a liberdade Hanc vos inter adjutoria gratiae quae : non ipsum commemoratis, vultis, ne hoc quod obedimus Deo, ejus esse gratiae concedatis. Putatis quippe isto modo auferri voluntatis arbitrium; cum hoc quisquam facere nisi voluntate non possit. Ibid. O santo doutor escolhe intencionalmente a obediência como exemplo, pois, com toda a evidência, a obediência digna desse nome supõe a liberdade cum hoc quisquam facere non : nisi voluntate possit; e, se não obedecemos a Deus senão em virtude da graça, e não por nossa conta, é, portanto, que a graça eficaz, como pretendem os semipelagianos, destrói a liberdade.
Mas que importa o sentimento errôneo destes últimos? Agostinho não deixa, contra eles, de defender a eficácia da preparação divina da vontade Sed, quod vos non vultis, « praeparatur Domino : non voluntas a » forinsecus sonantibus verbis, sed sicut orante exauditaque regina convertit Deus et transtulit indignationem régis in lenitatem. Ibid. Preparação íntima e secreta, que faz que Deus seja o artífice do nosso livre querer e o operário das nossas obras Sicut modo hominis : enim hoc divino et occulto egit in corde, sic operatur in nobis velle et operari, pro bona voluntate. Ibid.
— 5° A vocação. A realização da predestinação no tempo opera-se pela vocação, pela vida santa, pela perseverança final. A ação da graça que longamente analisamos com Agostinho intervém, antes de tudo, na vocação. Tem esta a glória por termo? ou pode-se falar, segundo o santo doutor, de uma vocação que seria somente um chamado à fé e à graça?
Santo Agostinho ensina que há uma vocação à fé ou à graça somente. São objeto dessa vocação aqueles de quem se diz Multi vocati sunt, pauci vero electi (Matth., xx, ou : cum 16) ainda annuntiasset et loculus : numerum xxxix, esset, multiplicati sunt super (Ps., 0). Ipsi enim vocati dici possunt, non autem electi quia non secundum propositum vocati. De corr. et grat., xm, 39, t. xliv, col. 940. São « chamados », mas não serão eleitos, pois são estranhos ao propósito divino e, por conseguinte, à predestinação e à presciência.
São ainda objeto dessa vocação aqueles que não perseverarão Qui vero perseveraturi non sunt, procul dubio : nec illo tempore quo bene pieque vivunt, in istorum (electorum) numero computandi sunt. Non enim sunt a massa illa perditionis praescientia Dei et praedestinatione discreti et ideo nec secundum propositum vocati, ac per hoc nec electi, sed in eis vocatis de quibus dictum est : « multi vocati »; non in eis de quibus dictum est « pauci : vero electi ». Ibid., vu, 16, t. xliv, col. 925. Essa vocação não deixa de ser absolutamente gratuita, como o provam a oração de petição de que ela é objeto Non enim orando peteretur ab eo (Deo), ab : De xx, nisi ipso tribui crederetur, praed. sanct., 41, t. xliv, col. 990, e a oração de ação de graças a que ela dá lugar Donum (Dei) est etiam gratiarum : incipiens fides, ne Apostoli falsa actio merito judicetur. Ibid., xix, 39, col. 989. Qual é, porém, a sua razão de ser, visto que ela está, em última análise, sem relação com a predestinação?
Agostinho, é preciso reconhecê-lo, não responde explicitamente a essa questão, preocupado como está em defender, contra os semipelagianos, a outra vocação, a vocação à glória. Contudo, insinua que a graça da fé contém em germe todas as outras graças Fides et non petita conceditur, ut ei petenti alla : habeamus concedantur... Ergo spiritus gratiae facit ut fidem, ut per fidem impetremus orando, ut possimus facere quae jubemur. De grat. et lib. arb., xiv, 28, t. xliv, col. 898. Por isso mesmo, não tem ela o caráter de uma vocação suficiente?
Em contrapartida, o santo doutor dá-nos todo o seu pensamento sobre a vocação à glória, que tem grande cuidado de distinguir da precedente Non enim sic sunt non : quod vocati ut essent electi, propter dictum est, « multi enim vocati, pauci vero electi » (Matth., xx, 16); sed quoniam secundum propositum vocati sunt, profecto et electi sunt per electionem, ut dictum est, gratiae. De corr. et grat., vu, 13, t. xliv, col. 924. A vocação cujo termo é a glória é, portanto, a que é consecutiva ao propósito divino quoniam secundum propositum vocati : sunt, e são os eleitos que são o seu objeto. Por ela realiza-se a eleição: ela é uma das fases da ordem de execução. Por isso Agostinho entende dessa vocação a passagem de Rom., vin, 28-30 De talibus dicit Apostolus Scimus quoniam : Deum omnia : « diligentibus cooperatur in bonum, his qui secundum propositum vocati sunt ». Ibid. De sorte que a correspondência é rigorosa entre aqueles que são objeto dos diversos atos de Deus predestinante Illi ergo electi, ut saepe dictum secundum propositum : est, qui vocati, qui etiam praedestinati atque praesciti. Ibid.
Nem é preciso dizer que a vocação à glória inclui a vocação à fé. A fé é o seu primeiro efeito Deus hominum, : igitur operatur in cordibus vocatione illa secundum propositum suum, ut non inaniter audiant Evangelium, sed eo audito convertantur et credant, excipientes non ut verbum hominum, sed sicut est vere verbum Dei. De præd. sanct., xix, 39, t. xliv, col. 989.
Essa vocação à glória pela fé é uma vocação eficaz. Isso resulta da dupla consideração do seu termo e do seu princípio. Daqueles que são chamados secundum propositum Agostinho nos diz Ex istis omnes : nullus perit, quia electi sunt. A razão da eficácia da vocação é, portanto, a infalibilidade mesma da escolha divina. O princípio dessa vocação não é outro que a graça eficaz. O exemplo de são Paulo é decisivo sobre esse ponto Aversus quippe a fide quam vastabat eique : vehementer adversus, repente est ad illam gratia potentiore conversus. De præd. sanct., u, 5, xliv, col. 962. t. O homem não poderia por si mesmo vir à fé Semo ad ad : sibi sufficit vel incipiendam, vel perficiendam fidem, sed sufficientia nostra ex Deo est; quoniam fides, si non cogitetur nulla est et non sumus idonei cogitare aliquid quasi ex nobismetipsis. Ibid., u, 5, col. 963.
Ao dizer isso, Agostinho tinha em vista o erro semipelagiano que ele próprio por algum tempo, inconscientemente, partilhara. Os semipelagianos certamente não admitiam a vocação à glória, tampouco a predestinação a esta, ensinada formalmente pelo santo bispo; à sua predestinação à graça somente, faziam corresponder uma vocação à graça somente, julgando assim lavar-se suficientemente da heresia pelagiana. Mas recaíam parcialmente nesta última, ao reivindicar para a liberdade humana o initium fidei e a perseverança. E santo Agostinho põe as coisas nos seus devidos termos Sed audiant et ipsi in hoc testimonio ubi (Apostolus) dicit : « Sortem consecuti sumus, prædestinati secundum propositum, qui universa operatur. » Ipse ergo ut credere incipiamus operatur, qui universa operatur. De præd. sanct., xix, 38, t. xliv, col. 988.
Que se trate da vocação à glória pela fé, isso não deixa dúvida alguma, pois o santo doutor a caracteriza assim Illa vocatione quæ sine pænitentia est, id prorsus : credamus, agitur et peragitur ut ibid.; e em outro lugar, sempre contra os semipelagianos Intelligamus ergo vocationem qua fiunt electi, non qui eliguntur quia crediderunt, sed qui eliguntur ut credant. Ibid., xvn, 34, col. 985. Agostinho fala, portanto, realmente da vocação à glória, efeito da graça eficaz. Podemos até precisar: da graça eficaz por si mesma; pois essa vocação opera no segredo da graça Multos : venire videmus ad Filium, quia multos videmus credere in Christum sed ubi et quomodo a Patre audierint hoc et ; Nimium didicerint non videmus. gratia ista secreta est; gratiam vero esse quis ambigat? Ibid., vin, 13, col. 970. Ela tem por missão vencer toda resistência Hæc quæ humanis : itaque gratia, occulte cordibus divina largitate tribuitur, a nullo duro corde respuitur. Ideo quippe tribuitur, ut cordis duritia primitus auferatur. Ibid., col. 971.
— 6° Auxilium sine quo e auxilium quo. A vocação dos eleitos é apenas o primeiro efeito da graça divina na realização da predestinação. É preciso que os « chamados » permaneçam fiéis a essa vocação, não cessando de realizar as obras meritórias que a glória recompensará. Mas conhecemos as condições que lhes são impostas: a intrusão do mal na obra divina da criação e, consecutivamente, a decadência da ação humana, a servidão da liberdade. Daí a necessidade da intervenção divina, da graça, cuja natureza o ensinamento de Agostinho relativo ao auxilium sine quo e ao auxilium quo é capaz de nos descobrir ainda mais completamente.
Foi uma objeção, muito subtil, dos monges de Hadrumeto que obrigou o santo bispo a explicitar o seu pensamento sobre aquilo que desde então sempre se chamou o auxilium sine quo e o auxilium quo, à falta de uma denominação mais característica. Essa objeção fundava-se na não perseverança de Adão. Pelo que é preciso entender não a impenitência final do nosso primeiro pai e a não recepção, por ele, de uma graça muito especial que consideraremos mais adiante, mas antes a sua não permanência na excelência da sua primeira condição e a decadência da sua operação original.
É de crer que a dita objeção houvesse sucessivamente revestido várias formas. Agostinho, com efeito, toma o trabalho de precisá-la, para resguardar a pertinência da sua resposta. Não se trata de explicar como, não tendo recebido a graça indispensável à permanência no bem, Adão não deixou de permanecer algum tempo sem pecado. O que de fato aconteceu corresponde a essa não recepção, não sendo a graça da permanência ordenada a uma fidelidade momentânea, mas a uma fidelidade de todos os instantes.
Mas eis uma dificuldade mais séria. Segundo a própria doutrina de Agostinho a respeito da necessidade e da eficácia da graça, se Adão tivesse recebido o dom de perseverar na sua retidão original, não haveria dúvida de que nela teria perseverado e, por conseguinte, que não teria decaído da sua excelência original. Ora, Adão pecou e afastou-se do bem moral. Logo, não teve esse dom de perseverança; e, se não o teve, é que não o recebeu de Deus. Mas, se não o teve por não o ter recebido, como se lhe pode imputar a pecado o não ter perseverado, sendo esse dom indispensável à perseverança?
Que não se nos responda, diziam os semipelagianos, que Adão não recebeu o dom de perseverar no bem porque a ação divina não o havia discernido, distinguido, separado da massa votada à perdição. Pois, antes do seu pecado, que foi corruptor de tudo o que dele devia tomar origem, essa massa ainda não existia.
É difícil, por certo, formular uma objeção mais forte contra a responsabilidade do homem no mal. Na base do primeiro pecado, fonte única de todas as desordens ulteriores, há a não dispensação por Deus de uma graça, a graça eficaz da permanência no bem. Enquanto não se tiverem precisado as relações que existem entre o pecado e essa não dispensação, não será isso o equivalente de uma reprovação positiva antecedente, posta em germe nessa não dispensação?
É a essa grave dificuldade que Agostinho opôs a sua distinção, cuidadosamente explicada, entre o auxilium sine quo e o auxilium quo. Distinção verdadeiramente genial, e cujo mérito nos escapa unicamente porque séculos de labor teológico a puseram ao nosso alcance com muitas outras. Por ela, como se verá, o santo doutor concilia às mil maravilhas a eficácia da ação divina, a dignidade da liberdade humana e a inteira responsabilidade de Adão prevaricador.
O fundamento dessa distinção toma-se da diferença que existe entre as condições de exercício da liberdade de Adão, antes da queda, e as condições de exercício da liberdade dos seus descendentes, atingida pela sua prevaricação. A essas condições tão diversas num e noutro caso corresponde uma graça diferente.
O princípio agostiniano da permissão divina do pecado em vista de um bem maior domina evidentemente a questão presente. Foi até a propósito dela que o santo bispo o formulou nos termos solenes acima referidos. Antes da sua queda, objeto dessa divina permissão, o primeiro homem era estranho ao mal, sem nenhuma luta interior; ignorante de toda rivalidade possível entre o espírito e a carne, gozava no paraíso de uma profunda paz consigo mesmo Ille vero, nulla rixa de seipso adversus seip- : tali sum tentatus, atque turbatus, in illo beatitudinis loco, sua secum pace fruebatur. De corr. et grat., xi, 29, t. xliv, col. 933. A sua vontade era boa, retificada pelas próprias condições da sua criação num estado de justiça Tune ergo dederat homini. Deus bonam voluptatem in Illa quippe eum fecerat qui fecerat rectum^ : Ibid., 39, col. 935.
Bem outra, depois da queda, ia ser a condição dos descendentes de Adão. Vimos como a liberdade do homem foi escravizada pelo pecado e a sua vontade enfraquecida pela tendência ao mal. Recordada essa diferença entre a situação do primeiro homem e a dos seus descendentes, qual é, segundo Agostinho, a diferença dos socorros correspondentes e quais são os seus efeitos respectivos?
De modo geral, enquanto a graça concedida a Adão antes da sua queda não era uma graça de libertação, de vitória, pois ele ainda não havia decaído da sua justiça, a graça concedida aos seus descendentes é uma graça redentora, mais poderosa — não certamente do lado de Deus, mas quanto ao efeito a que é ordenada. Esta última não é outra que a graça merecida por Cristo. A encarnação é a sua fonte.
De modo mais especial, a primeira foi dada ao primeiro homem a fim de que perseverasse no bem; a segunda dá-nos o querer efetivo dessa perseverança. Aquela vinha em socorro da vontade impotente em face do bem sobrenatural Nec ipsum (Adam) Deus : quoniam ergo esse voluit sine sua gratia... liberum arbitrium ad malum sufficit, ad bonum autem parum est, nisi adjuvetur ab omnipotenti bono. Ibid., 31. Esta fortifica a vontade, deficiente depois da queda, e faz-lhe produzir o seu ato em virtude de uma nova energia Secunda ergo plus potest, qua etiam fit ut (homo) : tantum velit et velit, tantoque ardore diligat ut carnis voluntatem contraria concupiscentem voluntate spiritus vincat. Ibid. Uma não leva ainda a querer efetivamente; a outra tem por termo primeiro e direto o ato da vontade.
É, de resto, a diferença das relações que elas têm com a vontade que as distingue uma da outra. Em face da primeira, a vontade humana desempenha um papel condicional (veremos mais adiante em que sentido) (Gratiam primus homo) habuit in qua si permanere : nunquam malus nere vellet, esset... Tale quippe erat adjutorium in quo permaneret si vellet. Prima enim et qua fit ut habeat homo justitiam si velit... Acceperat (primus homo) posse si vellet, posset enim perseverare si vellet. Ibid. Em face da segunda, a vontade humana decaída e enfraquecida tem uma atitude de obediência salutar e de abandono. Sob a ação dessa graça, a liberdade deixa-se restituir a si mesma; depois da vergonhosa abdicação da sua dignidade, derrama-se em generosos quereres Nunc : autem... quibus datur tanto amplius datur per Jesum Christum Dominum nostrum... ut non solum adsit sine quo permanere non possumus, etiam si velimus, verum etiam tantum ac tale sit ut velimus. Ibid., 32, col. 936.
Como se deve, porém, compreender a eficácia de uma e de outra graça, dada essa diversidade dos seus objetos respectivos e das suas relações com a liberdade humana? Recordemos que já consideramos longamente, com Agostinho, a eficácia da graça que prepara e repara a vontade. É, pois, sobretudo a eficácia da graça concedida ao primeiro homem que está em questão. Para apreender o pensamento exato de Agostinho sobre esse ponto delicado da sua doutrina, é preciso distinguir uma dupla eficácia dessa graça, a saber, a sua eficácia de direito e a sua eficácia de fato.
Eficácia de direito. Entendemos por isso que essa graça só recebe de si mesma a virtude de produzir o seu efeito, que é, como dissemos, a permanência na justiça original. Essa permanência pertence-lhe inteiramente, pois a liberdade do primeiro homem, deixada a si mesma, é a esse respeito de uma impotência total Sine (primus homo) cum bonus : esse qua etiam libera arbitrio non posset...: sic liberum arbitrium adjuvabatur, ut sine hoc adjutorio in bono non maneret... ; dederat adjutorium (homini Deus) sine quo in ea (bona voluntate) non posset permanere si vellet...; ut autem (primus homo) in eo (bono) permaneret egebat adjutorio gratiæ, sine quo id omnino non posset. Primo itaque homini... datum est adjutorium perseverantiæ... sine quo per liberum arbitrium perseverare non posset. Ibid. Por onde se vê que a perseverança de Adão não teria resultado de uma simples coordenação da graça e da liberdade.
Contudo, falamos de um papel condicional da vontade humana em face da graça sine qua ou do auxilium sine quo. Importa precisar esse papel. Agostinho não deixa de o fazer Eam (gratiam sine qua) primus) : tamen (homo per liberum arbitrium deserere posset... Quod adjutorium, si homo ille per liberum non deseruisset arbitrium, semper esset bonus... Tale quippe erat adjutorium quod desereret cum vellet... Hoc adjutorium si vellet desereret. Ibid. Por onde se vê que o que estava no poder da liberdade do primeiro homem era « desertar » o socorro divino, abandonar a graça, subtrair-se à sua eficácia. Poder todo negativo, convenhamos, pois não ia senão a privar-se de um auxílio indispensável para fazer o bem.
A eficácia da graça ficou por isso comprometida? De fato, sim; de direito, de modo algum. De fato, dizemos nós, pois se o primeiro homem, esquivando-se a essa graça por uma abdicação de seu livre-arbítrio, vedou a si mesmo toda perseverança efetiva no bem, a graça não deixava por isso de ser a fonte dessa perseverança, que apenas uma deficiência da vontade humana contrariou. De sorte que a vontade de Adão foi a condição não da eficácia de direito do auxilium sine quo non, mas a causa de sua ineficácia de fato, ao frustrá-lo de sua aplicação. Por isso, comparando o auxilium sine quo e o auxilium quo, Agostinho não quer que o primeiro seja depreciado, qualquer que seja a preeminência do segundo: Nec illa quidem parva erat, qua demonstrata est etiam potentia liberi arbitrii, quoniam sic adjuvabatur, ut sine hoc adjutorio in bono non maneret sed hoc adjutorium si vellet desereret. Ibid.
Sua excelência é, pois, posta em relevo e por sua eficácia de direito que o torna indispensável sine hoc adjutorio in bono non maneret, e pelo condicionamento puramente negativo da vontade: si vellet desereret. Mas, dir-se-á talvez, a ineficácia de fato não contradiz toda eficácia de direito? Responderemos por um exemplo, com o auxílio do qual Agostinho distingue os dois auxilia: Sine alimentis, diz ele, non possumus vivere, nec tamen cum adfuerint alimenta fit eis ut vivat qui mori voluerit. Ibid., xii, 34, col. 937.
Os alimentos são indispensáveis à vida, por causa da virtude nutritiva que só eles possuem. No entanto, sua posse não bastará à vida daquele que prefere morrer. Que quer isso dizer, senão que, eficazes de direito ou por si mesmos, eles podem ser ineficazes de fato para aquele que se priva voluntariamente de sua virtude nutritiva, indispensável e suficiente à vida.
Será, portanto, possível responder com Agostinho à objeção semipelagiana que nos valeu esta preciosa doutrina. Essa objeção procede de uma confusão entre a natureza da graça concedida ao primeiro homem para sua perseverança no bem, e a natureza da graça concedida a seus descendentes. Porque as forças de seu livre-arbítrio não estavam atingidas pelo pecado, Adão recebeu uma graça tal que, com a única condição de não se esquivar à sua eficácia, ele teria sempre perseverado no bem, tanto mais que nada ainda o solicitava a esquivar-se desse modo. Essa graça, sem a qual a perseverança lhe era impossível, era, portanto, tudo ao mesmo tempo, indispensável, eficaz quanto a si mesma, e respeitosa de uma liberdade ainda intacta: Ut autem vellet (permanere in bona voluntate) in ejus libero reliquit arbitrio. Ibid., xi, 32, col. 935.
A questão era, para ele, permanecer sob a ação dessa graça. Sabe-se o que aconteceu. Abusando de sua liberdade, até então ordenada a seu verdadeiro objeto, o bem, voltou-se para o mal, tornando-se assim o artífice de sua própria decadência. A ação divina não podia segui-lo nessa via — deseruit et desertus est (ibid.) —, onde, de resto, ele podia bastar-se a si mesmo: quoniam liberum arbitrium ad malum sufficit. Ibid. Mas, do mesmo golpe, perdeu sua retidão original, para reencontrar-se com sua defectibilidade nativa e sua impotência radical em face do bem sobrenatural e meritório.
Sua responsabilidade foi inteira. De uma parte, com efeito, Deus não lhe havia recusado o socorro indispensável à sua defectibilidade natural. Mas, de outra parte, esse socorro ele o desdenhou de certo modo, tornou-o vão fazendo pouco de sua eficácia: Acceperat posse si vellet... quod ut nollet de libero descendit arbitrio. Ibid.
Assim, os semipelagianos não tinham podido surpreender em falta a doutrina de Agostinho sobre a eficácia da graça. Tão pouco, mesmo, que o santo doutor, em sua resposta às suas subtilezas, encontrava uma ocasião nova de pôr em relevo essa eficácia. Pois se o auxilium sine quo era eficaz, até fazer tocar com o dedo a impotência da liberdade do primeiro homem deixada a si mesma — qua demonstrata est etiam potentia liberi arbitrii —, que dizer do auxilium quo, que vem em socorro de uma liberdade decaída? Hæc autem tanto major est, ut parum sit homini per illam reparare perditam libertatem, parum sit denique non posse sine illa vel apprehendere bonum, vel permanere in bono si velit, nisi etiam efficiatur ut velit... Fit quippe in nobis per hanc Dei gratiam in bono recipiendo et perseveranter tenendo, non solum posse quod volumus, verum etiam velle quod possumus. Ibid.
O livre querer, que podia ser, para a graça dada ao primeiro homem, uma condição de eficácia de fato, é o principal efeito da graça dada a seus descendentes. E estes não recebem somente a faculdade de perseverar no bem, recebem essa perseverança mesma: hunc vero, sanctis in regnum Dei per gratiam Dei praedestinatis, non tale adjutorium perseverantiæ datur (sine quo perseverare non possunt), sed tale ut eis perseverantia ipsa donetur; non solum ut sine isto dono perseverantes esse non possint, verum etiam ut per hoc donum, non nisi perseverantes sint. Ibid., xii, 34, col. 937.
Non nisi perseverantes sint: reencontramos o caráter infalível da graça eficaz. Será em detrimento da liberdade? De modo algum: Prima libertas voluntatis erat posse non peccare; novissima erit multo major: non posse peccare. Ibid., 33. É que Agostinho é fiel ao seu princípio: a liberdade humana é tanto mais perfeita quanto mais estranha é ao mal. O santo doutor tinha, pois, razão de exaltar a onipotência divina, a propósito da permissão do pecado: Prima immortalitas erat posse non mori, novissima erit multo major, non posse mori; prima erat perseverantiæ potestas bonum posse non deserere, novissima erit felicitas perseverantiæ bonum non posse deserere. Ibid.
Essa nova imortalidade bem-aventurada, essa impossibilidade de morrer e essa nova perseverança, verdadeira confirmação no bem, foram a recompensa dos anjos fiéis. O auxilium quo faz as vezes de uma e de outra para aqueles que Deus predestinou: Sanctis in regnum Dei per gratiam Dei praedestinatis.
7° O dom da perseverança final. — A vocação à glória ou secundum propositum, a colação, depois da queda original, do auxilium quo para a permanência efetiva no bem sobrenatural e meritório, seriam insuficientes à realização da predestinação dos eleitos, sem a graça muito especial da perseverança final. Recorda-se que os semipelagianos, partilhados entre a dupla preocupação de escapar à condenação das doutrinas de Pelágio, de uma parte, e de exaltar o papel da liberdade humana na obra da salvação, de outra parte, afetavam não reivindicar para a liberdade senão duas intervenções absolutamente independentes: uma no momento do initium fidei, a outra no instante da perseverança final.
Mas Agostinho inscreveu-se em falso contra uma e contra outra. É de sua atitude intransigente que deduziremos seu pensamento sobre o que ele chama o grande dom de Deus: Ad hæc nos negare quidem non possumus etiam perseverantiam in bono proficientem usque in finem, magnum esse Dei munus; nec esse nisi ab illo de quo scriptum est: « Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a Patre luminum » (Jac., 17). De corr. et grat., i, vi, 10, t. xliv, col. 921.
Importa não se enganar sobre a natureza dessa graça.
Pode-se falar, certamente, de uma perseverança mais ou menos longa no bem com o socorro do auxilium quo, mas tal perseverança não coincide com o dom divino de que falamos senão se durar até o fim: Hanc certe de qua nunc agimus perseverantiam, qua in Christo perseveratur usque in finem. De dono pers., i, 1, t. xlv, col. 995. É, portanto, da essência mesma desse dom ser final, ainda que importe muito pouco que o fim venha mais cedo ou mais tarde. Agostinho precisa-o como sendo o limiar da glória divina. De corr. et grat., vi, 10, t. xliv, col. 922.
Além disso, esse dom tem um caráter especial que o distingue de todas as outras graças. Estas, e é coisa bem misteriosa, podem afluir enquanto ele falta: Mirandum est quidem, multumque mirandum, quod quibusdam Deus quos filiis suis regeneravit in Christo, quibus fidem, spem, dilectionem dedit, non dat perseverantiam. Ibid., viii, 18, t. xliv, col. 926.
Deus, em sua providência, tem duas maneiras de concedê-lo: ou que o homem, morrendo prematuramente, não tenha tempo de perverter-se — Ut finiat homo vitam istam, antequam ex bono mutetur in malum, ibid. —, ou que permaneça até o fim na amizade divina, ou, se a deixa momentaneamente, que a ela volte até o fim: Hi enim in eo quod diligunt Deum permanent usque in finem; et qui inde ad tempus deviant revertuntur, ut usque in finem perducant quod in bono esse coeperunt. Ibid., ix, 23, col. 929. Enfim, reencontramos o dom da perseverança final tanto no mártir quanto na vítima de uma lenta doença ou de um acidente imprevisto: Aegritudine corporis vel quocumque casu moriuntur in Christo. Mais rara de um lado, mais comum do outro, para Deus, a quem tudo é fácil, a colação dessa graça não faz nenhuma dificuldade. De dono pers., ii, 2, t. xlv, col. 995.
Quase não é preciso sublinhar a importância de um tal dom. Não é ele que consuma toda a economia da predestinação? Liberati enim a peccato (Rom., vi, 18), qua servi facti sunt justitiae, in stabunt usque in finem, donante sibi illo perseverantiam, qui eos praescivit et praedestinavit et secundum propositum vocavit et justificavit et glorificavit. De corr. et grat., xii, 35, t. xliv, col. 938. Ele é o ato supremo de Deus predestinante, a chave do tesouro de todas as outras graças: Ipsam Dei magnum donum, perseverantiam, quo caetera dona ejus conservantur, accipiunt. De dono pers., ii, 4, t. xlv, col. 997.
Mas a natureza e a importância do dom da perseverança final precisam-se ainda mais, se se consideram suas relações com a predestinação. Ele acompanha esta obrigatoriamente: Non igitur filiis suis Deus non praedestinatis perseverantiam dedit. De corr. et grat., ix, 21, t. xliv, col. 928. Neque enim datur nisi eis qui non peribunt, quoniam qui non perseverant peribunt. Ibid., 23.
Sua ausência é um sinal de perdição. Que há de espantoso, se ela é a condição sine qua non da realização da predestinação em seu sentido mais evidente? Quis enim in aeternam vitam potuit ordinari nisi perseverantiae dono? Quandoquidem qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit (Matth., x, 22). Qua salute, nisi æterna? Ibid., vi, 10, t. xliv, col. 922. Ao inverso, pode-se dizer que a predestinação é uma garantia assegurada de perseverança final, tão estreitas são suas relações: ...nullus eorum (praedestinatorum secundum propositum et vocatorum) ex bono in malum mutatus finit hanc vitam, quoniam sic est ordinatus, et ideo Christo datus, ut non pereat, sed habeat vitam aeternam. Ibid., ix, 21, col. 929.
A despeito de todas as aparências, aqueles que não recebem o dom da perseverança final não são nem verdadeiros discípulos de Cristo, nem verdadeiros filhos de Deus. Se nos enganamos a seu respeito, é que somos ignorantes do desfecho de sua vida: Appellamus ergo nos Dei et electos et Christi discipulos et filios, quia sic appellandi sunt, quos regeneratos pie vivere cernimus; sed tunc vere sunt quod appellantur, si manserint in eo propter quod sic appellantur. Si autem perseverantiam non habent, id est, in eo quod coeperunt esse non manent, non vere appellantur quod appellantur et non sunt; apud eum enim hoc non sunt cui notum est quod futuri sunt, id est, ex bonis mali. Ibid., 22.
A gratuidade absoluta do dom de perseverança final não será, portanto, senão um corolário obrigatório de sua natureza e de seu papel no conjunto da predestinação. É à dedução desse corolário que Agostinho se emprega em seu De bono (seu dono) perseverantiae, de que resume nestes termos a conclusão: Asserimus ergo donum Dei esse perseverantiam qua usque in finem perseveratur in Christo. De dono pers., i, 1, t. xlv, col. 993.
De bom grado recorre ele ao argumento tradicional da oração, ele a quem os semipelagianos acusavam de romper com toda tradição. Implora-se de Deus a perseverança: é, pois, que ela é um dom Dele. Rendem-se graças por ela: que derrisão, se Deus não é nem o dispensador nem o autor dela. A Igreja inteira a perseverança de seus filhos, porque sabe de quem obtê-la. Ver De dono pers., ii, 3, col. 996; vii, 15, col. 1002. É essa, de resto, uma verdade de simples bom senso para quem se recorda de que Deus é o senhor da vida e que lhe basta interromper o curso desta, quando uma queda é iminente, para que o homem assim prevenido persevere até o fim. Ibid., xvii, 41, col. 1018.
8° A gratuidade da predestinação manifestada em sua realização « in tempore » — principalmente pela ausência de méritos antecedentes. — Para que apareça essa gratuidade na realização do propositum divino, basta recordar os caracteres da ação divina ou da graça, as condições nas quais se exerce a liberdade humana, a natureza da vocação eficaz, do auxilium quo, do dom da perseverança final.
É bem verdade que a Escritura atesta que Deus retribuirá a cada um segundo suas obras. Matth., xvi, 27. Mas ela proclama ao mesmo tempo que a graça não é a recompensa do mérito, Rom., iv, 4, e sabemos pelo Apóstolo que a vida eterna é uma graça. Rom., vi, 23. Como Agostinho desenreda essa aparente contradição? Por sua doutrina mesma. A vida eterna é gratuita, porque são gratuitas as boas obras que ela recompensa. A gratuidade do fim explica-se pela gratuidade dos meios: Itaque, charissimi, si bona vita nostra nihil aliud quam Dei gratia est, sine dubio et vita aeterna, quæ bona vita redditur, Dei gratia est; et ipsa enim gratis datur, quia gratis data est illa cui datur. De grat. et lib. arb., viii, 20, t. xliv, col. 893.
A única diferença entre essas duas gratuidades é que uma, a das boas obras, não supõe outra, enquanto a da vida eterna supõe as boas obras: Sed illa cui datur, tantummodo gratia est; haec autem quia illi datur, quoniam praemium ejus est, gratia est pro gratia, tanquam merces pro justitia, ut verum sit, quoniam verum est, quia reddet unicuique Deus, secundum opera ejus. Ibid.
Não é isso senão uma maneira original de dizer que Deus recompensa nossa atividade, mas que essa recompensa não deixa por isso de ser puramente gratuita: Si ergo Dei dona sunt bona merita tua, non Deus coronat merita tua tanquam mérita tua, sed tanquam dona sua. Ibid., vi, 15, col. 891.
Agrada a santo Agostinho insistir não somente sobre a ausência de todo mérito, mas sobre a acumulação dos deméritos. É preciso que estes, que são a livre consequência da muito sábia permissão do pecado, façam estourar a razão de ser dessa permissão, mostrem a onipotência divina: Quandoquidem non solum nullis bonis sed etiam multis meritis malis praecedentibus gratiam Dei videmus datam et quotidie dari videmus. De grat. et lib. arb., vi, 13, t. xliv, col. 889.
Aqueles que querem que a graça recompense o mérito antecedente enganam-se singularmente, a despeito de todos os textos que podem alegar. Não percebem, pois, a contradição de seu esforço? Illi ponunt meritum hominis in eo quod dictum est: « Si quaesieris eum » (I Par., xxviii, 9), et secundum hoc meritum dari gratiam, quod dictum est: « invenietur tibi », et omnino laborant, quantum possunt, ostendere gratiam Dei secundum merita nostra dari; hoc est gratiam non esse gratiam. Quibus enim secundum meritum redditur, non imputatur merces secundum gratiam, sed secundum debitum, sicut apertissime dicit Apostolus (Rom., iv, 4). Ibid., v, 11, col. 888; e em outro lugar: Gratia vero secundum merita hominum non datur, alioquin gratia jam non gratia, quia ideo gratia vocatur quia gratis datur. Ibid., xxi, 43, col. 909.
Toda a realização da predestinação pela graça eficaz revestirá, portanto, esse caráter de gratuidade absoluta. É em vão que os semipelagianos queriam fazer exceção para a fé. A palavra do Apóstolo é formal: Non enim dixit: « misericordiam consecutus sum, quia fidelis eram », sed « ut fidelis essem » (I Cor., vii, 25), hinc ostendens etiam ipsam fidem haberi nisi Deo miserante non posse et esse donum Dei. De grat. et lib. arb., viii, 17, t. xliv, col. 891. Da oração pelos infiéis (Rom., x, 1), Agostinho tira este raciocínio: Orat Apostolus, non pro credentibus, quid nisi ut credant? Non enim aliter consequuntur salutem. Si ergo fides orantium Dei praevenit gratiam, numquid eorum fides, pro quibus oraturi credant, Dei praevenit gratiam?
Paulo falava e orava com conhecimento de causa. Sua vocação à fé, no caminho de Damasco, foi um ápice de gratuidade, e Agostinho, que vimos invocando o exemplo dessa vocação em favor da eficácia intrínseca e não necessitante da graça, a ela recorre ainda em favor de sua gratuidade absoluta. De grat. et lib. arb., v, 12, t. xliv, col. 889.
Seria supérfluo voltar sobre a gratuidade do dom de perseverança final, corolário obrigatório de sua natureza e de seu papel na realização da predestinação. De resto, para o santo doutor, a gratuidade total desta não faz mais dificuldade que sua gratuidade inicial: Si modo Deus operatur fidem nostram, miro agens in cordibus nostris ut credamus, numquid metuendum est ne totum facere non possit? De praed. sanct., ii, 6, t. xliv, col. 863.
Que estranha concepção, a de reivindicar para o homem toda iniciativa no começo, a fim de acorrentar a ação divina a seus méritos no que segue. É Deus que está na fonte de toda a nossa vida moral e lhe proporciona o misterioso acréscimo: Quis... non Domino Deo fateatur a nobis esse, ut declinemus a malo et faciamus bonum?... Sciebat Apostolus haec omnia non valere quæ plantando et rigando faciebat in aperto, nisi eum pro illis exaudiret orantem, qui dat incrementum in occulto. De corr. et grat., ii, 3, t. xliv, col. 918.
Por isso, que lugar se pode decentemente fazer aos méritos do homem? Unde satis dilucide ostenditur et inchoandi, et usque in finem perseverandi gratiam Dei non secundum merita nostra dari. De dono pers., xiii, 33, t. xlv, col. 1012. É a muito secreta, muito justa, muito sábia e muito benfazeja vontade de Deus que faz as vezes disso: Sed dari secundum ipsius secretissimam, eamdemque justissimam, sapientissimam, beneficentissimam voluntatem. Assim se realizam eficazmente e sem arrependimento os decretos predestinantes: Quoniam quos praedestinavit, ipsos et vocavit illos quos vocatione de qua dictum est: Sine pænitentia sunt dona et vocatio Dei. Ibid.
Que não se recorra, para salvar do erro a doutrina contrária, a méritos futuríveis. Ouvimos Agostinho taxar de absurdidade a presciência divina de que esses méritos seriam o objeto, para se tornarem em seguida a regra da predestinação. O castigo de Tiro e de Sidônia, que no entanto teriam tido o mérito da docilidade ao Evangelho, se este lhes tivesse sido pregado, justifica o juízo severo do santo doutor: Si etiam secundum facta quæ facturi essent si mortui viverent judicantur, profecto, quia fidèles futuri erant isti (Tyrii et Sidonii) si eis cum tantis miraculis fuisset Evangelium praedicatum, non sunt utique puniendi; punientur autem; falsum est igitur et secundum ea mortuos judicari, quæ facturi essent si ad viventes Evangelium pervenirent. Ibid., ix, 23, col. 1006.
E quantos inconvenientes em admitir essa espécie de méritos! O menor não é a falsificação da Escritura: Cum unusquisque recipiat sive bonum, sive malum, secundum ea quæ per corpus gessit, non secundum ea quæ gesturus esset, si diutius fuisset in corpore, sicut Apostolus (II Cor., v, 10) definit, Epist., ccxvii, 22, t. xxxiii, col. 986, ou, ao menos, sua contradição: Cum dicat Scriptura: « Felices mortui qui in Domino moriuntur » (Apoc., xiv, 13), quorum sine dubio certa et secura félicitas non est, si et ea quæ non egerunt, sed acturi fuerant, si esset eis hæc vita prolixior, judicabit Deus. Ibid.
Ademais, a morte prematura já não é um benefício da Providência, é a subversão de todas as crenças: Nullum accipit beneficium qui rapitur ne malitia mulet intellectum ejus, ibid., e o campo aberto à desolação: quia pro illa malitia, cui forsitan et imminenti subtractus est, pœnas luit. É o fim de todas as esperanças e o começo de todas as angústias, se é arriscado alegrar-se com a morte daqueles que viveram bem, mas que poderiam viver mal: Ne secundum aliqua scelera judicentur quæ fuerant, si viverent, fortasse facturi. É, enfim, a negação de toda justiça social, se é permitido lamentar o castigo dos celerados: Quia forte si viverent, acturi fuerant pænitentiam, pieque victuri, et secundum ista sunt judicandi. Ibid.
Por isso, tal doutrina, baseada numa contradição, não merece senão derrisão, porque é ingênua, e execração porque é funesta: Ridendus est et exsecrandus error quo putatur quod homines, secundum quæ morientium suas futuras non sunt futurae, judicandi sunt voluntates (ibid.).
Agostinho a havia estigmatizado abertamente desde sua carta a Vital de Cartago, na qual, sobre doze sentenças expressando o essencial de seu próprio pensamento, quatro concerniam à gratuidade da predestinação. São as seguintes, das quais a última combate toda consideração de méritos futuríveis:
II. Scimus gratiam Dei, nec parvulis, nec majoribus secundum merita nostra dari.
III. Scimus non omnibus dari, et quibus datur non solum secundum merita operum non novi, sed ne: secundum merita voluntatis eorum quibus datur quod maxime: apparet in parvulis.
V. Scimus eis quibus gratia datur, misericordia Dei gratuita dari.
VII. Scimus quod omnes adstabimus ante tribunal Christi ut ferat unusquisque secundum ea quae per corpus gessit, non secundum ea quæ si diutius viveret, gesturus fuit, sive bonum sive malum. Epist., ccxvii, 10, t. xxxiii, col. 1004.
Acrescentemos, para render todo o pensamento do santo doutor, que, longe de ser a recompensa de méritos antecedentes, a graça pela qual se realiza a predestinação é a condição de todo mérito: do mérito da correspondência à vocação: Ad hanc vocationem qui pertinent, omnes sunt docibiles Dei, nec potest quisquam eorum dicere « Credidi ut sic vocarer », praevenit quippe eum misericordia Dei, quia sic est vocatus ut crederet, De praed. sanct., xvi, 33, t. xliv, col. 985; do mérito da fidelidade ao bem, pois ela previne as falhas da liberdade: Plane, cum data fuerit, incipiunt esse merita nostra bona, per illam tamen; nam, si se illa subtraxerit, cadit homo, non erectus sed praecipitatus libero arbitrio. De grat. et lib. arb., vi, 13, t. xliv, col. 889. Tampouco é isso, no dizer de Agostinho, senão o pensamento de São Paulo ele mesmo: Et ideo commendans istam gratiam quae non datur secundum aliqua merita, sed efficit omnia bona merita, « non quia idonei sumus cogitare aliquid quasi ex nobismetipsis, sed sufficientia nostra ex Deo est ». De praed. sanct., ii, 5, t. xliv, col. 962.
9° A infalibilidade da predestinação explicada do lado do homem pela eficácia da graça divina. — É ainda uma conclusão que se impõe por si mesma, se se recorda que, para santo Agostinho, a vontade do homem não põe xeque à graça divina, sendo esta a fonte de nossos livres quereres eles mesmos. A ação divina realiza, em toda independência, o plano da predestinação, desde o instante da vocação eficaz e até aquele da perseverança final, a despeito de passageiras desviações: Hi enim (qui secundum propositum vocati sunt) in eo quod diligunt Deum permanent usque in finem, et qui ad tempus inde déviant, revertuntur, ut usque in finem perducant, quod in bono esse cæperunt. De corr. et grat., ix, 23, t. xliv, col. 929.
Como conceber, de resto, que no cumprimento de seus desígnios a onipotência de Deus possa ser contrariada pela fraqueza da ação humana? Parum de re tanta cogitant, vel ei excogitandae non sufficiunt qui putant Deum omnipotentem aliquid velle, et homine infirmo impediente, non posse. Op. imp. contra Jul., I, xciii, t. xlv, col. 1109.
Mas é sobretudo a infalibilidade do dom de perseverança que explica a infalibilidade da predestinação. Naqueles que o receberam, ou a fé viva e atuante não vacila, ou é levantada antes da morte: Horum (quos Dominus scit esse ejus, II Tim., ii, 19) fides quæ per dilectionem operatur profecto aut omnino non deficit, aut, si qui sunt quorum deficit, reparatur antequam vita ista finiatur. De corr. et grat., vii, 16, t. xliv, col. 925.
Ora, a infalibilidade do dom de perseverança deve-se à sua natureza de graça eficaz. Se fosse de outro modo, a oração de Cristo em favor de São Pedro teria sido vã, pois teria bastado a este último querer ser infiel: An audebis dicere, etiam rogante Christo ne deficeret fides Pétri, eum defecturum fuisse, si Petrus deficere voluisset, hoc est si eam usque in finem perseverare noluisset. Ibid., viii, 17, t. xliv, col. 926.
É com efeito a deficiência ou a permanência da vontade que fazem a defecção ou a perseverança. Mas sabemos que a preparação da vontade é obra da graça, e eis por que, em definitivo, nem a oração de Cristo podia ser vã, nem a perseverança de Pedro podia ser surpreendida em falta, nem sua predestinação, que essa perseverança devia realizar, podia não ser infalível: Sed quia praeparatur voluntas a Domino, ideo pro illa Christi non posset esse inanis oratio. Ibid.
Santo Agostinho assimila, pois, a eficácia e a infalibilidade da graça à eficácia e à infalibilidade da oração de Cristo. O sentido desse quia é de uma profundidade extrema, pois toca a união hipostática. Porque é Deus (ou sua graça) que prepara a vontade, a oração de Cristo não pode ser vã. Que quer isso dizer, senão porque aquele que atende é o mesmo que aquele que ora. Mas aquele que ora, que pede ele? Quid aliud rogavit (Christus) nisi ut haberet (Petrus) in fide liberrimam, fortissimam, invictissimam, perseverantissimam voluntatem, ibid.: numa palavra, que a predestinação de São Pedro se realize.
Se se trata, enfim, da predestinação dos anjos, ela não aparece menos gratuita, em santo Agostinho, do que a dos homens. Basta citar o texto bem conhecido da Cidade de Deus: Si (angeli boni et angeli mali) utrique boni aequaliter creati sunt, istis mala voluntate cadentibus, illi amplius adjuti, ad eam beatitudinis plenitudinem, unde se nunquam casuros certissimi fierent, pervenerunt. De civ. Dei, XII, ix, 2, t. xli, col. 357.
— Solução das dificuldades. Como foi indicado no estado da questão, essas dificuldades são de duas espécies, a saber, de ordem doutrinal e de ordem moral. Pode-se acrescentar-lhes aquelas, mais particulares, que resultavam, no dizer dos semipelagianos, do próprio método agostiniano.
1° Objeções de ordem doutrinal. — 1. A não perseverança final de um grande número. Não voltaremos àquelas que a própria exposição da doutrina nos fez encontrar e analisar, por exemplo a objeção tirada da não perseverança de Adão e resolvida pela distinção do auxilium sine quo e do auxilium quo. Acima, col. 2878 sq. Mas nossa própria perseverança, diziam os semipelagianos, é, na teoria de Agostinho, uma fonte de dificuldades. É com efeito a graça da perseverança final que realiza a predestinação, mais ainda do que a da vocação eficaz; é ela que é o auxilium quo por excelência. Desde logo, a danação daqueles que não a receberam é injusta, e podem com bom direito exclamar: Quare damnamur, quandoquidem ut ex bono reverteremur ad malum, perseverantiam non accepimus qua permaneremus in bono? De corr. et grat., vii, 1, t. xliv, col. 923.
Agostinho responde que foi em toda liberdade que se tornaram maus aqueles que eram bons: Ex bono quippe in malam mutati sunt vitam sua voluntate et ideo... divina in aeternum damnatione sunt digni. Ibid. A teologia do santo doutor corresponde bem à sua filosofia. Vimos, com efeito, que o livre-arbítrio se basta para o mal. As deficiências não são, portanto, imputáveis senão a ele mesmo. Ele carrega toda a responsabilidade.
O mistério da escolha divina, ademais, dessa escolha de que é impossível ao homem assinalar as razões e que, precisamente, a colação do dom de perseverança realiza, invade esta questão. Aqueles que, estando fora da eleição divina, não receberam a graça da fé são danados: Sicut veritas loquitur, nemo liberatur a damnatione quæ facta est per Adam, nisi per fidem Jesu Christi. Ibid. Como seriam mais escusáveis, no entanto, do que aqueles que não quiseram perseverar! Quoniam potest dici: Homo, in eo quod audieras et tenueras, in eo perseverares si velles, nullo modo autem dici potest: Id quod non audieras, crederes si velles. Ibid.
2. A vontade salvífica universal de Deus. — Mas uma objeção ainda mais séria era feita ao santo doutor, que se baseava sobre a vontade salvífica universal de Deus, afirmada em I Tim., ii, 4. É ainda a mais grave que subsiste contra sua doutrina.
a) Próspero da Aquitânia e Hilário de Marselha haviam cuidadosamente atraído a atenção de Agostinho sobre este ponto. O primeiro o advertia de que essa vontade divina da salvação universal era uma peça mestra do sistema semipelagiano, pela qual se punha em relevo a bondade de Deus: Bonitas (Dei) in eo apparet, si neminem repellat a vita, sed indifferenter velit universos salvos pervenire et in agnitionem veritatis venire. Epist., ccxxv, 4, t. xxxiii, col. 1004. Acrescentava ele até que esse sistema pretendia, contra o de Agostinho, deixar a essa vontade toda a sua força: Nec vacillare illud, quod Deus omnes homines velit salvos fieri et in agnitionem veritatis venire. Ibid., 5.
Hilário fazia saber ao santo bispo que os semipelagianos não entendiam como ele a passagem da epístola a Timóteo e não admitiam, consequentemente, a determinação do número dos eleitos e dos réprobos: Illud pariter non accipiunt, ut eligendorum rejiciendorumque esse definitum numerum velint, atque illius sententiae expositionem, non eam quae a te est deprompta suscipiant... Epist., ccxxvi, 7, col. 1010.
Podemos, portanto, assegurar que, a partir de 428, no mais tarde, o estado da questão concernente às relações da vontade salvífica e da predestinação era conhecido de Agostinho. Se, pois, a expressão de seu pensamento, depois dessa data, parece apresentar alguma lacuna, esta não pode ser dita proveniente de uma ignoratio elenchi. Mas importa ver até que ponto o ensinamento do santo doutor é deficiente.
b) É bem verdade que, mesmo no fim de sua vida, quando o texto de I Tim., ii, 4, volta sob sua pena, Agostinho não lhe dá uma explicação rigorosamente idêntica. Contudo, deve-se falar de hesitação ou de flutuação? Não o cremos. Cremos antes que, tendo de fazer não obra de exegeta, mas de teólogo, o santo doutor estava preocupado com não infirmar, por tal interpretação, tal outro ponto, não menos adquirido, de sua doutrina, em particular, a gratuidade absoluta da predestinação. Eis por que seus comentários parecem mais divergentes do que realmente o são, e por que também não se devem separá-los do conjunto de seu ensinamento.
Retomando uma interpretação dada já no Enchiridion, ciii, 27, antes das advertências de Próspero e de Hilário, ele entende, no De correptione et gratia, a passagem em questão de uma vontade salvífica de Deus, não, sem dúvida, formalmente universal, mas contudo indistinta, o que já é uma forma de universalidade: Ita dictum est: « Omnes homines vult salvos fieri », ut intelligantur omnes praedestinati quia omne genus hominum in eis est. De corr. et grat., xiv, 44, t. xliv, col. 943.
Será isso uma exegese tão má? Ao recolocar a passagem assim interpretada em seu contexto, não se pode impedir de admitir que ela faz paralelo, com toda verossimilhança, com a recomendação instante de São Paulo de que se ore indistintamente por todos os homens, sem excetuar os reis e os grandes da terra. I Tim., ii, 4. Além disso, o próprio Apóstolo, no c. iv, 10, parece autorizar de antemão a interpretação de Agostinho. Diz ele, com efeito: Speramus in Deum vivum qui est salvator omnium hominum, maxime fidelium. Se Deus é principalmente o salvador dos fiéis, é preciso admitir que o é também, embora em grau menor, daqueles que não são fiéis. Há, portanto, se não se precisa a maneira diferente pela qual o são, salvos de um lado e de outro; Agostinho não diz outra coisa: omne genus hominum in eis est.
No De praedestinatione sanctorum, partindo do fato inegável de que não todos são salvos, que não todos vêm a Cristo, o santo doutor (que não põe de modo algum como princípio que só um pequeno número a ele venha) faz-se implicitamente a si mesmo a objeção de que falamos: Videmus non omnes venire ad Filium... cur ergo (Pater) docet omnes ut veniant ad Christum? De praed. sanct., viii, 14, t. xliv, col. 971. Responde ele por uma verdade de fato: Quia omnes quos docet, misericordia docet; quos autem non docet, judicio non docet, apoiada por um testemunho da Escritura: Quoniam cujus vult miseretur et quem vult obdurat.
É da mais estrita ortodoxia, pois, de fato, Deus não quer eficazmente a salvação de todos os homens, que, de outro modo, seriam todos infalivelmente salvos. Mas santo Agostinho é o primeiro a perceber que é preciso conciliar essa salvação, afinal de contas parcial, com a vontade salvífica universal afirmada em I Tim., ii, 4. Acrescenta ele: Et tamen secundum quemdam I modum, omnes Pater docet venire ad suum Filium (ibid.).
Qual é essa maneira? O santo bispo, retomando seu ensinamento do Contra Jul., iv, 44, t. xliv, col. 760, explica-a por um exemplo, confessemo-lo, inesperado. Do mesmo modo, diz ele, que falamos lealmente quando, de um mestre que está só numa cidade, afirmamos que ele instrui todos os habitantes dela, não que todos se ponham em sua escola, mas porque ninguém se instrui a não ser em sua escola, do mesmo modo dizemos justamente que todos os homens recebem de Deus o ensinamento que os conduz a Cristo, porque, se não todos vêm a Cristo, ninguém a ele vem por uma via diferente: Ita recte dicimus: « omnes Deus docet venire ad Christum », non quia omnes veniunt, sed quia nemo aliter venit. Ibid. Há nisso, estima Agostinho, uma forma de universalidade: Hos enim omnes docet venire ad Christum Deus; hos vult salvos fieri et in agnitionem veritatis venire. Ibid.
A questão da vontade salvífica universal não está, portanto, ausente das perspectivas de Agostinho. Objetar-se-á que essa interpretação, para nós que temos as noções da vontade divina antecedente e consequente, não tem senão um valor de expediente, pois a universalidade da vontade salvífica assim compreendida é na realidade uma limitação. Responderemos que, das duas vontades divinas, antecedente e consequente, só a primeira é universal quanto à salvação dos homens. Ora, santo Agostinho fala, em razão mesma do caráter concreto de seu ensinamento, de uma vontade de Deus que equivale à vontade consequente. Ignorava ele o termo « consequente », bem o admitimos. Ignorava a coisa? É muito menos certo. Não completa ele a resposta à sua própria objeção dizendo: Sic (Deus) miseretur bona tribuens; obdurat digna retribuens? Ora, vemos santo Tomás explicar a vontade divina consequente pelo exemplo do juiz, vingador da justiça social: Justus judex... homicidam consequenter vult suspendi. Similiter Deus consequenter vult quosdam damnari secundum exigentiam suae justitiae. Sum. theol., Ia, q. xix, a. 6, ad 1um.
Além disso, não se deve perder de vista que os adversários de Agostinho não defendiam contra ele uma vontade salvífica universal antecedente, mas uma vontade suscetível de ser tornada universalmente salvífica, pela vontade humana da qual dependiam, segundo eles, o initium fidei e a perseverança final. É assim que os semipelagianos desfiguravam a passagem I Tim., ii, 4. O fim do santo doutor era antes de tudo impedir que os hereges buscassem fundamentos de seu erro na Escritura. Para isso, teólogo prudente mais do que exegeta, interpretava essa mesma passagem de modo a arruinar a interpretação semipelagiana e a doutrina que pretendia nela fundar-se, e a não abalar tais outros de seus ensinamentos: Omnes homines eam (gratiam) fuisse accepturos, diziam os semipelagianos, si non illi quibus non donatur eam sua voluntate respuerent, quoniam « Deus vult omnes ccxvii, homines salvos fieri ». Epist., 19, t. xxxiii, col. 985. A salvação não depende senão do homem, que não tem senão de aceitar a graça que Deus lhe oferece, em sua vontade da salvação universal. Mas santo Agostinho não pode admitir essa concepção injustamente apoiada na Escritura. O fato das numerosas crianças que não puderam desmerecer essa graça e morrem sem a terem recebido impede-o disso: Cum multis non detur parvulis et sine illa plerique moriantur, qui non habent contrariam voluntatem et aliquando cupientibus festinantibusque parentibus, ministris quoque volentibus et paratis, Deo nolente non detur, cum repente antequam detur exspirat, pro quo ut acciperet currebatur. Ibid.
E é com bom direito que ele se volta contra a exegese semipelagiana: Unde manifestum est eos qui huic résistant veritati non intelligere omnino qua locutione sit dictum quod « omnes homines vult Deus salvos fieri », cum tant mulli salvi non fiant, non quia ipsi sed quia Deus non vult, quod sine ulla caligine manifestatur in parvulis. Ibid. Trata-se da vontade que chamaríamos « consequente ». Os semipelagianos argumentavam com essa vontade como se ela fosse universal. Agostinho opõe-lhes o caso das crianças, em muito grande número, de quem Deus não quer de fato (diríamos consequenter) a salvação.
É preciso explicar de outra maneira a universalidade incluída em I Tim., ii, 4. Vimos qual era essa outra maneira para o santo doutor: Ita quod dictum est: « omnes homines Deus vult salvos fieri », cum tam multos nolit salvos fieri, ideo dictum est quia omnes qui salvi fiunt, nisi ipso volente non fiunt. Ibid.
Seguramente, não é essa a noção da vontade salvífica universal antecedente, tal como a desenvolverão mais tarde São João Damasceno e santo Tomás. Mas notemos antes de tudo que a interpretação de Agostinho não é de modo algum exclusiva. Ele mesmo escreve: Et si quo alio modo Ma verba apostolica intelligi possunt, ut tamen huic apertissimæ veritati, in qua videmus tam multos, volentibus hominibus sed Deo nolente, salvos non fieri, contraria esse non possint. Ibid. Admite, pois, toda outra explicação que salvaguarde essa verdade de fato, a saber, que muitos não são salvos.
Ademais, importa recordar que os próprios princípios relativos a esta questão da vontade salvífica e por ele enunciados em outros lugares não são infirmados em nada pelo caráter particular e pela exposição fragmentária de sua resposta a adversários determinados. Numerosos são os textos em que ele fala, evidentemente, de uma outra vontade, favorável, esta, à salvação de todos: Vult autem Deus omnes homines salvos fieri et in agnitionem veritatis venire. De spir. et lii., xxxiii, 58, t. xliv, col. 238. Segundo o contexto, diz o P. Cayré, Précis de patrologie, t. i, p. 674, a palavra de Paulo é aplicada mesmo aqui àqueles que serão julgados e condenados. No Op. imp. contra Jul., II, clxxv, t. xlv, col. 1217, ele afirma que Cristo morreu por todos, mesmo pelas criancinhas privadas do céu: Et pro ipsis Christus mortuus est, qui propterea pro omnibus mortuus est, quia omnes mortui sunt. Tixeront encontra as duas vontades, antecedente tanto quanto consequente, bastante nitidamente marcadas no De nupt. et conc., II, xvi, 31, t. xliv, col. 454, e no Op. imp., II, cxliv, t. xlv, col. 1201.
Além disso, como conciliar a pretensa afirmação, pelo santo doutor, de uma vontade salvífica restrita com seu princípio, tão frequentemente recordado, de que Deus nunca ordena o impossível? Ora, seus textos sobre este ponto são bem conhecidos, sobretudo desde que o concílio de Trento os fez seus. Sess. vi, c. il, Denzinger, n. 804. No De peccat. merit. et remissione, II, iii, 3, t. xliv, col. 152, ele se diverte com a ingenuidade de seus contraditores: Acute autem sibi videntur dicere, quasi hoc ullus nostrum ignoret quod « si nolumus, non peccamus, nec præciperet Deus homini quod esset humanæ impossibile voluntati ». O passo do De nat. et grat., xliii, 50, t. xliv, col. 271, é formal: non igitur Deus impossibilia jubet, sed jubendo admonet, et facere quod possis, et petere quod non possis. Na mesma obra, lxix, 83, col. 289, no De perfect. just. hom., iii, 9, col. 295, e x, 21 e 23, col. 303, reencontrar-se-á a mesma doutrina.
Se é assim, e se, como tantas vezes ainda Agostinho o repete, o livre-arbítrio se basta para o mal, se Deus não abandona senão aqueles que o abandonaram, pode-se sustentar que o bispo de Hipona ensina uma vontade salvífica pressupondo, para um grande número, o demérito fatal, o pecado inevitável, a denegação de graças suficientes? La volonté salvifique chez saint Augustin, em Rev. thomiste, nov. 1930, p. 480. « Ele afirma sempre, diz o P. Garrigou-Lagrange, que a graça eficaz é concedida por misericórdia àqueles que a recebem e não é recusada aos outros pela justiça divina senão em razão de um pecado anterior. De praed. sanct., viii, P. L., t. xliv, col. 971. » O mesmo autor (ibid.) não pensa que esse pecado anterior, no caso dos adultos, seja o único pecado original. Este, de resto, não poderia ser o motivo da reprovação negativa naqueles aos quais foi remitido. É preciso, portanto, supor pecados pessoais que tiveram por consequência o abandono por Deus: Non deserit si non semper deseratur (Deus), ut pie justeque vivatur. De natura et gratia, xxvi, 29, t. xliv, col. 261.
2° Objeções de ordem moral. — 1. A doutrina angustiante de Agostinho. Os semipelagianos censuravam nos ensinamentos de Agostinho o fomentarem a angústia nas almas, por causa mesmo dessa impenetrabilidade dos desígnios de Deus a que ele recorria sem cessar: Sed mihi, inquit, incerta est de me ipso voluntas Dei. De praed. sanct., xi, 21, t. xliv, col. 976. O santo doutor tinha boa réplica. Será então a vontade humana um apoio tão seguro? ...Miror homines infirmitati suæ se malle committere quam firmitati promissionis Dei... Quid ergo? tuane tibi voluntas de te ipso certa est, nec times, « qui videtur stare videat, ne cadat » (I Cor., x, 12)? E se de ambos os lados é o reino da incerteza, por que não se abandonar do lado onde se encontra a força? Cum igitur utraque incerta sit, cur non homo firmiori quam infirmiori fidem suam, spem charitatemque committit? Ibid.
É, ao contrário, a doutrina semipelagiana que leva às mais absurdas conclusões: ...Hoc est enim dicere, tunc hominem de salute sua desperare, quando spem suam non in seipso, sed in Deo didicerit ponere, cum propheta clamet: « Maledictus qui spem habet in homine ». De dono pers., xvii, 46, t. xlv, col. 1022. Como se esperar unicamente em Deus fosse uma fonte de desespero: Absit autem a vobis, ideo desperare de vobis, quoniam spem vestram in ipso habere jubemini, non in vobis. Ibid., xxii, 62, col. 1030.
2. Inutilidade da pregação. — Os monges de Hadrumeto, que tinham bem apreendido o ponto central do ensinamento de Agostinho, haviam exclamado: Utquid nobis prædicatur atque præcipitur ut declinemus a malo et faciamus bonum, si hoc nos non agimus, sed id velle et operari Deus operatur in nobis? Parecia aos monges africanos que a eficácia da graça reivindicada pelo bispo de Hipona destruía toda atividade propriamente humana. Mas Agostinho os esclareceu: Potius intelligant, si filii Dei sunt, Spiritu Dei se agi, ut quod agendum est agant...; aguntur enim ut agant, non ut ipsi nihil agant. De corr. et grat., ii, 4, t. xliv, col. 918.
O domínio da ação divina sobre a ação humana é o princípio, não a destruição desta. Mais abstratamente diríamos: a graça eficaz não é necessitante. Por isso a pregação, a lembrança dos preceitos divinos, conserva toda a sua razão de ser. É a uma objeção semelhante que, no De dono perseverantiae, Agostinho opõe a conduta de São Paulo, cuja doutrina a respeito da predestinação não embaraçava de modo algum o ministério pastoral: Quasi vero Sonne Me adversata sit Apostolo prædicanti. doctor S. gentium in fide et veritate et praedestinationem toiles commendavit et verbum Dei prædicare non destitit ? xiv, 3 1. t. xi. v, col. 1013. O Apóstolo sabia muito bem conciliar as teses mais rigorosas com as mais instantes exortações: Numquid quia dixit « Deus est qui operatur in vobis et velle et operari pro bona voluntate (Phil., ii, 13), ideo non ipse et ut velimus quæ Deo placeant, et ut operemur hortatus est? Ibid.
— 3. Inutilidade da correção dos pecadores. Sempre sob o falso pretexto de que a graça divina é exclusiva na obra da salvação e que, por conseguinte, em lugar de corrigir o pecador, de lhe impor uma penitência, é preciso limitar-se a implorar em seu favor a graça de Deus, os monges de Hadrumeto voltavam à carga. O mal é obra do homem sozinho, replicava Agostinho: Tuum quippe quod malus majus vitium est es et vitium corripi nolle quia malus es. De corr. et grat., v, 7, t. xliv, col. 919. Sem dúvida a correção não aproveita ao pecador senão pela graça de Deus, que pode, para os mesmos fins, dispensar-se dela: Tunc autem correptione proficit homo, cum miseretur et adjuvat. qui facit quos voluerit etiam sine correptione proficere, ibid.; mas os seus efeitos psicológicos estão na ordem do plano divino: Dolor quippe ille quo quando sibi displicet sentit correptionis aculeum. excitât eum in majoris orationis affectum; ut,- Deo miserante. incremento charitatis adjutus desinat agere pudenda et dolenda agat laudanda atque gratanda. Hæc est cor- et reptionis utilitas... Ibid.
Que não se diga, portanto, que não se devem fazer advertências àquele que sai do reto caminho, mas somente pedir a Deus o seu retorno e a sua perseverança. Se ele é do número dos predestinados, Deus fará, com toda a certeza, que as nossas advertências se voltem em seu proveito: Si enim secundum propositum vocatus est iste, procul dubio illi etiam quod corripitur, Deus cooperatur in bonum. Ibid., ix, 25, col. 931. E, como ignoramos se ele é desse número, a caridade, em última análise, dita-nos o nosso dever, deixando a Deus o cuidado de realizar os seus desígnios: Utrum autem ita sit vocatus quoniam cum qui corripit nescit, faciat ipse charitate quod scit esse faciendum : scit enim talem corripiendum; facturo Deo aut misericordiam, aut judicium. Ibid.
Todas essas dificuldades, como se vê, não conseguem enfraquecer a vigorosa doutrina de Agostinho sobre a predestinação dos eleitos. Ele sabe que ela tem consequências rigorosas, entre outras a imutabilidade dos decretos divinos e a eficácia intrínseca da graça: qua dejinila sentenlia voluntatis Dei... gralia velitis el silis electi. Contudo, não se deve sacrificar-lhes no púlpito a absoluta gratuidade da predestinação: Istu cum dicuntur Ha nos a Dei confilenda vera gralia, id esl, quæ non secundum merita noslra dalur, et a confilenda secundum eam prædestinatione sanctorum delerrere non debent. De dono pers., xv, 38, t. xlv, col. 1016. Essas consequências, com efeito, não são mais alarmantes do que as da presciência universal de Deus, igualmente imutável, faça-se o que se fizer: Sicut non deterremur a confitenda præscientia Dei.
A isso se acrescenta o dever de prevenir outros erros que se autorizariam do próprio silêncio dos pregadores: Numquid ergo. hujusmodi animas, quæ Dei propter ea de prsescientia vera dicuntur, vel neganda sunl vel lacenda, tune videlicet quando si non dicantur in alios ilur errores. Ibid., col. 1017. É preciso, no entanto, usar de certa prudência, com receio de que ouvintes pouco preparados sejam levados à desconfiança: Quæ tamen (prædestinatio) non Ha populis prædieanda est, ut apud imperilum vel lardioris intelligentiæ multitudinem redargui quodam modo ipsa sua prædicatione videalur. Ibid., xxii, 57, col. 1028. É preciso, com o Apóstolo, encorajá-los ao esforço salutar e a ver nesse próprio esforço um sinal de predestinação: Sed dicendum esl : « Sic currite ut comprehendalis » (I Cor., ix. 24), alque ut ipso cursu veslro Ha vos esse præcognitos noveritis, ut legitime currerelis. Ibid.
— 3º Objeções contra o método de Santo Agostinho. Não contentes de incriminar o ensinamento do santo doutor, os seus adversários não poupavam o seu próprio método, e é preciso reconhecer que as suas censuras não deixavam de ser graves.
— 1. Crítica da exegese agostiniana. Já ouvimos Agostinho defender-se da acusação de antitradicionalismo. A exposição da sua doutrina, digam o que disserem, mostrou-no-lo zelosamente fiel a São Paulo. Mas os semipelagianos, repetidas vezes, criticaram violentamente a sua exegese. Ele alegava, diziam eles, textos não canônicos, como o advertia Hilário de Marselha: Illud leslimonium quod posuisli « Ritptus est ne malilia mutaret inlellectum ejus » (Sap., iv, 11), lanquam non canonicum definiunl omittendum. Episl., ccxxvi, 4, t. xxxiii, col. 1009. Ao que o santo bispo respondia que havia exposto a Escritura como teólogo e não como comentador: Hæc causa diclum quoeumque est tola cur esl, a sit diclum... Diclum esl enim secundum pericula hujus vitæ, non secundum præscientiam Dei qui hoc præscivit quod fulurum erat non quod futurum non eral. De præd. sanct., xiv, 26, t. xliv, col. 979. Não era com a autenticidade que ele se preocupava, mas antes de tudo com a ortodoxia.
Haviam-no acusado igualmente de ter forçado, em favor da eficácia misteriosa da graça, uma passagem do livro dos Reis e um lugar paralelo do I I. das Crônicas: Frustra itaque etiam illud, quod Regno-rum Paralipomenon cum el Scriptura teste probavimus, Deus ouït fieri quod non nisi oolenlibus hominibus oporlel fieri, inclinari eorum corda ut hoc velint (I Heg., x, 26, et I Parai., xn, 11) eo scilicet inclinante qui in nobis mirabili modo el inefjabili operatur et velle, ad causam de qua disserimus, non pertinere dixerunt. Ibid., xx, 42, col. 990. Trabalho perdido! Pois, além de ser gratuita a acusação — do que ele se queixa brevemente: Quid esl aliud, nihil dicere et tamen conlradicere (ibid.) —, ela não atinge a sua doutrina. Pensa-se que Deus tenha duas medidas e que, se ele pode levar as vontades ao estabelecimento de reinos terrenos, como os de Saul ou de Davi, elas lhe escapem na constituição do reino do céu? Cogilate aulem quale sit. ut credamus ad constiluenda regna terrena hominum voluntates operari Deum, et ad capessendum regnum cælorum homines operari voluntates suas. Ibid. O exegeta desaparece, mas o teólogo triunfa.
O exegeta, de resto, reaparece a propósito do texto de São Paulo (I Cor., iv, 7), que os semipelagianos se recusavam a estender à fé, a qual, segundo eles, como uma espécie de atributo essencial, havia permanecido na natureza, ainda que decaída: Nec de hac fide posse dici : « Quid habes quod non accepisti »? cum eadem in naluru remanseril, licet vitiata, quæ prius sana ac perfecta donala sit. Episl.. ccxxvi, 4, t. xxxiii, col. 1009.
Agostinho dissipa essa objeção recorrendo ao contexto. O Apóstolo não visa ali senão a refrear o orgulho do homem pela exaltação exclusiva de Deus: Vide- Apostolum homo tisne nihil agere nisi ut humilietur et exaltetur Deus? De præd. sanct., v, 9, t. xliv, col. 967. É para concluir diversas considerações nesse sentido que ele exclama: Quis enim te discernit, quid habes quod non accepisti? Si aulem el accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis (I Cor., iv, (î, 7). O seu pensamento não deixa dúvida alguma, e é de um absurdo sem limites suspeitar que Paulo pense nos dons naturais de Deus quando menciona a justiça original, ou o que dela resta depois da queda: In hac Apostoli evidenlissima qua humanam superbiam intentione, contra loquilur, ne quisquam in aomine, sed in Domino glorielur. dona Dei naluralia suspicari, sive ipsam lolam per/ectamque nalu- 2 s;»:. S. mm qualis in i>rima conditione donala est, sire oitiata aaturx qualescumaue reliquias, nùnis quantum existimo, absurdum est. De præd. sanet., v, 10. t. xi.iv, col. 967.
Não fala Paulo de um discernimento? Ora, os dons naturais, que todo o mundo possui, não podem servir para isso, mas somente os dons sobrenaturais, como a fé, a justiça e outros. O Apóstolo previne a arrogância daqueles que deles se prevalecessem: Talibus occurrens cogitationibus bonus doctor : « Quid autem habes, inquit, quod non accepisti? » Ibid. Eles os receberam daquele mesmo que discerne, distribuindo-os a seu gosto. E o teólogo, em Santo Agostinho, dá razão ao exegeta por uma distinção: o que é essencial à natureza é poder ter a fé, como poder ter a caridade, mas não tê-las de fato: Proinde posse habere /idem, sicul posse habere chari-tatem naturæ est hoihinum, habere autem [idem, quem-admodum habere charitatem gratin est ftdelium. Não é, portanto, a possibilidade natural de ter a fé que pode ser uma base de discernimento, enquanto a fé do fiel o distingue do infiel: Ipsa vero ab fldes discernil infideli fidelem. Ibid. Sobre as dificuldades, enfim, que podia criar a passagem paulina sobre a vontade salvífica universal, já nos explicamos mais acima.
— 2. Contradições. Enfim, os semipelagianos chegavam a opor a Santo Agostinho as suas próprias palavras. Explicando a vinda aparentemente tardia do Cristo ao mundo, Epist., en, 14, 15, o santo doutor havia recorrido à presciência divina: Tune hominibus apud faillisse apparere Christum, eos prsedi-cari doctrinam suam, quando sciebat et ubi sciebat esse qui in eum (itérant credituri. De præd. sanct.. ix, 17, t. xliv, col. 973. Por que, então, recusava explicar por ela a predestinação dos eleitos? Mas o santo doutor põe as coisas nos seus devidos termos. Antes de tudo, ao invocar a presciência divina, não pretendera esgotar a questão: Sine priejudicio eliam alia-rum forte causarum, quee a prudentibus vestiqari queunl.
Além disso, essa explicação deixava intacta a questão da gratuidade da fé e da predestinação. Nada mais verdadeiro do que a presciência do Cristo relativa aos seus futuros fiéis: Quid enim est vertus quam prsrscisse Christum quando eum qui et et quibus locis in /ueranl credituri. Mas restava saber se esses fiéis teriam a fé por si mesmos ou a receberiam de Deus como um dom. Agostinho não havia julgado necessário, naquele momento, elucidá-lo: Sed ulrum. prædicato sibi Chrislo, a se Deo ipsis habituri essent fidem, an douante sumpturi, id est utrum tanlummodo eos prwscierit (daquela presciência que é estranha à predestinação), an eliam prsedestinaveril Deus, quærere utque disserere tune necessarium non pulavi. Ibid.
Igual insucesso teve a objeção que se fundava nestas outras palavras: «a salvação é para aqueles que dela são dignos». O santo doutor não teve senão de precisar de onde vinha essa dignidade para afirmar, uma vez mais, a gratuidade absoluta da predestinação, que é o alfa e o ômega da sua inabalável doutrina: Si disculiatur et unde non qiueralur quisque sit dignus, desunt qui dicant volunlale humana nos aulem dicimus, grutiu uel prse- : destinalione divina. Ibid., x, 19, col. 974.
VI. Conclusão: a definição agostiniana da predestinação. — Já encontramos várias definições da predestinação por Santo Agostinho. 1. Aquela cuja riqueza vamos mostrar, ele a formulou, como bom filósofo, quase ao fim da obra que devia legitimá-la, como o fruto maduro das suas longas investigações. Só o gênio do grande doutor podia suprir os séculos de labor filosófico e teológico que supõe uma definição digna desse nome, isto é, compreensiva, em sua brevidade, de uma ciência inteira. Agostinho escrevia, pois, no De dono perseverantiæ: Hæc est prædestinatio sanctorum nihil aliud; præscientia scilicet et præparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicumque liberantur. xiv, 35, t. xlv, col. 1014.
Conhecendo o caráter do seu ensinamento, seria vão ver aí, expressos em forma, um gênero próximo e uma diferença específica. Agostinho define assim não o imperium do ato divino, mas a predestinação global, adeequale sumpta, como se dirá mais tarde. Reencontramos a ideia da escolha, enquanto ponto preciso do mistério da predestinação, na indeterminação intencional do pronome quicumque, que faz pensar no quos i>ra'scivit de São Paulo. A ordem eterna está implicada no caráter de anterioridade de que se revestem a presciência e a pnvparatio benefteiorum. Observar-se-á que Agostinho não menciona a eleição como pertencente a essa ordem, mas vimos que a presciência, aquela que integra a predestinação, é uma presciência eletiva.
A ordem da realização no tempo é notificada pelo próprio resultado da predestinação: quibus certissime liberantur. Trata-se de uma libertação de fato. O princípio agostiniano da permissão divina do mal, assim como a maleria circa quam da predestinação, são sugeridos por essa libertação, essa emancipação que evocam a marsa darhnationis. Vimos, com efeito, que a ação da graça na realização da predestinação ia a restituir a si mesma a liberdade humana, vítima, no momento do pecado original, da sua própria abdicação.
A transcendência da ação divina e a subordinação da ação humana, numa palavra, a eficácia não necessitante da graça, cabem maravilhosamente nesta palavra liberantur. Ela indica, certamente, uma passividade e, por isso mesmo, afirma a ação divina; mas em que consiste para o homem essa passividade, senão em receber de Deus o exercício mesmo da sua própria liberdade? Omnipotens hominum motum Agit in cordibus eliam voluntatis eorum. De grat. et lib. urb., xxi, 42, t. xliv, col. 908.
A infalibilidade da predestinação é expressamente significada: certissime liberantur. É preciso buscar-lhe a razão, como o estabelecemos longamente, na infalibilidade da presciência, tendo ela mesma por objeto a ação de Deus: Quse danda essent et quibus Deum non non danda essenl præscire potuisse, De dono pers., xvii, 43, t. xlv,- col. 1020, e de modo nenhum a ação do homem nem os seus méritos futuros, que, enquanto futuros, seriam para Deus contraditórios: in præ- Dei non scientia fuluris. Enfim, a absoluta gratuidade da predestinação invade a definição agostiniana inteira.
Ela está ligada à impossível determinação pelo homem dos predestinados: quicumque. O homem não poderia, com efeito, dar as razões da escolha divina. A ação divina, que tem toda a iniciativa na ordem de intenção (prwscientia et præparatio), uma eficácia intrínseca na ordem de execução (quibus certissime liberantur), numa palavra, a graça (benefteiorum Dei), que realiza a predestinação, não deixa lugar algum aos méritos antecedentes do homem e torna absurda a sua previsão como regra do plano divino. Acrescentemos que a definição de Santo Agostinho perde toda a coerência se a libertação de que ela fala não é definitiva, e os benefícios de Deus sem arrependimento; em suma, se Agostinho não entende definir exclusivamente a predestinação gratuita e infalível dos eleitos ad gloriam: Htec est prædestinatio sanctorum, nihil aliud preescientia scilicet et prasparatio bar l'iciorum Dei, quibus certissime liberantur, quicumque liberantur.
J. Saint-Martin.
VII. OS DISCÍPULOS DE SANTO AGOSTINHO. — 1º São Próspero de Aquitânia. Depois da morte de Agostinho, a sua doutrina sobre a predestinação foi defendida, contra um panfleto anônimo que a desfigurava, por São Próspero de Aquitânia nas suas Pro Auguslino responsiones ad capitula objectionum Galtorum calumniantium, P. L., t. li, col. 155-174. Próspero chegou mesmo a ir a Roma e obteve do papa São Celestino, em 431, a carta que afirmava altamente a ortodoxia do bispo de Hipona e recomendava ao episcopado gaulês não permitir que ele fosse ainda caluniado. De volta à Gália, Próspero teve, no entanto, de refutar um novo panfleto, que parece ser obra de São Vicente de Lerins, e segundo o qual a doutrina agostiniana nega que Deus queira a salvação de todos os homens e supõe que ele é o autor do pecado. São Próspero rejeitou essas conclusões nas suas Pro Auguslino responsiones ad capitula objectionum Vincenlianarum, ibid., col. 177-186, e escreveu contra Cassiano, por volta de 433-434, o Liber contra Collalorem, ibid, col. 213-276, que trata de novo o problema da graça e do livre-arbítrio.
Para responder aos pelagianos que abusavam do texto de Paulo, I Tim., n, 4: Deus omnes homines vult salvos fieri, e pretendiam que Deus quer igualmente salvar todos os homens, Santo Agostinho, partindo do fato de que não todos os homens são salvos e do princípio da infalível eficácia da vontade divina, havia falado várias vezes, como vimos, de uma vontade salvífica restrita. Entendia por isso a vontade infalivelmente eficaz que conduz todos os eleitos à vida eterna. São Próspero, para responder às objeções feitas contra a doutrina do seu mestre, insiste em outro aspecto dessa doutrina.
Santo Agostinho havia afirmado nitidamente no De nalura et gratia, xliii, 50, t. xnv, col. 271: Deus impossibilia non jubet, sed monet quod non jubendo el facere possis et petere quod possis. Deus nunca ordena o impossível, de outro modo o pecado atual seria inevitável e, por isso mesmo, já não seria pecado, e os castigos divinos infligidos por semelhante falta seriam uma injustiça manifesta. Mas dizer que Deus nunca ordena o impossível significa que ele quer tornar realmente possível a todos os homens o cumprimento dos preceitos que se lhes impõem e quando se lhes impõem; por isso ele quer tornar realmente possível a sua salvação, sem contudo conduzi-los todos eficazmente à vida eterna.
Além disso, Agostinho havia várias vezes explicado sem restrição o texto de São Paulo, II Cor., v, 15: pro omnibus morluus est Christus. Cf. Contra Jul., VI, iv, 8, t. xliv, col. 825; Op. imp. contra Jul., II, clxxiv, clxxv, t. xlv, col. 1217. Assim, São Próspero pôde escrever, permanecendo fiel ao seu mestre: Sincerissime credendum alque profitendum est Deum omnes velle ut homines suivi fiant; siquidem Apostolus, cujus isla sentenlia est, sollicilissime præcipit, quod in omnibus Ecclesiis piissime cusloditur, ut Deo pro omnibus hominibus supplicetur : ex quibus quod multi pereunt, pereunlium est meritum, quod multi saluantur, salvanlis est donum. Resp. ad cap. obj. Vincent., 2., t. li, col. 179; cf. Resp. ad cap. Gallorum, col. 162. Estas palavras de São Próspero formulam os dois aspectos extremos do mistério: de um lado, a vontade salvífica universal; do outro, o mistério da predestinação: quod multi salvantur, salvantis est donum.
M. Ver sobre esta questão, em São Próspero, P. Jacquin, O. P., La question de la prédestination aux Ve el VI e siècles, em Revue d'hisl. eccl., t. vii, 1906, p. 269-300; J. Tixeront, Hisl. des dogmes, t. iii, p. 283-293; F. Cayré, Précis de palrologie, t. ii, 1930, p. 180-185.
Sobre a predestinação propriamente dita, São Próspero defende também firmemente o pensamento de Santo Agostinho e recusa identificar a predestinação com a presciência, pois Deus não prevê menos os atos maus que os atos bons, mas não quer positivamente nem produz senão os segundos. Cf. Resp. ad cap. Gall., i, 15, col. 170. Ele é o autor de todo bem, e não é independentemente da vontade divina que tal homem é melhor que outro. A predestinação comporta, pois, com a presciência, um amor de predileção, ou a vontade de produzir em tal homem antes que em tal outro, e por ele, aquele bem salutar pelo qual ele merecerá de fato a vida eterna e a ela chegará. Cf. Resp. ad cap. Gall., n, 15, col. 174. E, portanto, a predestinação dos eleitos é gratuita, como o havia dito Santo Agostinho.
Se São Próspero atenuou num ponto a doutrina do seu mestre, foi na reprovação. Ele não se contenta com falar das almas deixadas por Deus na massa perdilionis; pensa que a reprovação é uma consequência dos pecados pessoais previstos por Deus. Resp. ad cap. Gall., i, 7, col. 161. 1 Esta maneira de ver não poderia sustentar-se quanto à não eleição das crianças mortas sem batismo. Quanto aos adultos reprovados, ela deixa subsistir uma grande obscuridade: os seus pecados pessoais previstos por Deus não aconteceriam sem uma permissão divina; e por que Deus permitiu em tais homens os pecados pessoais sem ter a intenção eficaz de lhos remitir, enquanto não permite os pecados pessoais na vida dos eleitos senão para conduzi-los a uma humildade mais verdadeira, condição de um amor mais puro?
Muitos discípulos de Santo Agostinho, que virão mais tarde, pensarão ser mais fiéis ao seu pensamento distinguindo entre a reprovação negativa (não eleição e vontade de permitir pecados que não serão remitidos) e a reprovação positiva (decreto eterno de infligir a pena da danação pelos pecados previstos). A reprovação negativa, dirão eles, não poderia ser a consequência de pecados pessoais previstos por Deus como não devendo ser remitidos, pois ela não é outra coisa que a permissão divina desses pecados e, sem ela, Deus não poderia prevê-los. Será esta a doutrina de São Tomás, Ia q. xxiii, a. 5, ad 3um, que parece bem conforme à de Santo Agostinho. De praed. sanct., iii, 7, t. xliv, col. 965; Contra duas epist. pelag., II, vii, 13, col. 580.
2º O autor do tratado «De vocatione omnium gentium», P. L., t. li, col. 647-722, escrito entre 430 e 460, aproximadamente na mesma época que São Próspero, admite a vontade salvífica universal e mantém a gratuidade da predestinação, como verdadeiro discípulo de Agostinho.
Para explicar a vontade salvífica universal, ele insiste numa graça de salvação geral, oferecida a todos, e distingue-a de uma graça especial, toda gratuita, dada àqueles que de fato se salvam. Quibus donis generalibus... specialis gratiae largitas superfusa est. Op. cit., II, xxv, col. 710. Essa graça especial é o efeito de uma predileção divina.
— 3º São Fulgêncio. No começo do século VI, as controvérsias sobre a graça e a predestinação recomeçaram por causa de discussões relativas aos escritos do bispo semipelagiano Fausto de Riez, depois da morte deste. Foi então que São Fulgêncio de Ruspe escreveu o pequeno tratado Liber de incarnatione et gratia Domini nostri Jesu Christi, P. L., t. lxv, col. 451-493, depois uma carta importante sobre a questão da graça, Epist., xv, ibid., col. 435-442, e, diretamente contra as doutrinas de Fausto, uma obra em sete livros, da qual só resta o tratado Ad Monimum, ibid., col. 151-206, cujo l. I, col. 153-178, é sobre a predestinação, e, enfim, o De veritate praedestinationis et gratiae, ibid., col. 603-672.
São Fulgêncio, chamado Augustinus abbreviatus, faz sua toda a doutrina de Santo Agostinho sobre a graça e a gratuidade desta. Cf. Ad Monimum, I, viii-xi, xiv. Aceita também toda a doutrina do seu mestre sobre a predestinação. A predestinação total, isto é, à glória e à graça, é, segundo ele, gratuita, certa e restrita. É gratuita, porque a graça, sem a qual o homem não pode fazer nenhum bem salutar, é um dom da pura misericórdia de Deus. De verit. prædestin., l. I. A predestinação é certa, em virtude da onipotência da imutável vontade de Deus. Ad Mon., I, xii. É, enfim, restrita aos eleitos chamados a manifestar a misericordiosa bondade de Deus. Ibid., I, xxvi; De verit. prædestin., II, n. 33.
Quanto à vontade salvífica, São Fulgêncio limita-a como o fazia Santo Agostinho nos textos em que falava da vontade salvífica infalivelmente eficaz. Cf. De verit. prædest., III, n. 14-15, 17-22, col. 658 sq.; Epist., xv, 15, col. 441. Não nega, contudo, este outro ponto da doutrina agostiniana: Deus impossibilia non jubet, ou seja, Deus quer tornar realmente possível a todos o cumprimento dos preceitos, que são o caminho da salvação. São Fulgêncio rejeita nitidamente a predestinação ao pecado, Ad Mon., I, iv-vii, xvii-xxx, e explica que aqueles que Deus não elegeu, ele os abandona justamente, seja por causa do pecado original, seja por causa do orgulho que dele é consequência. Ibid., I, xvii.
4º São Cesário de Arles (470-543) conserva também nos seus sermões a doutrina de Santo Agostinho sobre a predestinação. Como diz P. Lejay (artigo Césaire d'Arles, t. ii, col. 2178): «O problema da salvação e da danação é resolvido da mesma maneira que em Santo Agostinho. Se a maldade dos pecadores os conduz ao endurecimento, é porque Deus lhes subtraiu a sua graça (Serm., xxii, 4). Se se pergunta por que Deus dá a uns a graça e a recusa a outros, Cesário responde como Agostinho: Judicia Dei plerumque sunt occulta, numquam tamen injusta (Serm., cclxxv, 1). E opõe, como Santo Agostinho, os textos conhecidos: O altitudo ! O homo tu quis es ut respondeas Deo !»
Vê-se, no entanto, que São Cesário, como o seu mestre, distingue entre a permissão divina do pecado, sem a qual este não aconteceria, e a subtração divina da graça, que, como justa pena, supõe ao contrário a previsão do pecado. É assim que ele escreve: «O faraó é endurecido pela subtração da graça, mas também por causa da sua maldade.» (Serm., xxii.) O mistério permanece na permissão divina dos pecados que não serão remitidos. Deus levanta frequentemente de pecados que permitiu, frequentemente, mas não sempre; aí está o mistério mesmo.
5º O II concílio de Orange (529), em que São Cesário de Arles teve uma influência preponderante, pôs fim às lutas entre agostinianos e antiagostinianos, na Gália, aprovando os pontos fundamentais sustentados por Agostinho. Contém primeiramente oito cânones extraídos por Cesário das obras de Agostinho (1-8), mais (n. 10) outra proposição acrescentada pelo bispo de Arles, e em seguida 16 proposições (9 e 11-25) tiradas por Próspero das obras de Agostinho e enviadas pelo papa Félix IV. O papa seguinte, Bonifácio II, confirmou, em 25 de janeiro de 531, essas decisões, nas quais Roma já tivera grande parte, e declarou a profissão de fé do sínodo consentanea catholicis Patrum regulis.
Nesses cânones do concílio de Orange, são claramente afirmadas a necessidade da graça para todo bem sobrenatural e a sua gratuidade; por aí o semipelagianismo era definitivamente afastado. Sobre a questão de saber se a eficácia da graça de que fala esse concílio é intrínseca ou extrínseca, isto é, se é independente ou não da previsão divina do nosso consentimento, os teólogos modernos não estão de acordo.
Aqueles que, como os agostinianos e os tomistas, admitem a eficácia intrínseca da graça citam sobretudo os cânones seguintes: can. 3, Si quis invocatione humana gratiam Dei dicit posse conferri, non autem IPSAM GRATIAM FACERE ut invocetur a nobis, contradicit Isaiae prophetae, vel Apostolo idem dicenti : « Inventus sum a non quærentibus me; palam apparui his, qui me non interrogabant. » (Rom., x, 20; Is., lxv, 1.) — Can. 4, Si quis, ut a peccato purgemur, voluntatem nostram Deum exspectare contendit, non autem, ut etiam purgari velimus, per Sancti Spiritus infusionem et operationem in nos fieri confitetur, resistit ipsi Spiritui Sancto per Salomonem dicenti : « Praeparatur voluntas a Domino » (Prov., viii, 25), et Apostolo salubriter praedicanti : « Deus est, qui operatur in vobis et velle et perficere pro bona voluntate » (Phil., ii, 13). — Can. 6, Si quis... non ut obedientes et humiles simus ipsius gratiae donum esse consentit, resistit Apostolo dicenti : « Quid habes, quod non accepisti? » (I Cor., iv, 1), et « Gratia Dei sum id, quod sum » (I Cor., xv, 10). — Can. 9, Quoties enim bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum, ut operemur, operatur. — Can. 10, Adjutorium Dei etiam renatis et sanatis semper est implorandum, ut ad finem bonum pervenire, vel in bono possint opere perdurare. — Can. 12, Tales nos amat Deus, quales futuri sumus ipsius dono, non quales sumus nostro merito. — Can. 20, Nulla facit homo bona, quæ non Deus præstat ut faciat homo. — Can. 22, Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum. A teologia precisará mais tarde o seu sentido: o homem não faz nenhum bem sobrenatural sem o socorro sobrenatural de Deus, nem nenhum bem natural sem um socorro de ordem natural.
O concílio de Orange não afirma nada de positivo sobre a predestinação à glória e à graça; mas vê-se que ela é a consequência dos cânones que acabamos de citar, em particular do cânon 20: Nulla facit homo bona, quæ non Deus praestat ut faciat homo. Estas últimas palavras e as do cânon 12: Tales nos amat Deus, quales futuri sumus ipsius dono, non quales sumus nostro merito, unidas ao Quid habes quod non accepisti, não equivalem a dizer que ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado e mais ajudado por Deus, e que, na obra da salvação, tudo é de Deus, no sentido de que nela não se pode encontrar o mínimo bem que seja exclusivamente nosso e não dele?
O Indiculus de gratia Dei anexado à carta xxi do papa Celestino falava do mesmo modo; cf. Denzinger, n. 134, 135, 139, 142: Ad confitendum gratiam Dei cujus operi ac dignationi nihil penitus est subtrahendum, satis sufficere credimus quidquid secundum praedictas regulas apostolicae Sedis nos scripta docuerunt : ut prorsus non opinemur catholicum, quod apparuerit praefixis sententiis esse contrarium.
Enfim, o concílio de Orange reprova nitidamente a predestinação ao mal: Aliquos vero ad malum divina potestate praedestinatos esse, non solum non credimus, sed etiam, si sunt qui tantum mali credere velint, cum omni detestatione illis anathema dicimus. Denzinger, n. 200. No mesmo lugar, o concílio afirma que todos os batizados podem salvar-se se quiserem cumprir os mandamentos: Hoc etiam secundum fidem catholicam credimus quod, post acceptam per baptismum gratiam, omnes baptizati Christo auxiliante et cooperante, quae ad salutem animae pertinent, possint et debeant, si fideliter laborare voluerint, adimplere. Denzinger, ibid. É o equivalente da palavra de Santo Agostinho que o concílio de Trento (Denzinger, n. 804) citará contra os protestantes: Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis (De nat. et grat., xliii, 50), e Deus sua gratia semel justificatos non deserit, nisi ab eis prius deseratur (ibid., xxvi, 29). Por aí eram afirmados os dois aspectos extremos do mistério: de um lado, a gratuidade e a necessidade da graça; do outro, a real possibilidade da salvação, ao menos para todos os batizados.
— 6º Depois do concílio de Orange. São Gregório o Grande é também nitidamente agostiniano; ensina a necessidade de uma graça preveniente para o começo da fé e das boas obras, Moral., XVI, 30, P. L., t. lxxv, col. 1135, e a predestinação absolutamente gratuita à graça e à salvação, tal o caso do bom ladrão. Moral., XVIII, 63, 64, t. lxxvi, col. 73-74. No século VII, Santo Isidoro de Sevilha ensina também que os eleitos são gratuitamente predestinados ao céu, Sentent., II, vi, P. L., t. lxxxiii, col. 606, e que Deus preparou aos reprovados os castigos que merecem as suas faltas por ele permitidas. À questão: por que Deus escolheu gratuitamente uns e não os outros? Santo Isidoro responde: In hac tanta obscuritate non valet homo divinam perscrutari dispositionem et occultum praedestinationis perpendere ordinem. Ibid., n. 6.
Tal é a doutrina que se encontra nos discípulos de Santo Agostinho. Os dois aspectos extremos do mistério são afirmados por eles: a gratuidade da predestinação e a real possibilidade da salvação para todos os adultos, ao menos para todos os batizados; além disso, todos concordam em dizer que ninguém aqui na terra poderia ver a íntima conciliação dessas duas verdades, pois seria ver a íntima conciliação da infinita justiça, da infinita misericórdia e da soberana independência ou liberdade de Deus. O equilíbrio encontrava-se na afirmação desses dois aspectos extremos do mistério e na contemplação superior da infinita bondade de Deus, que é ao mesmo tempo o princípio da sua misericórdia e da sua justiça: a soberana bondade é, de um lado, difusiva de si, e esse é o princípio da misericórdia; e tem direito a ser amada acima de tudo, e esse é o princípio da justiça. Os discípulos de Agostinho guardavam o equilíbrio do espírito pela contemplação amorosa dessas verdades na obscuridade da fé; esse equilíbrio será comprometido no século IX pelas asserções de Gotescalco.
R. Garrigou-Lagrange, O. P.
IV. — A CONTROVÉRSIA SOBRE A PREDESTINAÇÃO NO SÉCULO IX. — O problema teológico da predestinação deu lugar, no século IX, a uma vivíssima contenda, que pôs em luta os agostinianos declarados e os adversários do agostinismo integral. I. Antes do concílio de Quierzy de 853. II. Os concílios antagônicos de 853 a 860 (col. 2920).
I. Antes do concílio de Quierzy (849-853). — 1. Os começos, o caso de Gotescalco. 2. Primeiras controvérsias em torno de Gotescalco. 3. A intervenção da Igreja de Lião.
I. OS COMEÇOS. GOTESCALCO, SEUS ADVERSÁRIOS, SUA CONDENAÇÃO EM MOGÚNCIA E EM QUIERZY. — O concílio de Orange, celebrado em 529, pôs fim por três séculos às controvérsias sobre a predestinação. Elas recomeçaram um pouco antes de 850 e agitaram fortemente a Igreja das Gálias durante mais de dez anos. Gotescalco, oblato em Fulda, que havia pedido em vão ser libertado dos seus compromissos e que se retirara primeiro para Corbie, depois para Orbais (na diocese de Soissons, sufragânea de Reims), foi a causa de toda essa agitação. Ver o art. Gotescalco. Sobre as suas primeiras dificuldades e a sua transferência para Orbais, ver Hefele-Leclercq, Hist. des conciles, t. iv, p. 137 sq.
— 1º Gotescalcoantes do concílio de Mogúncia. — 1. Em Orbais. «Na sua nova residência, diz Hefele, Gotescalcoaplicou-se assiduamente ao estudo dos escritos de Santo Agostinho e de São Fulgêncio, e começou a recitar diante dos outros monges diversas passagens desses Padres, que apresentava num sentido predestinaciano porque as isolava do contexto e as encurtava. Tendo, ao dizer de Hincmaro, continuado as suas pregações durante dias inteiros, havia lançado a perturbação no espírito dos fracos e ganhado para as suas ideias muitos imprudentes; cf. P. L., t. cxxvi, col. 45, carta ao papa Nicolau. O seu antigo condiscípulo, Walafrid Strabon, apelidou-o de Fulgêncio por causa do seu zelo em pregar a predestinação. Não se contentou com falar: entrou em relação com diversos sábios, em particular Ratramne de Corbie e Loup, abade de Ferrières, e propôs-lhes questões sobre a predestinação e outros assuntos. Temos de Loup uma resposta sobre a questão de saber se os eleitos, depois da ressurreição, verão Deus com os olhos do corpo. O abade de Ferrières acha que o seu correspondente faria melhor em não se ocupar de problemas tão ociosos e em poupar-lhe os seus cumprimentos. Vários abstiveram-se de lhe responder, no que talvez tenham sido sábios.»
A conduta de Gotescalcoem Orbais põe um problema: Hincmaro o acusará de ter sido ordenado à revelia do seu bispo Rothade por Rigbold, corepíscopo de Reims, e de ter viajado ao estrangeiro, em particular a Roma, contra a regra e sem a autorização do seu abade. P. L., t. cxxv, col. 84, 85.
— 2. Viagem à Itália. Na sua volta de Roma (847-848), ele permaneceu junto do conde Eberhard de Friul, genro de Luís o Piedoso. Encontrou ali Noting, bispo nomeado de Verona, a quem naturalmente falou do problema que o preocupava sobretudo, o da predestinação. Mal impressionado, Noting deu conta desses discursos a Rábano Mauro, que encontrou pouco depois na corte de Luís o Germânico. Ficou convencionado que o arcebispo, que talvez já soubesse a que ater-se quanto às ideias do monge, escreveria um tratado sobre a predestinação. Compôs, com efeito, um opúsculo que expediu a Noting com uma carta de remessa, na qual explica que compôs esse pequeno tratado ad convincendum errorem eorum qui de Deo bono et justo tam nequiter sentiunt ut dicant ejus praedestinationem facere, quod nec homo ad vitam praedestinatus possit in mortem incidere nec ad mortem praedestinatus ullo modo se possit ad vitam recuperare. P. L., t. cxii, col. 1530. Não nomeia Gotescalco, mas fala, em geral, de certos faladores (vaniloqui) pelos quais o semeador de zizânia espalha non solum otiosa sed et noxia et blasphemiis plena eloquia.
Ita ut quidam eorum perditionis suae Conditorem asserant auctorem, dicentes quod, sicuti hi qui per praescientiam Dei ac praedestinationem vocati sunt ad percipiendam gloriam aeternae vitae, non possunt non salvari, ita et illi qui ad aeternum interitum vadunt, praedestinatione Dei coguntur, et non possunt evadere interitum. P. L., t. cxii, col. 1531.
Para mostrar o erro dessa doutrina, Rábano cita passagens de São Próspero e do Hypomnesticon (considerado então como sendo de Santo Agostinho), que distinguem entre presciência e predestinação. Non omne quod praescit (Deus) praedestinat, mala enim tantum praescit et non praedestinat; bona vero et praescit et praedestinat. A massa perditionis que constituem os homens depois da queda de Adão está destinada ao inferno, non condemnatione divina generaliter sed ex debita. Venia vero, non merito, sed Dei justi judicis misericordiae largitate confertur. Col. 1553. Uma misericórdia toda gratuita predestina uns à vida; os outros são atingidos por penas merecidas porque Deus previu o que fariam. Non tamen puniendos ipse fecit aut praedestinavit, sed tantum... in damnabili massa praescivit.
Deus quer salvar todos os homens, Jesus Cristo morreu por todos. De resto, a Escritura anuncia aos bons a sua recompensa por causa das boas obras que eles podem cumprir pela graça, e aos maus os seus castigos pelos malfeitos de que a sua liberdade é a única responsável. Ela refuta assim o erro segundo o qual a predestinação de Deus é causa da perdição dos reprovados. Que os eleitos sejam salvos, é misericórdia inefável; que os pecadores sejam eternamente punidos, é justiça, e não necessidade da predestinação. Col. 1533-1541.
Rábano cita as respostas de Próspero Ad capitula objectionum Vincentianarum, passagens de Genádio De ecclesiasticis dogmatibus, quase todo o VI livro do Hypomnesticon, onde é inculcada esta regra que faz sua: Tenenda est igitur inconcusse hujus disputationis regula, peccatores in malis propriis, antequam essent in mundo. praescitos esse tantum, non praedestinatos, poenam autem eis esse praedestinatam secundum quod praesciti sunt... Qui vero secundum propositum Dei vivunt, praescitos esse et praedestinatos electione gratuitae gratiae ejus et regnum eis caelorum esse praedestinatum sine dubitationibus dicendum est. Col. 1549-1550.
O opúsculo, feito quase todo de citações, termina por um resumo da doutrina de Rábano assim concebido: Ecce habes, dilectissime frater, quod petisti : Sensum Patrum orthodoxorum atque catholicorum breviter in uno libello constructum de praescientia et praedestinatione, de gratia et libero arbitrio. Restât ut credas... Deum praescisse bonos et malos futuros : bonos autem tantum ut vitam aeternam accipiant prédestinasse; malos vero in aeternum perituros tantum praescisse, non praedestinasse. Gratia autem Dei quotquot salvi fierent salutem adipisci. Libero autem arbitrio, quod per primi hominis lapsum corruptum fuerat, cum divina bonitas illud secundum suum placitum regere voluerit, mercedem promereri posse perpetuam. Cum autem homo illo abutitur per superbiam, non gloria ejus, sed pœna dignum esse perpetua. Occulta autem atque secreta Dei, quae soli patent cognitioni divinae, neminem scrutari debere. ne plus volens sapere quam oportet sapere, pro veritate falsitatem, et pro recta fide maximum errorem sequendo. in interitum decidat sempiternum. P. L., t. cxii, col. 1553.
Aproximadamente ao mesmo tempo, Rábano Mauro escrevia ao conde Eberhard, acusando Gotescalcode ensinar quod praedestinatio Dei omnem hominem ita constringat Ut, etiamsi quis velit salvus fieri, et hoc fide recta atque bonis operibus certet ut ad vitam aeternam per Dei gratiam veniat, frustra et incassum laboret, si non est praedestinatus ad vitam, quasi Deus praedestinatione sua cogat hominem interire, qui auctor est salutis nostrae. Ibid., col. 1554. O resultado dessa pregação é deplorável. As pessoas que o ouvem dizem consigo: «se estou predestinado, serei salvo faça eu o que fizer. Se estou predestinado à morte, por mais que eu faça, estou condenado», de onde presunção ou desespero. Gotescalcopretende apoiar-se em Santo Agostinho. É impudência, pois Santo Agostinho defendia a graça, não destruía a verdadeira fé.
Rábano faz um pequeno tratado para o conde, reproduzindo certas passagens de Próspero, já utilizadas em parte na carta a Noting, mas não transcreve os extratos do Hypomnesticon. Como a Noting, recorda a Eberhard quanto a discrição é necessária em face de um mistério tão impenetrável, e exorta-o, porque o tem por excelente cristão, a esforçar-se por desviar do erro aqueles que encontrar seduzidos. P. L., t. cxii, col. 1553-1562. Afogada, como demasiadas vezes, nas citações patrísticas, a ideia pessoal de Rábano Mauro não consegue emergir; é bastante difícil classificar o abade de Fulda, seja entre os agostinianos moderados, seja entre os agostinianos integrais. Algumas palavras pareceriam indicar que ele admite a predestinação post praevisa mérita.
— 2º Condenações de Gotescalcoem Mogúncia (848) e em Quierzy (849). Entretanto, Gotescalco, depois de ter trabalhado como missionário na Grande Morávia, havia voltado a Fulda, da qual Rábano já não era abade. Foi de Fulda que ele se dirigiu, em outubro de 848, à dieta de Mogúncia, esperando sem dúvida poder dar a conhecer a sua doutrina e talvez convencer Rábano Mauro, arcebispo desde 817, de semipelagianismo.
— 1. O sínodo de Mogúncia. Gotescalcoentregou ao concílio uma profissão de fé e dirigiu a Rábano um libelo em que refutava os erros cometidos por este no seu tratado dirigido a Noting. O arcebispo de Reims, Hincmaro, transcreveu fragmentos dele no seu segundo (3º) tratado da predestinação. Esses fragmentos, recolhidos por Mauguin, estão reimpressos em P. L., t. cxxi, col. 365-366. Da profissão, Hincmaro conservou-nos estas linhas: Ego Gothescalcus credo et confiteor, profiteor et testificor ex Deo Patre, per Deum Filium, in Deo Spiritu sancto et affirma atque approbo coram Deo et sanctis ejus quod gemina est praedestinatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem, quia, sicut Deus incommutabiliter per gratuitam gratiam suam praedestinavit ad vitam aeternam, similiter omnino omnes reprobos, qui in die judicii damnabuntur propter judicium suum incommutabiliter praedestinavit ad mortem sempiternum. P. L., t. cxxi, col. 368.
Hefele, que transcreve estas linhas, observa: «Se Gotescalcoqueria dizer que a predestinação à morte é absoluta, tal como a predestinação à vida — e é de fato o sentido que resulta destas duas palavras similiter omnino —, ele é incontestavelmente herético, e o que segue, a saber, que "os reprovados serão condenados no dia do juízo por causa dos seus pecados", deixa subsistir a heresia. O próprio Calvino poderia ter-se expressado assim, e assim o fez. "Ainda que, diz ele, pequem necessariamente aqueles que a isso estão predestinados, não serão por isso menos julgados e condenados no dia do juízo por causa dos seus pecados, porque fizeram de boa vontade o que fizeram necessariamente; com efeito, não é a necessidade, mas sim a coação física que pode, ela só, retirar a responsabilidade."»
É preciso dizer, todavia, que Gotescalco nunca se expressou tão nitidamente como Calvino, seja porque o desfecho lógico de seu próprio sistema lhe tenha escapado, seja porque não tenha ousado falar dele mais claramente. Hist. des conciles, trad. Leclercq, t. iv, p. 146-147. A menos, acrescentaremos, que Gotescalco simplesmente tenha querido assimilar a reprovação e a predestinação do ponto de vista — da certeza e da imutabilidade, ex parte — Dei: a esse ponto de vista a semelhança é total, sem negar por isso a liberdade do homem que faz o mal unicamente por sua culpa, nem tampouco a liberdade do homem que faz o bem pela graça; sem pretender que Deus seja o autor do mal que condena, como o é do bem que salva. É nesse sentido que ele parece expressar-se em particular na confessio prolixior, da qual falaremos mais adiante. Ver nosso artigo Précurseur de Calvin ou témoin de l'augustinisme : le cas de Gotescalc, na Revue thomiste, 1932, p. 72-101.
Em seu libelo a Rabano, no qual interpreta tendenciosamente a carta do arcebispo a Noting, encontram-se, segundo as citações de Hincmaro, quatro dos cinco pontos sobre os quais ele será atacado no decurso da controvérsia. Predestinação à morte eterna, vontade salvífica restrita, eficácia limitada da paixão de Cristo, impotência do livre-arbítrio para fazer o bem. Mas é difícil dizer o exato alcance que Gotescalco dava a essas fórmulas seguramente muito duras e que não podiam ser tomadas em bom sentido senão com glosas abrandadoras e benevolentes. Se se julgar pelas citações de Hincmaro, as teses agostinianas aí se produziam de maneira extremamente cortante.
a) Sobre a predestinação: Tandem legi librum tuum : Rhaban) quo venerande pontifex (ele se dirige a in positum reperiri quod impii quoque sive reprobi non sint divinitus ad damnationem praedestinati. Ao que ele opõe: Praescivit, inquam, illos pessimum habituros : obitum; autrui ad ortum, pejorem praedestinavit eos luendum perenne tormentum et sempiternum interitum... (vê-se que é uma reprovação positiva post praevisa demerita). Qui revera sicut electos omnes praedestinavit ad vitam per gratuitum solius gratiae suae beneficium, quemadmodum Veteris et Novi Testamenti paginae manifestissimum praebent solerter ac sobrie considerantibus judicium, sic omnino et reprobos quosque per justissimum videlicet incommutabilis justitiae judicium.
b) Sobre a vontade salvífica: Omnes, inquit, quos vult : Deus salvos fieri sine dubitatione salvantur : nec possunt salvari, nisi quos Deus vult salvos fieri : nec est quisquam quem Deus salvari velit. et non salvetur, quia Deus noster omnia quæcumque voluit fecit... Ele havia escrito igualmente: Omnes omnes omnes : et debere intelligi, id est qui salvantur, de quibus dicit Apostolus : « qui vult omnes homines salvos fieri », et omnes qui non salvantur, quos non vult Deus salvos fieri.
c) Sobre a morte de Cristo e a eficácia da paixão omnes: Illos impios et peccatores, quos proprio fuso sanguine Filius Dei redimere venit, hos omnipotens Dei bonitas ad vitam prædestinatos irretractabiliter salvari tantummodo velit... Illos omnes impios et peccatores pro quibus idem Filius Dei nec corpus assumpsit nec orationem, nec dico sanguinem fudit, neque pro eis ullo modo crucifixus fuit quippe quos pessimos futuros esse præ- ; scivit, quosque justissime in æterna præcipitandos tormenta præfinivit, ipsos omnino perpetius salvari penitus nolit. A passagem seguinte diz respeito ao mesmo tempo à vontade salvífica e às intenções do Redentor: Proinde : quod fidelissime credo, fidentissime loquor et certissime pariter ac fructuosissime confiteor, atque veracissime profiteor quod Deus noster omnipotens, omnium creaturarum conditor et factor, electorum tantummodo cunctorum gratuitus esse reparator dignatus est et refector; nullius autem reproborum perpetualiter esse voluit Salvator, nullius redemptor et nullius coronator.
d) Sobre a liberdade, o texto tem apenas um alcance indireto. Gotescalco diz a Rabano que teria preferido vê-lo apoiar-se, para falar do livre-arbítrio, nos Padres, santo Agostinho e notadamente o Hypomnesticon, mais do que em Genádio, demasiado afeiçoado a Cassiano. Esses diversos textos encontram-se no De prædestinatione de Hincmaro, P. L., t. cxxv, col. 89, 182, 211, 275, 288 e estão reunidos em P. L., t. cxxi, col. 365-368.
O concílio de Mogúncia condenou, portanto, Gotescalco e seus partidários. Os Annales Xantenses falam do castigo corporal que lhes foi publicamente infligido: coram omni verberum : Qui convicti populo contumeliis affecti. Mon. Germ. hist., Script., t. v, p. 229. Além disso, Gotescalco foi expulso do reino de Luís o Germânico e reenviado a Hincmaro de Reims. Rabano no-lo faz saber numa carta dirigida a este último.
« Damo-vos a conhecer que um monge vagabundo (gyrovagus) chamado Gotescalco, vindo da Itália a Mogúncia, difundiu uma doutrina nefasta sobre a predestinação. Diz ele que a predestinação é idêntica para o bem e para o mal (sicut in bono sit, ita in malo) e que, em razão da predestinação divina, que os conduz à força para a morte, alguns não podem corrigir-se do erro e do pecado, como se, desde a origem, Deus os tivesse feito incorrigíveis e destinados à pena e à ruína. Foi Gotescalco ele mesmo que nos expôs seus sentimentos, muito recentemente, num concílio em Mogúncia. Havendo-o encontrado rebelde a toda mudança, decretamos, com o assentimento e por ordem do rei Luís, reenviá-lo a vós, após ter condenado sua doutrina ímpia e a ele mesmo; teréis, pois, de retê-lo em vossa província, que ele deixou contra a regra, e o impedireis de ensinar seus erros e de enganar o povo cristão. Sabemos, com efeito, que ele já seduziu muitos fiéis, que se ocupam menos de sua salvação e dizem: para que me dar tanto trabalho no serviço de Deus? Predestinado à morte, não escaparei dela; predestinado à vida, chegarei, mesmo pecador, ao repouso eterno... » Tradução (retocada) de Hefele-Leclercq, p. 118; cf. Concil. collectio regia, t. xxi, p. 596.
Quanto vale esse retrato? O cardeal Noris vê nele uma caricatura. Historiæ Gotescalcanæ synopsis, em Opéra omnia, t. iv, Verona, 1732, col. 677-718. Já insinuamos que Gotescalco não expressava assim suas doutrinas predestinacianas e não admitia a conclusão que dela teriam tirado, segundo Rabano Mauro, aqueles a quem as pregava.
— 2. O concílio de Quierzy (843). Hincmaro enviou primeiramente Gotescalco a Orbais, seu antigo mosteiro. Por quais razões Gotescalco foi levado por seu bispo, Rotado de Soissons, ao concílio de Quierzy, é bastante difícil dizê-lo. Teria ocorrido algum fato novo? Ou, simplesmente, Hincmaro, que desconfiava da firmeza de Rotado, tinha empenho em que lhe fosse entregue diretamente a guarda do « herético »? Segundo Hincmaro, que nos fala desse concílio em três documentos (De prædestinatione, P. L., t. cxxv, col. 85; carta a Amolon, citada pelo autor do Liber de tribus epistolis, t. cxxi, col. 1027; Epistola ad Nicolaum papam, t. cxxvi, col. 43), Gotescalco mostrou-se rebelde a toda correção de sua doutrina, falou como um insensato e insultou todo o mundo. Foi condenado novamente. Os Annales de Saint-Berlin, redigidos por Prudêncio de Troyes, dizem que ele foi publicamente fustigado, que se o obrigou a queimar o livro que continha suas opiniões.
É o que diz também o texto da sentença, conservado pelas coleções conciliares, e cuja autenticidade, por mais que Hefele tenha dito, não poderia ser contestada desde a publicação do texto por Gundlach, na Zeitschrift fur Kirchengeschichte, t. x, p. 308. Segundo essa sentença, Gotescalco é deposto do sacerdócio que havia usurpado, condenado ao açoite e à prisão. Um silêncio perpétuo sobre as questões teológicas lhe é imposto. O miserabilis monachus foi tratado muito duramente; o autor do De tribus epistolis relata a crueldade com que o haviam flagelado, deplorando que se tenha queimado o livro no qual ele havia reunido as passagens da Escritura e dos Padres que podiam autorizar sua doutrina. Liber de tribus epistolis, P. L., t. cxxi, col. 1028-1030, ver mais adiante col. 2918.
II. AS PRIMEIRAS CONTROVÉRSIAS EM TORNO DO CASO GOTESCALCO. Gotescalco foi encerrado numa cela do mosteiro de Hautvillers (Allivillaris), no diocese de Reims. Por conselho de Prudêncio de Troyes, parece que Hincmaro lhe fez dar a comunhão na Páscoa de 850. Escreveu-lhe uma carta, hoje perdida, na qual explicava as passagens de são Próspero no sentido de Rabano Mauro e mostrava que, se a presciência de Deus se estende ao bem e ao mal, Deus prevê o mal mas não o predestina, enquanto prevê e predestina o bem; que há presciência sem predestinação, mas não predestinação sem presciência. Os bons são præsciti e prædestinati de Deus; os maus, ao contrário, são simplesmente præsciti, mas não prædestinati; enfim, a presciência não obriga ninguém a perder-se. Hincmaro, pondo-se a reboque do Hypomnesticon e de um escrito suposto de são Jerônimo, atenuava tanto quanto possível o texto escriturístico: Deus endurece o coração do faraó. Ex., ix, 12.
— 1° Gotescalco e Hincmaro. Gotescalco, segundo Flodoardo, recusou aceitar essa explicação. Escreveu duas profissões de fé que nos foram conservadas. A primeira, que foi talvez apresentada ao sínodo de Quierzy, expressa-se assim: Credo et profiteor Deum omnipotentem incommuta : prædes- et bilem præscisse et tina.sse angelos sanctos et homines electos ad vitam gratis æternam, et ipsum diabolum, caput omnium dæmoniorum, cum omnibus suis apostaticis et cum ipsis quoque hominibus reprobis, membris videlicet suis, propter præscita certissime ipsorum propria futura mala mérita prédestinasse pariter per justissimum judicium m mortem merito sempiternam. Seguem slittm textos da Escritura, de Agostinho, de Fulgêncio e de Isidoro. P. L., t. CXXI, col. 347-350.
A segunda profissão, dita confessio prolixior, ibid., col. 349-300, em forma de oração, é muito mais detalhada, mas versa igualmente e exclusivamente sobre a predestinação. É mais explicitamente dirigida contra Rabano e Hincmaro, embora sem nomeá-los. Tendo suplicado a Deus que lhe dê a graça de confessar a verdadeira fé, o monge prisioneiro declara que Deus, antes de todos os séculos, previu todo o futuro, o bem e o mal. Ele só predestinou o bem. Mas o bem é de duas espécies: o bem da graça, que salva gratuitamente, o bem da justiça, que pune os deméritos previstos. Deus predestina, portanto, a pena aos culpados cujas faltas prevê, e predestina estes à sua pena. Há predestinação mais ou menos da mesma maneira num caso e no outro: Credo siquidem atque confiteor : quæcumque præscisse ante sæcula, erant futura, sive bona sive mala; prédestinasse vero tantummodo bona. Bona autem a te prædestinata bifariam sunt tuis a fidelibus indagata, imo, le révélante. His evidenter constat esse intimata, id est in gratis beneficia et justitiæ simul judicia... Praedestinasse itaque in omnibus electis tuis vitam gratis aeternam, et eos nihilominus ad gloriam sempiternam quia certe frustra illis prédestinasses : vitam, nisi et illos prédestinasses ad ipsam; sic etiam propemodum diabolo et angelis ejus et omnibus quoque reprobis hominibus, perennem merito prædestinasti poenam, et eosdem similiter praedestinasti ad eam. Non enim irent nisi destinati, neque profecto destinarentur nisi essent prædestinati. Col. 350.
Essas linhas atenuam evidentemente o rigor das passagens conservadas por Hincmaro, e dão outro som que os relatos dos dois arcebispos de Mogúncia e de Reims. O propemodum substituído ao pariter omnino é significativo e confirma o que dissemos acima das possibilidades de interpretação ortodoxa dessas fórmulas. Além disso, desenvolvendo as provas tiradas da Bíblia, Gotescalco declara expressamente que a predestinação dos reprovados (a reprovação positiva, dizemos nós hoje) supõe a previsão dos deméritos: Quos præscisti per ipsorum propriam miseriam damnabilibus : in perseveraturos esse peccatis, illos profecto tamquam justissimus judex prædestinasti, verum etiam prædestinando jam utique destinasti. Col. 353.
Parece a Gotescalco que seus adversários introduzem um princípio de mutabilidade em Deus, distinguindo como o fazem a predestinação da presciência, e negando aquela quando se trata dos reprovados. No que ele mostra que não fez, para compreendê-los, mais esforços do que eles para apreender seu verdadeiro pensamento. É isso que explica, sem justificá-los, a veemência de seu tom, suas invectivas a respeito de seus adversários, e a exaltação com que se oferece a sofrer, em condições particularmente temíveis, a prova do juízo de Deus. Revue thomiste, art. citado.
Gotescalco escreveu igualmente uma carta a Amolon de Lião, e uma pequena obra dirigida a Gislemar, monge de Corbie, sob o título de Pilacium, da qual Hincmaro (Epistula ad reclusos et simplices, p. 261; De prædestinatione, c. xxxv, P. L., t. cxxv, col. 269, 370, 371, 372) cita vários fragmentos, e cuja autenticidade Mauguin contesta sem provas.
Em meados de 849, inquieto por ver vários monges tomar partido por Gotescalco, Hincmaro havia escrito um opúsculo Ad reclusos et simplices in Remensi parochia, para pô-los de sobreaviso contra a doutrina de Gotescalco e para lhes explicar as passagens escriturísticas e patrísticas invocadas pelo monge. Esse tratado, ao qual alude Rabano Mauro, Epist., iv Ad Hincmarum, P. L., t. cxii, col. 1519, foi descoberto num manuscrito da biblioteca universitária de Leiden e publicado por Wilhelm von Gundlach na Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. x, 1889, p. 258-309. Ratramno de Corbie, que dele teve conhecimento, pôs-se a refutá-lo e, sem esperar ter terminado a composição de um grande livro, De prædestinatione, envia uma carta a seu amigo Gotescalco, na qual declara que o De induratione cordis pharaonis, no qual se apoia o arcebispo para atenuar o alcance dos textos, não é de são Jerônimo. Alusão a isso numa carta de Rabano Mauro, P. L., t. cxii, col. 1522 BC.
2° Extensão da querela. As primeiras escaramuças. — O debate se amplia: Párdulo, bispo de Laon, fez causa comum com seu arcebispo e solicitou o parecer de outros bispos e sábios. Seis, segundo ele, pronunciaram-se (P. L., t. cxxi, col. 1052), entre outros, Lupo Servato, abade de Ferrières, perto de Sens, e Prudêncio, bispo de Troyes. Apesar de sua amizade por Hincmaro e Párdulo, Lupo admite a dupla predestinação, tomando o cuidado de excluir a necessidade do pecado para os reprovados.
Eis a passagem essencial: Qualis Adam a Deo creatus est non nascimur, sed originaliter peccatores damnatique pœna peccati. Quorum alterum fecit spontanea culpa nostri primi parentis. alterum culpam puniens tremenda severitas justissimi judicis. Cum ergo communiter omnes damnati simus, cujus nostrum vult Deus miseretur, et quem vult indurat, hoc est, in propria duritia derelinquit. Miseretur magna bonitate, indurat nulla iniquitate, sic itaque hos quos indurat praedestinat non ad supplicium impellendo, sed a peccato quod meretur supplicium non retrahendo; quemadmodum induravit cor pharaonis, non ad culpam urgendo, sed gratia emollitum a culpa non revocando. Sic recte possumus dicere induci a Deo in tentationem qui non exaudiuntur, orantes : Et ne nos inducas in tentationem, non quod ipse inducat in malorum tentationem, quod utique, ut alibi docetur, intentator malorum est (Jac., i), sed quodam locutionis genere inducere dicitur cum judicio desertos patitur in tentationem induci, quos a tentatione gratia non educit. Nemo tamen opinetur aut justis aut injustis reprobis praedestinationis veritate fatalem necessitatem induci, cum in utrisque suspicionem necessitatis libertas excludat voluntatis. Siquidem electi accipientes a Deo et velle et perficere libenter agunt unde sempiternum praemium consequantur perversi autem ab eodem Deo, non sed : libenter agunt deserti inviti, ipsi unde in aeternum merito puniantur... Epist., cxxix, P. L., t. cxix, col. 606-607.
Assim se expressava Lupo, pedindo a Hincmaro que não temesse dizer-lhe se pensava de outro modo. Escreveu no mesmo sentido a Párdulo.
Prudêncio de Troyes abraçou a opinião de Lupo, mas só mais tarde enviou sua carta, uma verdadeira dissertação, a Hincmaro e Párdulo. P. L., t. cxv, col. 971-1008. Ele teria querido tratar a questão de viva voz, mas não pôde. Não se deve, diz ele, atacar a doutrina de santo Agostinho, aprovada por tantos papas e defendida por Fulgêncio, Próspero etc. (c. i e xv). Ele examina em seguida as três questões: predestinação dos reprovados, finalidade da morte de Cristo, vontade salvífica de Deus. Parte da teoria, clássica desde Agostinho, da massa perditionis: Damnataque ob culpam inobedientiae in primis propagatoribus totius humani generis massa, et praescivit et praedestinavit, id est praeordinavit ejus omnipotentia quos per gratiam et sanguinem proprii Filii sui et D. N. J. C. in eadem perditionis massa misericorditer secretos ad vitam, gloriam, regnumque reduceret sempiternum; et praescivit et prædestinavit id est praeordinavit ut quoscumque gratia et sanguis ejusdem proprii Filii... ex memorata miserabili massa non secerneret, justissime pœnis afficeret sempiternis. Prædestinavit, inquam, est praeordinavit, non ut id pœnis peccarent, sed ut propter peccatum perpetuis interirent ; praedestinavit id est præordinavit, non ad culpam, sed ad pœnam, non ut malum quoddam vellet sive admitteret, sed ut propter malum quod volens faceret, eum pœna sempiterna juste damnaret. Col. 976. Gotescalco não sustentava outra coisa.
Para Prudêncio, os textos da instituição da ceia provam, de maneira a fazer cessar toda controvérsia, que Cristo não morreu por todos, mas por muitos. Ecce enim Veritas non pro omnibus, sed pro multis, non pro utiis, sed pro vobis dicit. Col. 976. São Paulo chama todos aqueles que a própria Verdade designa pelos termos pauci e electi. O texto: Deus quer salvar todos os homens, deve interpretar-se como o faz santo Agostinho: « Deus toma seus eleitos por todas as partes, em todas as categorias de homens », ou então: Ele quer, isto é, « faz-nos querer a salvação de todos. » De outro modo, se Deus quisesse verdadeiramente a salvação de todos, como todos não são efetivamente salvos, sua vontade seria impotente.
Nos capítulos seguintes (iv-xii), Prudêncio traz sobre esses diferentes pontos uma multidão de textos da Escritura, dos santos Agostinho, Fulgêncio (em particular do tratado Ad Monimum), Gregório, Isidoro, Jerônimo, Próspero, Cassiodoro. O último capítulo expõe, segundo diversos autores, a teoria do livre-arbítrio: ele deve ser excitado pela graça para chegar efetivamente à justificação e à salvação. Basta para cair, mas não basta para nos levantar: Initium ergo salutis nostræ Deo habemus; miserante ut aequiescamus salutiferae inspirationi, nostræ potestatis est; ut adipiscamur quod acquiescendo admonitioni cupimus. divini est muneris ut non labamur in adepto salutis munere, sollicitudinis nostræ et coelestis pariter adjutorii; ut labamur, potestatis nostræ est et ignaviæ.
De seu lado, Lupo de Ferrières não tardou a retomar a pena. Hincmaro e seus amigos achavam que ele não pensava pie et fideliter. Escreveu, pois, ao rei Carlos o Calvo, em cuja corte havia permanecido em dezembro de 849, seu parecer sobre as três questões: predestinação, livre-arbítrio, morte de Cristo. Sobre a predestinação, ele se repete. Diz o livre-arbítrio perdido pela queda, mas liberto por Cristo, o que mostra bem que essa perda não era a seus olhos uma aniquilação. O sangue de Cristo correu pro his qui credere voluerint, isto é, pelos fiéis em geral, mesmo por aqueles que perdem a graça pelo pecado. Não se deve seguir são João Crisóstomo, e menos ainda Fausto de Riez, cujos escritos foram condenados, quando diz que Cristo morreu pro universo mundo. Epist., cxxviii, P. L., t. cxix, col. 601-605.
— 3° Os grandes tratados. 1. No mesmo ano, 850, o abade de Ferrières retomava as três questões em detalhe num escrito intitulado Liber de tribus questionibus. P. L., t. cxix, col. 621-648. Começa pelo livre-arbítrio, que a queda como que aprisionou e que a graça de Cristo liberta. Estuda em seguida a predestinação na segunda parte da obra. Insiste nela, em fórmulas em sua maioria excelentes, sobre a gratuidade da predestinação à salvação e sobre a justiça dos juízos impenetráveis de Deus, que de fato não arranca todos os homens à morte pela qual somente a vontade do homem é responsável. Rejeita explicitamente toda predestinação à glória post prævisa merita: Quicumque Deum : propterea elegisse, praescisse aut praedestinasse quoslibet asserunt quod praescierit eos devotos sibi futuros et in e idem devotione mansuros, tametsi sint in aliis magnæ auctoritatis in hac sententia non sunt penitus audiendi, ne evacuetur divinæ gratiae donum si secundum humanum quanquam futurum meritum dispensetur. Col. 637 C.
Todo o mundo deve reconhecer que Deus é o autor de todo bem na ordem da salvação; que não é autor de nenhum mal, mas somente o censor e o juiz: Deum itaque, qui udjuval ut bonu sit voluntas, et : omnium quæ voluntatis ipsius el ex ea prodeunl bonorum neenon et quæ hier, nultodubilanle, consequuntur præmiorum, neiho est tam ingratus qui non credat et confiteatur auctorem. Perditorum vero malae voluntatis eum esse auctorem nemo nisi insanus et perditus opinari audebit. Non enim cujus voluntas summe bona est malam esse facit alterius. Auctor itaque sicut non est malae voluntatis impiorum, ita nec aliorum quorumlibet peccatorum quae ex ea procedunt. Verum qui non est auctor ullius omnino reatus, est profecto censor et judex, etc. Col. 638 Ali. Implicando a predestinação uma influência positiva sobre a coisa predestinada, Lupo não admite que se diga que ela se estende ao mal de culpa, que assim é apenas previsto.
Praescientia futurorum... praemotionem insinuat. Prædestinationem autem in bono positam dicimus ostendere in sanctis litteris gratiae praeparationem... Præscit Deus quaecumque aut facturus est aut permissurus, utraque nulla necessitate, alterum communione injustitiae nulla. Praedestinat quaecumque immutabiliter facere statuit. Imo omnia quæ facturus erat tunc praedestinavit quando cuncta quæ futura erant fecit. Proinde praedestinatio nunquam est sine praescientia. Nihil enim quod nesciat se facturum Deus praedestinat. Praescientia vero est plerumque sine praedestinatione : quia crimina perversorum praescit Deus, quæ utique, ut se facturum non praedestinavit, ita nec fecit. Col. 638-639.
O número dos predestinados está, por outro lado, fixado. Nenhum pode ser acrescentado ou retirado; de outro modo, Deus se teria enganado em sua predestinação. Alguns, mesmo bispos ilustres, repugnam a essa doutrina da predestinação, sob pretexto de que Deus condenaria injustamente, por capricho, aqueles que não tivesse predestinado e que, por conseguinte, não teriam podido salvar-se. É preciso recordar que toda a humanidade está perdida e que só há que louvar a misericórdia que não a abandona inteira, mas salva dela uma parte: Qui si attenderent... Deum non homini : necessitatem casus intulisse, potestatem tamen permisisse, ipsum vero... et casum præscisse et quid casum sequeretur constituisse, ut videlicet genus humanum sua sponte corruptum nec totum propter misericordiam damnaretur, nec totum propter justitiam salvaretur, nullam patientur caliginem, Deum, quos rectos origine condidit voluntas propria vitiavit, quos non liberat clementia sic punire judicio ut non ipse, verum ipsi convincantur suæ damnationis auctores. Col. 639-640.
Que ninguém se atreva a dizer: Se devo perecer, por que me constranger e não soltar as rédeas às minhas paixões, lançando-me às volúpias? Isso seria uma loucura. Que Deus preserve disso os cristãos! A esperança é um dever. Dever fácil para quem se lembra dos benefícios sobrenaturais que já recebeu de Deus... Que os pecadores se refugiem em Deus, seguindo o exemplo dos grandes penitentes. O quam tutum est nobis in Dei pietate refugium! Col. 640 D. Mas, afinal, se alguém soubesse que se condenará, por que não se corrigiria e não se esforçaria por fazer todo o bem que pode? Postremo, si sciret se aliquis tam infeliciter addictum ut absque ulla dubietate damnandus esset, cur non temperaret a vitiis? Cur non etiam elaboraret sectari bona quæ posset, ut saltem eum levior pœna plecteret. Col. 641 B.
Lupo volta à terceira questão recordando brevemente a interpretação agostiniana do termo omnes, em I Tim., ii, 4. Acrescentou a esse opúsculo um Collectaneum de tribus quæstionibus, reunião dos textos patrísticos que escoravam sua doutrina.
2. Ratramno de Corbie havia sido igualmente convidado por Carlos o Calvo a dar seu sentimento sobre as questões debatidas. Fê-lo no De praedestinatione libri duo, datado de 850. P. L., t. cxxi, col. 14-80. O primeiro livro trata da divina dispositio; o segundo estuda a predestinação propriamente dita. É ainda um desfile de textos patrísticos (Agostinho, Fulgêncio, Isidoro). Ele explica que, quando santo Agostinho se serve da expressão: os maus são predestinados ad interitum, interitus se entende não do pecado, mas da peccati vindicta. Esforça-se por pôr em luz a ideia principal de Gotescalco em sua segunda profissão, de que a predestinação da pena aos maus e dos maus à pena é um ato bom, porque segue e supõe a previsão do pecado. Se Deus só predestinasse ao castigo após o cumprimento do pecado do homem, haveria nele mudança. Ratramno permanece, portanto, fiel à doutrina de seu amigo.
— 4° A entrada em cena de João Escoto. Por Carlos o Calvo, Hincmaro teve comunicação dos escritos de Prudêncio e de Ratramno e talvez dos de Lupo. Pediu o apoio de Rabano, já antes da Páscoa de 850. Rabano, envelhecido, doente, respondeu brevemente, remetendo a seus escritos precedentes, dos quais expedia uma cópia autêntica, porque Gotescalco, dizia ele, os havia alterado. Mostra-se severo para com o monge, espanta-se de que o tenham deixado comungar. Essas controvérsias deveriam cessar. Rabano não parece ter compreendido exatamente o que dizia Prudêncio e rejeita a assimilação das duas predestinações uma à outra, como se isso implicasse a coação ao pecado, o que nem Prudêncio nem mesmo Gotescalco havia dito. Essa carta é de um homem cansado. Texto em P. L., t. cxii, col. 1518.
Entre os autores consultados por Hincmaro encontrava-se Amalário, de quem nenhum escrito sobre a predestinação nos chegou. De bem outra consequência foi a intervenção do famoso João Escoto Erígena, que havia sido expressamente solicitada por Hincmaro. João escreveu em 851 um livro De praedestinatione, P. L., t. cxxii, col. 355-440, que causou escândalo, atraiu contra o imprudente autor todos os dardos dos defensores de Gotescalco e comprometeu os adversários do monge, suspeitos desde então de partilhar ou de favorecer os erros formidáveis de Escoto, ao mesmo tempo que se apresentavam contra Gotescalco como campeões da ortodoxia. Ver P. L., t. cxxii, col. 349-356, as páginas indignadas de Prudêncio de Troyes e de Floro de Lião.
Escoto procede sobretudo como dialético, segundo a quádrupla via διαιρετική, ὁριστική, ἀποδεικτική, ἀναλυτική (divisoria, definitiva, demonstrativa, resolutiva). Ele se refere, no entanto, aos Padres da Igreja mesmos, e a são Paulo, para confirmar com a autoridade deles suas elucubrações de tendências pelagianas, naturalistas e panteístas, que tem a audácia de apresentar como a verdadeira fé. Segundo ele, a predestinação ou presciência, pois é tudo um (o grego ὁράω e προοράω significando ao mesmo tempo prævideo, prædifinio, prædestino), é idêntica à Sabedoria de Deus e a Deus mesmo. Por isso ela é única, pois nada poderia ser duplo em Deus. Essa única predestinação é a dos justos. Não poderia haver uma praedestinatio ad pœnam, pois na realidade só existe o que Deus faz. O pecado, que Deus não faz, não tem existência real. É uma pura negação, uma ausência de ser; do mesmo modo, a pena do pecado se reduz ao desprazer do pecador que não pôde atingir seu fim mau. Quando os Padres dizem que os pecadores são predestinados, é por antífrase, como nosso Senhor chama Judas seu amigo, como se diz lucus a non lucendo, e Parcae, quod nulli parcant.
Acrescenta a seus 19 capítulos um epílogo em forma de oração, no qual se lê: « A nenhum católico é permitido crer que a bondade soberana, princípio de todo bem, predestine alguém a algum mal, e que a vida soberana, ex qua et in qua et per quani omnia vivunt, predestine alguém à morte ou à pena, quando ela nem mesmo permite perecer àquele que se perde a si mesmo. Por isso, quando ouço teus pregadores, ó bem-aventurada Verdade,... dizer que predestinaste os ímpios à morte e a morte aos ímpios, entendo imediatamente, graças à tua luz... e vejo que predestinaste, isto é, fixaste antes dos séculos, em tuas leis imutáveis, o número daqueles que deviam morrer em sua impiedade, a qual jamais, nem em parte alguma, predestinaste. Em outros termos, predestinaste.
Senhor, em tua presciência, que não pode enganar-se nem mudar, o número daqueles que preparariam a pena e a morte de sua impiedade, devendo tu, quanto a ti, não puni-los naquilo que fizeste, mas deixá-los punir naquilo que não fizeste. Tal é minha fé, ó luz eterna das almas, a respeito de tua predestinação, que és tu mesmo. E por isso, com todos os fiéis ortodoxos, anatematizo aqueles que dizem que há duas predestinações, ou que ela é geminada, bipartida ou dupla. Se há duas, a substância divina já não é una. Se ela é geminada, já não é indivisa (individuel). Se é bipartida, já não é simples, mas composta de partes. Se é dupla, é complicada. Que, se nos é interdito dizer a unidade divina tríplice, por que loucura ousa um herético dizê-la dupla? Arranquemos, pois, de nossos corações, até a raiz, um dogma tão monstruoso e venenoso, e creiamos que há uma só predestinação do Deus Senhor, e unicamente para aquilo que existe, nada tendo a ver, porém, com aquilo que não é. » Col. 438-440.
— 5° Primeira réplica a João Escoto. Tal adversário só era verdadeiramente perigoso para aqueles cuja causa queria servir. Hincmaro deve ter-se arrependido de haver solicitado sua colaboração. O partido adverso publicou imediatamente refutações vigorosas. Wenilon, arcebispo de Sens, fez extratos de cada capítulo e os enviou a Prudêncio de Troyes, que compôs uma grande obra sobre a predestinação: De praedestinatione contra Joannem Scotum. P. L., t. cxv, col. 1109-1366. A obra foi publicada em 852, precedida de um prefácio a Wenilon. É uma discussão cerrada, não somente dos extratos enviados por Wenilon, mas de toda a obra do dialético, capítulo por capítulo.
Prudêncio conhecia Escoto, mas o trata severamente, acusando-o de haver renovado as heresias dos pelagianos, de Orígenes e dos colírios (?): Pelagianæ venena perfidiæ, et aliquoties Origenis amentiam, collyrianorumque hæreticorum furiositatem. Usa contra ele de uma ironia mordente: Te solum omnium acutissimum Galliæ transmisit Hibernia, ut quæ nullus absque te scire poterat tuis eruditionibus obtinuerit. Exorta-o a abandonar suas loucuras e a professar a verdadeira fé, a deixar seu quadrivium de vaidade, que o arrasta longe da verdade até a blasfêmia, e a deixar-se levar pelo caminho reto pela quadriga da humildade, que representa os quatro evangelistas, as virtudes cardeais etc. Escoto é um novo Juliano de Éclana e dir-se-ia que um mesmo espírito o inspira: Deprehendi quantum : eorumque divinitus inspiratus potui Pelagii, Civleslii, sequacis ac defensoris aeerrimi Juliani per omnia sectatorem, Joannem videlieel Scotum, tanta impudentia orthodoxæ fidei Patribusque calholicis oblatranUm ac si unus spiritus Julianum Joanneihque docuerit. Col. 1011. É uma fantasia de sua parte, que não corresponde a nada de real, imaginar uma heresia nos antípodas do pelagianismo e atacar, sob o nome de Gotescalco, uma pretensa combinação das duas, que não é na realidade senão a pura doutrina agostiniana.
O mx e último capítulo é uma recapitulação em que Prudêncio formula brevemente, nos próprios termos do dialético, os principais erros de Escoto e lhes opõe as réplicas da ortodoxia, col. 1351 sq. Citemos alguns exemplos. Tu dizes: « A predestinação e a presciência em Deus são sua essência, como sua vontade, sua sabedoria e sua verdade. » Respondemos: « A sabedoria, a verdade e a vontade são atributos essenciais (essentialiter praedicari). A predestinação e a presciência são atributos relativos e não são, por consequência, a substância de Deus. » — Tu dizes: « A presciência e a predestinação são uma só e mesma coisa. » Respondemos: « Elas diferem profundamente, pois muitas coisas são previstas que não são predestinadas; nenhuma é predestinada sem ter sido prevista. » Col. 1353. — Tu dizes: « A morte e a miséria dos suplícios eternos não são absolutamente nada e, por consequência, não são nem previstas nem predestinadas. » Respondemos: Mortem quidem per se non esse naturam : pœnam : separationem tamen animae et corporis et gehennalium tormentorum non nisi Deo judice fieri, ac per hoc et praesciri et praedestinari. Col. 1356. Escoto havia dado boa oportunidade a seus contraditores: 77 proposições são assim refutadas.
Em definitivo, no reino de Carlos o Calvo, um partido que contava os mais belos nomes de teólogos, Ratramno, Lupo Servato, Prudêncio, punha-se em defesa do agostinismo integral, que julgava ameaçado. A mesma coisa ia produzir-se no reino de Lotário I.
III. A INTERVENÇÃO DA IGREJA DE LIÃO. — Floro, Amolon, Remi. Nesse reino, Lião era o centro da vida intelectual; é de lá que, depois de um momento de hesitação, vão partir as mais firmes defesas do agostinismo integral.
1° Floro, diácono de Lião, mas a quem sua condição de escolástico punha em relevo, lançou primeiramente no dossiê da controvérsia um texto a respeito do qual é bem difícil, em verdade, dizer que espírito o animava. Em seu Sermo de praedestinatione, P. L., t. cxix, col. 95-102 (que Hincmaro utilizará, tendo tido em mãos dois exemplares, cujas variantes lhe fizeram supor algumas interpolações nos pontos incômodos para ele), ele admite, como Prudêncio, a predestinação geminada, mas de modo a salvaguardar absolutamente e muito claramente a responsabilidade do homem e a justiça de Deus: dubio bona quæ Preescivil sine et boni erant facturi et mata quæ mali erant gesturi. Sed in bonis ipse fecit sua qralia ut boni essenl; in malis vcro non ipse fecit ut essent mali quod absit; sed tantum præscivit eos proprio vitio , Neque enim Dei imposuil laies fuluros. præscientia eis nécessitaient ut aliud esse non possent, sed tantum quod illi fuluri erant ex propria voluntale, Me ut Deus prævidit ex sua omnipolenli majestate.
Os maus empregam em fazer o mal o tempo que Deus lhes deixa para se emendarem, mas não é culpa de Deus, é a deles. São, portanto, justamente condenados por sua justiça. Deus prevê também sua condenação, mas por culpa deles, porque prevê que perseverarão em sua malícia: Ergo bonos præscivit omnino et per graliam suam : eamdem bonos fuluros, et per gratiam æterna præmia accepturos, id est et in præsenli sæculo bene uicturos et in futuro féliciter remunerandos, utrumque tamen ex misericordia Dei... E contrario autem malos et præscivit per suam justiliam æterna ultione damnandos.
Quanto à predestinação propriamente dita, se se trata dos bons, deve-se dizer: Prædestinavit omnino ut et hic essent non : Mo; Mie non boni, ex se sed ex et beali per se, sed per illum. In ulroque ergo bona sua in eis et de eis fulura præscivit et prædestinavit. Se se trata dos maus: In malis vero et impiis non prædestinavit omnipotens : Deus maliliam et impielatem, id est ut mali et impii essent et aliud esse non possent. Sed quod præscivit (cod. Her sed quia eos præscivit) et prævidit (a lição prædestinavit é um erro, que é preciso corrigir segundo P. L., t. cxvi, col. 98 BC) malos alque impios fuluros proprio vitio, ipse eos prædestinavit ad æternam damnationem justo judicio, non quia aliud esse non poluerunt, sed quia aliud esse noluerunl. Ipsi iyilur sibimelipsis exstiteru.nl causa perditionis.
Deus autem judex juslus et ordinalor justus ipsius damnalionis (non enim prædestinavit injustu sed justa) prædestinavit tamen cl coronas justis et pœnas injuslis quia utrumque est justum. Aquele que diz que os reprovados são predestinados à sua perda e não podem fazer outra coisa senão perder-se, e que os predestinados à salvação não podem fazer outra coisa senão salvar-se, esse fala de maneira insensata, destrói o mérito da salvação assim como a responsabilidade da condenação, e imputa a Deus uma injustiça (col. 98-99). É evidentemente Gotescalco que é visado. É bem a doutrina que comumente lhe atribuíam. Vimos que não está provado que tal fosse seu pensamento.
Floro explica como segue a condição do livre-arbítrio viciado e corrompido em todo o gênero humano: desde a queda, ele está cegado e enfraquecido de tal sorte que não tem mais, de si mesmo, poder e liberdade senão para o mal. Não pode de modo algum levantar-se e sarar, fazer o bem e praticar a virtude sem a fé no mediador e a intervenção restauradora, iluminativa e curativa do Espírito Santo. ...Liberum arbitrium in universo humano genere illius prævaricationis merito vitiatum et corruptum ita obcaecatum est et infirmatum ut sufficiat homini ad male agendum, id est ad ruinam iniquitatis, et hac solum possit esse liberum; ad bene vero agendum id est ad exercitium virtutis et fructum boni operis nullo modo assurgat et convalescat nisi per fidem unius mediatoris... et donum Spiritus Sancti instauretur, illuminetur atque sanetur...
— 2° Amolon de Lião. Se é antes, se é depois desse sermão de Floro que se deve situar uma intervenção do arcebispo Amolon, é o que não é fácil dizer. Gotescalco lhe havia escrito. Mauguin nega a autenticidade dessa carta, aliás perdida, e acusa Hincmaro de a ter fabricado, para melhor comprometer seu prisioneiro. Não há nenhuma razão séria para admitir essa hipótese. O que é verossímil, e aliás afirmado pelos textos, é que Hincmaro havia, de seu lado, informado seu colega e se havia queixado amargamente das disposições do monge. De resto, a Igreja de Lião estava havia muito tempo a par.
Assim informado, Amolon escreve a Gotescalco com uma bondade toda paternal, P. L., t. cxvi, col. 84-96. Exorta-o instantemente à submissão de espírito, ao abandono de seu senso próprio. Em seu ensinamento, com efeito, vários pontos são extremamente desagradáveis. — 1. Ele afirma que ninguém pode perecer se é redimido pelo sangue de Cristo: Neminem posse perire Christi sanguine redemptum. — 2. Negando que aqueles que perecem sejam redimidos pelo sangue de Cristo, sem o qual os sacramentos seriam sinais absolutamente ineficazes, ele sustenta que os sacramentos são recebidos em vão, perfunctorie et frustratorie, por aqueles que perecem depois de deles terem tido parte. — 3. Abusa da Escritura e dos Padres, compreendendo-os mal: obstina-se em afirmar coisas manifestamente opostas à verdade, ao ponto de dizer que aqueles que perecem nunca foram incorporados à Igreja nem membros de Cristo. — 4. Sua maneira de falar da predestinação é de uma dureza assustadora; chega a negar a possibilidade da salvação para os reprovados: Quarto loco displicet nobis : immaniter de valde quia tam dure et indisciplinate et divina prædestinatione sentis et loqueris in damnatione reproborum, ut omnes illos qui ad sinistram ponendi sunt in die judicii et cum diabolo atque angelis ejus pro malis meritis suis æterno igné damnandi ita sint divinitus ad interitum prædestinati, ut eorum prorsus nullus aliquando potuerit, nullus possit salvus esse. Col. 89.
Amolon insiste nesse ponto, que tem por uma horrível blasfêmia: o justo juiz não condena ninguém senão por não haver feito o que teria podido e devido fazer. A predestinação não põe nenhuma criatura na impossibilidade de cumprir o bem que salva e de evitar o pecado que condena. A verdade católica é que os demônios e os homens reprovados não foram predestinados a ser tais, mas que o fogo eterno lhes está preparado porque quiseram ser tais. Deus não é o autor do mal. Ele apenas o prevê e decide castigar-lhe os autores, pelos quais somente a malícia própria é responsável. Sem dúvida, aqueles que não ouviram anunciar o Evangelho e as crianças mortas sem batismo não podem fazer sua salvação, mas Deus não é injusto para com eles. O pecado original basta para privá-los de todo direito à vida eterna. Deus os deixa na massa perditionis. Em todo caso, Gotescalco erra em obstinar-se a servir-se a respeito deles do termo predestinação, que a Escritura e os Padres geralmente não empregam em mau sentido. Sciendum tamen est quod prædestinationis verbum in malam partem, sicut in Scripturis minus est usitatum, ita et a doctoribus rarius est usurpatum, et ob hoc nequaquam magnopere de eo certandum. Col. 92.
— 5. É de sua parte um arrebatamento detestável contra aqueles que são dignos do fogo eterno dizer eos tam irrevocabiliter et incommutabiliter perditioni esse prædestinatos sicut Deus ipse incommutabilis et inconvertibilis est, e exortar os bispos a pregar essa doutrina aos povos, para que aqueles que devem ser reprovados peçam ao menos a Deus que mitigue suas penas. É aos demônios e àqueles cuja sentença já está pronunciada que seria preciso pregar isso. Essa doutrina nada tem de cristão. — 6. Erra em dizer que Deus e seus santos se alegram com a perda daqueles que ele predestinou à morte. Deus não quer a morte do ímpio, mas que ele se converta e viva. — 7. Sua insolência a respeito dos bispos é intolerável. Trata de heréticos, de rabanianos (rhabanieos), aqueles que não são de seu sentimento. Não é de um filho da Igreja insultar assim sua Mãe, na pessoa dos bispos.
Havendo assinalado esses pontos, Amolon exorta novamente, de maneira afetuosa e tocante: « Entra em ti mesmo, diz ele ao monge, restitui-te à Igreja da qual te excomungaste, entra de novo no caminho da obediência. Nada é irreparável, todos rezam por ti... Subscreve, pois, os cânones do concílio de Orange, que afirmam o poder, para todos os batizados, de cumprir os mandamentos e que anatematizam aqueles que ensinariam a predestinação ao mal. » Col. 96.
Tais são as queixas do arcebispo de Lião. Ele tinha sob os olhos um dossiê do qual nos faltam várias peças importantes; parece ter sido muito impressionado pelas acusações de seu colega contra Gotescalco e julgar ao menos tanto pelos ditos de Hincmaro quanto pelos textos autênticos do acusado.
O opúsculo inserido na P. L., em seguida a essa carta, t. cxvi, col. 97-98, sob este título: Responsio ad interrogationem cujusdam, de præscientia vel prædestinatione divina, é idêntico ao Sermo de Floro analisado acima. Sua pertença ao arcebispo de Lião é das mais contestáveis, pois Hincmaro atribui expressamente o texto a Floro. P. L., t. cxxv, col. 55 D. Também não é bem seguro que se deva atribuir a Amolon, como o fez Sirmond, a coletânea anônima intitulada B. Augustini sententiae de prædestinatione et gratia Dei, P. L., t. cxvi, col. 105-140. Esse florilégio parece bem, segundo o prefácio e a disposição no ms., ser uma dependência do escrito precedente, cuja sorte deveria, portanto, partilhar.
3° A Igreja de Lião toma posição. — O LIBER DE TRIBUS EPISTOLIS.
Naturalmente a intervenção de Floro e de Amolão agradou muito a Hincmar e a Párdulo. Creram a causa ganha desse lado. Importava consumar essa vitória. Escreveram, pois, cada um uma carta à Igreja de Lião e juntaram a ela um exemplar daquela endereçada por Rabano a Noting no início do caso. Infelizmente para eles, a situação estava em vias de se reverter. Em Lião, havia-se recebido do arcebispo de Sens, Wenilon, os extratos do livro de Escoto Erígena, que foi oficialmente refutado numa obra considerável, Ecclesiae Lugdunensis adversus J. Scoti erroneas definitiones. P. L., t. cxix, col. 101-250. Com extrema veemência, Floro (se é que é ele o autor) deplora que se deixe falar esse sofista. Sustentá-lo é solapar a Igreja. Não há, como pretende, seita herética que sustente o extremo oposto à heresia pelagiana — e atribua — tudo à graça como esta, tudo ou quase tudo à natureza. Afirmar o contrário é uma astúcia para atacar mais duramente santo Agostinho. Col. 126.
Escoto investe contra Gotescalco e acusa de heresia esse infeliz monge há muito tempo encerrado. Se ele é realmente herético e faz correr tantos perigos à Igreja, teria sido preciso, se não no início, ao menos depois de o haver condenado, informar o episcopado por cartas sinodais. Saber-se-ia melhor a que se ater. Melius mine sciremus et paratiores essemus ad redarguenda et convincenda quæ iste eum docuisse proponit dicens eum prædestinationibus necessitates et vim inferentem. Col. 127. Ao escrever à Igreja de Lião, Hincmar e Párdulo ignoravam o memorial em questão. Quando as três cartas chegaram a Lião, Amolão estava morto ou ia morrer (31 de março de 852). A Igreja de Lião, seja pela pena do novo arcebispo, Remígio, seja pela de Ébon, o futuro bispo de Grenoble, manifestou seus sentimentos num tratado anônimo: Liber de tribus epistolis. P. L., t. cxxi, col. 985-1068.
É ao exame da carta de Hincmar que o Liber consagra mais atenção. O arcebispo de Reims havia reduzido a cinco proposições a doutrina de Gotescalco. O Liber começa por pôr sete regras que permitirão examinar com toda a segurança as proposições incriminadas:
1. Omnipotens Deus nihil ex tempore praescivit vel praedestinavit sed sicut ipse absque ullo initio aeternus et incommutabilis est, ita et ejus praescientia ac pnedestinatio sempiterna atque incommutabilis est. Col. 989 C.
2. Nihil omnino esse aut fuisse, aut futurum esse posse in operibus Dei,... quae sive in condendis, sive in regendis sive in consummandis vel finiendis creaturis agit, quod non ipse in suo aeterno consilio atque judicio et veraciter praescierit et immobiliter praeordinaverit. Atque ita omne quod temporaliter est, intemporaliter sua praescientia et praedestinatione praecedit. Et omne quod in ejus aeterna praescientia et praedestinatione dispositum est, etiam in rebus esse potest; quidquid vero ibi dispositum non est nunquam et nusquam esse potest; nihil enim temere vel fortuito sed omnia aeternae suae sapientiae consilio et ratione facit. Col. 993 A.
3. In operibus omnipotentis Dei non sunt alia praescita et alia praedestinata, sed quidquid ibi est praescitum, quia totum est bonum et justum, sine dubio est etiam predestinatum; et quidquid praedestinatum utique et praescitum. quia praedestinatio sine praescientia esse non potest. Col. 994 A.
4. Quia bona opera ita sunt ipsius créature ut sint omnino, principatiter et veraciter opera Creatoris «qui operatur in ea et velle et perficere rectissime tanquam vere », debent divina, id est divinitus inspirata, et praedestinata intelligi. Mala vero opéra ejusdem créature, quia ipsius tantummodo sunt, et ex ejus vitio, non ex Dei voluntate vel operatione procedant, praescita a Deo dici possunt, praedestinata non possunt. Col. 994-995.
5. Omnipotens Deus eadem praescientia et predestinatione sua ita quosdam malos in sua iniquitate et impietate et praescivit perseveraturos, et ob hoc juste praedestinavit perituros, ut ex ipsa certa praescientia et justa praedestinatione sua nulli necessitatem imposuerit ut malus esset et aliud esse non posset. Col. 995.
Não é preciso, para estabelecer a predestinação, apoiar-se somente nas passagens onde essas palavras se encontram, mas levar também em conta aquelas que, sem conter a palavra, expressam nitidamente a coisa, como o fez santo Agostinho. Col. '.)'.)" H.
7. Régula est... « ut neque de electis Dei ullum perire posse credamus, neque de reprobis aliquem salvari ullatenus existimemus. Não é porque estes últimos não possam mudar do mal para o bem, mas porque não o querem e perseveram até o fim em suas obras más. Et quia hoc (Deus) verissime praescivit, juste omnino tales perditioni aeternae praedestinavit. Quod ergo non possunt salvari eorum est vitium, quia nolunt, non Dei (quod absit) aliqua iniquitas qui erga illos et verax semper exstitit in praescientia sua et justus in judicio suo. Quanto às crianças que morrerem sem batismo, Deus não é injusto ao reprová-las, pois Deus não condena nelas a natureza humana que havia feito boa, mas a culpa original.
Postas essas regras, o Liber examina uma após outra as proposições de Gotescalco, sobre a dupla predestinação, a vontade salvífica restrita, o valor da morte de Cristo, o livre-arbítrio. Há realmente duas predestinações: à salvação e ao castigo. Que, se alguém com isso se escandaliza, se isso punha os réprobos na necessidade de pecar, seria preciso somente explicar-lhes que não é nada disso. Et si qui sunt, qui ex hoc scandalizari videantur, tamquam per istud praedestinationis verbum necessitas male agendi cuiquam imposita esse significetur, instruendi potius fuerunt et breviter ac lucide docendi, quod Deus neminem praedestinaverit ad peccatum, sed ad luendum supplicium pro peccato. Nec ista praedestinatione aliquem cogat ad male agendum, sed potius declaret judicem justum qui et peccata fieri noluit et facta juste se puniturum esse praescivit, juste se puniturum et esse praedestinavit. C. vin, col. 1002-1003.
Não há dúvida para o autor que essa doutrina da dupla predestinação seja o verdadeiro pensamento dos Padres, e ele conclui, depois de haver recordado testemunhos de Leão e Gregório: Ecce beatissimi Patres Ecclesiae uno sensu, uno ore, quia et uno spiritu divinee praescientiae et praedestinationis immobilem veritatem in utraque parte, electorum scilicet et reproborum praedicant et commendant. Electorum utique ad gloriam, reproborum vero, non ad culpam sed ad poenam. E essas são disposições eternas e imutáveis. Nenhum eleito pode, pois, perecer; nenhum réprobo pode ser salvo, por causa da dureza de seu coração. A Escritura disse a mesma coisa. Que se censure a leviandade, a temeridade, a loquacidade inoportuna de Gotescalco: «isso não é razão para negar a verdade... Quapropter et si illius miserabilis monachi improbatur levitas,... temeritas, <> culpatur importuna loquacitas, non ideo neganda est veritas...» e ele retoma mais ou menos as duas primeiras proposições imputadas a Gotescalco. Col. 1004-1005.
Seu terceiro princípio, que Deus quer somente a salvação daqueles que, efetivamente, se salvam, tampouco é uma heresia, tendo os Padres já falado mais ou menos do mesmo modo para explicar que, de fato, não todos se salvam. O texto de Timóteo é difícil de explicar.
Todos devem respeitar as diversas interpretações que dele se propõem na Igreja na esteira de santo Agostinho (Deus toma seus eleitos em todo lugar: ninguém é salvo senão por ele; Deus nos inspira a querer a salvação de todos os homens), desde que se rejeite a explicação pelagiana: Deus quer igualmente salvar todo o mundo, mas não predestina senão em razão das boas obras que prevê. Col. 1010. É preciso ater-se ao que é certo, não condenar severamente os espíritos contenciosos que falam de maneira chocante, mas procurar acalmá-los. É uma censura discreta a Hincmar e aos membros do sínodo de 849.
O que diz Gotescalco da morte de Cristo pode entender-se: Cristo certamente não morreu pro omni innumerabili impiorum illa et infinita multitudine qui ab exordio mundi usque ad passionem Domini in ... sua impietate mortui sunt. Ele morreu por todos aqueles que creem e perseveram na fé que age pela caridade. Morreu também por aqueles que, num momento ou noutro, foram chamados à fé, mas não perseveraram. Mas esse é ainda um ponto delicado. Os Padres não se expressam todos da mesma maneira. Alguns preferem dizer que ele morreu por todos: que se respeite sua maneira de falar. C. xiv-xx, col. 1013-1022; cf. De tenenda veritate, c. xii, col. 1110.
A respeito do livre-arbítrio, é inverossímil que Gotescalco sustente a proposição que lhe atribui Remígio, a saber, que depois da queda ninguém pode mais usar do livre-arbítrio para fazer o bem, mas somente para fazer o mal, de sorte que o bem nunca possa ser atribuído à cooperação da vontade humana, mas à graça somente, e que os próprios fiéis não cooperem no bem que a graça lhes dá realizar. É uma incrível enormidade que nenhum católico jamais sustentou: Quod est utique non solum inauditum et mirabile quantum nobis videtur, sed etiam incredibile, ut inter omnes fidèles et a fidelibus nutritus et eruditus et in ecclesiasticorum Patrum scriptis, non parum exercitatus hoc dicere vel sentire potuerit. Se ele tivesse dito que ninguém pode usar de sua liberdade para o bem sem a graça, seria uma afirmação católica. Si enim dixisset generaliter: « nemo hominum », et addidisset «sine gratia Dei », et ita subjungeret « libero bene uti posset arbitrio » esset catholicus sensus et catholica omnino assertio. Col. 1023.
Nosso livre-arbítrio, são em Adão, está doente por causa da queda. Estava vivo, está morto, mas essa morte não é uma destruição substancial: Non perdidit naturam, non perdidit bonum naturae, sed bonum velle, sed velle. A alma que morre pelo pecado não perde sua natureza: non moritur, abolitione substantiae sed amissione verae vitae quod illi Deus est. Col. 1024. Mas Cristo nos curou e libertou, arrancando-nos à servidão do pecado. Idipsum namque liberum arbitrium, id est ipsa humanæ mentis bona et recta voluntas, cum qua homo bonus et rectus conditus fuerat,... ipsa erat ante peccatum libera, ipsa facta est per peccatum servituti obnoxia, ipsa fit per justificantem gratiam liberata... Verdadeiramente perdido e verdadeiramente restaurado, ele se renova de dia em dia. É incapaz de obras vivas nos infiéis, e as boas ações destes podem, sob certos aspectos, ser chamadas pecados. Col. 1024-1025.
Passando à segunda parte da carta de Hincmar, o Liber censura severamente os rigores de que se usou com Gotescalco. Não cabia a monges, mas aos bispos somente, condená-lo. Estava meio morto (paene emoriens) quando o forçaram a lançar seu escrito ao fogo. Por que ter agido de outro modo que com os demais hereges, que se esforçam por persuadir? Era preciso reprimir seus excessos de linguagem, mas respeitando a verdade divina. E, salvo a última sobre o livre-arbítrio, as doutrinas expressas no libelo não são opiniões pessoais arriscadas, mas o ensinamento recebido; maxime cum illi sensus qui ipso continebantur libelle, excepto uno qui extremus ponitur, non essent sui, sed ecclesiastici... Deveria amenizar-se sua detenção ou pôr-lhe fim. Tantos rigores, e tão longos, não servem senão para desesperá-lo. Col. 1030.
Hincmar havia formulado em sua carta a doutrina que opunha como verdade católica aos excessos de Gotescalco; o Liber faz agora o exame dela. O arcebispo de Reims quer absolutamente que Cristo tenha morrido por todos, ao passo que a Escritura diz simplesmente vários ou muitos. C. xxvn. Não quer ouvir falar de uma dupla predestinação; entretanto, é constante que Deus predestina os maus à morte, interitum, c. xxviii, col. 1035, sem por isso os constranger ou necessitar ao mal. C. xxix, col. 1 1 »3ti. Hincmar aceita a predestinação da pena aos maus. A lógica quer que ele confesse a predestinação correlativa dos maus à pena. C. xxx, col. 1037. Gotescalco tem razão contra Hincmar na interpretação de numerosas passagens da Escritura. Hincmar quer que santo Agostinho se tenha retratado no Hypomnesticon sobre o ponto da predestinação dos ímpios à pena; essa obra é apócrifa. Hincmar erra ao dizer que Agostinho não fala da predestinação dos réprobos no De dono perseverantiae e no De praedestinatione sanctorum. C. xxxvi, col. 1067.
Explica mal em que consiste o dano sofrido pelo livre-arbítrio. O livre-arbítrio, isto é, a vontade do bem, está morto pelo pecado como a própria alma: Nullatenus credendum est quod, in primo homine, mortua anima per peccatum, non fuerit voluntas mortua eodem peccato. C. xxxvn. Mas essa boa vontade revive, como se explicou. Para Hincmar, o bem que fazemos é de Deus e nosso. O Liber, que entende que Hincmar estabelece não sei que partilha, retifica: «Nenhuma partilha. Todo o nosso bem é de Deus. Nada vem de nós.» Bonum itaque nostrum totum Dei est, quia totum ex Deo est: et nihil boni nostrum est quia nihil boni nostri ex nobis est. Et ideo manifeste, ut juxta formam patentis doctrinae potius loquamur, omne bonum nostrum et totum Dei est donando et totum nostrum accipiendo.
O Liber responde em seguida a Párdulo, nos c. xxxix-xl. Contesta a autenticidade jeronimiana de um livro De induratione cordis pharaonis, mas ele mesmo cita como de são Jerônimo um texto de Pelágio em sua profissão ao papa Inocêncio I. Col. 1053. Deplora que bispos se tenham eles mesmos injuriado fazendo escrever sobre assuntos tão altos Amalário e Escoto: o primeiro infectou de seus erros, tanto quanto pôde, toda a França e mesmo outras regiões. Em vez de o interrogar sobre a fé, deveriam ter-se queimado seus livros. Mas Escoto é pior ainda. Col. 1054-1055.
Enfim é abordada a carta de Rabano a Noting. Ela está fora da questão. Ele quer provar que Deus não predestina os ímpios a serem ímpios, que não os põe na necessidade de serem tais; mas quem jamais sustentou semelhante blasfêmia? Por onde se vê que Rabano, que acusava Gotescalco de ensinar essa horrível doutrina, não impunha sua opinião ao arcebispo de Lião. O ponto é saber se Deus predestina ao castigo aqueles cuja obstinação no mal ele prevê. Rabano Mauro não se ocupa disso. C. xli. Perde seu tempo em mostrar, pelo Hypomnesticon, que não poderia haver questão, em boa doutrina agostiniana e católica, de predestinação para os réprobos.
Rabano erra ao declarar herético o princípio de Gotescalco: nenhum dos predestinados à vida pode perecer. C. xlii. Ao contrário, os réprobos podem fazer sua salvação, pois a reprovação não acarreta a necessidade do pecado. (O Liber não tem aqui noções muito homogêneas. O réprobo pode salvar-se, mas também o predestinado pode perder-se in sensu diviso. Mas nem um nem outro podem in sensu composito pôr em xeque a infalível predestinação. Enquanto o Liber declara: é muito verdadeiro que o predestinado não pode perder-se; ao contrário, o réprobo pode salvar-se.)
A sequência apresenta menos interesse. O autor aí se põe por vezes em erro, por exemplo ao pretender, c. xi. m, que Deus imputará aos condenados até as faltas que lhes tiverem sido remidas pelo batismo. Responde finalmente a sete objeções de Rabano. C. xi.vii, col. 1064.
Mais ou menos no mesmo momento um autor desconhecido compôs um tratado De generali per Adam damnatione omnium et speciali per Christum ex eadem ereptione electorum. P. L., t. cxxi, col. 1067-1084. Mais tarde, depois do concílio de Quierzy de 853, o autor do Liber de tribus epistolis escreveu ainda um Libellus de tenenda immobiliter Scripturae veritate et sanctorum orthodoxorum Patrum auctoritate fideliter sectanda. P. L., t. cxxi, col. 1083-1184. Dele falaremos em seu lugar, depois de haver analisado os cânones desse concílio. Por ora, baste notar quão viva era a oposição entre os dois partidos. As questões de pessoas envolvidas certamente prejudicavam a serenidade da discussão teológica. Os caracteres e os temperamentos chocavam-se talvez ainda mais que as doutrinas propriamente ditas.
II. Os concílios do século IX. — A partir de 853 não foram mais somente os teólogos que se opuseram uns aos outros; as próprias assembleias conciliares vão entrar em luta.
I. O CONCÍLIO DE QUIERZY (853). O concílio realizado em Soissons em abril de 853 não se ocupou do caso de Gotescalco, sem dúvida porque havia bastantes outros negócios a resolver. A resposta da Igreja de Lião provavelmente ainda não tinha chegado a Hincmar e a Párdulo. Mas uma nova reunião realizou-se pouco tempo depois em Quierzy. Ao seu término, o rei Carlos o Calvo publicou, contra-assinando-os, os quatro capitula que Hincmar havia muito rapidamente elaborado e feito subscrever pelos bispos: Karolus inde (de Soissons) ad Carisiacum (Quierzy) veniens cum quibusdam episcopis et abbatibus monasticis quattuor capitula edidit et propria subscriptione roboravit. Quorum primum est: a Deo neminem praedestinatum ad poenam, unamque Dei esse praedestinationem, quae ad donum pertinet gratiae aut ad retributionem justitiae. Secundum: liberum arbitrium, quod in primo ordine perdidimus, nobis praeveniente et adjuvante Christi gratia redditum. Tertium: velle Deum generaliter omnes homines salvos fieri, licet non omnes salventur. Quartum: Christi sanguinem pro omnibus fusum, licet non omnes passionis mysterio redimantur. Annales Bertiniani, an. 853, P. L., t. cxv, col. 1408.
Esse resumo é fiel; eis o texto e a tradução desses cânones (Denzinger, n. 316-319; Cavallera, Thésaurus, n. 681):
1. (Quod tantum sit una praedestinatio Dei.) Deus omnipotens hominem sine peccato rectum cum libero arbitrio condidit, et in paradiso posuit, quem in sanctitate justitiae permanere voluit. Homo libero arbitrio male utens peccavit et cecidit et factus est massa perditionis totius generis humani. Deus autem bonus et justus elegit ex eadem massa perditionis, secundum praescientiam suam, quos per gratiam praedestinavit (Rom., viii, 29; Eph., i, 11) ad vitam, et vitam illis praedestinavit aeternam; ceteros autem, quos justitiae judicio in massa perditionis reliquit, perituros praescivit, sed non ut perirent praedestinavit; pœnam autem illis, quia justus est, praedestinavit aeternam. Ac per hoc unam Dei praedestinationem tantummodo dicimus, quae aut ad donum pertinet gratiae, aut ad retributionem justitiae.
O Deus todo-poderoso criou o homem sem pecado, reto, e o colocou no paraíso. Queria que ele ali permanecesse na santidade da justiça. O homem, usando mal de seu livre-arbítrio, caiu e tornou-se a massa perdida de todo o gênero humano. Mas o Deus bom e justo escolheu, dessa massa de perdição, segundo sua presciência, aqueles que predestina pela graça à vida; e a estes predestinou a vida eterna. Os outros, que por juízo de sua justiça deixou na massa de perdição, previu que pereceriam, mas não os predestinou a perecer; entretanto, porque é justo, predestinou-lhes a pena eterna. Assim não falamos senão de uma só predestinação de Deus, que se liga ou ao dom da graça, ou à retribuição da justiça.
2. (Quod liberum hominis arbitrium per gratiam sanetur.) Libertatem arbitrii in primo homine perdidimus, quam per Christum Dominum nostrum recepimus: et habemus liberum arbitrium ad bonum, praeventum et adjutum gratia; et habemus liberum arbitrium ad malum, desertum gratia. Liberum autem habemus arbitrium, quia gratia liberatum et gratia de corrupto sanatum.
Perdemos a liberdade no primeiro homem, nós a recebemos [de novo] por Cristo, Nosso Senhor, e temos o livre-arbítrio para o bem [quando é] prevenido e ajudado pela graça; e temos o livre-arbítrio para o mal [quando é] abandonado pela graça. Mas temos o livre-arbítrio porque é liberto pela graça e, pela graça, curado de sua corrupção.
3. (Quod Deus omnes homines velit salvos fieri.) Deus omnipotens omnes homines sine exceptione vult salvos fieri (I Tim., ii, 4) licet non omnes salventur. Quod autem quidam salvantur, salvantis est donum; quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum.
O Deus todo-poderoso quer que todos os homens sejam salvos sem exceção. Que alguns se salvem, é [pelo] dom daquele que salva; que alguns pereçam, é culpa daqueles que perecem.
4. (Quod Christus pro omnibus hominibus passus sit.) Christus Jesus Dominus noster, sicut nullus homo est, fuit, vel erit cujus natura in illo assumpta non fuerit, ita nullus est fuit, vel erit homo, pro quo passus non fuerit; licet non omnes passionis ejus mysterio redimantur. Quod vero omnes passionis ejus mysterio non redimuntur non respicit ad magnitudinem et pretii copiositatem, sed ad infidelium, et ad non credentium ea fide, quae per dilectionem operatur (Gal., v, 6), respicit partem. Quia poculum humanae salutis, quod confectum est infirmitate nostra, et virtute divina, habet quidem in se ut omnibus prosit; sed si non bibitur, non medetur.
Não há, não houve, nunca haverá homem algum cuja natureza Cristo Jesus Nosso Senhor não tenha assumido em si. Do mesmo modo, não há, não houve, nunca haverá homem por quem ele não tenha sofrido, embora não todos sejam redimidos pelo mistério de sua paixão. Que não todos sejam redimidos pelo mistério de sua paixão, isso não atinge de modo algum a grandeza e a abundância do preço, mas é unicamente fato dos infiéis e daqueles que não creem com essa fé que age pela caridade. O cálice da salvação humana, preparado para nossa enfermidade pela virtude divina, contém com que ser útil a todos, mas, se não for bebido, não cura.
Os capitula de Quierzy foram assinados por Prudêncio de Troyes? Hincmar o afirma, De praedest., P. L., t. cxxv, col. 182C, 268D, e os historiadores geralmente o admitem, ainda que a afirmação de Hincmar não seja uma garantia absoluta. Prudêncio, se o fez, talvez tenha cedido à pressão de seus colegas e do rei.
Seja como for, veremos que ele mudou de opinião. A Igreja de Lião, à qual os capitula tinham sido comunicados, não tardou a reagir. O mesmo autor que havia escrito o Liber de tribus epistolis fez deles uma crítica severa e que carece um pouco de objetividade, no Libellus de tenenda immobiliter Scripturae veritate. P. L., t. cxxi, col. 1083-1134. Ele os considera opostos à doutrina de santo Agostinho, col. 1086. O primeiro capitulum se expressa como se a escolha dos predestinados repousasse sobre a previsão dos méritos. O Libellus espanta-se, pois, de que o concílio não atribua expressamente à graça a retidão primitiva do livre-arbítrio — como se o livre-arbítrio pudesse por si mesmo permanecer na santidade, c. iii — nem a eleição, mas somente o encaminhamento à glória, ao passo que a própria eleição não é menos gratuita. C. iv. Por que negar a predestinação dos réprobos? O eterno juízo de Deus que lhes diz respeito é outra coisa que uma predestinação ao castigo? C. v. Bem entendido, de resto, que essa predestinação à morte não é, a nenhum título, um constrangimento ao pecado. C. vin, col. 1102.
A doutrina de Quierzy sobre o livre-arbítrio está cheia de confusão. Não o perdemos pelo pecado de Adão, e mesmo os homens estranhos a Cristo o conservam. Permanecem capazes de algum bem natural. Por outro lado, a graça de Cristo não torna imediatamente capaz de todo bem. É para cada ato salutar que se tem necessidade de um socorro gratuito de Deus. Não se saberia tomar precauções em demasia quando se afirma a vontade salvífica universal de Deus. Cristo certamente não morreu por aqueles que se condenaram antes da encarnação. E quanto aos fiéis, somente aqueles são verdadeiramente redimidos por ele cuja fé opera pela caridade.
Essas críticas não são todas eficazes contra os cânones de Quierzy. Mostram, entretanto, quanto as tendências eram opostas, e o estudo desse opúsculo é indispensável para bem compreender em que espírito foram redigidos os cânones do concílio realizado em Valence em 855.
II. O CONCÍLIO DE VALENCE (855). — A pedido de Lotário I, os três metropolitas de Lião, de Vienne e de Arles reuniram-se nessa cidade com seus sufragâneos, em 8 de janeiro de 855, para aí julgar o bispo de Valence, sobre quem pesavam lamentáveis acusações. Parece que Ébon, bispo de Grenoble, sobrinho daquele Ébon que Hincmar havia substituído em Reims, tenha trabalhado ativamente em Valence contra o sucessor de seu tio. (Hincmar queixa-se disso numa carta a Carlos o Calvo. P. L., t. cxxv, col. 49 sq.) Em todo caso, o metropolita de Lião, Remígio, ficou sem dúvida satisfeito com a ocasião que se oferecia para lutar por via sinodal ao mesmo tempo contra os capitula de Quierzy, o livro de Escoto Erígena e os 19 capitula que dele se tinham extraído.
Somente os sete primeiros cânones interessam à questão da predestinação. O primeiro, espécie de introdução em fórmulas gerais, indica em que espírito essas questões devem ser tratadas, condena as novitates vocum e as garrulitates praesumptivas, e proclama necessária a adesão inviolável aos ensinamentos de Cipriano, Hilário, Ambrósio, Jerônimo e Agostinho, se se quer evitar, nessas questões da presciência e da predestinação, o escândalo dos fiéis. Eis, texto e tradução, o essencial dos cânones seguintes:
2. Deum praescire et praescisse aeternaliter et bona, quae boni erant facturi, et mala, quae mali erant gesturi... fideliter tenemus et placet tenere, bonos praescisse [Deum] omnino per gratiam suam bonos futuros et per eamdem gratiam aeterna praemia accepturos; malos praescisse per propriam malitiam malos futuros, et per suam justitiam aeterna ultione damnandos. Nec prorsus ulli malo praescientiam Dei imposuisse necessitatem, ut aliud esse non posset, sed quod ille futurus erat ex propria voluntate... Deus... praesciit ex sua omnipotenti et incommutabili majestate. Nec ex praejudiciis ejus aliquem, sed ex merito propriae iniquitatis credimus condemnari; nec ipsos malos ideo perire, quia boni esse non potuerunt, sed quia boni esse noluerunt, suoque vitio in massa damnationis, vel merito originali vel etiam actuali permanserunt.
2. Sustentamos fielmente que Deus prevê e previu eternamente tanto o bem que deviam fazer os bons como o mal que deviam cometer os maus. E estimamos que ele previu absolutamente que os bons seriam bons por sua graça e, por essa mesma graça, receberiam as recompensas eternas, ao passo que previu que os maus se tornariam maus por sua própria malícia e seriam condenados por sua justiça à pena eterna. A presciência de Deus não põe nenhum mau na necessidade de ser mau; mas que ele deva sê-lo por sua própria vontade,... Deus o previu em sua toda-poderosa e imutável majestade. Ninguém é condenado por um prejulgamento de Deus, mas por o haver merecido por sua própria iniquidade. Os maus não perecem, pois, por impossibilidade de serem bons, mas porque não quiseram sê-lo e porque permaneceram, por sua culpa, na massa de condenação por demérito original ou mesmo atual.
3. Fidenter fatemur praedestinationem electorum ad vitam, et praedestinationem impiorum ad mortem; in electione tamen salvandorum misericordiam Dei praecedere meritum bonum, in damnatione autem perituorum meritum malum praecedere justum Dei judicium. Praedestinatione autem Deum ea tantum statuisse, quae vel gratuita misericordia, vel justo judicio facturus erat... In malis vero ipsorum malitiam praescisse quia ex ipsis est, non praedestinasse, quia ex illo non est. Pœnam sane, malum meritum eorum sequentem, uti Deum qui omnia prospicit, praescivisse et praedestinasse quia justus est... Verum aliquos ad malum praedestinatos esse divina potestate, videlicet, ut quasi aliud esse non possint (possent), non solum non credimus, sed etiam, si sunt qui tantum mali credere velint, cum omni detestatione sicut Arausica synodus, illis anathema dicimus.
3. Confessamos fielmente a predestinação dos eleitos à vida e a predestinação dos ímpios à morte. Entretanto, [cremos que] na eleição daqueles que devem ser salvos a misericórdia de Deus precede o mérito, ao passo que, na condenação daqueles que devem perecer, o demérito [previsto] precede o justo juízo de Deus. Pela predestinação, Deus determinou somente aquilo que ele mesmo devia fazer por misericórdia gratuita ou por justo juízo. Nos maus, previu somente sua malícia, porque ela vem deles; não a predestinou, porque ela não é dele. Quanto à pena que segue seu demérito, Deus, que vê tudo, previu-a e predestinou-a, pois é justo... Mas que alguns tenham sido predestinados ao mal pelo poder divino, de tal sorte que não possam ser outra coisa [que maus], não somente não o cremos, mas, como o concílio de Orange, anatematizamos com horror aqueles — se é que existem — que creem nessa monstruosidade.
4. Item de redemptione sanguinis Christi propter nimium errorem qui de hac causa exortus est, ita ut quidam, sicut eorum scripta indicant etiam pro illis impiis qui a mundi exordio usque ad passionem Domini in sua impietate mortui, aeterna damnatione puniti sunt, effusum cum definiant... illud nobis simpliciter et fideliter tenendum ac docendum placet... quod pro illis hoc datum pretium teneamus, de quibus ipse Dominus noster dicit: « ut omnis qui credit in eum, non pereat, sed habeat vitam aeternam »; et Apostolus: « Christus, inquit, semel oblatus est ad multorum exhaurienda peccata. » Porro capitula quatuor, quae a concilio fratrum nostrorum minus prospecte suscepta sunt, propter inutilitatem vel etiam noxietatem et errorem contrarium veritati, sed et alia 19 syllogismis ineptissime conclusa, et, licet jactetur, nulla saeculari litteratura nitentia, in quibus commentum diaboli, potius quam argumentum aliquod fidei deprehenditur, a pio auditu fidelium penitus explodimus...
4. A respeito da redenção pelo sangue de Cristo, por causa do erro demasiado grave que a esse propósito se levantou, a ponto de alguns, seus escritos o indicam, definirem que ele foi derramado mesmo por aqueles ímpios que, mortos em sua impiedade, do começo do mundo até a paixão do Senhor, foram punidos com a condenação eterna, apraz-nos sustentar e ensinar, absoluta e fielmente, que esse preço foi dado por aqueles de quem o próprio Senhor disse que «todo o que crê nele não perece, mas tem a vida eterna»; e o Apóstolo: «Cristo ofereceu-se uma só vez para tirar os pecados de muitos.» Quanto aos quatro capítulos (de Quierzy), imprudentemente aceitos por um concílio de nossos irmãos, porque são inúteis ou mesmo nocivos e contêm um erro contrário à verdade católica, e quanto aos outros, contidos em 19 silogismos absolutamente ineptos, que não se apoiam, por mais que disso se vanglorie, em nenhum escrito dos antigos, e onde se encontra antes um comentário do diabo que um ensinamento de fé, nós os afastamos absolutamente da piedosa audição dos fiéis...
5. Item firmissime tenendum credimus, quod omnis multitudo fidelium ex aqua et Spiritu sancto regenerata, ac per hoc veraciter Ecclesiae incorporata, et juxta doctrinam apostolicam in morte Christi baptizata, in ejus sanguine sit a peccatis suis abluta; quia nec in eis potuit esse vera regeneratio, nisi fieret et vera redemptio, cum in Ecclesiae sacramentis nihil sit cassum, nihil ludificatorium, sed prorsus totum verum et ipsa sua veritate ac sinceritate subnixum. Ex ipsa tamen multitudine fidelium et redemptorum alios salvari aeterna salute, quia per gratiam Dei in redemptione sua fideliter permanent,... alios, quia noluerunt permanere in salute fidei quam initio acceperunt, redemptionisque gratiam potius irritam facere prava doctrina vel vita, quam servare elegerunt, ad plenitudinem salutis et ad perceptionem aeternae beatitudinis nullo modo pervenire.
5. Do mesmo modo, cremos que se deve sustentar muito firmemente que toda a multidão dos fiéis, regenerada da água e do Espírito Santo, e por isso verdadeiramente incorporada à Igreja e, segundo a doutrina apostólica, batizada na morte de Cristo, foi lavada de seus pecados no sangue dele; pois não pôde haver neles uma verdadeira regeneração se não houvesse também uma verdadeira redenção, não havendo nada de vão, nada que seja feito por brincadeira nos sacramentos da Igreja; ao contrário, sendo aí tudo verdadeiro e sustentado por sua própria verdade e sinceridade. Entretanto, na própria multidão dos fiéis e dos redimidos, [cremos que] uns são eternamente salvos porque permanecem fielmente, pela graça de Deus, em sua redenção,... enquanto outros, porque não quiseram permanecer na salvação que proporciona a fé que receberam no início, e porque preferiram anular por sua doutrina e sua vida depravadas a graça de sua redenção, em vez de a conservar, não chegam de modo algum a receber a bem-aventurança eterna.
6. Item de gratia, per quam salvantur credentes, et sine qua rationalis creatura nunquam beate vixit, et de libero arbitrio per peccatum in primo homine infirmato, sed per gratiam Domini Jesu fidelibus ejus redintegrato et sanato, idipsum constantissimi et fide plena fatemur, quod sanctissimi Patres auctoritate Sacrarum Scripturarum nobis tenendum reliquerunt, quod Africana, quod Arausica synodus professa est, quod beatissimi pontifices apostolicae Sedis catholica fide tenuerunt; sed et de natura et gratia in aliam partem nullo modo declinare praesumentes. Ineptas autem quaestiunculas et aniles pene fabulas, Scotorumque pultes puritati fidei nauseam inferentes quae periculosissimis et gravissimis temporibus, ad cumulum laborum nostrorum, usque ad scissionem caritatis miserabiliter et lacrimabiliter succreverunt, ne mentes christianae inde corrumpantur et excidant a castitate fidei, quae est in Jesu Christo (II Cor., xi, 3) penitus respuimus, et ut fraterna caritas cavendo a talibus auditum castiget, Domini Christi amore monemus. Recordetur fraternitas malis mundi gravissimis se urgeri, messe nimia iniquorum et paleis levium hominum se durissime suffocari. Haec vincere ferveat, haec corrigere laboret, et superfluis cœtum pie dolentium et gementium non oneret: sed potius certa et vera fide, quod a sanctis Patribus de his et similibus sufficienter prosecutum est, amplectatur.
6. Do mesmo modo, a respeito da graça pela qual são salvos aqueles que creem e sem a qual a criatura racional nunca viveu bem-aventuradamente, e a respeito do livre-arbítrio ferido (infirmato) pelo pecado no primeiro homem, mas reintegrado e curado pela graça do Senhor Jesus em seus fiéis, confessamos, numa fé plena e constantíssima, aquilo que os santíssimos Padres, pela autoridade das Sagradas Escrituras, nos deixaram a sustentar, aquilo que o concílio da África e o de Orange professam, aquilo que os bem-aventurados pontífices da Sé apostólica sustentaram pela fé católica. E quanto à natureza e à graça, não queremos de modo algum apartar-nos deles. Quanto às questiúnculas ineptas e, por assim dizer, às fábulas senis e às papas dos Escotos, que repugnam até a náusea à pureza da fé, as quais, nestes tempos perigosíssimos e gravíssimos, para acúmulo de nossos labores, cresceram miseravelmente e lamentavelmente até romper a caridade, nós as rejeitamos absolutamente, a fim de que as almas cristãs não sejam por elas corrompidas e não decaiam da simplicidade e da castidade da fé que está em Cristo Jesus, e advertimos vossa caridade, pelo amor do Senhor, a guardar-vos de tais coisas. Que vossa fraternidade se lembre de que está premida pelos males gravíssimos do mundo, por um número excessivo de homens iníquos, e que sofre da leviandade de vários outros. Que se anime a vencer; que trabalhe por corrigir tudo isso e que não carregue de coisas supérfluas a sociedade daqueles que sofrem e gemem, mas antes que abrace, numa fé certa e verdadeira, aquilo que os santos Padres levaram suficientemente longe sobre essas questões e as questões análogas.
Imprimiu-se em letras itálicas, no 4º cânon, a condenação dos capitula de Quierzy, porque essas linhas são evidentemente de uma particular importância. Pense o que pensar dom Leclercq (ver Hist. des conciles, t. iv, p. 1390-1398), sua autenticidade não poderia ser seriamente contestada. Elas são a muito exata tradução de um estado de espírito que vamos reencontrar em Prudêncio de Troyes.
III. A REUNIÃO DE SENS E A ATITUDE DE PRUDÊNCIO DE TROYES. — Quão viva, com efeito, era a desconfiança dos agostinianos diante das decisões de Quierzy, é o que mostra a atitude que vai tomar o bispo de Troyes, Prudêncio, no momento da eleição de um bispo para a sé de Paris, eleição que teve lugar sem dúvida em Sens, a metrópole, no outono de 856 (a data de 853, outrora proposta, é inexata; o bispo Erchanrad, predecessor de Énée, morreu em 9 de maio de 856). Prudêncio, um dos sufragâneos de Sens, impedido pela doença de assistir à reunião, enviou seu assentimento à eleição de Énée; mas, por causa da desconfiança que lhe causava a intimidade deste com o rei, que Hincmar manobrava a seu gosto, subordinou esse assentimento à subscrição, pelo novo eleito, de quatro capitula, nos quais era expresso o agostinianismo mais estrito. O texto foi-nos conservado por Hincmar nas peças justificativas de seu De praedestinatione, P. L., t. cxxv, col. 64 (cf. t. cxv, col. 1365). Eis o texto e a tradução:
1. Videlicet ut liberum arbitrium in Adam merito inobedientiae amissum ita nobis per Dominum nostrum Jesum Christum redditum atque liberatum confiteatur, interim in spe, postmodum autem in re, sicut dicit Apostolus: Spe enim salvi facti sumus, ut tamen semper ad omne opus bonum Dei omnipotentis gratia indigeamus sive cogitandum, sive inchoandum, operandum ac perseveranter consummandum et sine ipsa nihil boni nos posse ullatenus aut cogitare aut velle aut operari sciamus.
1. O livre-arbítrio, perdido em Adão em castigo de sua desobediência, nos foi restituído e libertado por N.-S. J.-C., primeiro em esperança, e depois em realidade, como diz o Apóstolo: Fomos salvos, com efeito, em esperança; mas de tal sorte que temos sempre necessidade da graça de Deus para conceber, começar, fazer e consumar com perseverança toda obra boa, e que, sem ela, não podemos absolutamente pensar, nem querer, nem fazer bem algum.
2. Ut Dei omnipotentis altissimo secretoque consilio credat atque fateatur, quosdam Dei gratuita misericordia ante omnia saecula praedestinatos ad vitam, quosdam imperscrutabili justitia praedestinatos ad poenam. Ut id videlicet, sive in salvandis, sive in damnandis praedestinaverit quod se praescierat esse judicando facturum, dicente propheta: Qui fecit quae futura sunt.
2. Que ele creia e confesse que, no altíssimo e secreto conselho do Deus todo-poderoso, alguns são predestinados à vida, antes de todos os séculos, por uma misericórdia gratuita de Deus, e alguns, por uma impenetrável justiça, são predestinados à pena. Isto é, que ele predestinou, seja nos eleitos, seja nos condenados, aquilo que sabia de antemão que devia fazer ao julgá-los. Segundo a palavra do profeta: ele fez aquilo que deve ter lugar.
3. Ut credat et confiteatur, cum omnibus catholicis, sanguinem Domini nostri Jesu Christi pro omnibus hominibus ex toto mundo in eum credentibus fusum, non autem pro illis, qui nunquam in illum crediderunt, neque hodie credunt, nunquamque credituri sunt, dicente ipso Domino: Venit enim Filius hominis non ministrari, sed ministrare et dare animam suam in redemptionem pro multis.
3. Que ele creia e confesse, com todos os católicos, que o sangue de N.-S. J.-C. foi derramado por todos os homens do mundo inteiro que creem nele, mas não por aqueles que nunca creram, não creem e nunca crerão nele. Pois o próprio Senhor diz: «O Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e dar sua vida em redenção por muitos.»
4. Ut credat atque confiteatur Deum omnipotentem quoscumque vult salvare, et neminem posse salvari ullatenus nisi quem ipse salvaverit; omnes autem salvari quoscumque ipse salvare voluerit. Ac per hoc quicumque non salvantur, penitus non esse voluntatis illius ut salventur, dicente propheta: « Omnia quaecumque voluit Dominus fecit in caelo et in terra, in mari et in omnibus abyssis. »
4. Que ele creia e confesse que o Deus todo-poderoso salva todos aqueles que quer e que absolutamente ninguém pode ser salvo se ele não o salvar, mas que são salvos todos aqueles que ele quer salvar. E por isso, aqueles que não são salvos, é que não é absolutamente sua vontade que sejam salvos, pois o profeta diz: «Tudo o que o Senhor quis, ele o fez no céu e na terra, no mar e em todos os abismos.»
Énée assinou esses capitula, mas os transmitiu a Carlos o Calvo, que os fez chegar a Hincmar. Pelo mesmo canal, o arcebispo de Reims recebeu em setembro de 856 o texto dos capitula de Valence. Tudo isso o levou a compor um volumoso tratado sobre a predestinação, que não se conservou, salvo a carta de remessa a Carlos o Calvo. P. L., t. cxxv, col. 49-56. Sua ortodoxia, diz ele, foi atacada em Valence, e no entanto, nessa assembleia, não se deram ao trabalho de reproduzir textualmente os capitula de Quierzy. Notar-se-á também a atitude embaraçada de Hincmar a respeito dos dezenove artigos de João Escoto, que ele finge não reconhecer.
IV. O CONCÍLIO DE SAVONNIÈRE (TULLENSE PRIMUM) (859). — As graves preocupações políticas dos anos 857 e seguintes trouxeram uma calma relativa nas justas teológicas. Quando finalmente Luís o Germânico tornou a passar o Reno, os soberanos dos Estados da margem esquerda, Carlos o Calvo, Lotário II, Carlos de Provença, decidiram reunir seus episcopados em junho de 859, na villa de Savonnière, não longe de Toul. Muitas questões deviam ser tratadas nesse sínodo, mas era de prever que o problema teológico seria agitado, pois os representantes de um e outro partido iam encontrar-se face a face.
1º Reunião preliminar de Langres. — É nessa previsão que os bispos de Provença se reuniram em Langres em torno de seu rei, para fixar a conduta que teriam em Savonnière. Os cânones de Valence foram relidos e aprovados. Todavia, no can. 5, suprimiu-se a citação de Hebr., x, 26, supressão cujas razões não se compreendem bem, e sobretudo no can. 4 suprimiu-se a incisa ofensiva relativa aos capitula de Quierzy. Era preciso evitar injuriar o episcopado de Carlos o Calvo, cujas decisões o próprio rei havia sancionado. A seguir ao 6º cânon, as edições dos concílios dão aqui uma série de textos agrupados sob o título: Sententiae Patrum de gratia et libero arbitrio (estão também nas peças justificativas do segundo tratado de Hincmar, P. L., t. cxxv, col. 63). Essas Sententiae foram acrescentadas ao referido cânon em Langres, ou já o estavam ao texto de Valence? Não o saberíamos dizer: elas não modificam de maneira alguma o sentido do can. 6, que bem parece anunciá-las.
2º A reunião de Savonnière. — Assim modificados, os cânones de Valence foram lidos, quinze dias depois, no concílio de Savonnière, perto de Toul. Mesmo corrigidos, os cânones de Valence produziram uma viva emoção nos partidários de Hincmar, que pediram, no dia seguinte, a leitura dos capitula de Quierzy. É Hincmar ele mesmo quem nos ensina isso, no prefácio de seu segundo (3º) tratado sobre a predestinação, composto algum tempo depois. P. L., t. cxxv, col. 66.
A agitação crescia, mas Remígio de Lyon conseguiu acalmar a emoção declarando que seria melhor remeter ao próximo concílio o cuidado de elaborar, sobre a questão, fórmulas que todos pudessem assinar. Nostrorum quidam, fidei christianae zelo succensi, aliqua synodo voluerunt suggerere, sed moins nostri ab eodem venerabili archiepiscopo Remigio Lugdunensium sunt modeste compositi, eo venerabiliter pérorante, ut, si cujuscumque nostrorum sensus ab eisdem prolatis capitulis in aliquo dissentiendo se commoveret, ad proxime futuram synodum catholicorum libros doctorum quique deferre curemus, et sicut melius secundum catholicam et apostolicam doctrinam in commune invenerimus, de cetero omnes unanimiter teneamus. Relato de Hincmar, ibid., col. 66 E.
O can. 10 do concílio testemunha no mesmo sentido. Leram-se certos capitula (de Langres e de « Quierzy) a respeito dos quais se levantou um dissentimento entre os bispos; estes decidiram reunir-se mais uma vez, depois do restabelecimento da paz política, e formular a doutrina conforme à santa Escritura e aos Padres. » Não houve, portanto, parece, sanção propriamente dita dos cânones de Valence modificados em Langres. Contudo os cânones figuram nas atas do concílio, enquanto os de Quierzy não figuram. Mauguin conclui daí a rejeição destes e a aprovação formal daqueles. Não se tendo conservado senão parcialmente as atas do concílio de Savonnière, é difícil pronunciar um juízo.
O fato de que o arcebispo de Reims se sentiu atingido e quis replicar no seu segundo (3º) tratado, De praedestinatione, é evidentemente a levar em consideração. É também uma questão saber que alcance se deve atribuir à aprovação do papa Nicolau, mencionada nestes termos pelo redator dos Annales de Saint-Bertin (Prudêncio de Troyes, para esta parte), no ano 839: Nicolaus pontifex romanus de gratia Dei : geminm et libero arbitrio, de veritate praedestinationis et sanguine Christi ut pro credentibus omnibus fusus sit, fideliter confirmat et catholice decernit. P. L., t. cxv, col. 1418. O fato de que, sete anos mais tarde, numa carta ao seu encarregado de negócios em Roma, Égilon, o arcebispo de Reims lhe sugere pedir ao papa explicações sobre este ponto é bem de natureza a fazer crer que houve alguma carta pontifícia. Cf. Epist., ix, P. L., t. cxxvi, col. 70 BC. Seria, de resto, contrário a uma sã teologia exagerar o alcance de uma tal aprovação.
3º Réplica de Hincmar. — O segundo (3º) tratado, DE PRAEDESTINATIONE. Foi depois do concílio de Savonnière que o arcebispo de Reims compôs o seu grande tratado De praedestinatione. A sua obra precedente sobre o mesmo assunto, hoje perdida, era uma resposta ao concílio de Valence. Nesta, responde ao mesmo tempo aos diversos documentos que Remígio havia enviado a Carlos o Calvo e que o rei lhe havia comunicado, pedindo-lhe que escrevesse o seu sentimento a respeito. A obra foi sem dúvida concluída na primeira metade de 860, antes do concílio de Thuzey, ao qual não faz nenhuma alusão.
No prefácio, Hincmar dá uma série de peças justificativas. Deverá consultar-se o Sermo de Floro sobre a predestinação (Hincmar tinha dele duas cópias com variantes que lhe faziam crer em alterações no sentido predestinaciano, cf. c. vi), acima, col. 2913 e 2915; os capitula de Valence, Langres, Savonnière; as Sententiae patrum extraídas do De tenenda, etc., col. 2928; o cânon 7 de Valence e 8 de Langres; a carta de Prudêncio ao concílio de Sens ou de Paris.
Na carta de remessa ao rei Carlos, explica por que se pôs à obra e se enfurece contra o redator anônimo dos novos cânones; no decurso do livro, c. xxxvi, expressa-se contra ele de maneira muito viva: não é nem Remígio, nem um bispo da província de Lyon, mas um sacerdote girovago usurpador do episcopado. Desde o início, Hincmar, no seu zelo antipredestinaciano, comete vários erros; em particular, tem por predestinacianos os semipelagianos da Gália e os monges de Adrumeto, que deduziam de Santo Agostinho consequências predestinacianas para o refutar per reductionem ad absurdum. Ver acima, art. Predestinacianismo, col. 2805 sq. Toma por bispos os defensores de Agostinho, Próspero e Hilário, e confunde este último com Hilário, arcebispo de Arles. O livro é muito bem analisado por Hefele-Leclercq, t. iva, p. 222-227.
Eis o principal: os erros predestinacianos de Gotescalco, habitu monachus, mente ferinus, versam sobre os quatro pontos da dupla predestinação, do livre-arbítrio destruído, da vontade salvífica restringida, da morte de Cristo pelos eleitos somente, erros todos que os cânones de Quierzy reprovam. Gotescalco apela para São Fulgêncio, que ensina, é verdade, uma praedestinatio ad mortem, mas a autoridade de Fulgêncio não é comparável à de Agostinho, que no Hypomnesticon já não fala senão de uma praedestinatio poenae para os pecadores. C. ni. O compilador dos can. 2 e 3 de Langres recorreu a Floro, mas alterando o seu pensamento. C. vi. Erra ao apoiar-se na expressão de São Paulo, vasa irae, designando o vas irae aquele que quer obstinar-se e que Deus endurece, como o faraó, no sentido de que não lhe abranda o coração. C. vu.
Agostinho, Isidoro, Gregório o Grande e os outros Padres não poderiam ser invocados em favor da dupla predestinação, pois não admitem entre as duas a similitude absoluta sustentada por Gotescalco. A verdadeira doutrina é a de Quierzy. Deus não predestina senão o que faz e, por conseguinte, para os pecadores, a pena, mas não a morte. Não se deve, de resto, dizer que ele predestina os pecadores à pena, como predestina os justos à vida, pois, se faz chegar estes à felicidade eterna, não faz cair ninguém na morte. A fórmula agostiniana é a boa: Deus non imper- : obdurat, non impertiendo malitiam, sed liendo misericordiam. C. ix.
O can. 3 de Valence apresenta outros defeitos. Na fórmula in elec- Dei præcedere : lione salvandorum misericordiam meritum bonorum, seria preciso substituir salvatione a election, pois há uma dupla misericórdia antecedente, a da eleição e a do donum bene vivendi, e o termo eleição só expressa a primeira. C. xi. A proposição in damnatione autem periturorum malum meritum præcedere justum dei judicium é defeituosa, pois justum judicium designa a predestinação, que é eterna, e Deus não condena ninguém antes que tenha pecado. A expressão praedestinatus ad interitum não é exata: o termo praedestinatus aplica-se exclusivamente àqueles para vida eterna. Os outros são relicti in massa damnationis.
Os modernos predestinacianos, se não renovam os quatro principais erros dos antigos (1. Deus condena os réprobos mesmo pelos pecados que teriam cometido vivendo mais tempo; 2. o batismo não os purifica do pecado original; 3. presciência e predestinação são uma só e mesma coisa; 4. os réprobos são predestinados ad interitum et ad peccatum, professam ao menos quanto ao fundo o quarto. Contentam-se em disfarçá-lo, quartum colore mutant, dizendo praedestinatio ad interitum em lugar de praedestinatio ad peccatum, mas é tudo um. C. xv.
A doutrina da única predestinação é fortemente apoiada pela Escritura e pelos Padres, em particular pelo Hypomnesticon, que Gotescalcoutiliza de seu lado. C. xv-xvn. Se se insiste em falar de uma dupla predestinação, o único sentido aceitável da segunda é este: Pœna praedestinata est reprobis, sed non ad : pœnam. reprobi C. xix, xx. O can. 2 de Quierzy é dirigido contra o erro que nega o livre-arbítrio e que afirma que Deus inspira aos maus as suas vontades más. Prudêncio, depois de o ter assinado, errou em combatê-lo. O can. 4 de Toul se cala sobre os capítulos de Quierzy condenados em Valence. Essa modificação é insuficiente ou supérflua. C. xxx.
Hincmar não quer pronunciar-se sobre as 19 proposições de Escoto até mais ampla informação. Mas censura com acrimônia as sete regras sobre a predestinação acrescentadas no concílio de Langres. C. xxxn. Antes como depois de Cristo, é pela fé nele que se foi salvo; os Padres ensinam que ele morreu por todos, embora não sejam todos passionis ejus mysterio redempti. Todos são chamados à felicidade; aqueles que não a alcançam só têm de queixar-se de si mesmos. C. xxxiv. O can. 5 de Toul, idêntico ao can. 5 de Valence, salvo uma citação escriturística omitida em Toul, não poderia atingir Hincmar. É Gotescalco, no Pittacium, quem sustenta que aqueles que não são predestinados à vida não obtêm o perdão de seus pecados. C. xxxv. É preciso condenar os modernos predestinacianos, como se condenaram os seus precursores, e punir aqueles que, depois de ter professado a ortodoxia, a abandonam. C. xxxvn. O último capítulo, xxxvm, resume e conclui.
Esta rápida análise não dá uma ideia do tom, mas basta para mostrar quão viva era ainda a controvérsia, mesmo depois da resolução tomada em comum em Toul de procurar entender-se numa próxima reunião. Quem quer que, declarava o arcebispo de Reims, não se alinhe com os capitula de Quierzy, separa-se da unidade da Igreja. E, no entanto, o entendimento tão desejável não estava longe. Foi a obra do concílio de Thuzey.
V. — O CONCÍLIO DE THUZEY (TULLENSE SECUNDUM) (860). Em 22 de outubro de 860, um concílio nacional reuniu em Thuzey (muito perto de Vaucouleurs) os três reis Carlos o Calvo, Lotário II de Lorena e Carlos de Provença, doze metropolitas e bispos de catorze províncias. As coleções conciliares chamam-no o Concilium Tullense secundum. Das atas deste concílio, só nos interessa a segunda, uma longa carta sinodal redigida por Hincmar e endereçada Ad rerum ecclesiasticarum pervasores ad et pauperum praedatores (Mansi, Concil, t. xv, col. 563; Hincmar, em P. L., t. cxxvi, col. 122-132) e datada de 22 de outubro de 860.
O concílio tinha de acertar a questão da predestinação. Em vez de retomar as fórmulas que havia dividido, achou-se mais oportuno não mencionar os pontos de dissentimento e limitar-se a indicar os princípios em que todos se encontravam; segue-se daí que as opiniões divergentes estão mais justapostas que sintetizadas, e que não é fácil ver sobre que pontos se havia chegado a um acordo. Esta carta é endereçada a todos os fiéis, como o mostra a sua inscrição, bem como o conteúdo; o seu fim prático é reprovar os ladrões dos bens da Igreja, pervasores rerum ecclesiaslicarum, mas a sua primeira parte é dogmática e contém uma espécie de apanhado das grandes verdades do cristianismo, de resto bastante mal ordenado, mas cheio de felizes fórmulas sobre as quais o acordo se fazia espontaneamente.
Encontram-se nela, primeiro, belas considerações sobre os atributos divinos e notadamente sobre a imutabilidade divina (que Gotescalcojulgava comprometida, se se negasse a predestinação eterna dos réprobos). O Deus imutável criou todas as coisas; dotou de livre-arbítrio duas espécies de criaturas, duas quoque harum crealu-rarum suarum rationales creaturas, scilicet angelicam et humanam, imaginis et similitudinis suée dote dilatas, cum libero arbilrio condidit, para que fossem boas por escolha, como ele é bom por natureza e por essência. Elas podem pecar, o que Deus não pode. Não são por isso menos à sua imagem, mas não são a sua imagem, o que está reservado ao seu Filho. Deus não quer, não pode querer morrer, nem ser injusto, nem fazer o mal, nem fazê-lo fazer. Não é por isso menos onipotente; ao contrário, quem quer que possa tudo isso está necessariamente desprovido da onipotência.
No céu e na terra, Deus faz tudo o que quer e nada acontece senão o que ele faz por bondade ou permite por justiça: nisi quod ipse aul propitius facit, aul fieri juste permittil. Ele quer que todos sejam salvos: qui vult omnes homines salvos fieri et neminem vult perire. Não lhes retirou o livre-arbítrio, mesmo depois da queda: sed Dominus non juslus justitiam diligens et iniquilalem volens, eis quos ad imaginem et similitudinem suam fecit, nec post primi hominis casum vull tollere violenter suse volunlalis arbilrium liberum, quibus reddere para-lus est merilum. Os textos da Escritura provam que ele cura, livra e ajuda o livre-arbítrio e, pela graça, o põe em condições de querer, de começar, de continuar e de acabar o bem: Post casum primi homini ad volendum bonum fwminis inest et ad inci-piendum et perficiendum atque in bono perseverandum liberum arbilrium gratia liberatum et gratia de corruplo sanalum, gratia prseventum, adjulum et coronandum.
Depois da queda, o homem que se afasta do bem e progride no mal possui o livre-arbítrio; mas livre da justiça e escravo do pecado. Pelo pecado, perecerão aqueles que se afastam de Deus, o qual quer reunir os filhos de Jerusalém. A salvação é efeito da graça, mas a condenação, obra da liberdade: Unde,quia gratia Dei mundus, est, salvalur et quia inest liberum arbilrium hominis judicabitur mundus.
Das duas espécies de seres inteligentes que havia feito, Deus pôs no céu os anjos, para o conhecerem e o louvarem. Mas uma parte deles, na embriaguez e no orgulho de sua liberdade, caíram, e a sua queda reduziu-os a não mais poderem nem quererem ser bons, ut non velinl nec possinl esse boni, enquanto os outros, permanecendo livremente na vontade de seu Criador, recebem em dom, por graça e por justiça, o que Deus tem por essência, a saber, não querer nem poder ser maus: Sicul et illi qui per liberum arbilrium in voluntale Conditoris permanserui\l, ipsius gratia et relributione justitiæ, acceperunt in munere, quod Creator, cujus signaculum similitudinis sunt, habel essenlia, ut non velinl, nec valeant esse mali.
A carta fala em seguida da natureza humana composta de alma e de corpo; da criação do homem do limo da terra; da mulher, tirada do homem; formando-o assim, Deus dava a ver que o autor de toda carne se encarnaria um dia no seio de uma virgem. Aquele que morreu na cruz por todos os que estavam destinados à morte, embora fosse o único a não ser tributário da morte, aquele que é o filho predestinado de Deus e o chefe de todos os predestinados, quis constituir a sua Igreja com todos aqueles que cressem nele, tivessem vivido antes ou depois de sua vinda, pois tal é a economia do plano divino primitivo e da redenção por Cristo: Se o homem tivesse perseverado na vontade de seu Criador e não tivesse pecado, não morreria e não geraria filhos da morte e da geena.
Pelo mérito de sua fidelidade e por justa recompensa, teria recebido em dom, como o receberam os santos anjos, o privilégio que o seu Criador, à imagem de quem foi criado, possui por essência, de não querer pecar, de não mais cair: ut nec peccare jam vellet, nec cadere posset. Mas o demônio lhe teve inveja disso, porque, homem da terra, ele devia subir, pela obediência devida a Deus, ao céu, de onde ele mesmo, espírito angélico, havia caído por orgulho. Dando crédito às suas mentiras, em vez de observar a vontade de seu Criador, abusando de sua liberdade, o homem abandonou Deus; justamente abandonado por Deus, por um equitativo revés, pecou e caiu e, pelo seu mau querer, perdeu o seu bom poder, et per maltini velle perdidit bonum posse, qui per posse bonum vincere potuit velle malum.
Foi assim que o gênero humano se tornou a massa perdilionis que Deus, sem injustiça, podia abandonar inteira à sua sorte, mas da qual salva muitos por uma graça inefável: Qua de re faela est massa perdilionis totius generis humani, de qua, si nullus ad salutem eriperetur, irreprehensibilis esset Dei justifia; quia vero multi salvantur inefjabilis est Dei gralia.
Enfim, a carta expõe a encarnação e a paixão, os começos da vida da Igreja, que deve durar até que sejam salvos todos aqueles que devem ser salvos, isto é, todos os predestinados ou, como está escrito, os filhos de Deus que estavam dispersos, isto é, que se encontravam justamente na massa de perdição e que dela foram tirados por escolha, antes que o mundo fosse, pela predestinação de Deus, para quem nada de cumprido é passado, nada é futuro; até que sejam reunidos em um, na plenitude da Igreja eterna do céu, de onde o diabo caiu com a sua comitiva e para onde devem subir, para serem ali associados a eles, tantos homens salvos quantos ali ficaram de anjos eleitos: Donec omnes omnes : qui salvandi sunt, ia est pr/edes-tinati, »elul srriplum est filii Dei, qui >.ranl dispersi, id est in massæ generaliler perdilie ex debito relictione einspersi, et ex ea antequam mundus fieret, prædesti-nalione Dei, cui nilut prælerilum transiit aecedilque fulurim, electi, scilicel gralia Dei, congregenlur in ununi : in plenitudinem videlicel aelestis ac sempi-ternel' Ecclesi;r ad quant lanti ex hominibus salvatis et eidem sociandis sunt ascensuri, unde diabolus cum suis sequacibus eecidil, quanti illic elerti angeli remanserunt.
O mesmo Deus fundou por seus santos a Igreja sobre a terra, ele a governa, e os fiéis devem sustentar a Igreja e os seus servidores. Assim se conclui, sem nenhuma menção da predestinação ad mortem, que constituía a principal dificuldade, a parte dogmática desta carta sinodal, cuja continuação trata da questão dos usurpadores dos bens eclesiásticos, os quais são ameaçados com todos os raios das Falsas Decretais.
Ter-se-ão notado os princípios invocados desde o início do documento: 1º No céu e na terra, Deus faz tudo o que quer, e nada acontece senão o que ele faz por bondade ou permite por justiça; 2º Deus quer a salvação de todos os homens. Hincmar não abandona este princípio, mas formulou primeiro o outro, o grande princípio agostiniano da onipotência, que tem como corolário inevitável a eficácia intrínseca da graça, e que acarreta também esta consequência: que ninguém poderia ser melhor que outro se não for mais amado por Deus, pois nada de bem acontece em tal homem antes que em tal outro, em Pedro antes que em Judas, e não ao inverso, senão o que Deus fez neste e não naquele. O segundo princípio, relativo à vontade salvífica universal, não pode visar uma vontade eficaz, pois que Deus faz tudo o que quer com uma vontade eficaz. Havia nisso com que satisfazer os agostinianos. Nada mais exigiram, e é por isso que desde então a controvérsia cessou.
— Epílogo do caso Gotescalco. Que era, durante esse tempo, do infeliz monge, primeira causa de todo esse tumulto? Não poderíamos dizer se, como alguns pretenderam, o instaram a subscrever a carta sinodal de Thuzey. Hincmar tinha, de resto, contra ele outras queixas, a respeito da fórmula Te Trina Deitas unaque, que o arcebispo havia proibido e que Gotescalcohavia defendido. Ao que Hincmar havia replicado em 860-861 por um enorme tratado, Ad filios Ecclesise suæ, P. L., t. cxxv, col. 473-618, que ele enviou, de resto, a Gotescalco, sem conseguir fazê-lo mudar de opinião.
No mundo eclesiástico, todavia, acabava-se por comover-se com a sorte de Gotescalco. Em Roma, o papa Nicolau I inquietava-se com isso. Assim, no concílio reunido em Metz em junho de 863 para ventilar a causa do divórcio de Lotário II, os legados pontifícios convocaram Hincmar e Gotescalco, para que o caso fosse posto a claro. Hincmar pretenderá mais tarde que não foi atingido em tempo pela citação. Epist., u, ad Nicolaum, t. cxxvi, col. 43 A. Deve ter havido desde então a questão de fazer vir a Roma o infeliz monge. Ao que Hincmar respondeu (fim de 863-começo de 864) que, se uma ordem expressa do papa lhe viesse, enviaria o seu prisioneiro a Roma ou a toda pessoa que o papa houvesse designado para o examinar; mas cercava essa concessão de toda sorte de restrições. Ibid., col. 45 CD. As coisas não foram mais longe por ora. Mas a ideia de um recurso a Roma ia abrindo caminho.
Em 866, Guntbert, um monge de Hautvillers, conseguia fugir do convento, encarregado sem dúvida de levar ao papa a apelação de Gotescalco. Muito contrariado com esse caso, Hincmar, que tinha então as mais graves dificuldades com Nicolau I (caso de Wulfade), instruiu Égilon de Sens, seu representante em Roma, de todo o caso Gotescalco, pedindo-lhe que agisse junto ao papa, mas sem insistir demais. Hincmar, Epist., ix, ad Egilonem, t. cxxvi, col. 68-71. É nesta carta que se encontra a passagem relativa ao que Prudêncio de Troyes havia inserido nos seus Annales a respeito da aprovação pelo papa dos capitula de Savonnière. Acima, col. 2927. Não se sabe que sequência teve o caso neste ponto preciso, nem se o papa foi informado sobre a sorte de Gotescalco. As reprimendas que o arcebispo recebeu do papa, em maio de 867 (cf. Epist., xi, ad Nicolaum, t. cxxvi, col. 78), certamente não se referem ao nosso ponto.
Hincmar, nos anos que seguiram, esforçou-se por levar o infeliz monge, de quem se dizia próxima a morte, a uma retratação que teria permitido reconciliá-lo com a Igreja e dar-lhe os sacramentos. Ver o mil das tentativas de Hincmar no apêndice ao tratado Ad filios Ecclesise suæ, t. cxxv, col. 615 sq. Não há motivo para duvidar da caridade sacerdotal do arcebispo. Mas os procedimentos de que ele havia usado a respeito de Gotescalcohaviam definitivamente endurecido este último. Morreu sem se ter reconciliado com o arcebispo, em data que não poderíamos precisar — entre 866 e 870.
Conclusão geral. Para o historiador das doutrinas, o caso pessoal de Gotescalconão tem, em definitivo, senão uma importância secundária. Que ele tenha, como lhe reprovaram Rábano Mauro e Hincmar, ensinado a reprovação positiva dos condenados, a sua destinação, anterior a toda previsão de demérito, ao pecado e à pena, ou que tenha simplesmente urgido, como pensaram os seus amigos, um Ratramno, um Serval Loup e até um Prudêncio, o ensinamento de Agostinho sobre a predestinação positiva dos eleitos anle prævisa mérita, cl sobre a sua consequência, em aparência inelutável, o abandono na massa damnala daqueles que dela não foram discernidos por uma escolha de Deus, justa e boa ao mesmo tempo, disso se pode ainda hoje discutir. Amanhã, talvez, a publicação de um Corpus de Gotescalco, anunciado por dom Morin, preparado por dom Lambot, permitirá dar mais corpo às hipóteses que foram feitas.
Mas o verdadeiro interesse do caso Gotescalco não está aí. Está nas consequências que as proposições mais ou menos prudentes desse monge puderam ter. A mais clara foi mostrar que a unanimidade estava longe de estar feita sobre essas pro/undiores quæstioncs. Viu-se, em alguns anos, erguerem-se teólogos contra teólogos, sínodos contra sínodos. E não se pense que houvesse aqui pura logomaquia. É bem a eterna luta entre as duas tendências que repartiram entre si os espíritos. Para uns, partidários de Agostinho, trata-se de afirmar antes de tudo o primado da vontade divina; para os outros, que pretendem também eles invocar o grande doutor, o essencial é salvaguardar o livre jogo da ação humana no negócio da salvação.
Queiram-no ou não, invoquem Agostinho (relegando a segundo plano o seu fidelíssimo discípulo Fulgêncio), ou arrisquem, timidamente, contra ele uma tentativa de emancipação, os homens de ação, como Rábano Mauro, como Hincmar, são levados a ver na predestinação uma presciência dos méritos, a fazer de Deus a simples testemunha de uma luta cujos vencedores ele coroa. Os outros, homens de ciência, como Ratramno, como Loup, como Remígio ou Floro, mantiveram-se fielmente — será preciso dizer fielmente demais? — na doutrina agostiniana. Deus primeiro. Na massa damnationis, a sua providência, por razões inescrutáveis, mas nas quais a justiça tem a sua parte como a bondade, decide por uma livre escolha separar um certo número (digamos, se se quiser, um número imenso) de eleitos que, por meios infalíveis, conduzirá à salvação.
Quanto àqueles que essa escolha não distingue, permanecidos na massa damnationis, como se poderia imaginar que dela pudessem sair? Como se poderia mesmo dizer que a vontade salvífica se estenda a eles? Como se poderia dizer que o sangue de Cristo tenha sido derramado por eles? Diante desta última consequência, na verdade, os nossos agostinianos do século ix foram tomados de inquietação. Nem Prudêncio, nem o Liber de tribus epislolis, nem os cânones de Valence quereriam afirmar que Cristo só morreu pela salvação dos predestinados. A lógica cede, neles, a outras considerações que têm a sua força e o seu valor.
Em resumo, o episódio do século ix contém em germe todos os debates ulteriores. Duas concepções estavam em luta, e assim permanecem ainda hoje, expressando cada uma à sua maneira algo do incompreensível mistério.
Ver, além do art. Gotescalco, a excelente bibliografia de Hefele-Leclercq, t. iv, l r»part., p. 138-139. A obra capital é a de H. Schrôrs, Hinkmar Erzbischof non Reims. Friburgo, 1881, p. 88-174. Convém assinalar, entre outros, os estudos de A. Freystedt, Studien zu Gottschalks Leben une Lehre, em Zeitschr. fur Kirchengesch., t. xviii, 1898, p. 1-23; p. 161-182; p. 529-545. Utilizei sobretudo o estudo mesmo de Hefele-Leclercq. Segui-o até passo a passo, verificando as suas fontes. Convém sempre recorrer aos trabalhos dos eruditos do século xvir2: J. Usher, Gotteschalci et j controversieé histnria prædestinatianæ, Dublin, 1631; J. Sirmond, cf. acima, col. 2804; L. Cellot, S. J., Historia Gotteschalci, 1655; H. Noris, Synopsis historiés gotthesçalcianæ, póstuma, em Opéra, t. iv.col. 682-718.
Limitar-nos-emos a indicar aqui a lista alfabética dos principais autores que desempenharam um papel na controvérsia, e os títulos de suas obras. São estas fontes que é preciso antes de tudo consultar.
Amolon, Epislula ad Gothescalcum, P. L., t. cxvi, col. 81-1)6; Responsio ad interrogationem cujusdam de præscientitt et priedcstinalione divina et libero arbitrio, col. 97-100; De gratta et præscientia Uei, deque prædestinatione et libero arbitrio. de spe item ac fidueia salutis et de senlentia sancti Aunusliiii. col. 101-106; B. Augustini sententiæ de pricdestinationc — et gratia l)ei et libero Itominis arbitrio, col. 105-140. Florus, Sermo de prædestinatione, P. L., t. exix, col. 95-102; (sub nomine Ecclesùe Lugdunensis ) Adversm Joannis — Scoti Erigenm erroneas definiliones liber, col. 101-250.
Gotescalco, Profissão de fé, no concílio de Mogúncia, fragmento conservado por Hincmar, P. L., t. cxxv, col. 98 e 90, cf. t. CXXI, col. 368; carta a Rliaban Maur, escrita em sua defesa depois do concílio de Mogúncia (848), perdida, fragmentos conservados por Hincmar, agrupados em P. L., t. cxxi, col. 366-368; as duas profissões de fé, Confessio brevior, Confessio protixior, em J. Usher (Historia Gottesealci, Dublin, 1631, Haguenau,1662), em Mauguin, Scriplores noni sæculi qui de prædestinatione et gratia scripserunt, Paris, 1650, t. I, p. 7-25, em Lebeuf, Dissertations sur l'histoire ecclésiastique et civile de Paris, 1739, t. i, p. 493 sq., em Migne, P. L., t. cxxi, col. 347-366, em Perusi, Gotlcschalc, Roma, 1911 p. 85-114; o Pitlacium, cuja autenticidade é contestada sem prova por Mauguin, perdido, citado por Hincmar. P. L.,t. cxxv, col. 275,365,370,371-372; carta a Armlon, perdida. Dom Morin reencontrou, em ms., uma coleção importante de opúsculos inéditos de Gotescalco, cf. R:vue bénédictine, 1931, p. 303-312; — dom Lambot prepara atualmente a sua publicação.
Hincmar de Reims, Epislula ad reclusos et simpliees in Remensi parochia, publicada por Wilhelm Gundlach, segundo o ms. 141 da biblioteca da universidade de Leiden, em Zeitschr. fur Kirchetgach., t. x, 1889, p. 258-309; Epislula ad Carolum regem, prefácio do tratado perdido sobre a predestinação, P.L.,t. cxxv, col. 50-56; Capitula Carisiaca, De prædestinatione Dei et libero arbitrio, posterior dissertatio adversus Golheskalcum elcæteros prædestinatianos, col. 1 65-474; Epistola Tusiacensis ad rerum ecclesiasticarum pervasores et ad pauperum prædatores, P. L.. t. cxxvi, col. 122-132; Epistola ad Nicolaum papam, P. L.. t. cxxvi, col. 25-46; o fim desta carta, col. 43-46, trata da questão de Gotescalco; Epistola ad Egilonem (de Gothescalco ejusque assertionibus, et de Prudentio episcopo, ut suggerat Pontifici), col. 68-71; Epistola ad Egitonem — Gothescalci ejusdem doctrinae uberior expositio ) col. 71-76.
Loup de Ferrière (Servatus Lupus), Epistola ad Carolum regem, P. L., t. cxix, col. 601-605; Epistola ad Hincmarum, col. 606-608; Liber de tribus quaestionibus, col. 622-648; Collectanea de tribus quaestionibus, col. 647-666. Pardulus, bispo de Laon, Carta à Igreja de Lyon para lhe pedir que combatesse as teorias de Gotescalco, uma das três cartas às quais respondeu a Igreja de Lyon pela pena de Remígio (ou de Ébon), — e conhecida por esta resposta, cf. P. L., t. cxxi, col. 1052. Prudêncio, bispo de Troyes, Epistola ad Hincmarum et Pardulum, P. L., t. cxv, col. 971-1008; De prædestinatione contra Joannem Scotum, cognomento Erigenam, P. L., t. cxv, — col. 1011-1366; Epistola ad Wenilonem, col. 1365-1368. Ratramno de Corbie, De prædestinatione — libri duo ad regem Carolum, P. L., t. cxxi, col. 13-80.
Remígio de Lyon (ou Ébon de Grenoble), Liber de tribus epistolis (resposta a Hincmar e Pardulus, que havia juntado à sua carta à Igreja de Lyon uma cópia da carta de Rábano Mauro a Notingum), P. L., cxxi, col. 985-1068; De generali per Adam damnatione omnium et speciali per Christum ex eadem ereptione electorum, P. L., t. cxxi, col. 1067-1084; Libellus de tenenda immobiliter Scripturae veritate et ss. orthodoxorum Patrum — auctoritate fideliter sectanda, P. L., t. CXXI, col. 1083-1134. Rábano Mauro, arcebispo de Mogúncia, Epistola ad Notingum, cum libro de prædestinatione Dei, P. L., t. cxii, col. 1530-1553; Epistola ad Heberardum comitem, col. 1553-1562; Epistola ad Hincmarum Rhemensem. col. 1518-1530. Escoto Erígena, De prædestinatione liber, P. L., t. cxxii, col. 355-440.
A maior parte das peças do processo foi reunida por Mauguin na sua grande obra Veterum auctorum IX : scripserunt qui a sæculo de prædestinatione et gratia opera et fragmenta plurima nunc primum in lucem edita, cura et studio Gilberti Mauguini, Regis a consiliis et in suprema monetarum curia praesidis, cum ejusdem chronica et historica synopsi, gemina dissertatione et pacifica operis coronide, 2 vol., Paris, 1650; no tomo I encontram-se as obras e fragmentos relativos à predestinação; no fim do tomo ii (depois da história e das dissertações em favor de Gotescalco), encontram-se as obras e fragmentos concernentes à predestinação, à graça de Cristo, à vontade salvífica de Deus e aos fins da morte de Jesus.
— Documentos conciliares. Concílio de Mogúncia (Sis), — Mansi, Concil., t. xiv, Paris-Leipzig, 1902, — col. 913; Concílio de Quièrzy (849), ibid., col. 919; Concílio de Quierzy (853). ibid., col. 995; cf. Denzinger, — n. 316-319; Cavallera, Thésaurus, n. 861, 1051; Concílio de Valence (855), Mansi. t. xv, col. 3-7; — Denzinger, n. 320-325; Cavallera, Thésaurus, n. 862; — Concílio de Langres (Lingonense), t. xv, col. 537-538; Concílio de Thuzey (Concilium Tullense, apud Tusiacum), Epist. synodalis, ibid., col. 563-590.
B. Lavaud.
V. — A PREDESTINAÇÃO SEGUNDO OS DOUTORES DA IDADE MÉDIA. A questão da predestinação foi estudada pelos doutores da Idade Média à luz dos princípios formulados por Santo Agostinho para defender a doutrina do Evangelho e de São Paulo contra os pelagianos e semipelagianos. Vários teólogos, depois de Santo Anselmo, contentam-se, como Pedro Lombardo, em recolher os principais ensinamentos de Santo Agostinho, esclarecendo-os uns pelos outros e recordando o erro predestinaciano oposto ao dos pelagianos. Um bom número procura também conciliar a doutrina de Santo Agostinho com o que escreveu São João Damasceno sobre a vontade salvífica universal, por ele chamada antecedente.
Para melhor ver o sentido e o alcance desses trabalhos da Idade Média, convém, pois, recordar de início a diferença dos pontos de vista de São João Damasceno e de Santo Agostinho. O Damasceno, De fide orth., l. II, c. xxix, quase não considerou a questão senão do ponto de vista moral, em relação à bondade de Deus e aos pecados dos homens. Se Deus é soberanamente bom, perguntava-se, donde vem que não todos os homens sejam salvos? Respondia simplesmente: isso se explica porque muitos pecam e perseveram no seu pecado; consequentemente, Deus os pune; mas Deus, antecedentemente ao pecado, quer a salvação de todos os homens, porque é soberanamente bom; se pune depois do pecado, é que é também soberanamente justo.
Essa resposta de São João Damasceno, que é uma resposta de senso comum e de senso cristão, de natureza a ser compreendida pelos fiéis, fazia de certo modo abstração da onipotência divina e da eficácia da graça. Por isso deixava subsistir, do ponto de vista especulativo, muitas dificuldades, as mesmas às quais respondia Santo Agostinho na sua luta contra os pelagianos, que pretendiam, negando o mistério da predestinação, que Deus quer igualmente a salvação de todos os homens, e abusavam assim do texto de São Paulo, I Tim., II, 4. Sem dúvida, o Damasceno havia bem afirmado no mesmo lugar que « todo bem vem de Deus e que o mal não acontece sem ser permitido por ele ». Mas, no entanto, depois de ter lido a sua distinção da vontade antecedente e da vontade consequente, muitos se perguntavam: Se Deus é onipotente, como explicar que a sua vontade antecedente da salvação de todos os homens não se cumpra senão parcialmente? Encontra a vontade divina um obstáculo insuperável na malícia de muitos? E que é, nessa concepção, do mistério revelado da predestinação, que não permite afirmar com os pelagianos que Deus quer igualmente, ou da mesma maneira, a salvação de todos?
Enquanto o Damasceno havia insistido na vontade salvífica universal, Santo Agostinho, para corrigir as interpretações pelagiana e semipelagiana do texto de São Paulo, I Tim., II, 4: Deus omnes homines vult salvos fieri, havia posto o acento no mistério da predestinação, mantendo ao mesmo tempo que Deus nunca ordena o impossível e quer tornar assim, e torna de fato, a salvação realmente possível a todos aqueles que têm de observar os preceitos. Os dois aspectos extremos do mistério encontravam-se assim afirmados, e o esforço dos teólogos consistia em formulá-los bem, de modo que um não fosse a exclusão do outro. E todos concediam que a sua íntima conciliação é inacessível, como a da infinita misericórdia e da infinita justiça.
I. Santo Anselmo. II. Pedro Lombardo. III. Alexandre de Hales. IV. São Boaventura. V. Santo Alberto o Grande. VI. São Tomás. VII. Os primeiros tomistas. VIII. Duns Escoto. IX. Conclusões.
— I. Santo Anselmo. É no seu tratado De concordia praescientiae et praedestinationis nec non gratiae Dei cum libero arbitrio, P. L., t. clviii, col. 507-542, que Anselmo examina a questão da predestinação. Sabemos por Eadmero, Vita, II, n. 71, col. 114, 1. que Anselmo o escreveu nos últimos tempos de sua vida. Como o título indica, esse tratado divide-se em três questões. A opinião de Anselmo sobre os assuntos da primeira e da terceira não tem lugar para ser estudada aqui. Resumiremos somente a marcha e o conteúdo da q. ii, De concordia prædestinationis cum libero arbitrio, col. 519-521, infelizmente a mais breve do tratado.
C. i. O problema que põe o acordo da predestinação com a liberdade humana. Depois de ter dado a definição comum de predestinação, o autor insiste na dificuldade de apreender o acordo desta com o nosso livre-arbítrio. Se Deus predestina bons e maus, nada mais resta ao livre-arbítrio, mas tudo acontece por necessidade. Se predestina somente os bons, o livre-arbítrio teria por campo de ação tudo o que é mau. Os dois termos parecem, pois, excluir-se.
C. ii. Depois desse início, que parece hoje inteiramente venerável, Santo Anselmo investiga em que sentido se pode falar de predestinação não somente dos bons, mas ainda dos maus: Deum prædestinare eorum mala quando eorum mala malos, et opera, eos et opera non corrigit. Sed bona specialius... quia in illis facit quod sunt et quod bona sunt, in malis autem nonnisi quod sunt essentialiter, non quod mala sunt. C. iii.
O autor chega enfim ao ponto preciso: como é que, no cumprimento ou nos efeitos da predestinação, a ação divina não intervém sozinha, como é ela acompanhada da cooperação do homem, sem que um dos fatores suprima o outro? Anselmo responde sobretudo por afirmações. Primeiro: non.. habet justitiam, qui eam non servat libera voluntate. Depois: quaedam... praedestinata non eveniunt ea necessitate quae praecedit rem et facit, sed ea quae rem sequitur. Em seguida, o grande ponto da doutrina do autor: Deus, quando predestina, não o faz forçando a vontade humana ou resistindo-lhe, mas in sua illam potestate dimittendo. E, embora a nossa vontade use do seu poder, nada faz, contudo, que Deus não realize pela sua graça nos bons, enquanto a culpa dos maus deve ser imputada à sua só vontade.
Vê-se o procedimento adotado por Santo Anselmo: uma aplicação, talvez demasiado sucinta e também demasiado fácil, da sua exposição anterior da presciência divina. Deus prevê infalivelmente, e sem atentar contra a sua contingência, as ações livres futuras; pode, portanto, predestinar a essas ações. Os efeitos dessa predestinação no tempo poderão ser realizados ou não, se se considera a sua causa, pela nossa vontade livre; são previstos e regulados por Deus desde toda a eternidade e são imutáveis e necessários, em virtude de uma necessidade de consequência. No terceiro e mais importante capítulo do seu tratado, o autor, ao lado da graça, faz ressaltar a necessidade da nossa livre cooperação.
Anselmo verdadeiramente não encontra nenhuma ideia original para tentar resolver o problema; procura a solução em Santo Agostinho. Contudo, Escoto Erígena e Gotescalco já interpretaram o bispo de Hipona, e parece que o nosso autor hesita entre os dois. Mas ter-se-á notado, nos textos citados mais acima, com que força e que clareza Santo Anselmo se apega a certos grandes princípios, que sustenta, de resto, com a quase totalidade dos seus predecessores e dos seus contemporâneos: vindo todo bem de Deus, a determinação livre salutar, que é um bem em tudo o que a constitui, vem toda de Deus, como vem toda de nós enquanto causa segunda; cf. c. iii. Outro princípio enunciado no mesmo lugar: não é independentemente de Deus que essa determinação livre salutar se encontra ou se encontrará neste homem antes que em tal outro, no qual Deus permitirá o pecado, de que será contudo causa a só vontade desse outro.
II. Pedro Lombardo. O Mestre das Sentenças concebe a predestinação e a reprovação como Santo Agostinho; cf. / Sent., dist. XL: Praedestinatione Deus ea praescivit quae fuerat ipse facturus; sed praescivit ea Deus etiam quae non est ipse facturus, id est omnia mala. Praedestinavit eos quos elegit, reliquos vero reprobavit, id est ad mortem aeternam praescivit peccaturos. Deus predestinou aqueles que escolheu (e não se vê aqui nenhuma passividade ou dependência da presciência a respeito de alguma determinação de ordem criada). Não escolheu os outros; previu e permitiu a sua perseverança no pecado, que merece a pena da danação.
Do mesmo modo, um pouco mais adiante, 2: Cumque praedestinatio sit gratiae praeparatio, id est divina electio, qua elegit quos voluit ante mundi constitutionem, ut ait Apost., Eph., i, 4, reprobatio e converso intelligenda est praescientia iniquitatis quorumdam et praeparatio damnationis eorumdem... quorum alterum praescit et non praeparat, id est iniquitatem, alterum praescit et praeparat, scilicet aeternam poenam. A predestinação não supõe, pois, a previsão dos méritos, cf. / Sent., dist. XLI, 1: Si autem quaerimus meritum obdurationis et misericordiae (seu praedestinationis), obdurationis meritum invenimus, misericordiae autem meritum non invenimus quia nullum est misericordiae meritum, ne gratia evacuetur, si non gratis donetur, sed meritis redditur. Miseretur itaque (Deus) secundum gratiam quae gratis datur; obdurat autem secundum judicium quod meritis redditur.
P. Lombardo faz-se em seguida uma objeção tirada de uma opinião admitida por Santo Agostinho pouco depois de sua conversão e segundo a qual a eleição de uns e a não eleição dos outros viriam de certos méritos muito ocultos. Mas responde que Santo Agostinho renunciou em seguida a essa opinião (Retract., I, xxiii). Pedro Lombardo insiste sobretudo nisto: Reprobatio non ita est causa mali, sicut praedestinatio est causa boni.
Quanto à vontade salvífica universal, ele a considera, / Sent., dist. XLVI e XLVII, não somente como João Damasceno, em relação à soberana bondade de Deus, mas também, como Agostinho, em relação à onipotência divina e à eficácia da graça. O Lombardo escreve: Quis enim tam impie desipiat, ut dicat Deum malas hominum voluntates, si voluerit et quando voluerit et ubi voluerit, in bonum non posse convertere? I Sent., dist. XLVI, 2. E, portanto, acrescenta ele, quando lemos (I Tim., ii, 4) que Deus quer salvar todos os homens, não se deve entender que a sua onipotência encontre um insuperável obstáculo na malícia de muitos; mas é preciso entender com Santo Agostinho que nenhum homem se salva sem que Deus o tenha querido.
Com isso, P. Lombardo mantém firmemente também que Deus nunca ordena o impossível, mas que dá a todos a possibilidade de observar os preceitos e, por consequência, a de se salvar. Nesse sentido, reconhece, como Agostinho, que Deus quer a salvação de todos aqueles que têm de observar os preceitos, qualquer que seja a dificuldade das crianças mortas sem batismo; cf. / Sent., dist. XLVI, 7: Quod in Deo non est causa ut sit homo deterior. Os dois aspectos do mistério são assim nitidamente afirmados por Pedro Lombardo.
III. Alexandre de Hales, na sua Summa theologica, [», q. xxviii, membr. i, a. 1-3, refere as definições da predestinação correntes entre os agostinianos, e que não supõem nenhuma passividade ou dependência em Deus. Um pouco mais adiante, membr. iii, a. 1, pergunta-se se os méritos são causa da predestinação, e responde: « Sob o nome de predestinação, entende-se a preparação dos socorros divinos, unida à presciência, e os seus efeitos: a graça e a glória, que será dada aos eleitos. Ora, os méritos só são causa da colação da glória, e não da escolha eterna de Deus, nem da colação da graça. »
Se Alexandre, ibid., ad 2um, diz que « a presciência dos méritos pode ser razão da colação da graça e da glória », certamente não quer dizer, como os pelagianos, que o pecador possa merecer a justificação, mas somente dispor-se a ela sob o influxo da graça atual. Essa observação é feita pelos editores das obras de São Boaventura, / Sent., dist. XLI, a. I, q. ii, scholion (Quaracchi), e notam que há acordo sobre este ponto entre Alexandre de Hales, São Boaventura e Alberto o Grande.
Essa doutrina esclarece-se pelo que Alexandre diz mais adiante, q. xxx, a. 1, e q. xxxi, De dilectione divina, membr. iii: Utrum Deus omnem creaturam aeque diligat, e q. xxxii, membr. i: Utrum inter homines Deus plus diligat praescitum qui est in praesenti justitia, quam praedestinatum nunc existentem in peccato. Responde segundo o princípio: Deus ama mais aqueles aos quais quer mais bem; e nenhum seria melhor que outro se não houvesse sido mais amado por Deus.
IV.
São Boaventura conserva a definição agostiniana da predestinação, I Sent., dist. XL: a preordenação dos eleitos à glória, com presciência dos socorros que os farão certamente chegar a ela, preordenação que supõe eleição. A eleição supõe, ela mesma, uma dileção gratuita e especial, que pertence não somente à vontade salvífica antecedente, mas à vontade consequente; cf. ibid., a. 3, q. i. Boaventura ensina nitidamente, ibid., o princípio de predileção; como Santo Alberto Magno e São Tomás, ele sustenta que a predileção divina, ao contrário da nossa, é causa da bondade mais ou menos grande das criaturas e dos eleitos.
É o grande princípio tradicional: ninguém seria melhor que outro, se não fosse mais amado por Deus: Electio quaedam, quae : duplex est : causatur a diversitate et praeeminentia eligibilium, et haec consequitur eligibilia, ut electio humana; quaedam, quae est ratio diversitatis in eligendo, ut divina, et haec est dissimilium, non quae sunt, sed quae futura sunt. Et talis praecedit et est aeterna. 1 Sent., dist. XL, a. 3, q. i, n. 4. Os editores de Quaracchi acrescentam, ibid.: Et confirmatur conc. Arausic. II, can. 12 Tales nos amat Deus, quales futuri sumus : non sumus ipsius dono, quales nostro merito. Os textos de São Boaventura relativos ao princípio de predileção são muito numerosos, cf. edit. de Quaracchi, índice na palavra Dilectio. Não há, portanto, nenhuma passividade ou dependência na presciência a respeito de uma determinação livre salutar de ordem criada.
À luz deste princípio, que responde ele à questão: os méritos previstos são causa da predestinação? Responde, I Sent., dist. XLI, a. 1, q. i: a predestinação comporta três coisas: um desígnio eterno, e em seguida, como efeitos, a justificação e a glorificação. Ora, os méritos dos eleitos são causa da glorificação que os segue, mas não do desígnio eterno, que os precede. Quanto à justificação, ela não pode ser merecida ex condigno, mas somente ex congruo, de um mérito impropriamente dito; na medida em que Deus não recusa a graça santificante ao pecador que faz o que está em si para obtê-la. Mas, em virtude do princípio de predileção, enunciado acima, São Boaventura sustenta que, de dois pecadores, um não se torna melhor que o outro, dispondo-se à conversão, sem ter sido mais amado por Deus e mais ajudado pela graça atual.
É sempre o ensinamento de Santo Agostinho e, como fará São Tomás, I, q. xxiii, a. 5, São Boaventura escreve, I Sent., dist. XLV, a. 2, q. ii, ad 1um, a propósito dos atos salutares: totus effectus est a causa creata et totus a voluntate increata. No entanto, São Boaventura, I Sent., dist. XLI, q. a. 1, procura se tal homem não foi escolhido antes que tal outro, Pedro antes que Judas, não por algum mérito, mas por alguma razão de conveniência, desconhecida de nós. Responde afirmativamente. Si quaeramus in similibus quare magis vult justificare unum quam alium, duobus similibus demonstratis? multae possunt esse rationes congruentiae, ideo non est certitudo a parte rei. Et ideo cum cognitio nostra pendeat a certitudine rei, nullus certam potest invenire rationem, nisi habeat per revelationem illius cui dubia sunt certa. Alberto Magno fala mais ou menos do mesmo modo, Sum. theol., I a pars, tr. xvi, q. lxv.
São Tomás dirá, ao contrário, em virtude do princípio de predileção, I, q. xxiii, a. 5, ad 3um: Quare hos elegit in gloriam et illos reprobavit, non habet rationem nisi divinam voluntatem... sicut ex simplici voluntate artificis dependet quod ille lapis est in ista parte parietis et ille in alia. Scot se expressará, sobre este ponto, como São Tomás, e afirmará a soberana liberdade de Deus na escolha dos eleitos. I Sent., dist. XLI, q. i.
A razão de conveniência, não meritória, de que fala São Boaventura, é tomada dos méritos futuros dos eleitos? Haveria, diz ele, temeridade em afirmá-lo. I Sent., dist. XLI, dub. i, ed. Quaracchi, t. i, p. 742. Em todo caso, ele mantém o princípio de predileção que afirmou fortemente acima: ninguém seria melhor que outro, se não fosse mais amado por Deus: non dilectio divina causatur a diversitate eligibilium, sed est ejus causa.
Todos estes teólogos estão, aliás, de acordo nisto: que, do mesmo modo que não haveria nenhum inconveniente para Deus em não criar, não haveria nenhum em colocar Judas antes que Pedro entre os eleitos, e em conceder-lhe as graças que o teriam infalivelmente conduzido a merecer livremente a vida eterna e a perseverar. Cf. São Boaventura, I Sent., dist. XL, a. 2, n. 5 Quamvis possint esse (praedestinati) alii et plures, tamen : nunquam ab aeterno erunt; et si essent, tunc praedestinati essent : et ideo non potest ibi cadere aliqua mutatio. Resta que Deus quer salvar todos os homens, na medida em que deu a todos eles a natureza humana e em que oferece a todos, pelo Cristo, a graça necessária à salvação. Ibid., dist. XLVI, a. 1, q. i.
V. Santo Alberto Magno. — Este doutor tratou da predestinação e da vontade salvífica universal em seu Commentaire sur les Sentences, I, dist. XLV e XLVI (1245), e em sua Summa theologiae, I a pars, q. lxiii e lxiv (composta em 1270, depois da I a pars da Somme théologique de São Tomás). A doutrina que sustenta nestas duas obras é em substância a mesma que a de São Boaventura.
Afirma nitidamente que a ciência divina é causa das coisas e não é medida por elas, I Sent., dist. XXXVIII, A, a. 1; D, a. 3; que ela não impõe, no entanto, a todas um caráter de necessidade, pois pode haver, como o disse Aristóteles, necessidade de consequência, sem que haja necessidade de consequente, segundo o exemplo de Boécio: é necessário que aquilo que vejo seja; ora, vejo que Pedro caminha: logo, é necessário que ele caminhe, embora o faça livremente. Assim, Deus previu infalivelmente os fatos contingentes. Ibid., dist. XXXVI, a. 1. Do mesmo modo, Deus quis eficazmente, de toda a eternidade, a conversão do bom ladrão, e este se converteu infalivelmente sem que sua liberdade fosse violentada em nada. Ibid., dist. XLVI, C, a. 1, e dist. XLVII, A, a. 1, ad 1um. Alberto fala do mesmo modo em sua Summa theologiae, I a, tr. xv, q. lxi, m. 2, 5, 8.
Diz também, como São Boaventura, que a predestinação à glória pressupõe a eleição, e que esta pressupõe a predileção divina: Dilectio ad separandum unum ab alio et ad diligendum declinat in finem salutis; ergo praecedit dilectio electionem et electio praedestinationem ex parte diligentis et eligentis et praedestinantis. I Sent., dist. XL, D, a. 10. Esta doutrina é uma afirmação do princípio de predileção: ninguém seria melhor que outro, se não fosse mais amado por Deus.
Que se segue daí quando se pergunta: a predestinação tem uma causa meritória de nossa parte? Alberto responde a esta questão, I Sent., dist. XLI, B, a. 3, e mais claramente, mais tarde, em sua Summa theologiae, I a, tr. xvi, q. lxiii, m. 3, a. 1. Neste último lugar, ele diz: Solutio : Catholica fides est, quod praedestinationis in praedestinante nulla sit causa nec ratio bona, nisi sua voluntas et dilectio... Adhuc catholica fides est, quod nullum meritum praevenit gratiam... No entanto, Alberto afirma, ibid.
: Appositio gratiae, qui actus in tempore est et tempore mensuratur et non potest habere causam, potest tamen habere rationem ut rationabilis esse videatur : et haec ratio non est antecedens, sed concomitans. Unde haec ratio potest esse scientia meritorum, quia scilicet dat illi quem scit bene gratia usurum. Estas últimas palavras fazem pensar numa opinião de Henri de Gand, referida e discutida por Cajetan, In I am, q. xxiii, a. 5, n. 4. Mas Alberto a atenua singularmente uma página mais adiante, dizendo, ad quaest. i, ad 3um: Aliquando Deus dedit gratiam ei quem scivit male usurum, sicut Judae. Do mesmo modo, ad quaest. ii, ad 5um: Aliquando Deus dat gratiam ei quem scit male usurum, et hoc propter aliquam utilitatem quam inde elicit, sicut proditione Judae usus est ad redemptionem generis humani. Sed non esset bonus dispensator, si nulla utilitate considerata daret ei gratiam qui male usurus est.
Vê-se por aí que estas fórmulas significam que Deus dá a graça seja em vista dos méritos futuros, seja por alguma outra utilidade. Assim, Alberto prepara a fórmula muito mais simples que se lê em São Tomás, I a, q. xxiii, a. 5: Deus praeordinavit se daturum alicui gratiam ut mereretur gloriam. Alberto permanece fiel ao princípio de predileção, que formula bastante claramente em sua Summa theologiae, I a tr. xvi, q. lxiv, ad quaest. 3um: Illud magis amatur, cui majus bonum omnibus influitur. Ibid., ad 3um: In bonum diligit (Deus) quod ab ipso est. Nenhum ser criado seria, portanto, melhor que outro, se não fosse mais amado por Deus. Quid habes quod non accepisti? Mas, por outro lado, Deus nunca ordena o impossível e dá a todos a possibilidade de observar seus mandamentos. I, tr. xx, q. lxxix, m. 2, a. 2, part. 2, sol. Cf. nosso artigo La volonté salvifique et la prédestination selon le bienheureux Albert le Grand, na Revue thomiste, março de 1931, p. 371-386.
VI. São Tomás de Aquino chegou a uma visão mais alta, mais simples e mais compreensiva deste grande problema da conciliação da vontade salvífica universal com o mistério da predestinação. Os limites deste artigo não nos permitem seguir o pensamento de São Tomás em suas diferentes obras, segundo sua ordem cronológica. Ele nos deu sua interpretação dos textos de São Paulo sobre este assunto em seus comentários sobre a epístola aos Romanos, c. viii, ix, xi, e sobre a epístola aos Efésios, c. i, e tratou a questão do ponto de vista especulativo em seu Commentaire sur les Sentences, I, dist. XI e XLI, no Contra gentes, III, lxi, no De veritate, q. vi, e finalmente na Somme théologique, I a, q. xxiii, onde, no fim de sua vida, expôs seu pensamento definitivo.
É este pensamento que exporemos aqui, insistindo no princípio desta síntese, naquilo que dele deriva relativamente à vontade salvífica universal e relativamente ao princípio de predileção, do qual todos os artigos da q. xxiii da I a pars da Somme são outros tantos corolários. Quanto ao fundamento escriturístico desta doutrina, para evitar repetições, nós o examinaremos a propósito do artigo central I a, q. xxiii, a. 5: a predestinação depende da previsão de nossos méritos? Veremos que São Tomás, como Santo Agostinho, julga que a gratuidade absoluta da predestinação à glória é afirmada por São Paulo. Esta exegese será conservada em seguida por São Roberto Belarmino e por Suarez.
Exporemos aqui bastante longamente a doutrina de São Tomás sobre o ponto que nos ocupa, e isto por três razões: 1° porque ele mesmo a propõe como a explicação da doutrina revelada transmitida por São Paulo, tal como a compreendeu Santo Agostinho; 2° porque, dada a autoridade de São Tomás, quase todos os teólogos posteriores, mesmo os molinistas de nossos dias, pretendem não se afastar dele; 3° porque, na parte teórica deste artigo, poderemos assim ser breves; bastar-nos-á voltar aos princípios desta doutrina de São Tomás, mostrando sua superioridade sobre os ensaios de síntese propostos em seguida.
1° O princípio da síntese tomista. — Mais que Alberto Magno e os teólogos anteriores, São Tomás viu a elevação e a virtualidade sem limites do princípio amor Dei est causa bonitatis rerum: o amor de Deus é causa da bondade das coisas criadas. Ele o expressou com muita força, I a, q. xx, a. 2: « Como a vontade de Deus é causa de todas as coisas, foi mostrado q. xix, a. 4, e portanto nenhum ser tem a existência e qualquer bem que seja senão se Deus o quis, e na medida em que o quis. A todo ser existente Deus quer, portanto, algum bem. E como amar é querer o bem a um ser, é manifesto que Deus ama todos os seres que existem, mas não como nós amamos. Nossa vontade não é causa da bondade das coisas, mas a pressupõe; do mesmo modo nosso amor... Ao contrário, o amor de Deus produz e cria a bondade nas coisas, amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus. » Em substância, isso já estava dito nos dois artigos fundamentais, I, q. xiv, a. 8: Utrum scientia sit causa rerum, e q. xix, a. 4: Utrum voluntas Dei sit causa rerum, artigos de onde derivam todos aqueles de que vamos falar.
2° A vontade salvífica universal. — À luz deste princípio, amor Dei est causa bonitatis rerum, São Tomás esclarece os dois aspectos extremos e em aparência contraditórios do mistério que nos ocupa: por um lado, a vontade salvífica universal, sobre a qual insistia São João Damasceno; por outro, o dogma da predestinação, sobre o qual insistia Santo Agostinho. Antes de tudo, a vontade salvífica universal se concebe não somente como uma vontade de sinal, à maneira de um preceito exteriormente formulado, mas como uma vontade de beneplácito, existindo realmente em Deus. De veritate, q. xxiii, a. 3.
Se, com efeito, o amor de Deus é causa da bondade das coisas, é por vontade de beneplácito e por amor que Deus dá a todos os homens não somente a natureza humana ordenada a conhecê-lo e a amá-lo naturalmente, mas também a possibilidade real de observar os preceitos da lei sobrenatural e, por isso mesmo, a possibilidade da salvação. Deus não pode, com efeito, nunca ordenar o impossível: isso seria a injustiça mesma; o pecado tornar-se-ia pecado inevitável, e desde então não seria mais pecado e não poderia mais ser justamente punido, nem nesta vida, nem na outra. Deus dá, portanto, por amor, a todos a real possibilidade de observar os preceitos, de evitar o pecado e, consequentemente, de serem salvos, cf. I a, q. xxi, a. 1, ad 3an>: Deus dat unicuique quod debetur secundum rationem suæ naturæ et conditionis; I a, q. xxiii, a. 5, ad 3um: Deus nulli subtrahit debitum; Ia-IIæ, q. evi, a. 2, ad 2um: Sufficiens auxilium dat ad non peccandum.
São Tomás diz também que, mesmo na ordem das coisas devidas, Deus dá mais do que exige a estrita justiça, pois a misericórdia ou a bondade toda gratuita e sobreabundante está na raiz de todas as obras divinas de justiça, as quais supõem que as criaturas intelectuais, por um amor puramente gratuito, foram criadas e ordenadas à vida sobrenatural da eternidade. I a, q. xxr, a. 4. É este o ponto sobre o qual insistia São João Damasceno, mas ele não considerava o problema senão do ponto de vista moral, em relação à bondade divina e à malícia dos homens.
Deus, dizia ele, antecedentemente, por bondade, quer salvar todos os homens; mas, como vários pecam e perseveram no pecado, consequentemente Deus os pune eternamente porque é justo. Restava aprofundar esta distinção, considerando-a do ponto de vista não somente moral, mas metafísico, em relação à onipotência ou à eficácia da vontade e do amor de Deus. É o que fez São Tomás, à luz do princípio que domina, segundo ele, todo o problema, e de onde deriva toda uma série de corolários.
Se a vontade e o amor de Deus são causa da bondade das criaturas, I a, q. xix, a. 4, esta vontade, enquanto é a do Todo-Poderoso, produz infalivelmente o bem que ela quer, de modo não condicional, realizar hic et nunc, I a, q. xix, a. 6, ad 1um, mesmo aquele que deve ser realizado por nossa liberdade, pois Deus é bastante poderoso para levá-la infalivelmente a este bem, sem a violentar, bastante poderoso para produzir nela e com ela até o modo livre de nossos atos: Cum voluntas divina sit effîcacissima, non solum sequitur quod fiant ea, quæ Deus vult fieri, sed et quod eo modo fiant, quo Deus ea vult. Vult autem Deus quædam fieri fieri necessario, quædam contingenter, ut sit ordo in rebus ad complementum universi. I a, q. xix, a. 8. Este modo livre de nossos atos é ainda do ser e cai, portanto, sob o objeto adequado da onipotência e do amor de Deus criador. I a, q. xxii, a. 4, ad 3um. Só o mal está fora deste objeto adequado, e portanto Deus não pode ser causa do pecado nem diretamente, nem indiretamente, ex insufficientia auxilii. Cf. Ia-IIæ, q. lxxix, a. 1, 2.
Como, desde então, definir metafisicamente a vontade consequente e a vontade antecedente? São Tomás responde em substância, I a, q. xix, a. 6, ad 1um: o objeto da vontade é o bem; ora, o bem, à diferença do verdadeiro, está formalmente não no espírito, mas nas coisas, que não existem senão hic et nunc. E portanto queremos simpliciter, pura e simplesmente, aquilo que queremos como devendo ser realizado hic et nunc, e é a vontade consequente, que, em Deus, é sempre eficaz: Voluntas comparatur ad res, autem sunt secundum quod in seipsis sunt, in seipsis in particulari. Unde simpliciter volumus aliquid, secundum quod volumus illud, consideratis omnibus circumstantiis particularibus, quod est consequenter velle... Et sic patet quod quidquid Deus simpliciter vult, fit. Loc. cit. É o fundamento supremo, para São Tomás, da distinção entre a graça eficaz e a graça suficiente, como vamos ver.
Se, ao contrário, a vontade se porta sobre aquilo que é bom em si independentemente das circunstâncias, não hic et nunc, é a vontade antecedente, que de si e como tal não é eficaz, pois o bem, natural ou sobrenatural, fácil ou difícil, não se realiza senão hic et nunc: Aliquid potest esse, in prima sui consideratione, bonum malum, secundum quod absolute consideratur vel quod tamen prout, cum aliquo adjuncto consideratur, quiv est consequens consideratio ejus, e contrario se habet sicut hominem vivere est bonum... sed si addatur : bonum circa aliquem hominem, quod sit homicida... est cum occidi. Loc. cit. Assim, o mercador durante a tempestade quereria (no condicional) conservar suas mercadorias, mas de fato quer lançá-las ao mar para salvar sua vida. IMI*, q. vi, a. 6, corp. Assim ainda, Deus quer antecedentemente que todos os frutos da terra cheguem à maturidade, ainda que permita, por um bem superior, que todos não cheguem a ela; quer também antecedentemente que todos os homens sejam salvos, ainda que permita, em vista de um bem superior, do qual só ele é juiz, o pecado e a perda de vários.
Resta que Deus nunca ordena o impossível, que, por vontade e por amor, ele torna a observância de seus mandamentos possível a todos: sufficiens auxilium dat ad non peccandum, Ia-II 1», q. evi, a. 5, ad 3um; ele dá mesmo a cada um mais do que exige a estrita justiça. I a, q. xxi, a. 4. Assim São Tomás explica metafisicamente a noção de vontade antecedente, aproximando-a daquela da onipotência, que não poderia ser esquecida, e em virtude da qual tudo o que Deus quer simpliciter se cumpre. I a, q. xix, a. 0.
3° O princípio de predileção e o que ele supõe. — Por outro lado, relativamente à vontade consequente, São Tomás afirma mais claramente do que se havia feito antes dele o princípio de predileção: nenhum ser criado seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus: Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, ut non Deus non dictum est, esset aliquid alio melius, si vellet uni majus bonum quam alteri. I a, q. xx, a. 3. Ex hoc sunt aliqua quod Deus majus meliora, eis bonum vult. Unde sequitur quod meliora plus amet. Ibid., a. 4.
Este princípio de predileção é o corolário do precedente: o amor de Deus é causa da bondade dos seres criados. Ele aparece assim, na ordem filosófica, como uma consequência necessária do princípio de causalidade: tudo o que chega à existência tem uma causa eficiente, e mesmo uma causa suprema, que é o Ser, fonte de todo ser e de todo bem. É também uma consequência do princípio de finalidade: todo agente age por um fim, e o agente supremo age para manifestar sua bondade, produzindo dela uma similitude, uma participação mais ou menos perfeita.
Este princípio de predileção não é somente evidente na ordem filosófica, é também revelado, pois se aplica sobretudo na ordem da graça, que, por sua natureza mesma, é gratuita e nos torna agradáveis aos olhos de Deus. É este princípio que é enunciado já no livro do Êxodo, xxxiii, 19, numa palavra de Deus a Moisés: Miserebor cui voluero, et clemens ero in quem mihi placuerit. « Faço graça a quem faço graça, e misericórdia a quem faço misericórdia. » É a esta verdade revelada que recorre São Paulo quando escreve, Rom., ix, 15, a respeito da eleição divina: « Haverá injustiça em Deus? Longe disso! Pois ele diz a Moisés: "Farei misericórdia a quem quero fazer misericórdia e terei compaixão de quem quero ter compaixão." Assim, portanto, a eleição não depende nem da vontade, nem dos esforços, mas de Deus que faz misericórdia. »
É sempre em virtude do mesmo princípio que São Paulo escreve também, I Cor., iv, 7: « Quem é que te distingue? Que tens que não tenhas recebido? » São Tomás explica assim estas palavras em seu Comentário sobre esta epístola: « Quem é que te discerne da massa daqueles que se perdem? Tu não o podes. Quem é que te torna superior a outro? Tu não o podes por ti mesmo, e portanto por que te orgulhar? » Ele diz do mesmo modo no Comentário sobre São Mateus, xxv, 15, a propósito da parábola dos talentos: Qui plus conatur, plus habet de sed quod : gratia, plus conetur, indiget altiori causa.
Do mesmo modo, Ia-IIae, q. cxii, a. 4: Utrum gratia major sit in uno quam in alio? Ex parte subjecti (seu hominis) non potest accipi prima ratio hujusce diversitatis quia : praeparatio ad gratiam non est hominis, nisi in quantum liberum arbitrium ejus praeparatur a Deo. Unde prima ratio hujus diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei, qui diversimode suae gratiae dona dispensat, ad hoc quod ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio Ecclesiae consurgat; sicut etiam diversos gradus rerum instituit, ut esset universum perfectum.
Unde Apostolus ad Ephes., iv, 7, postquam dixerat : « unicuique data est gratia secundum mensuram donationis Christi enumeratis », diversis gratiis, subjungit : « ad consummationem sanctorum in ædificationem corporis Christi. »
Este princípio de predileção, São Tomás o havia encontrado formulado de diferentes maneiras em Santo Agostinho, por exemplo a propósito dos anjos bons e maus, De civitate Dei, l. XII, c. ix: Si utrique boni aequaliter creati sunt, istis mala voluntate cadentibus, illi amplius adjuti ad eam beatitudinis plenitudinem, unde se nunquam casuros certissimi fierent, pervenerunt. Os bons anjos não seriam melhores que os outros, se não tivessem sido mais amados e mais ajudados por Deus. É a mesma ideia que volta constantemente sob diferentes formas nos escritos de Santo Agostinho sobre a predestinação contra os pelagianos e semipelagianos, sobretudo De prædestinatione sanctorum, viii, 13-14, e De dono perseverantiæ, ix, 21-23. É também o sentido do texto famoso In Joannem, tr. xxvi, 2, muitas vezes citado por São Tomás: Quare hunc trahat, non : non et illum trahat, noli velle judicare si vis errare.
Este princípio de predileção — nenhum ser criado seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus —, São Tomás, depois de o ter formulado, I a, q. xx, a. 3, faz dele a pedra angular de seu tratado da predestinação, I a, q. xxiii. Para ver toda a importância deste princípio, é preciso notar primeiramente, com mais precisão, aquilo que ele supõe do lado da eficácia do amor divino, causa de todo bem criado, qualquer que seja.
O princípio de predileção supõe, para São Tomás, que os decretos da vontade divina relativos a nossos atos salutares futuros são infalivelmente eficazes por si mesmos, e não pela previsão divina de nosso consentimento; é preciso dizer o mesmo da graça atual, que nos faz pôr livremente estes atos salutares: ela é eficaz por si mesma. Destes decretos São Tomás falou, I a, q. xix, a. 4: Effectus determinati ab Dei infinita perfectione procedunt secundum determinationem voluntatis et intellectus ipsius. E ainda, ibid., ad 4um: Unius et ejusdem effectus etiam in nobis est causa scientia ut dirigens, qua concipitur forma operis, et voluntas ut imperans, quia forma, ut est in intellectu tantum, non determinatur ad hoc quod sit vel non sit in effectu nisi per voluntatem. Semelhantemente, I a, q. xiv, a. 8: Scientia Dei est causa rerum, secundum quod habet voluntatem conjunctam.
Estes decretos da vontade divina relativos a nossos atos salutares são infalivelmente eficazes por si mesmos, e não pela previsão de nosso consentimento: é manifestamente o sentido do célebre artigo 8 da I a, q. xix, que já citamos: Cum voluntas divina sit efficacissima, non solum sequitur quod /'""/ eu. quse Deus vu /ieri, sed et quod eo modo fiant quoDeus II quæ- en vult. Vult autem quaedam fieri necessario, fieri dam contingenter, ut sit ordo in rebus ad complementum universi. São Tomás objeta a si mesmo, ibid., 2ª obj.: « Mas não se pode de fato resistir ao decreto eficaz da vontade divina; segue-se, portanto, daí que nossa liberdade é destruída. » Ele responde, ibid., ad 2um: Ex hoc ipso quod nihil voluntati divinae resistit, sequitur quod non solum fiant eo quæ Deus vult fieri, sed et quod fiant contingenter vel necessario quæ sic fieri vult.
Se, como observam sem exceção todos os tomistas, estes decretos e a graça que assegura sua execução não fossem eficazes por si mesmos, mas somente por nosso consentimento previsto, aconteceria, contrariamente ao princípio de predileção, que, de dois homens ou de dois anjos, igualmente amados e ajudados por Deus, um se tornaria melhor que o outro. Ele se tornaria melhor seja por um ato inicial, seja por um ato final, seja por um ato fácil, seja por um ato difícil, sem ter sido mais amado e mais ajudado por Deus, e seria, portanto, fora da intenção divina (na ordem dos futuríveis, e em seguida naquela dos futuros) que mais bem se encontraria em um destes dois homens igualmente amados, igualmente ajudados e colocados nas mesmas circunstâncias.
Este fundamento do princípio de predileção, Santo Agostinho o havia enunciado escrevendo a respeito da eficácia da graça, no De praedestinatione sanctorum, viii, 13: Hæc itaque gratia quæ occulte humanis cordibus divina largitate tribuitur, a nullo duro corde respuitur, ideo quippe tribuitur, ut cordis duritia primitus auferatur. Cf. ibid., x, 19; De dono perseverantiae, ix, 21-23; De correptione et gratia, xiv, 43; De gratia Christi, xxiv, 25.
São Tomás expressa não menos claramente que Santo Agostinho este fundamento do princípio de predileção, distinguindo nitidamente a vontade antecedente, princípio da graça suficiente, e a vontade consequente, princípio da graça eficaz. Cf. I a, q. xix, a. 6, ad 1um: Quidquid Deus simpliciter vult, fit, licet illud quod antecedenter vult non fiat. Deus quer simpliciter o bem que ele quer como devendo cumprir-se hic et nunc, por exemplo a conversão do bom ladrão, que foi mais amado e mais ajudado que o outro. No entanto, Deus tornou realmente possível o cumprimento dos preceitos a este último, que, por sua culpa, resistiu à graça suficiente, oferecida e mesmo dada pelo Cristo que morria por ele.
São Tomás distinguiu muitas vezes estas duas graças, por exemplo em seu comentário In Ep. ad Tim., ii, 6, onde diz a propósito do Cristo redentor: Ipse est propitiatio pro peccatis nostris, pro aliquibus efficaciter, sed pro omnibus sufficienter, quia pretium sanguinis ejus est sufficiens ad salutem omnium, sed non habet efficaciam nisi in electis, propter impedimentum. A este impedimentum Deus remedeia muitas vezes, não sempre; é aí o mistério: Deus nulli subtrahit debitum, I a, q. xxiii, a. 5, ad 3um; sufficiens auxilium dat ad non peccandum, P-II, q. cvi, a. 2, ad 2um. Quanto à graça eficaz, se ela é dada a tal pecador, é por misericórdia; se é recusada a tal outro, é por justiça. Cf. ÎIa-IIae, q. ii, a. 5, ad 1um.
Poder-se-iam citar numerosos textos de São Tomás, que mostram claramente que, para ele, a graça é eficaz por si mesma, como os decretos divinos de que ela assegura a execução. Ver, por exemplo, In Ep. ad Ephes., c. iii, lect. 2: Ipsam operationem (salutarem) confert in Deus quantum operatur in nobis, interius movendo et instigando ad bonum.., in quantum virtus ejus operatur in nobis et velle et perficere pro bona voluntate. — Ia-IIæ, q. cix, a. 1: Quantumcumque aliqua natura corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere, nisi moveatur a Deo. — Ia-IIæ, q. cxii, a. 3: Intentio Dei deficere non potest, secundum quod dicit Augustinus in libro de dono persev., c. XIV, quod « per beneficia Dei certissime liberantur quicumque liberantur ». Unde si ex intentione Dei moventis est, quod homo, cujus cor movet, gratiam consequatur, infallibiliter ipsam consequitur, secundum illud Juan., VI, 45 : Omnis qui audivit a Patre, et didicit, venit ad me. — [»-II», q. x, a. 4, ad S*011 : Si Deus movet voluntatem ad aliquid, incompossibile est huit positioni, quod voluntas ad illud non moveatur. Non tamen est impossibile simpliciter. Unde non sequitur, quod voluntas a Deo ex necessitate moveatur.
É a necessidade de consequência, não de consequente, já bem explicada por Santo Alberto Magno, e melhor ainda por São Tomás, quando mostrou, I a, q. xix, 8, que a vontade divina, em razão mesma de sua soberana eficácia, estende-se fortiter et suaviter até o modo livre de nossos atos; ela quer que eles se cumpram livremente; e é assim que infalivelmente eles se cumprem.
Bossuet expressa admiravelmente o pensamento de São Tomás quando escreve, Traité du libre arbitre, c. viii: « Assim Deus quer, desde a eternidade, todo o exercício futuro da liberdade humana, em tudo o que ela tem de bom e de real. Que há de mais absurdo que de dizer que ele não é, porque Deus quer que ele seja? Não é preciso dizer, ao contrário, que ele é porque Deus o quer, e, como acontece que somos livres pela força do decreto que quer que sejamos livres, acontece também que agimos livremente em tal e tal ato, pela força mesma do decreto que descende a todo este detalhe. »
São Tomás havia dito do mesmo modo, De veritate, q. xxii, a. 8: Deus voluntatem immutat sine eo quod voluntatem cogat. Potest autem Deus voluntatem immutare ex hoc quod ipse in voluntate operatur sicut in natura... Unde sicut voluntas potest immutare actum suum in aliud, ita et multo amplius, Deus; e ibid., a. 9: Solus Deus potest inclinationem voluntatis quam ei dedit transferre de uno in aliud, secundum quod vult. São Tomás diz ainda, De malo, q. vi, a. 1, ad 3um: Deus movet voluntatem immutabiliter propter efficaciam virtutis moventis, quæ deficere non potest, sed, propter naturam voluntatis rholx quæ indifferenter se habet ad diversa, non inducitur necessitas, sed manet libertas. Os tomistas não dirão nada mais em seguida.
São Tomás considera mesmo como uma verdade revelada esta eficácia intrínseca dos decretos divinos relativos a nossos atos salutares. Ele cita, com efeito, neste sentido, Contra gentes, l. III, 88, 89, os textos escriturísticos bem conhecidos: Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine, Is., xxvi, 12; sicut divisiones aquarum, ita cor régis in manu Domini, et quocumque voluerit inclinabit illud. Prov., xxi, 1. Em outro lugar, I a, q. ciii, a. 7, ele cita os textos seguintes de Ester, xiii, 9: Domine, rex omnipotens, in ditione enim tua cuncta sunt posita et non est qui possit tuæ resistere voluntati, si decreveris salvare Israël; Ezequiel, xxxvi, 26: Et dabo vobis cor novum novum ponam : medio auferam et spiritum in vestri; et cor lapideum de carne vestra et dabo vobis cor carneum. Et spiritum meum ponam in medio vestri et faciam ut in præceptis meis ambuletis, et judicia mea custodiatis et operemini; Fil., ii, 13: Deus est qui operatur in nobis et velle et perficere pro bona voluntate.
Nestes textos escriturísticos São Tomás vê a eficácia intrínseca da graça, e do mesmo modo em vários cânones do II concílio de Orange, can. 4, can. 9, can. 12, can. 16, can. 20; ver aqui, t. xi, col. 1093 sq. Estes textos do concílio de Orange são extraídos, em sua maior parte, das obras de Santo Agostinho e de São Próspero; ora, Santo Agostinho, nós o vimos, sustentava que a graça é eficaz por si mesma. Os cinco cânones do concílio de Orange que acabamos de citar expressam, sob diferentes formas, esta verdade: que todo bem, seja natural, seja sobrenatural, vem de Deus; ora, é aí o fundamento mesmo do princípio de predileção.
Assim Deus quis eficazmente, de toda a eternidade, que a virgem Maria consentisse livremente no mistério da encarnação, que devia infalivelmente cumprir-se, e, sob uma graça muito forte e muito suave, Maria disse infalivelmente seu fiat com uma plena liberdade; assim ainda o Cristo quis livremente morrer por nós na cruz, à hora imutavelmente fixada de antemão; assim o bom ladrão e o centurião se converteram como Deus o havia eficazmente querido. É, para São Tomás, a sequência normal da onipotência da vontade e do amor de Deus; o grande mistério começa sobretudo com o pecado.
O que é manifesto, para São Tomás como para Santo Agostinho, é que todo bem, mesmo aquele de nossa determinação livre salutar, vem de Deus, e vem inteiro dele como causa primeira, mesmo quando esta determinação livre vem inteira de nós como causa segunda. I a, q. xxiii, a. 5: Non est distinctio quod est ex libero arbitrio et ex praedestinatione, sicut nec est distinctio quod est ex causa secundo et ex causa prima.
Ora, se os decretos divinos relativos a nossos atos salutares e se a graça atual, que assegura a execução destes decretos, não fossem eficazes por si mesmos, mas somente por nosso consentimento previsto, a ciência e a vontade divinas não seriam mais causa daquilo que há de mais íntimo e de melhor em nossas determinações livres salutares; haveria algum bem, e mesmo o melhor de nossos méritos, que não viria da fonte de todo bem; além disso, a respeito desta determinação livre salutar, a ciência e a vontade divinas, não sendo mais causas, seriam passivas ou dependentes; seria preciso admitir uma passividade no ato puro; sua ciência, a respeito de certas determinações de ordem criada e a respeito mesmo das melhores, seria passiva, medida por esta realidade criada em vez de medi-la. Cf. I a, q. xiv, a. 8; q. xix, a. 4 e 8. Enfim, seria preciso rejeitar o princípio de predileção: nenhum ser seria melhor que outro, se não tivesse sido mais amado por Deus. I a, q. xx, a. 3.
4° A natureza e a razão da predestinação segundo São Tomás. — É à luz deste princípio de predileção que São Tomás escreveu toda a questão da predestinação em sua Somme théologique, I a, q. xxiii, onde dá a expressão definitiva de seu pensamento sobre este ponto. Pode-se dizer que todos os artigos desta questão são outros tantos corolários do princípio de predileção. Notemos atentamente a conclusão de cada um e sua prova; voltaremos a isso na parte teórica deste artigo.
1. O artigo 1 define a predestinação: ratio transmissionis creaturae rationalis in finem vitae aeternae; nam destinare est mittere. É, portanto, no espírito de Deus, o plano da chegada de tal homem ou de tal anjo ao fim último sobrenatural; é este plano, ao mesmo tempo ordenado e querido, que, de toda a eternidade, determina os meios eficazes que conduzirão tal homem ou tal anjo a seu último fim. Nisto São Tomás é plenamente fiel à definição dada por Santo Agostinho: Praescientia et praeparatio beneficiorum quibus certissime liberantur quicumque liberantur (De don. pers., xiv, 35); praedestinatione Deus novit quid ipse sit facturus (De praed. sanct., x, 19).
Não se trata de uma presciência de nossos méritos, que suporia em Deus uma passividade ou dependência a respeito de nossas determinações livres futuríveis, e depois futuras; trata-se da presciência daquilo que Deus fará, das graças eficazes que concederá para conduzir tal homem ou tal anjo a seu último fim. A predestinação é assim, em razão de seu objeto, como uma parte da providência. É preciso bem notar que a predestinação assim definida é a predestinação à glória, « in finem vitae aeternae »: o texto é formal. De resto, a predestinação à graça somente não é a verdadeira predestinação, pois ela não se opõe à reprovação.
Isso é admitido não somente pelos tomistas, mas pelos congruístas à maneira de Belarmino e de Suarez, e mesmo por molinistas como o P. Billot.
2. O artigo 2 mostra que a predestinação está em Deus e não no predestinado, mas que ela tem por efeitos nele a vocação, a justificação e a glorificação.
3. O artigo 3 define, por oposição, a reprovação: é uma parte da providência que permite que alguns caiam para sempre no pecado (reprovação negativa) e que, por esta falta, lhes inflige a pena da danação (reprovação positiva). Mas, enquanto a predestinação é causa da graça e de nossos atos salutares, a reprovação não é de modo algum causa do pecado. Ad 2um. Não se encontra de modo algum neste artigo que a reprovação negativa consista, como o pensaram mais tarde certos tomistas, numa exclusio positiva a gtoria titulo beneficii indebiti; é somente a non electio e a vontade de permitir que alguns caiam para sempre no pecado. Quanto ao motivo desta reprovação negativa, ele é indicado por São Tomás, a. 5, ad 3um, como vamos ver.
4. O artigo 4 mostra que os predestinados são eleitos por Deus, de tal modo que a predestinação pressupõe a eleição, e esta a dileção: « prædestinatio secundum rationem præsupponit electionem, et electio dilecdonem ». É aqui que se vê a aplicação de dois princípios desconhecidos por vários teólogos posteriores. Antes de tudo, este princípio: que Deus, aqui como sempre, quer o fim antes dos meios, e portanto que ele quer aos predestinados a glória antes de lhes querer a graça que lha fará merecer. Não foi, portanto, Duns Scot, como recentemente se pretendeu, que introduziu aqui este princípio. São Tomás diz nitidamente (ibid., a. 4): Non ordinandum autem præcipitur aliquid in finem, nisi præexistente volunlale finis. Unde prædestinatio aliquorum, in salulem æternam præsupponit secundum rationem, quod Deus illorum velit salutem, ad quod pertinet electio el dileclio. Dilectio quidem, in quantum vult eis hoc bonum salutis æternæ, nam diligere est velle a'icui bonum, ul supra dictum, q. xx, a. 2 et 3. Electio autem in quantum hoc bonum aliquibus præ aliis vult, eum quosdam reprobel, ul art. 3, dictum est.
O segundo princípio aplicado aqui é o de predileção: ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus. São Tomás, sem nenhuma alusão à previsão de nossos méritos, sejam futuríveis, sejam futuros, escreve, excluindo toda passividade ou dependência na presciência divina: Electio tamen et dilectio aliter ordinanlur in nobis el in Deo, eo quod in nobis volunlas ditigendo non causat bonum, sed ex bono præexistente incilamur ad diligendum; et ideo cligimus aliquem, quem diligamus; el sic electio dileelionem præcedit in nobis; in Deo autem est e converso, nam volunlas ejus, qua vult bonum bonum alicui diligendo, est causa quod illud ab eo præ aliis habeatur. Et sic palet quod dileclio præsupponitur eleclioni secundum rationem, et electio prædestinationi. Unde omnes prædestinati sunt tlccli cl ditecli.
Para os pelagianos, Deus é somente o espectador, não o autor, do bom consentimento salutar que distingue o justo do ímpio. Para São Tomás, como para Santo Agostinho, aquilo que há de melhor e de mais íntimo na determinação livre deste bom consentimento deve derivar da fonte de todo bem. Ninguém o afirmou melhor que o Doutor angélico.
[Molina se afastará deste artigo fundamental de São Tomás, afirmando em sua Concordia, ed. de Paris, 1870, p. 51, segundo uma definição da liberdade inconciliável, aos olhos dos tomistas, com o princípio de predileção: Fieri potest, ut duoruiti, qui sequali Deo unus pro libellais siu auxilio inlerius a vocantUT, arbilrii coavérlalur et aller in infidelitate permaneat. Ele afirma mesmo, ibid., e p. 565, que, de dois pecadores, aquele que se converte é por vezes aquele que foi menos ajudado por Deus; ele se torna assim melhor que o outro sem ter sido mais amado por Deus, contrariamente ao princípio de predileção formulado por São Tomás e enunciado sob diversas formas por muitos de seus predecessores.
Explica-se, desde então, que Molina, ibid., p. 429, diga, contrariamente a São Tomás: Electio non antecessil prædestinationem. Ele reconhece que a opinião contrária parece ser a de São Tomás, a. 4, mas acrescenta: Hirc lumen sentenlia mihi nunquaihplacu.it. Fala do mesmo modo, ibid., p. 152, a propósito da moção divina e, p. 547-550, lamentando que São Tomás e a maior parte dos escolásticos tenham admitido, com Santo Agostinho, uma predestinação não fundada na presciência dos méritos. Capta-se aqui o ponto sobre o qual, em seguida, tomistas e molinistas estarão em desacordo: trata-se, entre eles, de saber se o princípio de predileção, que supõe a eficácia intrínseca dos decretos divinos e da graça, é verdadeiro ou falso.]
5. No artigo 5, São Tomás deduz outras consequências do princípio de predileção, perguntando-se: a presciência dos méritos é causa da predestinação? Ele responde negativamente e explica esta resposta por várias conclusões precisas no corpo do artigo e sobretudo no ad 3um. É a propósito deste ponto capital que São Tomás nos dá sua interpretação dos principais textos de São Paulo relativos à predestinação.
a) Epístola aos Efésios. — Vejamos primeiramente sua exegese das duas passagens da epístola aos Efésios, i, 3-5 e 11-12: Benedixit nos Deus in omni benediclione elegit nos spirituali in cælestibus in Christo, sicut in ipso ante mundi conslilulionem, ul essemus sancli et immaculali in conspeclu cjus in cariiale; qui pr.edestinavit nos in adoplioncm filiorum per Jesum Christum in ipsum, secundum proposilum voluntalis suée, in laudem gloriæ yratiæ suæ... In quo (Christo) etiam et nos sorte vocali sumus, prædestinati secundum proposilum ejus, qui operalur cmnia secundum con^ilium volunlatis suæ ut simus in laudem gloriæ ejus.
Em seu comentário sobre esta epístola, São Tomás faz três observações importantes, assinaladas em seguida por todos os tomistas.
a. Ele nota que, quando o Apóstolo escreve: prædestinavit nos in adoplionem filiorum, pode-se entendê-lo da filiação adotiva realizada já aqui embaixo pela graça santificante, mas que estas palavras se referem melhor ainda à perfeita assimilação a Deus, realizada na pátria, segundo o que São Paulo diz ele mesmo, Rom., vin, 23: « Nós, que temos as primícias do Espírito, gememos em nós mesmos, aguardando a adoção (definitiva) dos filhos de Deus. » A graça, com efeito, é ordenada à glória e, segundo São Tomás, como I a, q. xxiii, a. 4, Deus, todo sábio, quer o fim antes dos meios. Além disso, a predestinação à só vida da graça, e não à glória, não teria mais da predestinação que o nome, pois se verifica em muitos réprobos. Esta observação de São Tomás é conservada em substância por vários exegetas modernos, como o P. Lagrange (Épître aux Romains, 1916, c. ix) e o P. Vosté (7/i Ep. ad Eph., i, 11), segundo os quais, neste texto de São Paulo, trata-se imediatamente da eleição geral dos cristãos a uma vida de santidade, mas de tal modo que os princípios enunciados a este respeito se aplicam, por via de consequência, à eleição particular de tal homem antes que de tal outro.
É sobre estes princípios enunciados por São Paulo que insiste São Tomás. — b. Ele observa que Deus nos elegeu não porque fôssemos santos, mas para que o viéssemos a ser: Elegit nos, non quia sancli essemus, quia : nec eramus, sed ad hoc elegil nos : ul essemus sancli virtutibus et immaculali a vitiis. c. São Tomás faz notar que, para São Paulo, a razão da predestinação não se encontra em nossos méritos previstos, mas no desígnio ou decreto eterno, prsedestinavit nos secundum propositum voluntalis suæ, desígnio benfazejo, que provém de seu amor puríssimo. São Tomás insiste particularmente neste ponto, In /:'/). ml Ephes., ibid.: Quod autem aliquis praedestinatur ad vilam æternam... est gratia pure gratis data.., quia nullis merilis præcedenlibus. Trata-se não somente da predestinação à graça, mas da predestinação à glória, a única que não pode ser comum aos eleitos e aos réprobos. O santo Doutor nela insiste ainda, a propósito do v. 11: In quo... sorte vocali sumus, prædestinati secundum propositum ejus..., «a razão da predestinação não é, portanto, diz ele, a previsão de nossos méritos, mas a pura vontade de Deus propler quod subdil secundum : omnia secundum proposilum ejus, qui operalur consilium volunlatis suæ». Estas últimas palavras nos mostram que, de resto, tudo o que acontece depende da vontade de Deus. Nada neste texto de São Paulo aos Efésios mostra, portanto, que a predestinação tenha sua razão na previsão de nossos méritos.
b) Epístola aos Romanos. — O pensamento de São Paulo está ainda mais claramente expresso, segundo São Tomás, na epístola aos Romanos, VIII, 28, onde se trata direta e explicitamente da predestinação que tem por efeito a glorificação: Scimus autem quoniam Deum. omnia : bonum, diligentibus cooperantur in qui secundum propositum vocati sunt sancti. Nam iis quos praescivit et prædestinavit conformes fieri imagini Filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Quos autem prædestinavit, hos et vocavit, et quos vocavit, hos et justificavit, quos autem justificavit, illos et glorificavit. São Tomás, na explicação deste texto, insiste em que tudo concorre para o bem na vida daqueles que perseveram até o fim no amor de Deus, isto é, na vida dos predestinados secundum Dei propositum. Recusa ver nas palavras quos praescivit a presciência dos méritos, pois, segundo São Paulo, os méritos dos predestinados são efeitos da predestinação. Ele pensa nos textos tão frequentemente citados a este respeito: Quis non : enim le discernit? Quid autem habes quod accepisti? I Cor., IV, 7; Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere, pro bona voluntate. Phil., II, 13.
São Tomás sustenta, portanto, que, de acordo com este texto de São Paulo, Rom., VIII, 28-30, tudo o que ordena o predestinado à salvação eterna é efeito da predestinação. Será esta a fórmula definitiva da Suma, a xxm, a. 5 Quid- I , q. : quid est in homine ordinans ipsum in salutem comprehenditur totum sub prædestinationis, mesmo effectu a determinação livre salutar.
Quanto ao capítulo IX da epístola aos Romanos, São Tomás reconhece que ele trata primeiro do chamamento dos gentios à graça do cristianismo e, por contraste, da incredulidade dos judeus, mas que contém também princípios que se aplicam aos indivíduos. Como diz o P. Lagrange (Épître aux Romains, 1916, p. 244), cujo pensamento se harmoniza perfeitamente com o de São Tomás: «É incontestável que este chamamento dos gentios é ao mesmo tempo um chamamento à salvação. Pensa-se invencivelmente na sorte de cada um, transpõem-se os termos, aplicam-se os princípios de São Paulo à salvação individual. Deus chama à justiça por pura benevolência... Mas Deus não procede da mesma maneira com aqueles que chama e com aqueles que não chama... Segundo São Paulo, o homem é verdadeiramente causa de sua reprovação (positiva) por seus pecados: cf. IX, 32: Offenderunt enim in lapidem offensionis.'»
São Tomás é assim levado a explicar o v. 13: Jacob dilexi generalizando, e formula o princípio de predileção nestes termos: Electio et dilectio aliter : 2 S. ordinantur in Deo et in homine. In homine mini electio praecedit dilectionem, voluntas enim hominis movetur ad amandum ex bono quod in re amata considerat, ratione cujus ipsam præeligit alteri et præelectae suum amorem impendit. Mas, por mais que o tenham dito os pelagianos e os semipelagianos, uma tal dependência e passividade não pode encontrar-se em Deus; por isso São Tomás continua: Sed voluntas Dei est causa omnis : bonum, quod una boni quod est in creatura et ideo per creatura praefertur alteri per modum electionis, consequitur voluntatem Dei, quae est de bono illius, quae pertinet ad rationem dilectionis. E portanto, conclui São Tomás: «A presciência dos méritos não pode ser a razão da predestinação, pois os méritos previstos são efeitos da predestinação»; ao contrário, os deméritos, dos quais Deus não pode ser de nenhum modo causa, são a razão da danação. É isso que São Tomás encontra expresso na palavra de Oseias, XIII, 9: Perditio tua ex te Israël, tantummodo in me auxilium : tuum. in
Tal é o mistério que São Tomás, após Santo Agostinho, encontra expresso por São Paulo; ele não procura diminuir sua obscuridade, pois isso seria diminuir sua elevação. Mas refere as objeções da razão humana previstas por São Paulo e sublinha o que há de mais característico na resposta do Apóstolo. A objeção feita pelos pelagianos e semipelagianos contra Santo Agostinho é a que já se lê na epístola aos Romanos, IX, 14: «Que diremos, pois? Haverá injustiça em Deus?» Haverá injustiça da parte de Deus em distribuir tão desigualmente seus dons a homens iguais por natureza? São Tomás observa que São Paulo não respondeu a esta objeção recorrendo à presciência dos méritos dos eleitos, como se ela fosse a razão de sua predestinação. Respondeu permanecendo no mistério revelado, em lugar de descer abaixo dele: Numquid apud Deum? Moysi enim : iniquitas Absit. dicit : «Miserebor cujus misereor et misericordiam praestabo cujus miserebor.» Igitur non est volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei... Ergo cujus vult miseretur, et quem vult indurat.
São Paulo, observa São Tomás, responde por uma nova afirmação do princípio de predileção que encontra revelado no Êx., XXXIII, 19, nesta palavra de Deus a Moisés: «Farei misericórdia a quem quero fazer misericórdia, e terei compaixão de quem quero ter compaixão.» Assim, a eleição não depende nem da vontade nem dos esforços, mas de Deus que faz misericórdia. São Tomás, a propósito dos v. 15 e 16, diz de novo: o efeito da predestinação não pode ser a razão desta; ora, o bom uso da graça ou o mérito é efeito da predestinação; logo o mérito previsto não pode ser razão da predestinação; esta razão não é outra que a só vontade de Deus. Ora, continua ele, não há que falar de justiça nem de injustiça nas coisas de pura misericórdia, por exemplo se, encontrando dois pobres, damos a um e não ao outro; ou se, de duas pessoas que igualmente nos ofenderam, perdoamos a uma e exigimos uma reparação da outra.
Do mesmo modo a respeito dos pecadores, Deus é misericordioso para com aquele que ele levanta, é justo para com aquele que não levanta; não é injusto com ninguém. São Tomás conclui, portanto, que, segundo São Paulo, a presciência dos méritos não pode ser causa da predestinação, e o entende da predestinação à glória, a única digna deste nome, pois a predestinação à graça somente é comum aos eleitos e a muitos réprobos; além disso, os méritos que seguem a justificação, sendo efeito da predestinação própria dos eleitos, não podem ser causa desta. O pensamento de São Tomás é dos mais claros, e será ainda mais nitidamente expresso no artigo da Suma do qual damos aqui as provas.
Ele termina o comentário do c. IX da epístola aos Romanos pelo exame de uma última objeção que São Paulo se faz. V. 19: Tu me dirás: «De que, pois, se queixa Deus ainda? Pois quem pode opor-se à sua vontade?» São Tomás entende assim a objeção: Como reprovar ao pecador não ter feito o que não estava em seu poder: frustra requiritur ab aliquo quod non : est in ejus potestate. É a bem conhecida objeção ex insufficientia auxilii divini. A resposta a esta dificuldade é que Deus nunca ordena o impossível, que torna a salvação realmente possível a todos aqueles que têm de seguir seus mandamentos; neste sentido ele quer salvar a todos, como se diz I Tim., II, 4; mas, por outro lado, ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus. E é por uma nova afirmação do princípio de predileção que São Paulo responde, v. 21-23: «Mas, antes, ó homem! quem és tu para contestar com Deus? Acaso o vaso de argila diz àquele que o modelou: Por que me fizeste assim? Não é o oleiro senhor de sua argila, para fazer da mesma massa um vaso de honra e um vaso de ignomínia? E se Deus, querendo mostrar sua cólera (sua justiça) e fazer conhecer seu poder, suportou com grande paciência vasos de cólera, dispostos à perdição, e se quis fazer conhecer também as riquezas de sua glória a respeito dos vasos de misericórdia, que ele preparou de antemão para a glória... (onde está a injustiça)?»
Esta resposta de Paulo à objeção confirma tudo o que precede; do mesmo modo o que ele acrescenta, c. XI, 1-8: «Acaso Deus rejeitou seu povo? Longe disso!... (Como no tempo de Elias), Deus reservou para si alguns segundo uma escolha de graça. Ora, se é pela graça, já não é pelas obras; de outro modo, a graça cessa de ser uma graça.»
No comentário do fim de seu c. IX desta epístola aos Romanos, a propósito dos v. 21-23, São Tomás observa uma vez mais: Quidquid boni habet homo divinæ : débet bonitati quasi principali agenti adscribere (cf. Is., LXIV, 8: nunc, Domine, pater es : manuum tu, nos vero lutum, et fictor noster tu et opus manuum omnes nos). Si vero Deus hominem ad meliora non < cum promoveat, sed, in sua infirmitate dimittens, dejnilat cum ad infimum usum, nullam ei facit injuriam, ut possit juste de Deo conqueri. Onde está a injustiça, se Deus permite no mau ladrão o pecado de impenitência final, do qual não é de nenhum modo causa, e se levanta o outro para fazer conhecer nele as riquezas de sua glória?
— Resumo desta argumentação escriturística. Na Suma teológica, I, q. XXIII, a. 5, corp. e ad 3um, São Tomás apenas resume, ordenando-o, o que disse em seu Comentário sobre a epístola aos Romanos, c. IX. O título do artigo é: Utrum praescientia meritorum sit causa prædestinationis, isto é, como se explica no início do corpo do artigo: Utrum Deus praeordinaverit se daturum effectum : prædestinationis <dicui propter mérita aliqua. Este artigo contém a mesma doutrina que a exposta no Comentário sobre as Sentenças, I, dist. XLI, q. I, a. 3, e no De veritate, q. VI, a. 2, mas ela se expressa aqui de um modo ao mesmo tempo mais simples, mais elevado e mais preciso.
Segundo seu hábito, no status quaestionis, São Tomás põe três dificuldades, das quais a principal é a mesma que é formulada por São Paulo, Rom., IX, 14: Numquid iniquitas apud Deum? Ele dá primeiro uma resposta negativa geral (arg. sed contra): O Apóstolo escreve a Tito, III: «Não é por causa das obras de justiça que fizemos, mas segundo sua misericórdia que Deus nos salvou.» Ora, como ele nos salva de fato, ele nos predestinou à salvação. A presciência dos méritos não é, portanto, causa nem razão da predestinação. Trata-se da predestinação tal como São Tomás a definiu no artigo 1, isto é, da predestinação à glória.
Depois de formular esta resposta geral negativa, fundada na autoridade de São Paulo, São Tomás a explica recordando e refutando o erro de Orígenes, as heresias pelagiana e semipelagiana, e uma opinião de alguns escolásticos. Formula assim as conclusões seguintes: a. a razão da predestinação não poderia ser a previsão de méritos anteriores a esta vida (cf. Rom., IX, 2); b. nem a de méritos anteriores à justificação (cf. II Cor., III, 5); nem c. a de méritos posteriores à justificação.
Para provar esta terceira conclusão, São Tomás recorre a um princípio cujo valor será desconhecido por muitos teólogos posteriores; ele diz daqueles que sustentaram a opinião contrária: Sed isti videntur : distinxisse inter id quod est ex gratia et id quod est ex libero arbitrio quasi non possit esse idem ex utroque. Manifestum est autem quod id quod est gratis? (na vida dos predestinados) est praedestinationis effectus et hoc non potest poni ut ratio praedestinationis, cum hoc sub praedestinatione claudatur. Si igitur aliquid aliud ex parte nostra sit ratio praedestinationis, hoc erit praeter effectum praedestinationis. Non autem distinctum est (na vida dos predestinados) id quod est ex libero arbitrio et ex praedestinatione, sicut nec est distinctum quod est ex causa secundo et ex causa prima. Divina enim providentia producit per operationes, causarum effectus secundarum, ut supra dictum est (I, q. XIX, a. 8). Unde quod per liberum arbitrium, ex prædestina- et id est est tione.
Em outros termos: na vida dos predestinados, nem o bom uso do livre arbítrio, nem o bom uso da graça podem ser razão da predestinação, pois são seus efeitos. Por que são seus efeitos? Porque não se pode distinguir o que é produzido pela causa segunda e o que é produzido pela causa primeira; são duas causas totais não coordenadas, mas subordinadas: não somente todo o efeito provém de uma e de outra, como no caso de dois cavalos tirando um veículo pesado, que um só deles não conseguiria deslocar, mas, enquanto um desses cavalos não é movido pelo outro, a causa segunda só age movida pela causa primeira. Sobre este ponto, Molina se separará muito nitidamente de São Tomás (Conc., q. XIV, a. 13, disp. XXVI, p. 152-158). Vê-se, por este texto do Doutor angélico literalmente citado, que, para ele, até a determinação livre salutar é inteiramente nossa, como causa segunda, e inteiramente de Deus, como causa primeira, sem a qual não nos determinaríamos. É a aplicação dos princípios expostos mais acima, I, q. XIX, a. 8.
Por isso São Tomás vai escrever: Quidquid est homine ipsum : in ordinans in salutem, comprehenditur totum sub effectu praedestinationis.
Na continuação deste artigo 5, São Tomás formula uma conclusão que nos parece precisar e pôr a ponto várias asserções de Santo Alberto e de São Boaventura. Ele escreve: Nihil prohibet aliquem effectum causam : praedestinationis esse et rationem alterius; posteriorem quidem prioris secundum rationem causae finalis, priorem vero posterioris secundum rationem causae meritoriae, quæ reducitur ad dispositionem materiae; sicut si dicamus quod Deus praeordinavit se daturum alicui gloriam ex meritis, et quod praeordinavit se daturum alicui gratiam, ut mereretur gloriam. Como entender estas últimas palavras? De acordo com tudo o que precede e em particular depois da refutação do terceiro erro contido no parágrafo precedente, é preciso entender: Deus decidiu dar a tal homem, por exemplo ao bom ladrão de preferência a seu companheiro, a graça de si eficaz, para que merecesse a glória, à qual o predestinou. São Tomás não quer dizer: Deus decidiu dar ao bom ladrão uma graça que será tornada eficaz pelo bom consentimento deste. Esta interpretação é excluída pelo parágrafo precedente (non est distinctum quod est ex causa secundo et ex causa prima) e também pela última conclusão do corpo do artigo, que é a seguinte: Alio modo potest considerari : communi; praedestinationis effectus in et sic impossibile est quod totus praedestinationis effectus in communi habeat aliquam causam ex parte nostra; quia quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem comprehenditur totum sub effectu praedestinationis, etiam ipsa praeparatio ad gratiam.
[Vários teólogos posteriores, como Molina, Concordia, q. XXIII, a. 4 e 5, disp. membrum ultimum, I, p. 546, dirão ao contrário que a determinação livre do ato salutar não é efeito da causalidade divina, nem da predestinação. Concederão sem dúvida que a predestinação adaequate sumpta não depende da previsão de nossos méritos, no sentido de que ela contém a primeira graça que não poderíamos merecer, mas não no sentido aqui expresso por São Tomás, de que tudo o que no homem o ordena à salvação, mesmo a determinação livre do ato salutar, é efeito da causalidade divina e da predestinação. Voltarão mais ou menos à opinião daqueles aos quais São Tomás respondeu um pouco mais acima dizendo: Non est distinctum quod est ex libero arbitrio : et ex praedestinatione, sicut nec est distinctum quod est ex causa secundo et ex causa prima.]
Vê-se que estas diferentes conclusões do corpo do artigo 5 explicam a resposta geral negativa do argumento sed contra: a presciência dos méritos não é causa ou razão da predestinação, isto é, da predestinação à glória, que é a única predestinação que corresponde à definição dada no artigo 1º, enquanto a predestinação à graça não se opõe à reprovação. Vê-se também que esta resposta geral e as conclusões que a explicam são outros tantos corolários do princípio de predileção: ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus.
Na resposta ad 3um do mesmo artigo 5 encontram-se duas últimas conclusões, que põem ainda mais em relevo o alcance deste grande princípio. A penúltima conclusão é: Voluit Deus in quantum ad : suam hominibus aliquos, quos praedestinat, repraesentare bonitatem per modum misericordiæ parcendo, et quantum ad aliquos, quos reprobat, per modum justitiae puniendo. Et hæc est ratio quare Deus quosdam eligit et quosdam reprobat. Esta razão geral está fundada, diz São Tomás, na revelação tal como se expressa na epístola aos Romanos, IX, 22: «Se Deus, querendo manifestar sua cólera (isto é, sua justiça) e fazer conhecer seu poder, suportou (isto é, permitiu) com grande paciência vasos de cólera, dispostos à perdição, e se quis fazer conhecer também as riquezas de sua glória a respeito dos vasos de misericórdia, que ele preparou de antemão para a glória... (onde está a injustiça?)»
A bondade divina, por um lado, tende a comunicar-se; por isso é o princípio da misericórdia, e, por outro lado, tem um direito imprescritível a ser amada acima de tudo; é assim o princípio da justiça. Convém que esta bondade suprema seja manifestada sob seus dois aspectos e que o esplendor da infinita justiça apareça como o brilho da infinita misericórdia. O mal só é assim permitido por Deus em vista de um bem superior, do qual a sabedoria infinita é juiz e que os eleitos contemplarão.
Enfim, a última conclusão de São Tomás visa não mais os bons e os maus em geral, mas cada pessoa em particular. Sed quare hos elegit in gloriam et illos reprobavit, non habet rationem nisi divinam voluntatem; cf. De veritate, q. VI, a. 2. Agostinho havia dito: Quare hunc trahat et illum non trahat, noli velle dijudicare, si non vis errare. Ele havia mesmo mostrado que a presciência dos méritos futuros ou futuríveis não podia ser razão da predestinação. Ver acima, j !»:.;. col. 2857 sq.
Esta última conclusão, comum a Santo Agostinho e a São Tomás, é uma consequência rigorosa do princípio de predileção: pois o amor de Deus é causa da bondade dos seres criados, ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus, cf. I, q. XX, a. 3. A última conclusão da síntese junta-se assim ao princípio dela. São Tomás a confirma por uma analogia, das coisas sejam naturais, sejam artificiais: é da só vontade de Deus que depende que tal parte da matéria esteja sob esta forma ínfima, e que tal outra esteja sob uma forma muito nobre. É também da só vontade do artista que depende que, entre várias pedras iguais, esta seja posta nesta parte do muro, e aquela em tal outra.
Na escolha dos eleitos, a liberdade divina aparece soberana; Deus poderia sem nenhum inconveniente não criar, não querer elevar-nos à ordem da graça, não querer a encarnação, e a mais forte razão poderia não ter escolhido Pedro em vez de Judas; se o escolheu, é porque muito livremente o amou mais. Toda esta doutrina está contida no princípio: Ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus.
Resta o outro aspecto do mistério, que São Tomás afirma muito fortemente para terminar: Neque lumen apud Deum, : non propter hoc est iniquitas si inaequalia inaequalibus praeparat... In his enim, quæ ex gratia dantur, potest aliquis pro libito suo dare cui vult plus vel minus, dummodo nulli subtrahat debitum, absque præjudicio justitiae. Ibid., ad 3um. Deus não tira a ninguém o que lhe é devido, pois nunca ordena o impossível, mas, ao contrário, por seu amor, torna realmente possível a todos o cumprimento dos preceitos, e mesmo concede por bondade mais do que a estrita justiça exigiria (I, q. XXI, a. 4), pois muitas vezes levanta os homens repetidas vezes do pecado, quando poderia deixá-los nele.
Para concluir esta exposição da doutrina do Doutor angélico, diremos: São Tomás, mais que seus predecessores, pôs em luz os princípios que constituem os dois aspectos extremos e em aparência contraditórios deste grande mistério. Ele não vê senão melhor a elevação deste.
Ele pôs em pujante relevo o contraste deste claro-escuro teológico: por um lado, a luz fulgurante dos dois princípios enunciados, um dos quais expressa, contra o predestinacianismo, a infinita justiça: Deus nunca ordena o impossível e torna a salvação possível a todos; enquanto o outro, contra o pelagianismo, manifesta a livre intervenção da infinita misericórdia: ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus. Mas, tanto quanto estes dois princípios tomados à parte são certos e luminosos, tanto a sua íntima conciliação é de uma obscuridade impenetrável.
Por quê? Porque a infinita justiça, a infinita misericórdia e a soberana liberdade só se conciliam intimamente na eminência da Deidade, da vida íntima de Deus, onde se identificam sem nenhuma distinção real. Ora, São Tomás mostrou que não podemos ter in via nenhum conceito positivo da Deidade como tal. I, q. XIII, a. 1. Só podemos conhecer de Deus o que ele tem de analogicamente comum com as criaturas, e o que lhe é próprio só nos é conhecido negativamente (ser não finito) ou relativamente (ser supremo). Neste sentido, dizemos: Deitas est super ens, super unum. Do mesmo modo, a paternidade, a filiação, a espiração divinas só nos são manifestadas analogicamente pela revelação. Daí o mistério, e particularmente a obscuridade do problema que nos ocupa. A íntima conciliação da infinita justiça e da infinita misericórdia ultrapassa a especulação teológica e seu procedimento discursivo; é, na obscuridade, o objeto mesmo da fé (fides est de non visis) e da contemplação, que procede da fé esclarecida pelos dons de inteligência e de sabedoria: Q altitudo divitiarum lui! Loin., XI, 33. Ver o comentário de São Tomás sobre esta passagem.
Bossuet expressa admiravelmente o pensamento do Doutor angélico escrevendo a este respeito: «Não nego a bondade de que Deus é tocado por todos os homens, nem os meios que lhes prepara para sua salvação eterna em sua providência geral... Mas, por grandes que sejam as vistas que ele tem sobre todo o mundo, tem um certo olhar particular e de preferência sobre um número que lhe é conhecido. Todos aqueles a quem olha assim choram seus pecados e são convertidos em seu tempo... A vontade de meu Pai é que eu não perca nenhum daqueles que ele me deu. (Jo., VI, 39.) E por que nos faz entrar nestas sublimes verdades? É para nos turbar, para nos alarmar...? O desígnio de nosso Salvador é que, contemplando este olhar secreto que ele lança sobre aqueles que conhece, e que seu Pai lhe deu por uma certa escolha, e reconhecendo que ele sabe conduzi-los à sua salvação eterna por meios que não faltam, aprendamos primeiramente a pedi-los, a unir-nos à sua oração, a dizer com ele: Preservai-nos de todo mal (Mt., VI, 13), ou, como fala a Igreja: «Não permitais que sejamos separados de vós»: se nossa vontade quer escapar, não o permitais; tende-a sob vossa mão, mudai-a e trazei-a de volta a vós.
«Uma segunda coisa que ele nos quer ensinar é abandonar-nos à sua bondade...; não que não seja preciso agir e trabalhar; mas é que, agindo de todo o nosso coração, é preciso acima de tudo abandonar-nos a Deus somente, para o tempo e para a eternidade... Que não se diga, pois, que esta doutrina de graça e de preferência põe as boas almas em desespero. Quê! pensa-se tranquilizar-me mais remetendo-me a mim mesmo, e entregando-me à minha inconstância? Não, meu Deus, não o consinto. Não posso encontrar segurança senão abandonando-me a vós... «Ajudai-me e serei salvo» (Sl. CXVIII, 117). «Curai-me e serei curado» (Jer., XVII, 14). «Convertei-me e serei convertido» (ibid., XXXI, 18).» Méditations sur l'Évangile, IIe part., 72e jour.
Tudo isso está bem conforme ao que ensina São Tomás, I-II, q. XVII, 86, sobre o motivo formal da esperança, que não é nosso esforço, mas Deus socorredor: Deus auxilians.
VII. Os primeiros tomistas que escreveram sobre a predestinação reproduzem a doutrina de São Tomás como acabamos de expô-la. É o que fazem em particular Capréolus, Cajetano e Silvestre de Ferrara.
1º Capréolus (I Sent., dist. XLI, a. 3) assinala em São Tomás as sete conclusões que apontamos e defende nitidamente a predestinação à glória ante prævisa merita, como mostra o doutor Joan. Ude, Doctrina Capreoli de influxu Dei in actus voluntatis humanæ, Gratz (Estíria), 1905. Está estabelecido na mesma obra, p. 149-217, que Capréolus ensinou a eficácia intrínseca dos decretos divinos relativos a nossos atos salutares, e também a eficácia intrínseca da graça explicada pela predeterminação física não necessitante. Cf. I Sent., dist. XLV, q. I, concl. 5: Licet Dei voluntas : consequens semper impleatur, non tamen necessitatem rebus volitis generaliter imponit. Capréolus prova esta conclusão por muitos textos de São Tomás, entre outros por este do Contra gentes, l. I, 85: Voluntas divina contingentiam non tollit, nec necessitatem absolutam rebus imponit. Vult enim Deus omnia quse requiruntur ad rem quam vult, ut dictum est. Sed aliquibus rebus secundum modum suae naturae competit, quod sint contingentes, non necessariae; igitur vult aliquas res esse contingentes. Efficacia autem divinae voluntatis exigit, ut non solum sit quod Deus vult esse, sed etiam ut hoc modo sit, sicut Deus vult illud esse... Igitur efficacia divinae voluntatis contingentiam non tollit.
A vontade divina consequente é, portanto, sempre eficaz por si mesma. Capréolus diz também, I Sent., dist. XXXV, q. II, a. 2 (ed. Paban-Pègues, p. 483): Nullus effectus procedit : quæ a divina scientia nisi mediante voluntate, determinat scientiam ad opus. É o decreto sem o qual a inteligência divina não poderia conhecer infalivelmente os futuros livres, sejam condicionais, sejam absolutos. Cf. Ude, op. cit., p. 222-245, onde se encontram citados os principais textos de Capréolus, que admite, de resto, como todos os tomistas, que nenhum homem seria melhor que outro se não fosse mais amado e mais ajudado por Deus. I, dist. XLI, q. I, a. 2.
2º Cajetano (In Iam, q. XXIII, a. 4 e 5) defende contra Henrique de Gand a doutrina de São Tomás tal como a expusemos; ele, de resto, afirmou nitidamente mais acima, q. XIX, a. 8, a eficácia transcendente da causalidade divina: Quia illud velle efficacissimum est, et modi : res et voliti fiunt. Ibid., n. 10. Longe de destruir o modo livre de nossos atos, a causalidade divina soberanamente eficaz o produz em nós e conosco; cf. q. CV, a. 4 e 5. Cajetano admite de resto também o princípio de predileção. Ibid., q. XX, a. 3 e 4: Ex hoc aliqua sunt quod Deus majus bonum : meliora, eis vult, e q. XXIII, a. 4: Dilectio electionis est ratio apud Deum. Cf. In Iam, q. XIV, a. 13, n. 17; In Rom., IX, 23.
3º Silvestre de Ferrara, na mesma época que Cajetano, defende a mesma doutrina em seu Comentário sobre o Contra gentes, l. III, 153: Secundum quod aliquos ab aeterno Deus praeordinavit : ut dirigendos in ultimum finem, dicitur eos praedestinasse... Illos autem quibus ab aeterno disposait se gratiam, scilicet finalem, non daturum, dicitur reprobasse... Sub ipso totali effectu praedestinationis comprehenditur quicquid est in homine ipsum ordinans in salutem.
A predestinação à glória não pode, portanto, ser ex praevisis meritis. Silvestre, como Cajetano, refuta Henrique de Gand, como aqui, e, ele também, admite que os decretos da vontade divina relativos a nossos atos salutares são eficazes por si mesmos. Cf. In contra gentes, l. I, 85; l. II, 29, 30; l. III, 72, 73, 90, 94; daí o princípio de predileção, cf. l. I, 91; l. III, 150.
Este princípio havia sido afirmado por São Tomás de modo demasiado nítido para ser negado por qualquer de seus comentadores. Ora, ele supõe, como vimos, que os decretos divinos relativos a nossos atos salutares são eficazes não por nosso consentimento livre previsto, mas por si mesmos. Sobre este ponto capital e sobre a eficácia intrínseca da graça, quase todos os antigos teólogos, sejam agostinianos, sejam tomistas, sejam escotistas, estão de acordo, embora difiram sobre um ponto secundário, relativo à moção divina que assegura a execução dos decretos divinos.
Os tomistas, seguindo o ensinamento de seu mestre, I, q. XIX, a. 8; q. CV, a. 4 e 5; Ia-IIæ, q. IX, a. 6; q. X, a. 4, ad 3um e c., sustentam que esta moção não é somente moral ou de ordem objetiva, por maneira de atração, mas física, quoad exercitium, e que não é somente uma premoção geral indiferente, mas uma premoção que, sem nos necessitar, nos leva infalivelmente, fortiter et suaviter, a determinar-nos a tal ato salutar, de preferência ao ato contrário.
Os agostinianos explicam a eficácia intrínseca dos decretos divinos e da graça por uma moção de ordem moral ou objetiva, que muitas vezes chamaram delectatio victrix. A que os tomistas respondem que esta delectatio não existe para os atos salutares realizados em grande aridez e com muita dificuldade, e que, além disso, na ordem das moções morais por maneira de atração, uma só atrai infalivelmente, a de Deus visto face a face.
Escoto, como vamos ver, concorda também com São Tomás e os tomistas quanto à gratuidade absoluta da predestinação à glória, quanto à eficácia intrínseca dos decretos divinos e da graça, mas, em lugar da premoção física predeterminante e não necessitante, admite uma espécie de simpatia entre a liberdade criada e a liberdade incriada, simpatia que se reduz a uma moção moral por maneira de atração vitoriosa. No grande problema que nos ocupa, estas divergências, como notaram muitas vezes os tomistas, são secundárias. Se, com efeito, se está de acordo em reconhecer que os decretos divinos e a graça são eficazes não por nosso consentimento previsto, mas por si mesmos, é muito menos importante saber por qual gênero de moção é assegurada a execução desses decretos. Do mesmo modo, se se concede que nossa vontade move a seu gosto nossos dois braços, é muito menos importante saber por intermédio de que centros nervosos ela os move.
VIII. Duns Escoto. — O Doutor subtil afirma muito nitidamente a gratuidade absoluta da predestinação à glória, assim como a eficácia intrínseca dos decretos divinos e da graça. Escreve, Comm. Oxon. in Iam Sent., dist. XLI, q. un. (ed. Quaracchi, 1912, n. 1153, p. 125B): Deus non praevidet : usurum istum bene libero arbitrio, nisi quia vult vel praeordinat istum bene usurum eo; quia, sicut dictum XXXIX futurorum est, dist. (n. 1129), certa praevisio contingentium est ex determinatione voluntatis divinae. Si ergo offerantur voluntati divinae duo aequales in naturalibus, quaero, quare istum praeordinat bene usurum libero arbitrio et illum non? Non est hujus, ut videtur, assignare rationem, nisi voluntatem divinam.
Escoto escreve isso contra Henrique de Gand, e permanece sobre este ponto de acordo com São Tomás. Acrescenta, ibid., n. 1154: Potest aliter dici, quod praedestinationis nulla est ratio, etiam ex parte praedestinati, aliquo modo prior ista praedestinatione; reprobationis tamen (positiva) est aliqua causa. a) Primum probatur quia volens ordinate finem et ea quæ sunt ad finem, prius vult finem quam aliquod entium ad finem, quia propter talem finem alia vult; ergo, cum in toto processu, quo creatura beatificabilis perducitur ad perfectum finem, finis ultimus sit beatitudo perfecta, Deus, volens huic aliquid istius ordinis, primo vult huic creaturae beatificabili finem et quasi posterius vult sibi(ei) alia quae sunt in ordine illorum quæ pertinent ad illum finem sed merita bonus omnia : gratia, fides, et usus liberi arbitrii, ista ad istum finem sunt ordinata, licet quaedam remotius et quaedam propinquius; ergo primo isti vult Deus beatitudinem quam aliquod istorum, et prius vult ei quodeumque istorum quam praevideat ipsum habiturum quodeumque istorum; igitur propter nullum istorum praevisum vult ei beatitudinem. b) Secundum probatur, quia damnatio non videtur bona nisi quia justa nam, secundum Augustinum Super xvii, non : prius Deus ultor quam Gen., c. est aliquis sit peccator.
Em tudo isso, Escoto concorda com São Tomás. Escreveu-se recentemente que foi Escoto o primeiro a introduzir nesta questão da predestinação o princípio: volens ordinate finem et ea quæ sunt ad finem, prius vult finem. São Tomás havia escrito equivalentemente, D, q. XXIII, a. 4: Non praecipitur aliquid ordinandum : in finem, nisi praeexistente voluntate finis. Unde praedestinatio aliquorum in salutem aeternam praesupponit secundum rationem, quod Deus illorum velit salutem, ad quod pertinet electio et dilectio.
Ali onde Escoto difere de São Tomás é quanto à noção de mérito e quanto à natureza da moção divina que assegura a execução dos decretos divinos. Em lugar de admitir, como os tomistas, a premoção física não indiferente, ele fala, como dissemos, de um misterioso influxo chamado por vários de seus discípulos sympathia. Em virtude desta simpatia, a liberdade criada se inclina infalivelmente e livremente no sentido do decreto da liberdade divina, na qual se encontra como virtualmente contida. Cf. Op. Oxon., I, dist. VIII, q. V, n. 1 sq., e II, dist. XXXVII, q. II, n. 11.
A isso os tomistas respondem: esta simpatia, que subordina Deus à vontade criada, consiste ou numa sequência natural da subordinação necessária da criatura a Deus, e então não deixa lugar à liberdade, ou numa moção moral, de ordem objetiva, por maneira de atração, e então não atrai infalivelmente nossa vontade, que só Deus visto face a face pode cativar de tal modo. Cf. João de São Tomás, Cursus philos., Phil. naturalis, q. XII, a. 3. Mas, digamo-lo de novo, esta divergência é secundária, na questão que nos ocupa, pois que Escoto admite, como São Tomás e seus discípulos, a gratuidade absoluta da predestinação à glória, assim como a eficácia intrínseca dos decretos divinos relativos a nossos atos salutares e da graça que nos leva a cumpri-los.
IX. Conclusões. — Sobre estes pontos capitais, quase todos os antigos teólogos, agostinianos, tomistas, escotistas, estão de acordo; quase todos admitem o princípio de predileção: nenhum homem seria melhor que outro (por um ato seja fácil, seja difícil, seja inicial, seja final) se não fosse mais amado e mais ajudado por Deus. Ora, este princípio, como vimos, supõe que os decretos divinos relativos a nossos atos salutares são eficazes por si mesmos, e não por nosso consentimento previsto. Ao mesmo tempo, este princípio contém virtualmente a doutrina da gratuidade absoluta da predestinação à glória, ante praevisa merita.
Assim fala, por exemplo, o agostiniano que escreveu o livro da Imitação, III, c. LVIII, 1. 1: Ego (é o Cristo que fala) laudandus sum in omnibus sanctis meis; ego super omnia benedicendus sum et honorandus in singulis, quos sic gloriose magnificavi et prædestinavi sine ullis praecedentibus propriis meritis... Non gloriantur de propriis meritis, quippe qui sibi nihil bonitatis adscribunt, sed totum mihi, quoniam ipsis cuncta ex infinitate caritatis mea donavi. E c. LIX: In te ergo, Domine Deus (responde a alma), pono spem meam totam et refugium. São Tomás havia dito do mesmo modo: «Como o amor de Deus é a causa de toda bondade criada, ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus.»
A este princípio deve acrescentar-se o outro princípio não menos certo: «Deus nunca ordena o impossível e quer tornar a salvação realmente possível a todos.» Dissemos mais acima, col. 2955, como nos era impossível, nas condições de nosso conhecimento atual, ver a perfeita conciliação deles. Enquanto esperamos as luzes do além, a fé viva, esclarecida pelos dons do Espírito Santo, deve manter o equilíbrio dos dois princípios acima referidos, e por eles pressente onde se encontra o cimo para o qual ela tende e que ninguém aqui embaixo pode ver. Assim os dois aspectos extremos do mistério são mantidos, sem que a elevação deste seja comprometida. Esta admirável harmonia foi desconhecida pelo protestantismo, que, negando um dos dois aspectos do mistério, falseou completamente os dados da revelação.
VI. A PREDESTINAÇÃO SEGUNDO O PROTESTANTISMO E O JANSENISMO. — O protestantismo formou da predestinação uma concepção absolutamente inconciliável com a vontade salvífica universal. Sobre este ponto, o jansenismo aproximou-se dele. I. O protestantismo. — II. O baianismo e o jansenismo.
I. O PROTESTANTISMO. — 1º Lutero. — O protestantismo chegou a esta concepção pela ideia que formou das consequências do pecado original. Segundo ele, o homem no estado de natureza decaída não tem mais a força, mesmo depois da justificação, de resistir à tentação. Sabe-se que Lutero se engajou assim na via do erro. A observância da lei divina, a resistência às paixões desregradas custaram-lhe grandes esforços e, como a oração humilde lhe era desconhecida, veio a concluir que a concupiscência, desde a falta do primeiro homem, é invencível, que o preceito Non concupisces é impraticável, que Deus ordenou o impossível.
É assim que, à falta de uma justiça interior, que lhe parecia impossível, Lutero se pôs à procura de uma justiça exterior; e, sem reconhecer a necessidade da contrição e do bom propósito, apelou ao Cristo e veio a dizer: o homem em si mesmo está sempre enfermo, sempre no pecado, mas a justiça do Cristo cobre as faltas dos pecadores. Christi justitia eos tegit, et eis imputatur. Nesta via, Lutero rejeitou o livre arbítrio: Liberum arbitrium mortuum est. A fé do cristão é, por consequência, obra de Deus somente, «ele a opera em nós sem nosso concurso», e esta fé é a justificação formal: Fides jam est gratia justificans. Fides est for- : quam malis justitia, propter justificamur. A veste nupcial é a fé sem as obras. Para salvar-se, não é preciso nada mais que a fé.
É assim que Lutero chega a um dos princípios fundamentais de sua doutrina e ensina que não somente a predestinação é eterna ante praevisa merita, mas que no tempo as boas obras ou os méritos não são necessários à salvação. Para provar esta doutrina, apelou às epístolas de São Paulo, que interpretava falsamente, e à doutrina de Santo Agostinho, que entendia mal. Seria, no entanto, um erro crer que todos os luteranos guardaram intacta esta doutrina de Lutero. Já em 1535, Melanchthon declarava as boas obras necessárias à salvação; algo de semelhante foi ensinado pelo Interim de Augsburgo e pelo de Leipzig. Ver aqui o art. Mérito, t. X, col. 716 sq.
2º Zuínglio, como mostra Baur, Zwinglis Theologie, ihr Werden und ihr System, Halle, 1885-1888, chega a uma espécie de panteísmo e de fatalismo. As criaturas, segundo ele, derivam de Deus por via de emanação. O homem não é livre, mas acha-se ser na mão de Deus o que o instrumento é na mão do artista. Deus é a causa de tudo, mesmo do mal, do pecado. O pecado é certamente uma transgressão da lei, mas o homem o comete necessariamente. Deus mesmo não peca ao forçar o homem a pecar, porque, para Deus, não existe lei. O pecado original é a inclinação ao mal, ao amor-próprio, doença de natureza que o batismo não tira, como havia dito Lutero. A Igreja é substituída por uma organização democrática, que não compreende senão os eleitos.
3º Calvino, em sua Institution chrétienne (1ª ed., março de 1536; redação definitiva, 1559), supera Lutero e Zuínglio por sua força de dedução lógica. Sua doutrina tem por tese fundamental a predestinação gratuita de uns e a reprovação positiva e gratuita dos outros. Segundo ele, Deus excita o homem ao pecado, que é, no entanto, livremente cometido, no sentido de que o homem não é exteriormente constrangido a ele. Há aí não fatalismo, segundo Calvino, mas uma vontade misteriosa de Deus, que é justa, embora o homem não a possa compreender. «Dizemos, pois, como a Escritura o mostra evidentemente, que Deus decretou uma vez por seu conselho eterno e imutável quais queria tomar para a salvação e quais queria devotar à perdição. Dizemos que este conselho, quanto aos eleitos, está fundado em sua misericórdia, sem nenhuma consideração de dignidade humana. Ao contrário, que a entrada da vida está vedada a todos aqueles que ele quer entregar à danação, e que isso se faz por seu juízo incompreensível, ainda que seja justo e oculto e equitativo.» Inst. chrét., III, c. XXI, n. 7, ed. Baum, Cunitz e Heuss, t. IV, col. 467 (ed. de 1559). O texto latino correspondente só difere deste pela adição do gratuita à palavra misericórdia: Hoc consilium : quoad electos in gratuita ejus misericordia fundatum. Ibid., t. II, col. 680.
Esta doutrina admite certamente uma certa necessidade das boas obras para a salvação dos adultos; mas não lhes reconhece um caráter meritório. Cf. C. Friethoff, O. P., Die Prädestinationslehre bei Thomas von Aquin und Calvin, Friburgo, Suíça, 1920. Entre os discípulos de Calvino, os antelapsarii disseram que, mesmo antes da previsão do pecado de Adão, Deus não quis salvar todos os homens; os infralapsarii disseram, ao contrário: é depois da previsão do pecado que Deus não quer salvar todos os homens.
Calvino, retomando as teses de Wiclef, acrescentou que os homens que caem sob a reprovação não são purificados senão exteriormente pelo batismo; não recebem a graça. Os predestinados recebem na ceia não o corpo do Cristo, mas somente uma virtude divina, que emana do corpo do Cristo presente no céu. Op. cit., l. IV, c. XVII, n. 12. A Igreja é invisível e constituída pelos predestinados.
Esta doutrina calvinista da predestinação não foi aceita pelos moderados. Entre seus chefes, distinguiu-se desde 1588 Jacques Harmensz, dito Armínio, que foi nomeado em 1601 professor na universidade de Leiden, onde o severo Gomar ocupava já a mesma cadeira.
Armínio atacava o sistema de Calvino e de Beza e chamava a atenção para certos pontos da doutrina de vários teólogos católicos. Essa liberdade de Armínio provocou cóleras; ele teve de sustentar uma luta muito viva contra Gomar, que defendia esta tese: Causa impulsiva antecedens reprobationis : ad justam damnationem solum a gratia et gloria est liberum Dei placitum. Gomar, Op. theol., t. iii, p. 34, 346. Já não se via nessa doutrina diferença alguma entre a reprovação negativa, que permite o pecado, e a reprovação positiva, que o pune. O sínodo de Dordrecht impôs-a, no entanto. Era sustentar com os infralapsarii que, ao menos depois do pecado original, Deus já não quer a salvação de todos os homens e que o Cristo não morreu senão pelos eleitos. Essa doutrina, livre a princípio entre os calvinistas dos Países Baixos, tornou-se desde então obrigatória.
— 4° Condenação das teses protestantes. O concílio de Trento, por oposição, havia formulado mais explicitamente sobre estas questões a doutrina revelada tal como a Igreja sempre a ensinou. As principais definições relativas ao ponto que nos ocupa são as seguintes, sess. vi:
Can. 4 : Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitant atque vocanti, quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere, A. S. Denzinger, n. 814, cf. n. 797. — Can. 4 : Se alguém disser que o livre-arbítrio do homem, movido e excitado por Deus, em nada coopera com a excitação e o chamamento divino, para dispor-se e preparar-se a obter a graça da justificação, ou que não pode recusar o seu consentimento, se o quiser, mas que, semelhante a um objeto inanimado, não faz absolutamente nada e se comporta de maneira puramente passiva, seja anátema.
Can. 5 : Si quis liberum hominis arbitrium post peccatum Adæ amissum et extinctum esse dixerit, aut rem esse de solo titulo, immo titulum sine re, figmentum denique a satana invectum in Ecclesiam, A. S. Denz., n. 815. — Can. 5 : Se alguém pretende que, depois do pecado de Adão, o livre-arbítrio do homem foi perdido ou destruído, que ele não é mais do que uma palavra, ou mesmo uma palavra sem realidade por trás, ou ainda uma invenção introduzida por Satanás na Igreja, seja anátema.
Can. 6 : Si quis dixerit, non esse in potestate hominis vias suas malas facere, sed mala Opera ila ut bona Deum operari, non permissive solum, sed etiam proprie et per se, adeo ut sit proprium ejus opus non minus proditio Judas quam vocatio Pauli, A. S. Denz., n. 816. — Can. 6 : Se alguém disser que não está no poder do homem tornar más as suas próprias vias, que é Deus quem opera nele as más ações, tal como as boas, não somente permitindo-as, mas no sentido próprio e absoluto da palavra, de sorte que a traição de Judas é obra sua tanto quanto a vocação de Paulo, seja anátema.
Can. 17 : Si quis justificationis gratiam nonnisi praedestinatis ad vitam contingere dixerit, reliquos vero omnes, qui vocantur, vocari quidem, sed gratiam non accipere, utpote divina potestate praedestinatos ad malum, A. S. Denz., n. 827, cf. n. 200. — Can. 17 : Se alguém disser que a graça da justificação não chega à vida senão nos predestinados, que todos os outros que são chamados são de fato chamados, mas não recebem a graça, como estando predestinados ao mal pelo poder divino, seja anátema.
Can. 18 : Si quis dixerit, Dei præcepta homini etiam justificato et sub gratia constituto esse ad observandum impossibilia, A. S. Denz., n. 828. — Can. 18 : Se alguém disser que os mandamentos de Deus são impossíveis de observar, mesmo ao homem justificado e colocado sob o influxo da graça, seja anátema.
No c. xi, que corresponde a este último cânon, o concílio recorda contra os protestantes duas proposições de Santo Agostinho cuja doutrina eles invocavam erradamente: Deus impossibilia non jubet, sed jubendo : quod quod non monet et facere possis et petere possis (De natura et gratia, c. xliii, n. 50), e Deus sua gratia semel justificatos non deserit, nisi ab eis prius deseratur. Op. cit., c. xxvi, n. 29. Ao dizer que Deus nunca ordena o impossível, Agostinho havia afirmado equivalentemente que ele quer, de certa maneira, a salvação de todos os homens, no sentido de que quer tornar realmente possível a todos o cumprimento dos seus preceitos e que ninguém se perde senão por sua culpa. Sobre essa possibilidade, ver o que diz Pio IX na encíclica Quanto conficiamur mœrore, Denz.-Bannw., n. 1677.
— II. Baianismo e jansenismo. Três anos antes do fim do concílio de Trento, em 1560, a Sorbonne condenava 18 proposições de Baïus que não deixavam de ter afinidade com os princípios do protestantismo relativos à graça e ao pecado original. E, em 1567, uma bula de São Pio V condenava 79 proposições de Baïus, entre as quais é preciso assinalar as seguintes, que tocam mais ou menos diretamente o nosso assunto: Liberum arbitrium, sine gratiæ Dei adjutorio, nonnisi ad peccandum valet (27). — Omnia opera infidelium sunt peccata et philosophorum virtutes sunt vitia (25). — Sola violentia repugnat hominis naturali libertati (66). — Homo peccat, etiam damnabiliter, in eo quod necessario facit (67). — Pelagianus est error dicere, quod liberum arbitrium valet ad ullum peccatum vitandum (28). — Integritas prima: creationis non fuit indebita humanae naturae exaltatio, sed naturalis ejus conditio (26). — Humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati prima 1 conditionis et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis (21).
Sobre essas proposições e o seu sentido exato, ver art. Baius, t. ii, col. 64 sq. Vê-se a sequência das ideias desde o primeiro erro de Lutero e como se constituiu esse pseudo-sobrenaturalismo que confunde a ordem da natureza e a da graça; por aí, ele se aproxima do naturalismo pelagiano, embora difira profundamente dele pela ideia que faz do pecado original e de suas consequências.
Lutero começa por dizer que a concupiscência é invencível, que certos preceitos são, por efeito do pecado original, impraticáveis. Mais ainda, sem o socorro da graça divina, o livre-arbítrio não pode senão pecar. A graça de si eficaz, que não era necessária para perseverar no estado de inocência, tornou-se necessária titulo infirmitatis, e o homem não lhe pode resistir quando a recebe. Essa concepção pessimista da natureza humana, tal como ela está no estado presente, conduziu em seguida a pensar que a integridade original era devida à natureza, e que a graça, participação na natureza divina, era devida à integridade natural. Era chegar pela via do pessimismo à confusão da ordem da natureza e da graça, confusão a que os pelagianos haviam chegado pela via inversa. O pelagianismo é uma forma de naturalismo que não deu nenhuma importância ao pecado original; o baianismo é outra forma dele, que deu uma importância muito grande à queda do primeiro homem.
Finalmente, Jansênio renovou, a respeito da justiça original, os erros de Baïus; daí a sua falsa doutrina sobre o pecado original, a graça, a predestinação e a reprovação.
Pelo pecado do primeiro homem, segundo ele, a natureza humana foi corrompida por inteiro, de sorte que já não é capaz de nada de bom. Ao mesmo tempo, negava a liberdade da vontade humana, que é completamente passiva e determinada pela delectatio victrix: se essa delectação é terrestre, engendra o pecado; se é celeste, produz a virtude e o mérito, para o qual basta ter uma liberdade isenta de coação, mas não de necessidade interior. As cinco proposições tiradas do Augustinus e condenadas por Roma mostram que essa doutrina difere da de Santo Agostinho e da de São Tomás, com as quais às vezes se a confundiu.
Enquanto Santo Agostinho e São Tomás afirmaram sempre com muita firmeza que Deus nunca ordena o impossível, mas que torna o cumprimento dos preceitos realmente possível a todos, essas proposições jansenistas o negam: Aliqua Dei praecepta hominibus justis volentibus et conantibus, secundum praesentes quas habent vires, sunt impossibilia; deest quoque illis gratia, qua possibilia fiant (Denz., n. 1092). — Interiori gratiae in statu naturae lapsae nunquam resistitur (n. 1093). — Ad merendum et demerendum in statu naturae lapsae non requiritur in homine libertas a necessitate, sufficit libertas a coactione (n. 1094). — Semipelagianum est dicere Christum pro omnibus omnino hominibus mortuum esse aut sanguinem fudisse (n. 1096).
Para entender, de resto, o sentido exato em que a última proposição é condenada, é indispensável acrescentar o texto dessa condenação: Declarata et damnata ut falsa, temeraria, scandalosa et intellecta eo sensu, ut Christus pro salute dumtaxat praedestinatorum mortuus sit, impia, blasphema, contumeliosa, divinae pietati derogans et haeretica.
O jansenismo chegou assim a uma doutrina da graça e da predestinação que exclui a vontade salvífica universal. Para manter um dos aspectos do mistério que nos ocupa, o outro aspecto foi completamente rejeitado. O mistério revelado é assim substituído por uma doutrina cruel e absurda: o pecado é inevitável, logo já não é um pecado, e não pode ser punido, sobretudo eternamente, sem uma manifesta crueldade. Deus que ordena o impossível já não é Deus; procurar-se-ia nele em vão não somente a misericórdia, mas a justiça. Para o detalhe, remeter-se ao art. Jansenismo.
VII. A PREDESTINAÇÃO SEGUNDO OS TEÓLOGOS POSTERIORES AO CONCÍLIO DE TRENTO. — Depois do concílio de Trento, preocupado sobretudo em reagir contra o protestantismo, L. Molina, na sua Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, 1595, propôs uma teoria da presciência e da predestinação que provocou sobre estes assuntos longas controvérsias, ainda hoje bastante vivas. — Examinaremos sucessivamente as posições seguintes: I. O molinismo. II. O congruísmo de Belarmino e de Suárez. III. O congruísmo de Sorbonne. IV. A doutrina dos agostinianos. V. A dos tomistas, notando, depois da exposição de cada sistema, as dificuldades que ele apresenta.
I. — A predestinação segundo Molina e os molinistas. Esta teoria foi exposta aqui no artigo Molinismo, col. 2100-2141; para bem mostrar o que ela tem de essencial, sintetizá-la-emos nos próprios termos de que se serviu Molina, no fim da sua Concordia, q. xxiii, a. 4 e 5, disp. I, membr. ult. (ed. de Paris, 1876, p. 545-550), ali onde ele mesmo resume a sua doutrina sobre este ponto, sublinhando os princípios em que ela repousa e comparando-a ao ensinamento de Santo Agostinho e ao de São Tomás.
— 1° Afirmação do molinismo. Molina, loc. cit., p. 546, relata que Santo Agostinho mostrou justamente contra os pelagianos e os semipelagianos que o initium salutis vem da graça preveniente e excitante, que nos é dada pelo Cristo, segundo o beneplácito de Deus e não segundo o esforço do nosso livre-arbítrio. Depois acrescenta: Credens autem Augustinus cum iis quae de gratia adversus hæresim pelagianam ex Scripturis rectissime docuerat, conjunctum esse, praedestinationem Dei aeternam non fuisse secundum merita qualitatemque usus liberi arbitrii a Deo praevisi, sed solum secundum Dei electionem et beneplacitum (quod in quo sensu verissimum sit, membro xu explicatum est) juxta eam sententiam Paulum ad Rom. îx multis in suorum operum locis interpretatus est, restrinxitque illud primae ad Tim. n : « Vult omnes homines salvos fieri »; ut non de universis hominibus, sed de solis praedestinatis intelligeretur (Santo Agostinho o diz, com efeito, quando se trata da vontade salvífica eficaz). Quae doctrina plurimos ex fidelibus, praesertim ex iis qui in Gallia morabantur, non solum indoctos, sed etiam doctos, mirum in modum turbavit, ne dicam illius occasione salutem eorum fuisse periclitatam... Sententiam vero Augustini secutus est divus Thomas et post eum plerique scholasticorum.
Molina reconhece assim, no momento de resumir toda a sua doutrina, que Santo Agostinho, São Tomás e a maior parte dos escolásticos ensinaram, a respeito da verdadeira predestinação, isto é, da predestinação à glória, a única que não pode ser comum aos eleitos e aos réprobos, esta proposição: praedestinationem Dei aeternam non fuisse secundum merita qualitatemque usus liberi arbitrii a Deo praevisi, sed solum secundum Dei electionem et beneplacitum. Em outros termos, ele reconhece que Santo Agostinho, São Tomás e a maior parte dos escolásticos ensinaram a gratuidade absoluta da predestinação à glória, não ex prsevisis meritis, o que parece a Molina muito dificilmente conciliável com a nossa liberdade. Depois acrescenta, loc. cit., p. 548: Nos, pro nostra tenuitate, rationem totam conciliandi libertatem arbitrii cum divina gratia, praescientia et praedestinatione, quam toto articulo 13 q. xiv et art. 6 quaest. xix, quaest. xxn et tota hac quaest. tradidimus, sequentibus prineipils inniti judicamus quae si data txplanitsqu: semper fuissent, forte neque pelagiana haeresis fuisset exorta, neque Lutherani tam impudenter arbitrii nostri libertatem fuissent ausi negare, ... neque ex Augustini opinione... tot fideles fuissent turbati.
Esta página de Molina foi muitas vezes citada em seguida pelos tomistas, para mostrar que o autor da Concordia tinha consciência de propor uma teoria nova, que julgava bem superior à doutrina de Santo Agostinho, de São Tomás e da maior parte dos escolásticos. Segundo essa teoria, a predestinação à glória não é absolutamente gratuita, mas ex prævisis meritis. Quais são os princípios em que ela repousa?
— 2° Os princípios do molinismo. Molina, loc. cit., p. 548, enuncia quatro, relativos: 1. ao concurso divino; 2. à perseverança final; 3. à presciência (ciência média); 4. à ordem das circunstâncias na vida dos predestinados. Conservemos, para sermos mais precisos, a sua fórmula latina: 1. Primum principium ac fundamentum est, ille modus divinitus influendi, tam per concursum generalem ad actus liberi arbitrii naturales, quam per auxilia particularia ad actus supernaturales, qui quaest. xiv, a. 13 a disp. 7 ad 25 a 27 explicatus est.
Nesses lugares, e Molina esforçou-se com efeito por estabelecer que basta um concurso divino simultâneo e uma graça que move moralmente por modo de atrativo, sem ser infalivelmente eficaz por si mesma; ela se torna eficaz in actu secundo pelo nosso livre consentimento. É assim que Molina afirmou mais acima, q. xiv, a. 13, disp. XL, p. 230, 231: Auxilia prævenientis atque adjuvantis gratiae, quae lege ordinaria viatoribus conferuntur, quod efficacia aut inefficacia ad conversionem seu justificationem sint, pendere a libero consensu et cooperatione arbitrii nostri cum illis, atque adeo in libera potestate nostra esse, vel illam efficacia reddere consentiendo... vel inefficacia illam reddere, continendo consensum. Do mesmo modo p. 355: Praedestinatio non fuit ex praefinitione conferendi auxilia ex se efficacia. Cf. p. 459.
Daí se segue o que afirma Molina, q. xiv, a. 13, disp. XII, p. 51: Quare fieri potest, ut duorum, qui æquali auxilio a Deo vocantur, unus pro sui arbitrii libertate interim convertatur et alter in infidelitate permaneat... Imo fieri potest ut aliquis præventus et vocatus longe majori auxilio pro sua libertate non convertatur, et alius cum longe minori convertatur. Cf. p. 565. São Tomás havia escrito, ao contrário, ao formular o princípio de predileção, chave de abóbada da sua doutrina da predestinação: Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. I a q. xx, a. 3.
Molina, como se vê, parte de uma concepção do livre-arbítrio criado que, à primeira vista pelo menos, não parece conciliar-se com o princípio de predileção: ninguém seria melhor do que um outro se não fosse mais amado e mais ajudado por Deus. Esse princípio, que é para São Tomás uma tradução do Quis enim te discernit? Quid habes quod non accepisti? supõe, como vimos, que os decretos do amor divino e a graça são eficazes por si mesmos e não pelo nosso consentimento previsto.
Apreendemos a oposição destas duas doutrinas e por que Molina se separou de São Tomás a propósito do concurso divino e da predileção divina. Ele com efeito escreveu mais acima, q. xiv, a. 13, disp. XXVI, p. 152: Duo autem sunt quae mihi difficultatem pariunt circa doctrinam hanc D. Thomas (de motione divina, I a q. cv, a. 5). Primum est, quod non videam quidnam motus Me sit, et applicatio in causis secundis, qua Deus Mas ad agendum moveat et applicet... Quare ingénue fateor, mihi valde difficilem esse ad intelligendum motionem et applicationem hanc, quam D. Thomas in causis secundis exigit. Por consequência também, q. xxiii, a. 1 et 2, disp. II, p. 429, depois de ter relatado a doutrina segundo a qual a eleição divina precede a predestinação e a previsão dos méritos dos eleitos, ele escreve: Quae sententia videtur D. Thomas, I a, q. xxiii, a. 4... Hæc tamen sententia mihi nunquam placuit.
— 2. Segundo princípio. A diferença das duas doutrinas não aparece menos a propósito do segundo princípio de Molina, q. xxiii, a. 4 e 5, disp. I, membr. ult., p. 548: Secundum (principium) est légitima, seu potius orthodoxa, de mutuo doni perseverantiae explicatio. Etenim ostendimus, nullum quidem adultum perseverare posse diu in gratia sine speciali auxilio Dei. oi> idque perseverantiam in gratia esse !><•] doiium at nulli Deum denegare auxilium quod ad perseverandum : Quo ad donum perseverantiae duo sunt necessaria. Unum ex parte Dei. videlicet ut ea auxilia conferre statuent, cum quibus praevidebat adultum pro sua libertate perseveraturum. Alterum ex parte arbitrii adulti tanquam conditio sine qua voluntas conferendi talia auxilia non habuisset rationem voluntatis conferendi donum perseverantiæ, nempe ut adultus pro sua libertate ita sit cum eis cooperans ut perseveret, quod in potestate ipsius est collocatum.
Em outros termos: a graça atual de perseverança final para os adultos não é eficaz de si, mas somente pelo nosso consentimento previsto, de tal sorte que, como diz Molina, p. 51 e 565: de dois moribundos ajudados por graças iguais, este faz uma boa morte, e o outro não; às vezes mesmo aquele que morre cristãmente recebeu uma graça menor. São Tomás havia escrito, ao contrário, ao formular o princípio de predileção: Qui plus conalur, plus habet de gratia : sed quod plus conetur, indigel altiori causa. In Matth., xxv, 15; cf. Sum. IheoL, V, q. xx, a. 3 e 4: «Ninguém seria melhor do que um outro se não fosse mais amado por Deus», e I a-ID\ q. cxii, a. 4. Aos olhos dos tomistas, essa concepção moliniana da perseverança final diminui essa grande graça reservada aos eleitos e que o concílio de Trento chama magnum el spéciale perseverantiæ donum, Denzinger, n. 806. Como conceber que esse dom possa ser igual ou mesmo inferior ao socorro que recebe aquele que não persevera?
3. O terceiro princípio invocado por Molina para fundar a sua teoria da predestinação é relativo à ciência média, cf. loc. cit., p. 549: Tertium principium est præscientia illa media inter scientiam Dei Iiberam et mere naturalem. qua, ut q. xiv, a. 13, disp. L et sq. ostensum est. ante actum liberum sua-voluntatis cognovit Deus quid in unoquoque rerum ordine per arbitrium creatum esset futurum, ex bypothesi quod hos bomines aut angelos in boc vel illo ordine rerum collocare slatueret, qua tamen cogniturus erat contrarium, si contrarium, ut potest, pro libertate arbitrii creati esset futurum.
Essa teoria da ciência média, que é, com a definição moliniana da liberdade criada, a chave de abóbada do molinismo, é proposta por Molina como uma concepção nova: Hæc nostra ratio conciliandi libertatem arbitrii cum divina prædestinatione a nemine quem viderim, hucusque tradita. Ibid., p. 550. Essa teoria nova consiste em dizer que: antes de todo decreto livre da sua vontade, Deus prevê o que tal homem escolheria livremente, se fosse colocado em tais circunstâncias e solicitado por tal graça. Não está no poder de Deus prever pela ciência média outra coisa, mas a previsão divina seria outra se a escolha da liberdade criada fosse diferente; essa previsão divina depende da escolha que faria o homem colocado nessas circunstâncias.
Essa concepção nova, que será rejeitada por todos os tomistas, pelos agostinianos, pelos escotistas e por outros teólogos, como contrária à soberana independência de Deus a respeito de toda determinação de ordem criada, foi assim formulada por Molina, q. xiv, a. 13, disp. LII, p. 317, 318: In potestate Dei non fuit scire per eam scientiam (mediam) aliud quam reipsa sciverit. Deinde dicendum neque etiam in eo sensu esse naturalem, quasi ita irmata sit Deo, ut non potuerit scire oppositum ejus quod per eam cognoscit. Si namque liberum arbitrium creatum acturum esset oppositum, ut revera potest. idipsum scivisset per eamrtem scientiam, non autem quod reipsa scit.
Deus, nessa concepção, já não determina o que seria a escolha da criatura em tais circunstâncias; a sua ciência chamada média é dependente a respeito dessa escolha, é determinada por ela. Molina declara, de resto, não somente que a sua teoria é nova, mas que ela lhe parece contrária ao ensinamento de São Tomás. Depois de a ter exposto inspirando-se em Orígenes, acrescenta, p. 325: Quamvis, ut sérum falear, contrarium innuere oideatur J). Thomas (I a q. xiv, a. S. ad l um tliim e.ri>onit atque in contrarium sensum reducere conatur testimonium Origenis mox référendum, quo idem aperte docet. Orígenes, é preciso confessá-lo, havia escrito: Non propterea erit aliquid, quia id scit Deus futurum, sed quia futurum est, scitur a Deo antequam fiât. Se se tomassem à letra essas palavras de Orígenes, a ciência divina, longe de ser, como a do artista, causa das coisas, seria causada, medida pelas coisas, dependente delas, passiva a seu respeito. Seguir-se-ia daí que as criaturas não dependeriam da ciência e da vontade divinas, mas que a presciência de Deus dependeria delas (I\ q. xiv, a. <S, ad l um). E é por isso que São Tomás, que não se embaraçava muito com as condições históricas, se havia esforçado por dar a essas palavras de Orígenes um sentido mais aceitável.
4. O quarto princípio a que recorre Molina faz-nos bem ver como a predestinação, segundo ele, depende da previsão dos méritos, e como o princípio de predileção — «ninguém é melhor do que um outro se não é mais amado por Deus» — se encontra, nessa teoria, atingido de relatividade. Lemos com efeito na Concordia, loc. cit., p. 549: Quartum (principium) est quod Deus hune potins ordinem rerum. quam alium voluerit creare, et in eo hsec potius auxilia. quam alia. conferre, cum quibus praevidebat hos, et non illos, pro libertate sui arbitrii perventuros in vitam tetemam, nullam fuisse causam aut rationem ex parte adultorum pnedestinatorum et reproborum. Atque ex hoc capite hactenus diximus pnedestinationem non habere causam aut rationem ex parte usus Iiberi arbitrii prsedestinatorum et reproborum, sed in solam liberam Dei voluntatem esse reducendam.
Isto é, que só o beneplácito divino é causa de que tal homem seja colocado em tal ordem de circunstâncias, onde Deus prevê que fará a sua salvação: Deus poderia tê-lo colocado em tal outra ordem de circunstâncias, onde, segundo as previsões da ciência média, ele se teria perdido. Em outros termos, é inteiramente gratuito que tal homem seja predestinado a viver em tais circunstâncias e com tais socorros, nos quais Deus previu que ele se salvaria. Por isso Molina observa, ibid., p. 549: «A vontade divina de colocar tal homem em tal ordem de coisas e de circunstâncias, com tais socorros, não pode ser chamada predestinação senão em dependência dos méritos previstos pela ciência média. E nesse sentido há uma razão da predestinação dos adultos, na previsão divina dos seus méritos.» Atque ex hoc capite diximus dari rationem prsedeslinationis adultbrum ex parte usus Iiberi arbitrii prievisi.
Como diz o P. F. Cayré, A. A.: «Sem ir até identificar quase inteiramente o caso dos eleitos e o dos réprobos, como fará Vasquez (In I am, q. xxiii, disp. LXXXIX), Molina acentua de tal modo o papel da inteligência que Suárez deverá, por uma sábia reação, atenuar a sua doutrina e insistir muito mais na vontade, aproximando-se assim, nesta questão delicada, das posições sustentadas por Bannez.» Précis de patrologie, Histoire et doctrine des Pères et docteurs de l'Église, t. ii, 1930, p. 768.
O P. Billot, S. J., (De Deo uno, 1926, p. 290-292), sustenta que Molina, como Suárez e Belarmino, admitiu a predestinação à glória não ex prsevisi» meritis. Certos textos da Concordia parecem dizer que ela não é ex prævisis meritis fuluris, mas os que citamos e muitos outros mostram que ela supõe a previsão, pela ciência média, dos méritos que adquiriria tal homem se fosse colocado em tal ordem de circunstâncias. Além disso, a maior parte dos molinistas sustenta, como Vasquez e Lessius, que para Molina a predestinação à glória supõe a previsão dos méritos que adquirirá de fato tal homem colocado em tais circunstâncias; pois a vontade divina de o colocar nelas não pode ser chamada predestinação, disse Molina, senão em dependência da previsão dos seus futuros méritos. Assim Lessius escreve, De prædestinatione et reprobatione, Antuérpia, 1610, sect. ii, n. 6: Electionem absolutam et immediatam ad gloriam non esse factam aide prævisionem perseverant ise seu finis in statu gratise, sicut nec absoluta reprobatio fada est ante prævisionem finis in statu peccati. Assim falam Vasquez, Valentia e muitos molinistas. Cf. art. Molinismo, col. 2170.
Tal é, em substância, a concepção que Molina fez da predestinação. Ela sofreu variações acidentais: uns, acabamos de o dizer, veem nela a predestinação post pra>visa mérita futura, os outros a predestinação post prwvisa mérita futuribilia. Estes últimos, como o P. Billot, tentam aproximar-se nisso de Santo Agostinho e de São Tomás. São Roberto Belarmino e Suárez aproximam-se ainda mais, dizendo que para Deus, como para todo sábio, a escolha dos meios ou das graças segue logicamente a fixação do fim, ou a predestinação à glória, que é então concebida como anterior à previsão dos méritos. Alguns molinistas rejeitaram também o concurso simultâneo de Molina, para admitir uma premoção divina indiferente ou não determinante. Voltaremos a essas variações, que não são sem importância, mas precisemos primeiro o fundo comum que elas supõem.
— 4° Que há de essencial no molinismo? Pode-se dar-se conta disso por aquilo em que os molinistas se acordam na defesa dessa doutrina. Cf. art. Molinismo, col. 2166. Antes de tudo, a essência do molinismo encontra-se numa definição da liberdade criada que acarreta a negação da eficácia intrínseca dos decretos divinos e da graça, e que obriga a admitir a ciência média. Sobre isso todos os teólogos que se ligam de perto ou de longe ao molinismo estão de acordo. Os seus adversários reconhecem também que tal é o ponto de partida do sistema moliniano e recusam-se a admitir essa definição do livre-arbítrio, que, a seus olhos, não seria tradicional. Ela é assim formulada por Molina no começo da Concordia, q. xiv, a. 13, disp. II, p. 10: JUud agens liberum dicitur quod, positis omnibus requisilis ad agendum, polest agere et non agere. Essa definição, reproduzida em seguida por todos os molinistas, está subjacente a todas as teses da Concordia, cf. p. 51, 190, 225, 230, 231, 304, 311 sq., 318, 356, 459 sq., 498, 502, 565, e implica necessariamente a teoria da ciência média, p. 31 <S.
Que significam exatamente, para Molina e os molinistas, os termos dessa definição do livre-arbítrio: jacullas qiue, positis omnibus requisitis n<i agendum, potest agere vel non agere. Essas palavras omnibus positis requisitis visam não somente o que é pré-requerido ao ato livre segundo uma prioridade de tempo, mas o que é pré-requerido segundo uma simples prioridade de natureza e de causalidade, como a graça atual recebida no instante mesmo em que se cumpre o ato salutar. Além disso, segundo o seu autor, essa definição não significa que, sob a graça eficaz, a liberdade conserva o poder de resistir sem nunca querer resistir de fato (ideia tomista); ela significa que a graça não é eficaz por si mesma, mas somente pelo nosso consentimento previsto. A natureza dessa graça é tal que Deus teria podido prever não o bom consentimento, mas a resistência de fato. Essa definição do livre-arbítrio está ligada, com efeito, às duas proposições relativas à ciência média citadas mais acima: 1. In polestate Dei non fuit scire per eam scienlicun (mediam) aliud quum reipsa sciverit; 2. (sed) si Uberum arbilrium creatum arturum esset opposilum, ut rêvera potesl, idipsum scivissel (I)eus) per eamdem scienliam, non aulem quod reipsa scit. Concordia, p. 318. Não estava no poder de Deus prever outra coisa; mas, no entanto, a previsão divina teria sido outra se a escolha da liberdade criada tivesse sido diferente. A previsão divina depende assim da escolha que faria e fará o homem suposto colocado em tais circunstâncias. Aí está a origem de todas as controvérsias sobre este ponto desde o concílio de Trento.
Mas não se pode bem apreender o sentido completo dessa definição da liberdade sem compará-la com aquela à qual ela se opõe. Por aí a controvérsia se esclarece e se simplifica, remontando ao que é a sua raiz mesma. Aos olhos dos tomistas, a definição moliniana da liberdade não é metodicamente estabelecida, porque faz abstração do objeto que especifica o ato livre; ela descura o princípio fundamental «as faculdades, os hábitos e os atos são especificados pelo seu objeto». Se, ao contrário, se considera esse objeto especificador, dir-se-á com os tomistas: Libertas est indifferentia dominatiix voluntatis erga objectum a ratione propositum ut non ex omni parte bonum.
A essência da liberdade está na indiferença dominadora da vontade a respeito de todo objeto proposto pela razão como bom hic et nunc sob um aspecto, e não bom sob outro; é propriamente a indiferença em querê-lo ou em não o querer, indiferença potencial na faculdade e atual no ato livre. Pois, mesmo quando a vontade quer atualmente esse objeto, quando já está determinada a querê-lo, ela se porta ainda livremente para ele com uma indiferença dominadora não mais potencial, mas atual. A liberdade provém, portanto, da desproporção que existe entre a vontade, especificada pelo bem universal, e tal bem finito, bom sob um aspecto, não bom sob outro. É o que diz São Tomás, D-II*, q. x, a. 2: Si proponatur volunlati aliquod objectum, quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud. E, contra Suárez, os tomistas acrescentam: «Mesmo Deus, de potência absoluta, não pode, pela sua moção, necessitar a vontade a querer um tal objeto, stante indifferentia judicii.» Por quê? Porque implica contradição que a vontade queira necessariamente o objeto que a inteligência lhe propõe como indiferente, ou absolutamente desproporcionado à sua amplitude. Cf. De veritate, q. xxii, a. 5.
Que se segue daí a respeito da questão que nos ocupa? Vimos mais acima, nos teólogos do século xii e do século xiii, sempre a mesma fórmula: se Deus quer eficazmente tal ato salutar, como a conversão do bom ladrão ou a de São Paulo, esse ato se cumpre infalivelmente, mas livremente, segundo uma necessidade não de consequente, mas de consequência, sicut necesse est Socratem sedere dum sedel, sed sedel contingenter. Notamos em particular este texto importante de São Tomás, D-II*, q. x, a. 4, ad 3um: Si Deus movet voluntalem ad aliquid, incompossibile est huic posilioni, quod voluntas ad illud non movealur. Non tamen est impossibile simpliciter. Unde non sequitur, quod voluntas a Deo ex necessitate moveatur. Cf. I a q. cv, a. 4; D-JI 33 q. cxii, a. 3; De veritate, q. xxii, a. 8 et 9; De malo, q. vi, a. 1, ad 3um. Do mesmo modo, diz São Tomás em outro lugar: Incompossibile est quod uliquis sedeal et slel, sed, dum sedet, potest slare. Não se pode ao mesmo tempo estar sentado e de pé, mas aquele que está sentado pode levantar-se. Negá-lo é dizer que aquele que dorme é cego; ele não vê, mas pode ver.
Em outros termos, segundo São Tomás, sob a graça eficaz a liberdade nunca quer de fato resistir e pôr o ato contrário (a graça já não seria eficaz), mas conserva o poder de pôr esse ato contrário. Segue-se daí que a graça eficaz é necessitante, como o pensaram os protestantes e os jansenistas, e que a liberdade propriamente dita está destruída, ela que consiste na indiferença a respeito de dois partidos opostos, liberlas non solum a coactione sed a necessitate? De nenhum modo: para São Tomás, a graça eficaz toca a liberdade por um contato em certo modo virginal, sem a violar; sob a graça eficaz, no instante indivisível em que o ato salutar se produz, na nossa vontade que já se determina e é determinada (fieri et factum esse simul sunl in his quæ flunt in instanti), já não há sem dúvida a indiferença passiva ou potencial para se determinar a um ou outro dos dois partidos contrários; mas há a indiferença dominadora atual e ativa no próprio ato livre já determinado, que, procedendo de uma faculdade cuja amplitude é universal, se porta non ex necessitate, ou livremente, para o bem escolhido, com o poder real de não o querer. Certamente não se pode, querendo isto, não o querer de fato — seria contraditório; mas, querendo-o, conserva-se a potência real de não o querer, tal como, segundo o exemplo clássico, não se pode ao mesmo tempo estar de pé e sentado, mas, quando se está sentado, conserva-se a potência real de se levantar.
São Tomás acrescentava que a indiferença potencial não é da essência da liberdade, pois ela não existe em Deus, que é ao mesmo tempo ato puro, de nenhum modo em potência, e soberanamente livre, livre não somente antes de ter escolhido, mas escolhendo e depois de ter determinado desde toda a eternidade a sua escolha, que nada de criado poderia infalivelmente atrair ou determinar. Sob a moção divina eficaz, segundo São Tomás, resta em nós essa indiferença dominadora, não potencial, mas atual, imagem da de Deus.
Para Molina, ao contrário, é preciso que, sob a graça, a liberdade não conserve somente a indiferença dominadora atual, própria do ato livre já determinado, que se porta ainda livremente para o seu objeto; é preciso que ela conserve sob a graça a indiferença potencial e que seja possível que resista de fato. Assim também, para São Tomás, há na produção do ato salutar duas causas totais subordinadas, a causa segunda não se determina ao bem senão sob o influxo da causa primeira; para Molina, pareceria haver, a ater-se demasiado estritamente à famosa comparação dos dois homens atrelados a uma barcaça, duas causas parciais coordenadas; a liberdade solicitada pela graça tem uma causalidade que lhe é exclusivamente própria.
Vê-se que o ponto de partida das duas doutrinas em presença é muito diferente. São Tomás e os grandes teólogos que o precederam partem deste princípio supremo: Amor Dei est causa bonilads rerum; deduzem dele que o amor divino é causa do que há de melhor no nosso ato salutar, da sua determinação livre, que não pode ser subtraída à causalidade divina; dizem que essa determinação livre não é exclusivamente nossa, mas que ela é inteiramente de Deus, como da sua causa primeira, e inteiramente nossa, como da causa segunda promovida. Non est distinctum quod est ex causa secunda ex causa prima, Ia, q. xxiii, a. 5. É nesse sentido que há aí duas causas totais subordinadas e não duas causas parciais coordenadas.
São Tomás acrescenta que a causalidade transcendente de Deus produz em nós e conosco até o modo livre dos nossos atos, Ia, q. xix, a. 8, pois esse modo é ainda do ser dependente do Ser primeiro. Esse modo livre é a indiferença dominadora atual da nossa vontade, que se porta atualmente para tal bem incapaz de atraí-la invencivelmente, ela que é especificada pelo bem universal e que não poderia ser invencivelmente cativada senão pelo atrativo de Deus visto face a face. Essa indiferença dominadora do querer, que constitui o seu modo livre, é uma participação de uma perfeição absoluta de Deus, isto é, da sua liberdade, mas participação somente analógica, pois nenhuma perfeição pode pertencer univocamente, isto é, segundo o mesmo sentido, a Deus e a nós.
Daí São Tomás deduz que ninguém seria melhor do que um outro se não fosse mais amado por Deus. Ia q. xx, a. 3. Assim, toda a sua doutrina da predestinação deriva do princípio: Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Ia. q. xx, a. 3. É um corolário do princípio de causalidade e do princípio da universal causalidade do agente primeiro. São Tomás não duvida um instante de que as leis da ação livre estejam em harmonia com as mais gerais do ser e do agir e não as possam contrariar.
Molina parte, ao contrário, de uma definição da liberdade que exclui a eficácia intrínseca dos decretos divinos e da graça. Por aí, o que há de melhor nos nossos atos salutares, a sua determinação livre, que torna a graça eficaz, parece subtrair-se à causalidade universal de Deus. Daí a negação do princípio de predileção tal como foi formulado por São Tomás. Lê-se com efeito no índice da Concordia, na palavra liberum arbitrium: Libertas arbitrii sufficit, ut e duobus vocatis interius aequali auxilio, unus convertatur et alius non item, p. 51. De dois homens igualmente ajudados por Deus, um torna-se às vezes melhor que o outro, melhor sem ter recebido mais.
Prevê-se que as principais objeções dos tomistas versarão sobre este ponto e que toda a controvérsia voltará ao dilema: Deus é determinante ou determinado, não há meio-termo; a presciência divina, unida à vontade divina, é causa das nossas determinações livres, ou passiva a seu respeito; Deus é autor ou somente espectador daquilo que começa a discernir o justo do ímpio. Em outros termos, qual é, com toda a exatidão, o sentido da palavra de São Paulo: Quis enim le discernit ? Quid autem habes quod non accepisti ?
A essência do molinismo está na sobredita definição da liberdade e nas consequências que esta acarreta: a negação da eficácia intrínseca dos decretos divinos e da graça, aos quais são substituídas a ciência média e a graça extrinsecamente eficaz por força do nosso consentimento previsto. Sobre esses pontos, apesar das suas divergências acidentais, todos os molinistas estão de acordo. É preciso notar que, no sistema moliniano, essa definição da liberdade deveria poder aplicar-se à liberdade impecável do Cristo, que, no entanto, obedecia livremente, de tal maneira que não somente nunca desobedecia, mas que não podia desobedecer: imagem puríssima da soberana e impecável liberdade de Deus, na qual não se encontra a indiferença dominadora potencial, mas somente a indiferença dominadora atual a respeito de todo o criado; o que nos mostra, dizem os tomistas, que a nossa liberdade subsiste, ainda quando, sob a graça eficaz, a indiferença dominadora já não é potencial, mas atual, no sentido de que Deus, longe de nos violentar, produz em nós e conosco o modo livre dos nossos atos.
5° As principais objeções feitas ao molinismo. As objeções que foram feitas contra a Concordia de Molina desde a sua aparição — é fácil dar-se conta disso pelas que são relatadas no apêndice dessa obra (ed. cit., p. 575-606) — versam principalmente contra três teses do molinismo: 1. a sua definição da liberdade; 2. a sua teoria da ciência média e da graça eficaz, por relação sobretudo ao princípio de predileção; 3. a sua teoria da predestinação post prævisa mérita.
— 1. Sobre a definição da liberdade. Os primeiros adversários do molinismo, como se pode ver nos tomistas dessa época, afirmarão que o sistema repousava inteiramente sobre uma definição da liberdade humana que não se pode estabelecer nem pela experiência, nem a priori, e que não é outra coisa que uma petição de princípio. Assim Banez, Lemos, Alvarez, João de São Tomás, os Salmanticenses. A experiência, disseram eles, não poderia mostrar que a determinação livre dos nossos atos salutares é independente como tal da causalidade divina, que Deus não a causa em nós e conosco, produzindo até o modo livre dos nossos atos; essa misteriosa causalidade divina, mais íntima à liberdade do que ela mesma, não cai com efeito sob a nossa experiência mais do que a conservação divina que nos mantém na existência.
A razão não poderia tampouco, segundo esses teólogos, estabelecer o valor dessa definição. Ela mostra, ao contrário, que a indiferença potencial entre dois partidos não é da essência da liberdade, pois não se poderia encontrar em Deus, que é soberanamente livre, e já não existe no nosso ato livre já determinado. Quanto à indiferença atual ou ativa, contida no ato livre já determinado, ela não pode convir a Deus e a nós de modo unívoco, mas somente de modo analógico ou proporcionalmente semelhante, segundo uma participação que põe a nossa eleição livre salutar, no que ela tem de mais íntimo e de melhor, na dependência da eleição divina. Seria, disseram os tomistas, uma petição de princípio negar essa dependência, suprimindo um dos elementos do problema a resolver, e eles protestaram contra ela em nome do princípio de causalidade e do da supereminência universal e transcendente da causalidade divina.
A revelação, acrescentaram, não poderia ser invocada em favor dessa definição, pois ela nos diz: Domine Rex omnipotens... non est qui resistat majestati tuae (Esther, xiii, 9-12); Sicut divisiones aquarum, ita cor regis in manu Domini quocumque voluerit. inclinabit illud (Prov., xxi, 1); Operatur in nobis et velle et perficere, pro bona voluntate. Phil., ii, 13. O concílio de Trento tampouco impõe essa definição quando, contra os protestantes que sustentavam que a graça de si eficaz destrói a liberdade, declara: Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire si velit, sed, veluti inanime quoddam, nihil omnino agere, mereque passive se habere, A. S., Sess. vi, can. 4.
Por esta definição, em cuja preparação tomaram parte vários agostinianos e vários tomistas, está excluída, dizem os adversários de Molina, a tese protestante segundo a qual a graça de si eficaz é necessitante ou inconciliável com a libertas a necessitate; por esta declaração do concílio, afirma-se que, sob essa graça, a nossa vontade coopera vitalmente e livremente com o ato salutar, que ela tem o poder de resistir se o quiser; mas não se diz de modo algum que, sob essa graça eficaz, aconteça que ela queira de fato resistir, e, se assim fosse, a graça já não seria verdadeiramente eficaz, mas ao contrário ineficaz e, por nossa culpa, estéril. Cf. A. Reginald, O. P., De mente concilii Tridentini, e A. Massoulié, O. P., Divus Thomas sui interpres, t. i. diss. II, q. ix.
Como notam estes tomistas, os protestantes diziam: A graça de si eficaz é inconciliável com a liberdade a necessitate. Ora, a graça é de si eficaz. Logo, não há liberdade a necessitate. O molinismo concede a maior deste raciocínio e nega a menor. Os tomistas, os agostinianos, os escotistas negam a maior, concedem a menor e negam a conclusão.
2. A teoria da ciência média não suscitou menos dificuldades que a definição da liberdade que ela supõe. Encontram-se essas objeções dos tomistas e dos agostinianos longamente desenvolvidas em seu tratado De Deo. Ver por ex. Billuart, Cursus theologicus, De Deo, diss. VI, a. 6.
a) A teoria da ciência média, dizem eles, supõe que, se Pedro e Judas fossem colocados nas mesmas circunstâncias com graças iguais, poderia acontecer que um se convertesse e o outro não, ou que um se discernisse do outro apenas por sua liberdade; Molina disse-nos com efeito: auxilio aequali fieri potest ut unus vocatorum convertatur et alius non. Concordia, p. 51. Lessius acrescenta: non quod is qui acceptat, sola libertate sua acceptet, sed quia ex sola libertate illud discrimen oriatur, ita ut non ex diversitate auxilii praevenientis. De gratia efficaci, c. xviii, n. 7. Ora, dizem os tomistas, os agostinianos e os escotistas, são Paulo escreve ao contrário, I Cor., iv, 7: Quis enim te discernit? Quid autem habes quod non accepisti? Si acceperis, quid gloriaris, quasi non acceperis? texto explicado por santo Agostinho e por são Tomás num sentido nitidamente contrário ao que afirma a teoria da ciência média. Cf. Salmanticenses, Cursus theol., De gratia efficaci, disp. II, dub. i.
b) Além disso, essa ciência dita média não poderia ter objeto, acrescentam os adversários do molinismo, pois, anteriormente a todo decreto divino, não poderia haver nenhum futuro condicional ou nenhum futurível determinado. Anteriormente a todo decreto, Deus pode bem prever, como nós, de resto, que, se Pedro é colocado em tais circunstâncias, ajudado de uma graça falivelmente eficaz, duas coisas serão possíveis para ele: ser fiel a seu mestre ou traí-lo; não pode prever infalivelmente qual destes dois possíveis ele escolherá: nem o exame da vontade de Pedro, de si indeterminada, nem o exame das circunstâncias ou da graça falivelmente eficaz permitem essa infalível previsão, mas somente conjeturas. O futurível, com efeito, é mais que um simples possível, comporta uma determinação nova, que responde à questão: qual destes dois opostos possíveis aconteceria. Dizer que o futuro condicional é infalivelmente conhecido pela supercompreensão da vontade criada e das circunstâncias é, para salvar a liberdade, cair no determinismo das circunstâncias, que é a negação do livre-arbítrio; e, se se quer escapar a esse determinismo, não se pode atribuir à ciência média nenhum objeto. São Tomás havia escrito: Contingentia futura, quorum veritas non est determinata, non in seipsis sunt cognoscibilia. Ia-IIae, q. clxxi, a. 3. E, segundo ele, isto é verdadeiro dos futuros livres condicionais tanto quanto dos futuros livres absolutos. Deus não pode vê-los em sua essência, anteriormente a todo decreto; vê-los-ia nela ao mesmo título que as verdades absolutamente necessárias, e voltar-se-ia assim ao fatalismo lógico dos estoicos. Os molinistas bem procuraram responder a essa objeção, considerada por seus adversários como insolúvel. É a esse respeito que Leibniz dizia: «É pelo prazer de ver como se atormentam que eles saem de um labirinto onde não há absolutamente nenhuma saída.» Théodicée, 1ª part., c. xlviii.
c) Os tomistas objetam ainda: a teoria da ciência média conduz à negação da causalidade universal de Deus, pois lhe subtrai o que há de melhor em nossos atos salutares, sua determinação livre. Por isso ela atenta contra a onipotência e o soberano domínio de Deus, ao pretender que Deus não pode ser, em nós e conosco, o autor dessa determinação e de seu modo livre. Ela conduz também a admitir uma passividade ou uma dependência na presciência a respeito dessa determinação livre de ordem criada, que será primeiro um futurível, depois um futuro; Deus já não é o autor, mas o espectador passivo daquilo que discerne o justo do ímpio, igualmente ajudados por ele nas mesmas circunstâncias. Deus, não sendo mais primeiro determinante por sua determinação livre ou eleição, é ele mesmo determinado; sua ciência é passiva a respeito de um objeto, de uma determinação que não vem dele; ora, nada mais inadmissível que uma passividade no Ato puro, ou que uma dependência naquele que é soberanamente independente e autor de todo bem.
Os tomistas assinalaram vários outros inconvenientes da ciência média; basta notar aqui os principais. Todos eles disseram que a teoria da ciência média atenta contra o princípio de predileção, tal como o formulou são Tomás: «Como o amor de Deus é a fonte de todo bem, ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus.» Iª, q. xx, a. 3. De fato, entre as proposições da Concordia de Molina que foram mais criticadas, como o mostra o apêndice desta obra (ed. cit., p. 592, 600, 605), é preciso citar esta: Fieri potest, ut duorum qui aequali a Deo auxilio interius vocantur, pro libertate sui arbitrii unus convertatur et alter in infidelitate permaneat. Ibid., p. 51. Objetou-se que isso era contrário ao princípio de predileção formulado, antes de são Tomás, por são Paulo e por santo Agostinho. O princípio de predileção, como vimos, supõe que os decretos divinos e a graça são eficazes por si mesmos e não por nosso consentimento previsto; Molina não lhe pode desde então reconhecer um valor universal e absoluto, reduzindo-o a isto: é porque Deus amou mais Pedro que Judas que decidiu colocá-lo em tal ordem de circunstâncias, nas quais previa que ele se salvaria; isso só depende do bom prazer divino. Mas resta, no entanto, que tal eleito se salva sem ter sido mais ajudado que tal homem que se perde. Molina diz mesmo: Quod hi cum majoribus auxiliis praedestinati non cum minoribus praedestinati et salvi fuerint, illi vero nati ac salvi fuerint, non aliunde fuit, nisi quia illi pro innata libertate noluerunt ita uti suo arbitrio ut salutem consequerentur, hi vero maxime. Concordia, p. 526; cf. p. 605.
3. A predestinação «ex praevisis meritis».
Enfim, os adversários do molinismo levantaram uma grave objeção contra a teoria da predestinação ex praevisis meritis. Sem falar dos textos de são Paulo que invocaram contra ela, opuseram-lhe este princípio: que Deus, como todo sábio, quer o fim antes dos meios, pois estes só são queridos em vista do fim, e que desde então ele quer para seus eleitos a glória antes de lhes querer a graça que os fará merecer essa glória. É o que havia dito são Tomás, Iª, q. xxiii, a. 4.
Tais são as principais objeções que foram feitas contra a teoria moliniana da predestinação, sobretudo na Congregação dita De auxiliis, instituída em Roma por Clemente VIII. As conferências duraram de 2 de janeiro de 1598 até 20 de agosto de 1607. A partir de 1602, os próprios soberanos pontífices quiseram dirigir pessoalmente os debates. Houve 85 congregações papais, 68 sob Clemente VIII e 17 sob Paulo V. Sob Clemente VIII, foi sobretudo a doutrina moliniana que se examinou: sobre o poder natural da vontade livre, a ciência média, a predestinação e o bom uso dos socorros divinos. Comparou-se sobretudo a doutrina de Molina à de santo Agostinho. Os principais defensores do tomismo eram Didace Alvarez, Thomas de Lemos e Michel a Ripa; os principais teólogos da Companhia de Jesus eram Michel Vasquez, Grégoire de Valentia, Pierre Arrubal e de Bastida, os quais reconheceram geralmente que o congruísmo proposto por Belarmino e por Suarez era mais conforme que o molinismo à doutrina de santo Agostinho e à de são Tomás. No conjunto, sob Clemente VIII, os pareceres foram desfavoráveis ao autor da Concordia. No entanto, nenhuma condenação foi proferida por Clemente VIII, que morreu em 1605.
Já no fim do mesmo ano, Paulo V fez retomar os trabalhos e autorizou mesmo um exame da predeterminação física; mas os censores declararam-se em sua maioria favoráveis à doutrina tomista. A comissão manteve suas censuras contra 42 proposições de Molina. Nem Molina († 1600) nem Banez († 1604) viram o fim dessa luta. A 28 de agosto de 1607, Paulo V consultou uma última vez os cardeais presentes, cujos pareceres foram muito divididos; o papa suspendeu então a Congregação e ordenou aos dois partidos que não se censurassem mutuamente.
Importa sobretudo aqui citar a conclusão do papa Paulo V, dada a 28 de agosto de 1607, após exame da opinião de diversos cardeais; ela é referida na obra do P. G. Schneemann, S. J., Controversiarum de divina gratia liberique arbitrii concordia initia et progressus, Fribourg-en-B., 1881, p. 291: In gratia Domini definitum in concilio necessarium esse quod liberum arbitrium moveatur a Deo; difficultatem in hoc verti, an moveatur physice vel moraliter, et quanquam optabile esset, ne in Ecclesia esset ejusmodi contentio, a discordiis enim saepe prorumpi ad errores ideoque bonum esse illas dirimi ac decidi: nihilominus non videre Nos nunc adesse istam necessitatem, eo quod sententia Patrum Praedicatorum plurimum differt a Calvino; dicunt enim Praedicatores gratiam non destruere, sed perficere liberum arbitrium, et eam vim habere, ut homo operetur juxta modum suum, id est libere; Jesuitae autem discrepant a pelagianis, qui initium salutis posuerunt fieri a nobis, illi vero tenent omnino contrarium. Necessitate igitur nulla urgente ut ad definitionem veniamus, posse negotium differri, dum melius consilium tempus ipsum afferat. Essa decisão foi confirmada em seguida por um decreto de Bento XIV, de 13 de julho de 1748. Ver os artigos Molinismo, col. 2154-2166, e Premoção.
II. O congruísmo de são Roberto Belarmino e de Suarez. — Estes teólogos admitem, com o molinismo, a ciência média e negam como ele a eficácia intrínseca dos decretos divinos e da graça, mas concordam com o ensinamento dos tomistas, dos agostinianos e dos escotistas no sentido de que reconhecem a gratuidade absoluta da predestinação à glória, que declaram anterior à previsão dos méritos não somente como futuros, mas mesmo como futuríveis. Segundo esse congruísmo, Deus só faz uso da ciência média depois da predestinação à glória, para distribuir a graça dita côngrua e assegurar-se de que ela será eficaz em tais circunstâncias determinadas. Por isso se mantém o princípio: Deus quer o fim antes dos meios, e esforça-se também por reconhecer, mais que Molina, o valor e a universalidade do princípio de predileção.
1º Exposição desta doutrina. — Vejamos o que ensina exatamente o congruísmo: 1. sobre a gratuidade absoluta da predestinação à glória; 2. sobre a graça côngrua; 3. sobre a ciência média.
1. A gratuidade absoluta da predestinação à glória é nitidamente ensinada por Belarmino em sua obra De gratia et libero arbitrio, II, c. ix-xv. Ele pretende provar, como os tomistas e os agostinianos, pela Escritura, pela tradição e pela razão teológica, esta proposição: Praedestinationis divinae nulla ratio ex parte nostra assignari potest, isto é, que a predestinação à glória é absolutamente gratuita, ou anterior a toda previsão dos méritos. Belarmino, como razão da predestinação à glória, exclui não somente todo mérito propriamente dito, mas também todo mérito de congruo, qualquer uso que seja do livre-arbítrio ou da graça, e toda condição sine qua non. Ibid., c. ix.
Ele prova, c. xiii, esta doutrina pela Escritura, que ensina que Deus: 1. elegeu certos homens: Matth., xx, 16; xxiv, 31; Luc, xii, 32; Rom., viii, 33; Eph., i, 4; 2. que os elegeu eficazmente, para que cheguem infalivelmente ao céu: Matth., xxiv, 24; Joa., vi, 39: Haec est voluntas... Patris, ut omne quod dedit mihi, non perdam; Joa., x, 28: Nemo rapiet eas de manu mea... Nemo potest rapere de manu Patris mei; Ego et Pater unum sumus; Rom., viii, 30: Quos praedestinavit, nos et vocavit... et justificavit... et glorificavit; 3. que Deus escolheu seus eleitos de maneira toda gratuita, antes de toda previsão de seus méritos: Luc, xii, 32: Complacuit Patri vestro dare vobis regnum; Joa., xv, 16: Non vos me elegistis, sed ego elegi vos et posui vos, ut eatis et fructum afferatis et fructus vester maneat; Rom., xi, 5: reliquiae autem secundum electionem gratiae, salvae factae sunt. Si gratia, jam non ex operibus: alioquin gratia jam non est gratia.
Belarmino entende também, como são Tomás e os tomistas, os textos de são Paulo aos Efésios, i, 4: Sicut elegit nos... ut essemus sancti. Praedestinavit nos... secundum propositum voluntatis suae, e ibid., i, 11: In quo etiam et nos sorte vocati sumus, praedestinati secundum propositum ejus, qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Enfim, acrescenta, ibid., que os eleitos foram escolhidos não somente de maneira gratuita, mas sem nenhuma previsão de suas obras, segundo a doutrina de são Paulo, Rom., ix, 11: Cum nondum nati fuissent, aut aliquid boni egissent aut mali, ut secundum electionem propositum Dei maneret, e ibid., xi, 5: reliquiae secundum electionem gratiae suivie factae sunt. Belarmino mostra, ibid., que esses princípios de são Paulo se aplicam não somente à eleição dos povos, mas à das pessoas em vista de sua salvação eterna.
Àqueles que objetam que, na epístola aos Romanos, viii, 29, a presciência precede a predestinação: Quos praescivit, et praedestinavit, ele responde: não se trata aqui da presciência dos méritos, o que não teria nenhum fundamento em são Paulo e se oporia a vários de seus textos, mas o sentido é: quos praescivit scientia approbationis, quos dilexit, quos voluit, illos et praedestinavit... Nam scire et praescire in Scripturis non raro pro scientia approbationis accipitur, ut patet ex illo ad Romanos, xi, 2: «Non repulit Deus plebem suam, quam praescivit.» Cf. Matth., vii, 23; Gal., iv, 9; I Cor., viii, 3; xiii, 12; II Tim., ii, 19; Ps. i, 6. É a exegese de santo Agostinho e de são Tomás, conservada hoje pelo P. Lagrange, pelo P. Allo, Zahn, Julicher, etc.
Enfim, Belarmino, De gratia et libero arbitrio, l. II, c. xi, prova que, segundo santo Agostinho, são Próspero e são Fulgêncio, não se pode atribuir à predestinação à glória nenhuma razão tomada de nosso lado. Escreve: Praedestinationis divinae (ad gloriam) nulla ratio ex parte nostra assignari potest... Neque solum isti Patres (Augustinus, Prosper, Fulgentius) hoc affirmant, sed antiquiores et doctiores ex ipsis, quos ceteri postea secuti sunt, ad fidem catholicam hanc sententiam pertinere tradunt et contrarium ad pelagianos rejiciunt. Notabo aliqua loca, ut si qui forte contra sentiunt, intelligant ex judicio sanctissimorum Patrum, in quo manifesto errore versantur. Cita sobretudo, de santo Agostinho, o De dono perseverantiae, c. xviii e xxiii, e, de são Próspero, a Prima responsio ad objectiones Gallorum.
Acrescenta, c. xiv, como santo Agostinho o havia feito, que os Padres vindos antes da heresia pelagiana só tocaram incidentemente nessa questão da predestinação. Cita, no entanto, estas palavras do próprio são João Crisóstomo (In I Cor., iv, 7, hom. xii) sobre as palavras: Quis enim te discernit?: «Igitur accepisti quod habes, neque hoc tantum, aut illud, sed quidquid habes. Non enim merita tua haec sunt sed dona Dei.» Nota, por fim, que os Padres anteriores a santo Agostinho, sobretudo os gregos, tomaram muitas vezes a predestinação pela vontade de dar a glória depois desta vida, e que quase só falaram dela por modo de exortação, e portanto na ordem de execução, em que os méritos precedem a glorificação, enquanto a ordem de intenção é inversa. Deus, na ordem de intenção, quer o fim antes dos meios, a glória antes da graça e dos méritos, mas na ordem de execução dá a glória como recompensa dos méritos. Deus gratis vult dare gloriam, in ordine intentionis, sed in ordine executionis non vult eam gratis dare. Nisto Belarmino fala inteiramente como os tomistas e, como eles, observa que, depois do aparecimento da heresia pelagiana, foi preciso considerar a predestinação não mais somente na ordem de execução, mas na de intenção, ut in salutis negotio totum Deo detur, como já o diziam os Padres anteriores ao comentar as palavras de Paulo: Quis enim te discernit?
É assim que são Roberto Belarmino viu na gratuidade absoluta da predestinação à glória a doutrina mesma da Escritura e de seus maiores intérpretes. Explica-se desde então que tenha admitido a definição agostiniana da predestinação: Est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicumque liberantur. Belarmino apoia essa definição, em que a presciência não incide sobre os méritos, mas sobre os benefícios divinos, recordando o texto de Jean., x, 28: Nemo enim potest rapere de manu pastoris omnipotentis oves electas.
Suarez fala do mesmo modo, cf. De auxiliis, III, c. xvi e xvii, xxiii, e II, De causa praedestinationis, c. 1: Dico primo ex parte praedestinati nullam dari causam praedestinationis, quantum ad aeternam praedestinationem ad gloriam, vel ad perseverantiam, vel ad gratiam sanctificantem, vel ad bonos actus supernaturales, etiamsi talium effectuum, ut in tempore donantur (in executione), possit dari aliqua causa vel ratio ex parte hominis (sicut gloria datur in executione pro meritis). Haec est sententia sancti Thomae, Iª, q. xxiii, a. 5, ubi Cajetanus et alii moderni thomistae. Estque sine dubio sententia Augustini. Sendo a eleição à glória anterior à previsão dos méritos, segue-se para Suarez, como para os tomistas, que a não-eleição, ou reprovação negativa, é também anterior à previsão dos deméritos.
Vê-se que há, neste ponto da gratuidade absoluta da predestinação à glória, uma notável diferença entre o congruísmo de Suarez e de Belarmino e o molinismo, tal sobretudo como o entenderam Vasquez, Lessius e a maior parte dos molinistas. Os tomistas sempre notaram atentamente essa diferença; cf. Billuart, De Deo, diss. IX, a. 4, § 2, e, mais recentemente, N. dei Prado, O. P., De gratia et libero arbitrio, t. iii, 1911, p. 347. Billuart acrescenta que, entre os teólogos da Companhia de Jesus, vários concordam com Belarmino e Suarez neste ponto: Tolet, Henriquez, Typhaine, R. Ruiz e outros. Recentemente, o P. Billot, De Deo uno, 1926, p. 289, 291, embora se separe de Suarez quanto à reprovação negativa, admite também a gratuidade absoluta da predestinação à glória, a única, diz ele com razão, que merece o nome de predestinação, pois a predestinação à graça é comum aos eleitos e a muitos réprobos.
A diferença que separa o congruísmo do molinismo é menor, vamos vê-lo, quando se trata da graça côngrua, e menor ainda quando se trata da ciência média.
2. A graça côngrua. — A natureza desta graça é bem explicada num decreto que permaneceu célebre do geral dos jesuítas, o P. Aquaviva, pelo qual, seis anos depois das congregações De auxiliis, em dezembro de 1613, ordenou aos teólogos da Companhia que ensinassem o congruísmo, «que foi exposto e defendido, dizia ele, na controvérsia De auxiliis como mais conforme à doutrina de santo Agostinho e de são Tomás». «Que os nossos, diz esse decreto, ensinem sempre de ora em diante que a graça eficaz e a suficiente não diferem somente in actu secundo, porque uma obtém seu efeito pela cooperação do livre-arbítrio, e a outra não; mas que diferem mesmo in actu primo, no sentido de que, suposta a ciência média, Deus, na intenção firme de produzir em nós o bem, escolhe ele mesmo de propósito esses meios determinados e os emprega da maneira e no momento em que sabe que o efeito será produzido infalivelmente; de sorte que, se tivesse previsto a ineficácia desses meios, Deus teria empregado outros. Eis por que, moralmente falando, e considerando-a como benefício, há algo mais na graça eficaz que na suficiente, mesmo in actu primo. É assim que Deus faz que nós operemos, e não somente dando-nos a graça com a qual podemos agir. Deve-se raciocinar do mesmo modo quanto à perseverança, que sem dúvida alguma é um dom de Deus.»
Vê-se por aí a diferença do molinismo e desse congruísmo: no molinismo, Deus dá a graça que sabe eficaz; neste congruísmo, Deus dá a graça porque a sabe eficaz. Resta que a própria graça côngrua só se torna infalivelmente eficaz pelo consentimento humano, previsto pela ciência média. Os tomistas perguntarão desde então: o princípio de predileção está verdadeiramente salvaguardado?
3. A ciência média segundo Suarez. — Enquanto Belarmino explica a ciência média como Molina, pela supercompreensão das causas próximas, cf. De gratia et libero arbitrio, IV, c. xv, Suarez, De scientia futurorum contingentium, c. vii, escreve contra Molina: Quod Deus sciat futura libera in suis causis ex perfecta comprehensione nostri liberi arbitrii..., est a nobis rejiciendum... (sic enim) perit libertas...; hoc libertati repugnat; em outros termos, a ciência média, explicada como o quer Molina pela supercompreensão de nossa liberdade suposta colocada em tais circunstâncias, conduz, segundo Suarez, como segundo os tomistas, ao determinismo das circunstâncias.
Mas consegue Suarez explicar melhor essa ciência média, que quer conservar em substância? Deus, diz ele, anteriormente a todo decreto, prevê infalivelmente os futuríveis livres em sua verdade objetiva ou formal. De duas proposições condicionais contraditórias tais como estas: se Pedro fosse colocado nestas circunstâncias, pecaria, ou não pecaria, uma é determinadamente verdadeira e a outra determinadamente falsa. É impossível, com efeito, que uma e outra sejam verdadeiras ou uma e outra falsas. Logo, a inteligência infinita, que penetra toda verdade, vê certamente qual das duas é verdadeira, qual é falsa.
Suarez, respondem os tomistas, esquece que Aristóteles, em seu Perihermenias, l. I, c. ix (lect. 13 de são Tomás), mostrou que, de duas proposições contraditórias, singulares, relativas a um futuro contingente, nenhuma é determinadamente verdadeira ou falsa. Se fosse de outro modo, observa Aristóteles, é o determinismo ou o fatalismo que seria a verdade, e a nossa escolha não seria livre. Os estoicos, como o refere Cícero, De divin., I. i.v, pretenderam precisamente provar o determinismo por este argumento: de duas proposições contraditórias, uma é necessariamente verdadeira; logo, entre estas duas proposições: a será, a não será, a necessidade de uma, no momento em que falo, exclui a possibilidade da outra: ex omni aeternitate fluens veritas sempiterna. Seguir-se-ia daí que a própria criação já não é livre, que a vontade divina estaria submetida ao fatum lógico dos estoicos.
2º As dificuldades do congruísmo de Belarmino e de Suarez. — Nesta teoria, o princípio de predileção está certamente muito melhor salvaguardado que no molinismo: sobre a questão da gratuidade absoluta da predestinação à glória, ela segue fielmente a interpretação de são Paulo dada por santo Agostinho e por são Tomás. Mas, aos olhos dos tomistas, essa teoria limita ainda o valor universal do princípio de predileção e o fere de relatividade, pelo fato de conservar a peça mestra do molinismo: a ciência média, ou a negação da eficácia intrínseca dos decretos divinos e da graça.
Resta, portanto, segundo essa concepção, que o esforço humano torna a graça eficaz, em vez de ser o efeito de sua eficácia, e, de dois homens ou de dois anjos igualmente ajudados por Deus, pode acontecer que um se torne melhor que o outro, melhor sem ter sido mais ajudado, sem ter recebido mais. Sem dúvida esse congruísmo diz bem que a graça côngrua é, do ponto de vista moral, um maior benefício que a outra, mas não deixa de ser verdade que ela só é eficaz de fato pelo consentimento humano que a segue, segundo as previsões da ciência média. E então reaparecem aqui todas as dificuldades da própria ciência média, que parece pôr uma dependência na presciência divina a respeito do criado, uma passividade no Ato puro, e conduzir, de nosso lado, ao determinismo das circunstâncias. Cf. N. del Prado, O. P., De gratia et libero arbitrio, t. iii, 1911, p. 362-368.
Não se poderia dizer tampouco que, anteriormente a todo decreto, Deus prevê tal futurível, por exemplo a fidelidade de Pedro, enquanto esse futurível lhe é presente de toda a eternidade, pois não é independentemente de um decreto de Deus que esse futurível, antes que o futurível contrário, lhe é presente de toda a eternidade; de outro modo, ele lhe seria presente como uma verdade necessária, e volta-se assim ao determinismo.
Quanto ao que toca mais diretamente à predestinação, os tomistas notam geralmente: a graça côngrua, não sendo infalivelmente eficaz por si mesma, não é um meio infalível de conduzir os eleitos à glória, como o exigiria a definição agostiniana da predestinação: praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicumque liberantur. A graça côngrua, sendo infalivelmente eficaz não porque Deus o quer, mas porque o homem o quer, não parece conservar todo o sentido das palavras da Escritura citadas mais acima, col. 2976. A graça côngrua, não sendo infalivelmente eficaz por si mesma, não parece tampouco conservar todo o sentido destas palavras de santo Agostinho: Deus de ipsis hominum voluntatibus, quod cum Habens humanorum vult, vult, facit. sine dubio cordium quo placet inclinandorum omnipotentissimam voluntatem... Deus magis habet in potestate sua voluntates hominum, quam ipsi suas (De corr. et grat., Xiv, -15); gratia, quae a nullo dura corde respuitur, quia JUKI) ad tollendam cordis duritiam primitus datur (De praedest. sanct., viii, 13). Sem dúvida santo Agostinho, Ad Simplicianam, I, q. ii, n. 13, chamou congrua à graça eficaz; mas suas obras posteriores que acabamos de citar mostram que, em seu pensamento, ao menos em seu pensamento definitivo, trata-se de uma congruidade não extrínseca, mas intrínseca, que é a da graça infalivelmente eficaz por si mesma.
Essas dificuldades do congruísmo de Belarmino e de Suarez levaram outros congruístas a admitir a necessidade da graça intrinsecamente eficaz ao menos para os atos difíceis; é o que pensaram no século XVIII os congruístas de Sorbonne.
III. O congruísmo de Sorbonne. — Esta teoria encontra-se, com nuances diversas, nas obras de vários teólogos do século XVIII: Tournely, Habert, Ysambert, Thomassin, Duhamel, Frassen. Santo Afonso inclina para ela.
1º Exposição sumária. — No século XIX, o P. Jean Herrmann, redentorista, ainda a admite, reduzindo-a assim a seus princípios essenciais em seu Tractatus de divina gratia, n. 509: «1. A graça é intrinsecamente eficaz — nisto seguimos os tomistas e os agostinianos contra os molinistas. 2. Essa graça intrinsecamente eficaz é uma moção não física, mas somente moral — contra os tomistas. 3. A graça intrinsecamente eficaz só é requerida para os atos salutares difíceis: para os atos salutares fáceis, sobretudo a oração, é requerida somente a graça suficiente concedida ordinariamente a todos.»
Assim se constitui um sistema médio, que se opõe aos outros, tomando-lhes de empréstimo o que julga bom. É um eclectismo, que pretende geralmente rejeitar a ciência média dos molinistas e que admite uma graça não extrinsecamente côngrua, como a de Suarez, mas intrinsecamente côngrua. O P. Jean Herrmann, op. cit., n. 561, escreve: Juxta congruistas ad modum Suarezii et Bellarmini, infallibilis effectus gratiae dependet non ab ejus vi intrinseca, sed vel a voluntatis consensu, vel a circumstantiis, in quibus homo versatur; Deus effectum gratiae infallibiliter cognoscere non potest, nisi ope scientiae mediae prius exploraverit an voluntas, in his aut illis circumstantiis posita, gratiae sit consensura, necne. Nos vero dicimus congruitatem esse intrinsecam, ab ipso Deo gratiae inditam, atque consistere non in entitate aliqua absoluta gratiae superaddita (sic rejicimus praemotionem physicam), sed in speciali modo divinae vocationis, in ipsius scilicet perfecta contemperatione cum voluntate vocati... Quare, juxta nos, congruitas ex gratia redundat in voluntatem; et Deus, ut gratiae effectum cognoscat, scientia media nullatenus indiget. Vê-se o que se segue daí a respeito da predestinação e das relações desta com os atos salutares fáceis, sobretudo com a oração.
O mesmo autor acrescenta, n. 748: enquanto o molinismo e o tomismo não têm senão fundamentos filosóficos indemonstráveis (a ciência média, de uma parte, e a premoção física, de outra), o nosso congruísmo não repousa sobre nenhum fundamento filosófico especial, mas somente sobre as verdades de fé. O mesmo P. Herrmann diz, no entanto, em outro lugar, op. cit., n. 399: Thomistarum systema tanquam fundamento nititur in principio metaphysico, scil. Deum esse primam causam et motorem universalem a quo omne ens et omnis actio venire debent. Não ultrapassa esse princípio os limites da opinião e não pertence ele aos praeambula fidei? Desse ponto de vista, o próprio eclectismo não poderia desprezá-lo. Pode-se perguntar se esse congruísmo não o atinge, ao negar para os atos salutares fáceis a necessidade da graça infalivelmente eficaz por si mesma.
2º As dificuldades do congruísmo de Sorbonne. — Esta nova teoria pode parecer mais aceitável que o tomismo e que o molinismo àqueles que quase não consideram as coisas senão do ponto de vista prático. Ela nos diz, com efeito, que a graça intrinsecamente eficaz é requerida para os atos salutares difíceis, mas não para os mais fáceis, para a oração que pode obter o socorro eficaz; a obscuridade do mistério parece assim grandemente diminuída. Mas, considerando as coisas do ponto de vista especulativo, esta nova teoria tem, segundo os tomistas, todas as dificuldades do molinismo para os atos fáceis, e, segundo os molinistas, todas as obscuridades do tomismo para os atos difíceis. Em outros termos, do ponto de vista teórico, esse congruísmo acumula todas as dificuldades dos outros sistemas e, além disso, os princípios que admite para os atos difíceis já não têm nenhum valor metafísico, pois já não se aplicam aos outros atos.
Na crítica que dele fazem, tomistas e molinistas entendem-se em dizer que esse congruísmo não pode evitar recorrer à ciência média para a previsão dos atos salutares fáceis. Entre os tomistas mais recentes, o P. del Prado, em sua obra citada, De gratia et libero arbitrio, t. iii, p. 390, escreve: Congruismus sorbonicus rejicit scientiam mediam quoad nomen, sed retinet illam quoad rem. Illam vocat scientiam simplicis intelligentiae, sed quoad rem est idem, quia antecedit decretum voluntatis divinae. A essência da ciência média consiste, com efeito, na previsão dos futuros livres condicionais, anteriormente a todo decreto divino determinante. Ora, tal é bem a posição do congruísmo de Sorbonne, se se trata dos atos salutares fáceis, pois, segundo ele, estes não exigem decretos divinos determinantes, nem graça infalivelmente eficaz de si. De dois homens igualmente ajudados por Deus, aconteceria então que este reza e o outro não, e este se tornaria melhor sem ter sido mais amado por Deus: o que atinge mais uma vez, dizem os tomistas, o princípio de predileção: ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus.
Dir-se-á que, ao menos, o homem, sem um socorro de si eficaz, evita por vezes resistir à graça. O P. del Prado responde notando que, para são Tomás, In ep. ad Hebr., xii, lect. 3: Hoc ipsum quod aliquis non ponit obstaculum gratiae, ex gratia procedit. Não resistir à graça é um bem, que deve derivar da fonte de todo bem, isto é, do amor de Deus; aquele, pois, que não resiste é mais amado por Deus que aquele que nas mesmas circunstâncias resiste; Deus o conserva misericordiosamente no bem, enquanto permite justamente o pecado no outro, em punição muitas vezes de um pecado anterior. Encontramo-nos assim novamente em presença dos dois mistérios de graça e de iniquidade. Essa teoria congruísta dos atos salutares fáceis esquece esta palavra de santo Agostinho: Quia omnia bona et magna et media et minima ex Deo sunt, sequitur quod ex Deo sit etiam bonus usus liberi voluntatis. Retract., I, ix, 6. Em todo ato salutar, por pequeno que seja, encontra-se o mistério da graça. N. del Prado, op. cit., t. iii, p. 404 sq.
Na crítica desse congruísmo, tomistas e molinistas concordam em dizer, como Schiffini, De efficaci gratia, disp. IV, sect. vi: «A eficácia intrínseca e infalível dos decretos divinos e da graça concorda ou não com a nossa liberdade. Se sim, por que restringi-la aos atos difíceis? Se não, por que admiti-la para eles? Trata-se dos atos salutares, como atos e como atos livres sobrenaturais, sejam fáceis ou difíceis (o mais e o menos de dificuldade não mudam a espécie dos atos). Enfim, a oração não é sempre um ato fácil, nem sobretudo a perseverança na oração.»
Poderíamos falar aqui de um congruísmo mais recente, o dos cardeais Satolli, Pecci, Lorenzelli, de Mons. Paquet e de Mons. Janssens, O. S. B., que rejeitam ao mesmo tempo a ciência média e os decretos predeterminantes, e procuram uma posição intermediária. Sustentam que a ciência divina de simples inteligência conhece os futuríveis livres antes de todo decreto da vontade divina. A isso os tomistas respondem: é confundir o possível e o futurível; ora, este último, mesmo se nunca deve ser realizado, é mais que um simples possível, comporta uma determinação nova que responde a esta questão: qual dos dois possíveis contraditórios escolheria Pedro se fosse colocado em tais circunstâncias? Seria fiel a seu mestre ou não? Não é necessário ser omnisciente para ver que haveria ali para Pedro duas coisas possíveis; mas, anteriormente a todo decreto determinante, a ciência divina de simples inteligência não poderia prever a determinação que Pedro tomaria, qual dos dois possíveis escolheria. Cf. N. del Prado, op. cit., t. iii, p. 497, 504, 506. Voltaremos à concepção que fizeram da moção divina os cardeais Satolli, Pecci, Lorenzelli e também o P. Billot, S. J., no art. Premoção.
Vê-se que a principal dificuldade dessas diferentes formas do congruísmo, seja a de Suarez, ou de Tournely, ou de Satolli, é a dificuldade levantada contra a teoria da ciência média, que parece bem pôr em Deus, em sua presciência, uma dependência ou passividade a respeito de uma determinação que não vem dele.
É sobretudo por causa disso que os agostinianos e os tomistas que escreveram depois do concílio de Trento combateram a ciência média. Resta-nos expor o seu ensinamento.
IV. A predestinação segundo os agostinianos posteriores ao concílio de Trento. — Dá-se particularmente o nome de agostinianismo à doutrina proposta no século XVII pelo cardeal Noris (1631-1704) e sustentada mais tarde pelo teólogo Laurent Berti (1696-1766), agostinianos um e outro. Acusados de jansenismo, nunca foram condenados, longe disso (ver seus artigos), e de fato sua doutrina distingue-se essencialmente do jansenismo pela afirmação sincera tanto da liberdade (libertas a necessitate) quanto da graça suficiente. Admitindo embora para o estado presente a graça intrinsecamente e infalivelmente eficaz, diferem do tomismo por sua maneira de conceber a influência divina sobre o livre-arbítrio; é para eles uma influência determinante não física, mas somente moral.
A graça age sobre a alma por modo de deleitação. O homem, em seu estado presente, é determinado a agir, seja por uma deleitação má (concupiscência), seja por uma deleitação boa, espiritual (caridade). Esta é uma graça suficiente quando dá o poder de vencer a concupiscência; é uma graça eficaz quando é de fato vitoriosa dela, sem necessidade, mas infalivelmente.
Explicam-se desde então as conclusões relativas à predestinação enunciadas por L. Berti, De theologicis disciplinis, t. i, l. IV, c. vi, xi; l. VI, c. i, ii, iii, iv, v. Essas conclusões distinguem, muito mais do que o fazem os tomistas, o estado presente do estado de justiça original, e supõem que a graça intrinsecamente e infalivelmente eficaz é requerida hoje, não em razão da dependência do livre-arbítrio criado, angélico ou humano, a respeito de Deus, mas em razão da enfermidade do nosso livre-arbítrio depois da queda.
Essas conclusões são assim enunciadas no início da obra de Berti, t. i, p. xii: Prop. lxxxviii. Deus non prédéterminât actiones liberas naturales, et consequenter neque eas praevidet in efficaci suae voluntatis praefinitione, p. 175. — Pr. xcii. Innocens creatura auxilio praedeterminantis gratiae non indigebat, et consequenter minime novit Deus perseverantiam angelorum in efficaci suae voluntatis decreto, p. 186. — Pr. xcvii. Deus videt futura libera ordinis supernaturalis, quae spectant ad statum naturae lapsae, dependenter ab efficacis suae voluntatis decreto, p. r.tT. — Pr. xcix. Persistit cum divinis praedefinitionibus humana libertas, p. 209. — Pr. c. Deus voluntate antecedenti vult omnes homines, nemine prorsus excepto, salvos fieri, p. 210. — Pr. cvi. In dogmate praedestinationis et gratiae recedendum non est ab Augustini doctrina, p. 212s. — Pr. cxiii. Opera moralium virtutum a Deo praevisa nullo pacto praedestinationis nostrae causa sunt, p. 235. — Pr. cxiv. Praedestinatio ad gloriam praecedit praedestinationem ad gratiam, p. 237. — Pr. cxv. Ex vK-ri- Litteris demonstratur praedestinationem ad gloriam esse in statu naturae lapsae gratuitam, p. 239. — Pr. cxvi. Apertissime S. P. Augustinus tradidit gratuitam ipsam praedestinationem ad gloriam, p. 212. — Pr. cxxxiii. Reprobatio negativa aliquam ex parte reprobi causam habet, nempe originale peccatum, p. 289.
A principal objeção feita pelos tomistas a essas teses do agostinianismo do século XVII e do século XVIII é que o princípio de predileção formulado por santo Agostinho e por são Tomás é absolutamente universal e aplica-se portanto não somente ao homem no estado atual, mas ao homem inocente e ao próprio anjo. É falando dos anjos e de sua predestinação que santo Agostinho disse, De civitate Dei, l. XII, c. ix, que, se os bons e os maus foram criados aequaliter boni, os primeiros, amplius adjuti, chegaram à beatitude eterna, enquanto os outros caíam por sua própria culpa, permitida, de resto, por Deus para um bem superior. E são Tomás expressou o princípio de predileção da maneira mais universal, que se aplica não somente ao homem caído, mas a todo ser criado, e isto não somente titulo infirmitatis, mas titulo dependentiae a Deo: Cum enim amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni moins bonum quam alteri. D. q. xx. a. 3. Nenhum anjo e nenhum homem, em qualquer estado que seja, seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus. O princípio é absolutamente universal. Cf. Billuart, Cursus theologicus, De gratia, diss. II, a. -1.
Além disso, acrescentam os tomistas, todo ato salutar, sobretudo se é feito na aridez, não procede da deleitação vitoriosa, e, enfim, esta, quando existe, não sendo senão uma moção moral, por modo de atrativo objetivo, e não uma moção física, ab intus quoad exercitium, não poderia ser intrinsecamente e infalivelmente eficaz. Deus visto face a face atrairia certamente de modo infalível a nossa vontade; mas não é o mesmo com a deleitação que experimentamos ao pensamento de Deus conhecido na obscuridade da fé.
V. A predestinação entre os tomistas posteriores ao concílio de Trento. — 1º Princípios sobre os quais estão de acordo. 2º Em que diferem. 3º Luz e obscuridades da doutrina.
1º Princípios sobre os quais estão de acordo. — 1. Os tomistas que escreveram depois de Molina opõem-se todos, sem exceção, à sua teoria da ciência média, que, a seus olhos, põe em Deus, em sua presciência, uma dependência ou passividade a respeito de uma determinação que não vem dele. Toda a controvérsia volta ao dilema: «Deus determinante ou determinado, não há meio.» Não se poderia admitir, dizem os tomistas, nenhuma dependência ou passividade no Ato puro; todos sustentam, desde então, que Deus só pode conhecer os futuríveis livres num decreto determinante objetivamente condicionado, e os futuros livres num decreto não condicionado, positivo se se trata dos atos bons, permissivo se se trata do pecado. Acrescentam que o decreto determinante relativo a nossos atos salutares é intrinsecamente e infalivelmente eficaz, mas que não é necessitante, pois se estende até ao modo livre de nossos atos, que Deus quer e produz em nós e conosco. Deus quis eficazmente de toda a eternidade que o bom ladrão se convertesse livremente no Calvário, e essa vontade divina eficaz, longe de destruir a liberdade desse ato de conversão, produz-na nele, porque Deus, que conserva a nossa vontade na existência, é-lhe mais íntimo que ela mesma.
2. Todos os tomistas sustentam também a eficácia intrínseca e infalível dos decretos divinos relativos a nossos atos salutares e da graça que nos os faz cumprir, trate-se dos atos salutares fáceis ou dos atos difíceis. Esses princípios, sendo com efeito de ordem metafísica, são absolutamente universais, sem exceção; incidem sobre o ato da criatura livre como ato, e não como ato difícil.
Desse ponto de vista, a graça intrinsecamente e infalivelmente eficaz era requerida para o ato salutar, tanto no estado de inocência, para o homem e para o anjo, como no estado atual; em outros termos, ela é requerida não somente titulo infirmitatis, mas titulo dependentiae, em razão da dependência da criatura e de cada um de seus atos a respeito de Deus, causa universalíssima de tudo o que chega à existência, naquilo que tem de real e de bom. São Tomás havia afirmado essa eficácia intrínseca dos decretos divinos, dizendo que a vontade divina consequente ou eficaz versa sobre o bem que acontece ou acontecerá hic et nunc e que tudo o que Deus quer com essa vontade acontece infalivelmente, trate-se de atos fáceis ou difíceis: Quidquid Deus quod : non simpliciter vult, fît, licet illud antecedenter vult, fiât. Ia, q. xix, a. 6, ad 1um, artigo que se completa pelo artigo 8 da mesma questão, relativo à eficácia transcendente do querer divino, que se estende até ao modo livre de nossos atos.
Essa eficácia intrínseca e infalível da graça explica-se, segundo os tomistas, não por uma moção moral, à maneira de atrativo objetivo (só Deus visto face a face poderia infalivelmente atrair nossa vontade), mas por uma moção que aplica nossa vontade a pôr vitalmente e livremente seu ato (Ia, q. cv, a. 4 e 5), e que, por essa razão, por oposição à moção moral, é dita premoção física. Os tomistas acrescentam mesmo: essa moção é predeterminante, na medida em que assegura infalivelmente a execução do decreto eterno predeterminante. Ela tem sobre nosso ato livre salutar uma prioridade, não de tempo, mas de natureza e de causalidade, como o decreto eterno. Ela é uma predeterminação, não formal, mas causal, isto é, move infalivelmente a vontade a determinar-se em tal sentido salutar ao termo da deliberação; então, a determinação da vontade não será mais causal, mas formal e acabada. O que seria contraditório seria dizer que a vontade é formalmente determinada antes de ser formalmente determinada. Ver o art. Premoção.
Sobre esses pontos todos os tomistas estão de acordo, desde os mais rígidos, como Bañez, Lemos e Alvarez, até o mais mitigado dentre eles, Gonzalez de Albeda, que sustentou uma teoria especial sobre a graça suficiente. Pode-se verificá-lo lendo seus comentários à Suma teológica de São Tomás, xiv, « xix, 6 e 8; xxm, I», q. a. e 13; q. a. q. a. 4 e 5. e [a-Il», q. cix sq. Ver em particular João de São Tomás, Gonet, Contenson, Massoulié, os carmelitas de Salamanca, Gotti, Goudin, Billuart, mais recentemente o P. Guillermin, O. P. (La grâce suffisante*, em Revue thomiste, 1901, 1902, 1903), que, com Gonzalez de Albeda e Massoulié, aproxima tanto quanto possível a graça suficiente da eficaz, mantendo, porém, que só esta última afasta infalivelmente os obstáculos ao bom consentimento. Ver também V. Carro, O. P., De Solo à Bañez, em Ciencia thomista, 1928, p. 115-178; Fr. Stegmüller, Fr. de Vitoria y la doctrina de la gracia en la escuela Salmantina, Barcelona, 1934, p. 227-244 (textos inéditos).
— O princípio de predileção. Todos, mesmo Gonzalez de Albeda, Massoulié e o P. Guillermin, defendem por consequência e muito firmemente o princípio de predileção: «Ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado e mais ajudado por Deus.» Todos admitem a universalidade absoluta desse princípio, tanto para o estado de inocência como para o estado atual, trate-se de atos fáceis ou de atos difíceis, de ato inicial ou de ato final, do começo do ato ou de sua continuação. Não podemos estender-nos aqui sobre esse ponto, que desenvolvemos longamente em outro lugar. Cf. La grâce infailliblement efficace par elle-même et les actes salutaires faciles, em Revue thomiste, nov.-dez. 1925 e março-abril 1926.
— 4. A predestinação. À luz desses princípios, os tomistas que escreveram depois do concílio de Trento explicam os artigos de São Tomás sobre a predestinação, Ia, q. xxiii. Defendem a interpretação de São Paulo dada por Santo Agostinho e por São Tomás, como vimos nas obras de São R. Belarmino, mas insistindo mais que ele nas palavras de São Paulo: Deus est qui operalur in enim vobis velle cl perficere. Phil., n, 13; Quis te discernil ? Quid autem habes quod non accepisti ? I Cor., iv, 7. Consideram assim a doutrina da gratuidade absoluta da predestinação à glória como diretamente fundada na Escritura.
Na explicação dessa doutrina, todos concordam em admitir que a predestinação à glória é anterior à previsão dos méritos, como o querer do fim é anterior à escolha dos meios; mas que, na ordem de execução, Deus dá a glória como recompensa dos méritos, no que combatem os protestantes e os jansenistas. Deus electis suis gratis vult dare gloriam, sed non vult eam gratis dare. Todos sustentam também que a reprovação negativa, pela qual Deus quer permitir o pecado que priva da glória, é anterior à previsão dos deméritos (o pecado original, acrescentam vários, tampouco poderia explicá-la naqueles a quem esse pecado é remitido); a reprovação positiva, que inflige a pena da danação, é ao contrário posterior à previsão do pecado, que a pena supõe.
Os tomistas ordenam, pois, geralmente assim os decretos divinos: a) Deus quer, com vontade antecedente, salvar todos os homens, mesmo depois do pecado original, e prepara-lhes graças verdadeiramente suficientes para observar os mandamentos, pois nunca manda o impossível. — Cf. São Tomás, Ia, q. xix, a. 6, ad 1um. b) Deus ama especialmente e escolhe um certo número de anjos e de homens, que quer eficazmente salvar. I», q. xxiii, a. 4. A predestinação à glória precede assim, na ordem de intenção, a previsão dos méritos. — Ibid., a. 5. c) Deus prepara aos eleitos graças intrinsecamente e infalivelmente eficazes, pelas quais, infalivelmente embora livremente, merecerão a vida eterna e a ela chegarão. — d) Deus, prevendo em seus decretos que seus eleitos perseverarão até ao fim, decide na ordem de execução preconcebida conceder-lhes a glória como recompensa de seus méritos. — e) Mas, como prevê também em seus decretos permissivos que outros acabarão seu tempo de prova em estado de pecado mortal, reprova-os positivamente por causa de seus pecados.
Essa ordem dos decretos funda-se nestes princípios, admitidos não somente por todos os tomistas, mas por Escoto, por Belarmino e Suárez: que o sábio quer o fim antes dos meios querido para o fim, e que, se o fim é primeiro na ordem de intenção, ele é último na ordem de execução.
— 2° Ponto em que os tomistas diferem. Sobre essas teses principais os tomistas concordam; eles não diferem entre si praticamente senão quanto à noção de reprovação negativa.
Alvarez, os carmelitas de Salamanca, João de São Tomás, Gonet e Contenson admitiram que a reprovação negativa, tanto dos anjos como dos homens, anterior à previsão dos deméritos, consiste na exclusão positiva da glória, no sentido de que Deus lhes teria recusado a glória como um benefício que não lhes era devido; depois teria permitido seus pecados e decidido, por fim, infligir-lhes, por causa desses pecados, a pena da danação, o que é a reprovação positiva. Há aí ainda, contra os protestantes, uma certa diferença entre a reprovação positiva, que é uma pena, e a reprovação negativa, que não o é, mas somente a recusa de um benefício gratuito.
Entretanto muitos tomistas, como Goudin, Graveson, Billuart, e quase todos hoje, rejeitaram essa maneira de ver, por três razões principais: 1. porque ela parece demasiado dura e dificilmente conciliável com a vontade divina antecedente da salvação de todos os homens; — 2. porque estabelece um paralelismo excessivo entre a ordem do bem e a do mal: Deus quer aos eleitos a glória primeiro como um benefício gratuito, depois, na ordem de execução preconcebida, como uma recompensa de seus méritos; mas não pode querer excluir os outros da glória antes da previsão de seus deméritos, pois essa exclusão não poderia ser em si um bem e não pode ser querida por Deus senão como uma justa pena, depois da previsão dos deméritos; — 3. essa teoria da exclusio positiva a gloria tanquam a beneficio indebito não se encontra nas obras de São Tomás, nem em seus primeiros comentadores, Capréolus, Caetano, Silvestre de Ferrara.
São Tomás escreveu, Ia, q. xxiii, a. 3: Pertinet ad divinam providentiam ut permitlat aliquos ab isto fine gloriæ defteere, (hoc dicitur reprobare.) A e o fim do corpo do mesmo artigo diz: Reprobatio incluait volunl'atem permitlendi aliquem cadere in culpam (reprovação negativa) et inferendi damnationis pienam pro culpa (reprovação positiva). Por isso esses últimos tomistas, e quase todos hoje, fazem consistir a reprovação negativa na vontade divina de permitir o pecado, que merece a exclusão da glória. Deus não está obrigado, com efeito, a conduzir eficazmente todos os anjos e todos os homens à glória e a impedir que uma criatura de si defectível venha a falhar alguma vez. Ele pode permitir esse mal, do qual não é de nenhum modo causa, e o permite em vista de um bem superior, como a manifestação de sua infinita justiça.
— 3° A luz e as obscuridades do tomismo. A doutrina tomista da predestinação deduz-se inteiramente do princípio de predileção: «Como o amor de Deus é a causa de todo bem, ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus.» Ia, q. xx, a. 3. Esse princípio aparece na ordem filosófica como um corolário evidente dos princípios de causalidade e da causalidade universal de Deus, autor de todo bem. Esse mesmo princípio, na ordem da graça, é revelado sob formas diversas no Antigo Testamento: Miserebor cui voluero, et clemens ero in quem mihi plaeuerit (Ex., xxxin, 19), e no Novo: Quis enim te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti ? I Cor., iv, 7. Por isso o tomismo permanece perfeitamente fiel à interpretação dos textos de São Paulo dada por Santo Agostinho.
É o lado luminoso dessa doutrina, que salvaguarda plenamente a verdade e a universalidade absoluta do princípio de causalidade em suas relações com a causalidade transcendente de Deus, autor da natureza, da graça e da salvação. O tomismo recusa-se absolutamente a atentar contra esses princípios por uma concepção da liberdade humana que não poderia estabelecer-se nem pela experiência, nem a priori. Recusa energicamente negar ou limitar as leis universais do ser e do agir que esclarecem toda a síntese doutrinal da filosofia e da teologia, tanto mais que a teologia tem por objeto próprio Deus mesmo e que deve, portanto, considerar todas as coisas, inclusive nossa liberdade, à luz da verdadeira noção de Deus, e não inversamente.
A obscuridade dessa doutrina encontra-se então do outro lado do mistério, quando se trata da vontade salvífica universal, da real possibilidade, para aqueles que não são eleitos, de observar os mandamentos, e da permissão divina do pecado, sobretudo do pecado de impenitência final. A isso os tomistas respondem que muito certamente Deus quer salvar todos os homens, no sentido de que quer tornar-lhes realmente possível o cumprimento de seus preceitos, mas que essa real possibilidade ou esse real poder permanece obscuro por duas razões: 1. Nihil est intelligibile nisi quantum est in actu, nada é inteligível se não está em ato, se não está determinado.
Em toda doutrina que admite a potência e o ato, o ato ou a determinação é inteligível em si, embora não seja sempre facilmente inteligível para nós, em razão de sua elevação ou de sua espiritualidade, que escapa a nossos sentidos. Por oposição, a potência ainda não determinada, como um germe ainda não desenvolvido, não é inteligível em si, mas somente em relação ao ato. Isso é verdadeiro da matéria-prima em relação à forma, da essência das coisas em relação à existência, da inteligência ainda não informada pelo inteligível, da liberdade criada, que pode escolher isto ou aquilo, do poder real de fazer o bem, que, por real que seja, não passa ao ato. Desenvolvemos longamente em outro lugar a razão da obscuridade de tudo o que permanece potencial. Cf. Le sens commun, la philosophie de l'être et les formules dogmatiques, 3ª ed., Paris, 1922, p. 149-153.
2. Esse poder real de fazer o bem, que não passa ao ato, permanece obscuro porque se acompanha da permissão divina do pecado, e porque o pecado é um mistério de iniquidade mais obscuro em si que os mistérios de graça; enquanto estes são em si mesmos luz, verdade e bondade, o mal do pecado é uma privação de ser, de verdade e de bem. Entretanto vemos que Deus, que é soberano bem e todo-poderoso, não é de nenhum modo causa do mal moral. Como mostra São Tomás, Ia-IIae, q. lxxix, a. 1 e 2, Deus não poderia levar-nos a ele diretamente sem negar-se a si mesmo, e tampouco se pode dizer que seja indiretamente responsável por não nos ter dado o socorro suficiente. Esse socorro ele o dá, mas o pecador lhe resiste, e por isso merece ser privado do socorro eficaz. Segundo a palavra divina expressa pelo profeta Oseias: Perditio tua ex te, Israël; tantummodo in me auxilium tuum.
Mesmo por impossível, se Deus quisesse ser causa direta ou indireta do pecado, não o poderia, pois a deficiência e a desordem não caem sob o objeto adequado de sua onipotência. Como o olho não pode ver os sons, nem o ouvido ouvir as cores, assim e mais ainda a soberana bondade e a onipotência não podem ser causa direta ou indireta da desordem moral. Deus não pode senão permiti-la, deixá-la acontecer, para um bem superior, que muitas vezes nos escapa. Sem dúvida o mistério da permissão divina do pecado de impenitência final contém uma muito grande obscuridade; mas ninguém pode provar que a Providência universal esteja obrigada a impedir que uma criatura, de si defectível, falhe e falhe irremediavelmente.
Deus, em sua justiça, dá o poder muito real de evitar essa falha irremediável, mas não dá a todos que a evitem de fato. Não é impossível que ele permita, sobretudo depois de muitas outras faltas, a resistência à última graça suficiente, resistência pela qual o pecador merece ser privado do último socorro eficaz. É o grande mistério, que implica toda a obscuridade da potência real não atuada, da potência livre, e toda a obscuridade do mal do pecado, que de si é trevas, privação de luz, de verdade e de bondade.
A solução do problema do mal encontra-se sempre na palavra de Santo Agostinho: Deus, cum sit summe bonus, nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo. Enchiridion, c. xi. Deus não pode permitir o mal senão para um bem maior. A manifestação do esplendor da infinita justiça e da infinita misericórdia é um bem tão superior que por vários lados nos ultrapassa completamente. É certamente aí uma obscuridade, mas a própria da fé cristã, a obscuridade que vem de uma luz demasiado grande para nossos débeis olhos, «a luz inacessível em que Deus habita».
As objeções feitas contra a doutrina tomista da predestinação reduzem-se a dizer que essa doutrina destrói a liberdade humana, que é desencorajadora e que atribui a Deus a acepção de pessoas, que é uma forma da injustiça. São as objeções que os semipelagianos dirigiam a Santo Agostinho e aquelas mesmas que São Paulo se fazia na epístola aos Romanos, ix: Numquid iniquitas apud Deum ? An ?... O homo ! tu quis es qui respondeas Deo ? An non habet potestatem figulus facere aliud vas in honorem, et aliud in contumeliam ?
Os tomistas respondem que, contrariamente ao que dizem os protestantes e os jansenistas, a eficácia transcendente dos decretos divinos e da graça, longe de destruir nossa liberdade, nossa indiferença dominadora, atualiza-a, produzindo em nós e conosco até o modo livre de nossos atos, pois esse modo é do ser e um bem e deriva, por consequência, da fonte de toda realidade e de todo bem. Cf. São Tomás, I, q. xix, a. 8, e Bossuet, Traité du libre arbitre, c. viii.
À segunda objeção os tomistas respondem que a doutrina de São Tomás, longe de ser desencorajadora, põe em vigoroso relevo o motivo formal da esperança, que é, não o esforço humano, mas Deus mesmo infinitamente auxiliador, Deus auxilians. O motivo formal de uma virtude teologal não pode ser, com efeito, algo de criado, e nosso esforço sobrenatural, suscitado pela eficácia da graça, não poderia tornar eficaz esta última. Vale mais, portanto, como dizia Santo Agostinho, confiar-se a Deus soberanamente bom e todo-poderoso que a nós mesmos, à nossa inconstância e à nossa fragilidade, pois, apesar da obscuridade do mistério, estamos muito mais seguros da retidão das intenções do Deus todo-poderoso que da retidão das nossas.
Bossuet insistiu particularmente sobre esse ponto em suas Méditations sur l'Évangile, IIª part., 72º dia: A predestinação dos santos. Ver acima col. 2956. Que não se diga, portanto: Se sou predestinado, faça eu o que fizer, serei salvo; se não, faça eu o que fizer, serei condenado. Isso é tão falso e tão absurdo como se o lavrador dissesse: Se a colheita deve vir, que eu semeie e lavre ou não, ela virá. A razão disso é que a predestinação, como a providência, versa não somente sobre o fim, mas também sobre os meios capazes de nos fazer obter esse fim. A doutrina agostiniana e tomista, longe de desviar das boas obras, como a doutrina protestante, leva-nos a trabalhar e a lutar para merecer a vida eterna, abandonando-nos acima de tudo a Deus, que só ele pode dar-nos perseverar até ao fim, como o diz o concílio de Trento.
Haveria da parte de Deus acepção de pessoas e, portanto, injustiça se, dando a um mais socorro que a outro, recusasse a este o que lhe é devido. Mas não é assim: a graça é um dom gratuito e Deus concede mesmo a graça suficiente a todos os que têm de observar seus preceitos; se lhe resistem, merecem assim ser privados do socorro eficaz que lhes era virtualmente oferecido no precedente. Assim, como dizia Santo Agostinho, se a graça eficaz é concedida a este, é por misericórdia; se é recusada àquele, é por justiça. Cf. IIa-IIae, q. ii, a. 5, ad 1um.
Resta o mistério impenetrável da conciliação íntima dos dois princípios que esclarecem todos esses problemas: de uma parte, o princípio de predileção: ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus; de outra parte, Deus nunca manda o impossível, quer tornar possível a todos o cumprimento de seus preceitos. Como se conciliam intimamente esses dois grandes princípios? Nenhuma inteligência humana ou angélica poderia vê-lo por suas próprias forças; seria preciso ter recebido a luz de glória e ver como a infinita justiça, a infinita misericórdia e a soberana liberdade se identificam realmente, sem se destruírem, na eminência da Deidade ou da vida íntima de Deus.
Depois de haver exposto as diferentes concepções teológicas e suas dificuldades, resta-nos compará-las à luz do ensinamento da Igreja; é o que faremos na parte teórica deste artigo.
— VIII. PARTE TEÓRICA. Vejamos primeiro as declarações da Igreja formuladas por ocasião das heresias opostas entre si; apreenderemos assim melhor o estado da questão e o ponto preciso da dificuldade do problema. Classificaremos em seguida as diferentes concepções teológicas e, para compará-las, veremos à luz das declarações da Igreja o que diz a Escritura da predestinação. Examinaremos por fim se os princípios da síntese formulada por Santo Agostinho e por São Tomás foram infirmados pelos ensaios dos teólogos posteriores. I. Doutrina da Igreja. II. O mistério da predestinação (col. 2996). III. Os sistemas teológicos (col. 3000). IV. Noções principais relativas à predestinação (col. 3003). V. Conclusão geral (col. 3019).
I. — A doutrina da Igreja. — 1° Contra o pelagianismo. O sentido e o alcance das declarações da Igreja contra o pelagianismo e o semipelagianismo aparecem se nos recordamos dos princípios dessas doutrinas condenadas e do que delas decorre a respeito da predestinação.
1. Os pelagianos sustentavam que a graça não é necessária para cumprir os preceitos da lei cristã, mas somente para cumpri-los com mais facilidade, e que podemos pelas boas obras naturais merecer a primeira graça. Desde então, diziam que a presciência das boas obras, sejam naturais, sejam sobrenaturais, é causa da predestinação. O pelagianismo foi condenado primeiro em 410, nos dois concílios de Cartago e de Mileve, depois no concílio de Cartago de 418 (cujos cânones foram atribuídos erradamente ao II concílio de Mileve). Ver o art. Pelagianismo, col. 694-696. Entre estes últimos, o can. 6 (ou 5) visa especialmente a doutrina acima: Possumus sine gratia implere divina mandata... non gratia est necessaria nisi ad ea facilius implenda. Ver o art. Mileve, t. x, col. 17."><;.
2.
Os semipelagianos, como se vê pelas cartas de São Próspero e de Santo Hilário a Santo Agostinho, admitiam: 1° que o homem pode, sem a graça, ter o começo de fé e de boa vontade, que é o initium salutis, e que pode perseverar sem socorro especial até à morte; 2° que Deus quer igualmente a salvação de todos os homens, embora graças especiais sejam concedidas a alguns privilegiados; 3° que, por consequência, a predestinação se identifica com a presciência do initium salutis e dos méritos pelos quais o homem persevera no bem sem socorro especial; quanto à reprovação (negativa), ela se identifica com a presciência dos deméritos. Assim a predestinação e a reprovação (negativa) seguem a eleição humana, seja boa, seja má.
Dessa maneira, o mistério da predestinação, de que fala São Paulo, é suprimido. Deus não é o autor, mas somente o espectador daquilo que discerne os eleitos dos outros homens; os eleitos não são mais amados e mais ajudados. Quanto às crianças mortas antes da idade da razão, os semipelagianos diziam: Deus as predestina ou as reprova prevendo as boas ou más obras que teriam realizado se tivessem vivido mais. É aí uma presciência dos futuros condicionais ou futuríveis, anterior a todo decreto divino, que faz pensar um pouco na teoria da ciência média proposta mais tarde por Molina. Dessa maneira, responderam os adversários dessa doutrina, crianças seriam reprovadas por faltas não cometidas.
Contra esses princípios, Santo Agostinho, sobretudo nos escritos do fim de sua vida, o De prædestinatione sanctorum e o De dono perseverantiæ, mostrou pelo testemunho da sagrada Escritura: 1° que o homem não pode, sem uma graça especial e gratuita, ter o initium salutis e que não pode perseverar até ao fim sem um socorro especial e gratuito; 2° que Deus não quer igualmente a salvação de todos os homens; 3° que os eleitos, como seu nome o indica, são mais amados e mais ajudados, que a eleição divina é portanto anterior à previsão dos méritos, os quais são o fruto da graça.
O II concílio de Orange, que condenou, em 529, o semipelagianismo, tomando muitas de suas fórmulas a Santo Agostinho e a São Próspero, reprovou, segundo todos os historiadores, as negações semipelagianas da gratuidade da graça e de sua necessidade para o initium salutis e a perseverança final. Cf. Denzinger, n. 176, 177, 179, 183; cf. concílio de Trento, n. 806. É aí um mínimo, admitido por todos; mas muitos historiadores e teólogos, entre os quais os tomistas e os agostinianos, veem no sentido óbvio dos termos do II concílio de Orange, como no de várias palavras de São Paulo, outra afirmação, a da eficácia intrínseca da graça, pressuposta pelo princípio de predileção. Cf. art. Agostinho, t. i, col. 2516. A isso voltaremos.
Mas, de todo modo, do mínimo admitido por todos resultam três proposições ensinadas por todos os teólogos católicos: 1° A primeira predestinação à graça não tem por causa a previsão das boas obras naturais, nem de um começo natural da salvação; — 2° a predestinação à glória não tem por causa a previsão de méritos sobrenaturais que durariam sem o dom especial da perseverança final; — 3° a predestinação adaequate sumpta, enquanto compreende toda a série das graças desde a primeira até à glorificação, é gratuita ou anterior à previsão dos méritos.
Mas essas três proposições, admitidas por todos os teólogos católicos, não são entendidas da mesma maneira pelos tomistas e agostinianos de uma parte, e pelos molinistas e congruístas de outra.
a) A primeira proposição, relativa ao initium salutis, é entendida por Molina conformemente ao seu princípio: Quotiescumque liberum arbitrium ex suis viribus : quod a Deo naturalibus conatur efficere in se est, confertur gratia praeveniens. Concordia, p. 13; cf. p. 504 no alto. Os tomistas e os agostinianos entendem essa primeira proposição neste outro sentido: Facienti quod in se est cum auxilio gratiae actualis, Deus non denegat gratiam habitualem; o que salvaguarda muito melhor a gratuidade tanto da graça atual como da graça habitual, definida no concílio de Orange. Denzinger, n. 176-178, 199, 200.
b) A segunda proposição, relativa à perseverança final, é entendida pelos molinistas e pelos congruístas no sentido de que a graça atual de perseverança final é extrinsecamente eficaz segundo a previsão de nosso consentimento pela ciência média. Os tomistas e os agostinianos entendem ao contrário que essa graça é intrinsecamente eficaz, o que parece muito mais conforme aos termos do can. 10 do concílio de Orange: Adjutorium Dei etiam semper implorandum, : ad renatis et sanctis est ut finem bonum pervenire, vel ut in bono possint opere perdurare. Denzinger, n. 183. O can. 10 é extraído de São Próspero, Contra Collatorem, c. xi, n. 31-30, P. L., t. xlv, col. 1815; ora, São Próspero segue Santo Agostinho, que considera a grande graça da perseverança final, própria dos eleitos, como eficaz por si mesma, gratia quae a nullo duro corde respuitur, quia ad tollendam cordis duritiam primitus datur.
Molina diz ao contrário, separando-se, como ele próprio o reconhece, de Santo Agostinho (Concordia, ed. cit., p. 51, 230, 231, 548): Fieri potest ut, duorum qui aequali auxilio interius a Deo vocantur, unus pro libertate sui arbitrii convertatur et alter in infidelitate permaneat. Imo fieri potest ut aliquis præventus et vocatus longe majori auxilio pro sua libertate non convertatur, et alius cum longe minori convertatur. O que parece dificilmente conciliável com o que o concílio de Trento (Denzinger, n. 800) afirma do grande dom da perseverança final: (quod ) non potest : eum aliunde haberi nisi ab eo qui potens est qui stat, statuere (Rom., xiv, 4), ut perseveranter stet, et eum, qui cadit, restituere; todas expressões que parecem exprimir uma graça eficaz por si mesma e não por nosso consentimento previsto.
Por isso o concílio de Trento (Denzinger, n. 826) chama esse dom magnum donum et spéciale perseverantiæ. Não se vê bem como ele se possa reduzir a circunstâncias oportunas, nas quais Deus previu que, de dois homens igualmente ajudados, este perseveraria e aquele não. Não é isso diminuir o mistério, diminuindo o dom de Deus?
O concílio de Trento diz também (Denzinger, n. 805): Nemo, quamdiu in hac mortalitate vivitur, de arcano divinae praedestinationis mysterio, usque adeo praesumere debet, ut certo statuât, se omnino esse in numero praedestinatorum, quasi verum esset, quod justificatus aut amplius peccare non possit, aut si peccaverit, certam sibi resipiscentiam promittere debeat. Nam, nisi ex speciali revelatione, sciri non potest, quos Deus sibi elegerit.
Em favor da doutrina agostiniana e tomista invocou-se também justamente este argumento: que, segundo o concílio de Trento, a graça da perseverança final não pode ser merecida ao menos de condigno, pois aí se diz que o justo pode merecer a vida eterna, si tamen in gratia decesserit (Denzinger, n. 842), o que não se merece, pois que o estado de graça e sua continuação, sendo o princípio do mérito, não lhe podem ser o objeto.
Segue-se daí que a predestinação à graça da perseverança final, que é a última disposição à glória, não é ex prsevisis meritis; e, portanto, a predestinação à glória, que com ela faz um só, é também gratuita. Se, pois, se quer afirmar que a predestinação à glória é ex prsevisis meritis, é preciso acrescentar, o que parece destruir essa afirmação: desde que Deus conserve gratuitamente esses méritos até à morte.
E de fato Molina bem diz (é um mínimo indispensável): com a condição de que Deus, segundo seu beneplácito todo gratuito, queira colocar o homem nas circunstâncias em que prevê, por sua ciência média, que esse homem perseverará. Por isso, e por sua teoria do pacto relativo ao initium salutis, o molinismo evita o semipelagianismo; mas, aos olhos dos tomistas, parece diminuir tanto a primeira graça como o magnum et spéciale donum perseverantiae finalis.
— c) Terceira proposição. Enfim, se se trata da predestinação «adaequate sumpta», compreendendo toda a série das graças, todos os teólogos bem entendem, contra os semipelagianos, que ela é gratuita ou anterior à previsão dos méritos. Molina o reconhece como todo o mundo, mas acrescenta: Praescientiae, quam praedestinatio ex parte intellectus includit, datur conditio ex parte usus liberi arbitrii, sine qua non praeextitisset in Deo. Concordia, p. 516. Os agostinianos e os tomistas entendem ao contrário a predestinação adequada neste sentido, expresso por São Tomás, I, q. xxiii, a. 5: Impossibile est quod totus praedestinationis effectus in communi habeat aliquam causam ex parte nostra; quia quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem, comprehenditur totum sub effectu praedestinationis, etiam ipsa praeparatio ad gratiam.
Assim, mesmo a determinação livre salutar está compreendida inteiramente no efeito da predestinação: non est enim distinctum quod est ex libero arbitrio et ex praedestinatione, sicut nec est distinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima. Ibid. É claro que essa maneira de entender a predestinação adequada pressupõe a eficácia intrínseca dos decretos divinos e da graça, e, por consequência, o valor absoluto do princípio de predileção, enquanto a interpretação molinista e congruísta não os pressupõe.
Ora, São Tomás parece persuadido de que a proposição quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem comprehenditur totum sub effectu praedestinationis é, com a eficácia intrínseca da graça e o princípio de predileção, a expressão da doutrina de Santo Agostinho e daquela que é formulada pelo II concílio de Orange. Deixamos ao leitor o cuidado de julgá-lo, limitando-nos a referir os principais cânones desse concílio. Ver a tradução desses textos, art. Orange, t. xi, col. 1093.
Toda a obra da salvação e cada um dos atos salutares, em tudo o que tem de bom, são aí atribuídos a Deus. Can. 9: Divini est muneris. cum et : recte cogitamus, et pedes nostros a falsitate et injustitia continemus quolies enim bona agimus, Deus in nobis nobiscum ; operemur atque ut operatur. Esse cânone é extraído da 22ª sentença de Próspero, ela mesma de Santo Agostinho. Trata-se da graça eficaz, que não somente dá poder agir bem, mas que faz agir bem: Deus operatur ut operemur, e isso em cada ato livre salutar; e não se vê de nenhum modo que a livre determinação salutar escape à determinação divina. O sentido óbvio do texto é que Deus a opera em nós e conosco, segundo a palavra de São Paulo: Deus operatur in vobis : qui velle et perficere. Phil., n, 13. Há uma graça que é eficaz neste sentido, que é efficax operationis, embora não exclua nossa cooperação, mas a suscite, segundo um modo misterioso.
O can. 12 é uma fórmula do princípio de predileção: Tales nos amat Deus, quales futuri sumus : non sumus ipsius dono, quales nostro merito. Extraído da 56ª sentença de Próspero. Segue-se imediatamente daí: Tales magis amat Deus, quales futuri sunt meliores ipsius dono. Em outros termos, ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus. Referindo esse cânone, Denzinger, n. 185, remete ao Indiculus de gratia Dei, ibid., n. 134, onde se diz: Nemo aliunde Deo placet, nisi ex eo quod ipse donaverit, e, portanto, ninguém agrada mais a Deus que outro sem ter recebido mais de Deus.
Se, ao contrário, a graça fosse tornada eficaz in actu secundo por nosso consentimento, aconteceria que, de dois homens igualmente ajudados, um se tornaria melhor, melhor sem ter sido mais amado, mais ajudado, melhor sem ter recebido mais. Não é isso o que lemos no concílio de Orange, nem no Indiculus de gratia, coleção das declarações da Igreja romana, composta segundo todas as verossimilhanças pelo futuro papa São Leão I. Essa coletânea de declarações da Igreja é recebida em toda parte por volta do ano 500. Ver em particular, nesse Indiculus, os n. 131, 133: Nemo, nisi per Christum libero bene utilur arbitrio; n. 134, 135, 137, 141: Auxilio Dei non aufertur liberum : quippe arbitrium, sed liberatur... Agit in nobis, ut, quod vult et velimus et agamus; n. 142: Gratiæ Dei substrahendum : operi ac dignationi nihil penitus est. Se assim é, como o ato salutar, enquanto determinação livre, não dependeria da eficácia da graça, mas a tornaria eficaz de fato?
O princípio de predileção é ainda expresso sob outras formas no concílio de Orange; cf. can. 16: Nemo tanquam : ex eo quod videtur habere, glorietur, non acceperit; can. 20 (n. 593): Multa Deus facit quæ non : in homine bona, facit homo, nulla vero facit homo bona, quæ non Deus praestat ut faciat homo. Esse extrato de Santo Agostinho e da 312ª sentença de Próspero significa que todo bem deriva de Deus, seja como autor da natureza, seja como autor da graça, e, portanto, que ninguém é melhor sem ter recebido mais.
É também o sentido do can. 22: Nemo habet de suo mendacium : autem homo nisi et peccatum. Si quid habet veritatis atque justitiae, ab illo fonte est, quem debemus sitire in hac eremo, ut ex eo quasi guttis quibusdam irrorati non depeiamus in via. Esse extrato de Santo Agostinho, In Joannem, tract. v, 19, fala de Deus autor dos bens da natureza e dos bens da graça, como isso aparece mais explicitamente pelo can. 19; não se segue, portanto, daí que todas as obras dos infiéis sejam pecados; algumas têm uma bondade moral de ordem natural, como pagar suas dívidas, prover à vida de seus filhos; mas mesmo essa bondade natural vem de Deus, autor de todo bem, e não é independentemente dele que tal ato naturalmente bom se encontra em tal homem antes que em tal outro, em quem é permitido o pecado contrário.
Todos esses textos do concílio de Orange, extraídos dos escritos de Santo Agostinho ou de São Próspero, mostram que o menos que se pode dizer é o que afirma dom H. Leclercq numa nota de sua tradução francesa da Histoire des conciles, de Hefele, t. ii, p. 1102: «O que parece incontestavelmente fundado é a adoção pela Igreja (no concílio de Orange) da teoria agostiniana nos princípios fundamentais defendidos contra os pelagianos e semipelagianos: pecado original, necessidade e gratuidade absoluta da graça, dependência de Deus para todo ato salutar.»
Não é, pois, surpreendente que os agostinianos e os tomistas tenham visto no sentido óbvio dos termos desse concílio o princípio de predileção, princípio que supõe a eficácia intrínseca da graça. Veem igualmente esse princípio nas palavras de São Paulo: Deus est qui operatur in vobis velle et perficere, pro bona voluntate (Phil., n, 13); Quis enim le discernit? Quid autem habes quod non accepisti? I Cor., iv, 7. Não é isso o que negavam os semipelagianos, dizendo que Deus quer salvar igualmente todos os homens e que não é o autor, mas o espectador, daquilo que discerne o justo do ímpio, e os eleitos dos outros homens?
— 2° Contra o predestinacianismo. As declarações da Igreja no concílio de Orange expressam um aspecto do grande mistério que nos ocupa; o outro aspecto é expresso por aquilo que a Igreja ensinou contra o predestinacianismo, depois contra o calvinismo, o baianismo e o jansenismo.
— 1. No século V. O sacerdote Lucidus, acusado de haver ensinado o predestinacianismo, ou a predestinação ao mal, retratou no concílio de Arles, provavelmente em 473, a opinião assim formulada (Denzinger, 16ª ed., n. 3026): Quod Christus Dominus Salvator noster mortem non : omnium pro salute susceperit ; ... quod praescientia Dei hominem violenter impellat ad mortem, vel quod cum Dei pereant voluntate qui pereunt... Item rejicio sententiam ejus qui dicit alios deputatos ad mortem, alios ad vitam praedestinatos. Lucidus, retratando-se, afirmou eum qui periit, potuisse salvari. Sobre a significação do caso, ver o art. Lucidus, t. ix, col. 1020. Seria preciso guardar-se de atribuir um valor demasiado grande às decisões tomadas contra Lucidus. Elas são, de fato, como se disse, de um meio antiagostiniano.
— 2. No século IX. Viu-se mais acima (col. 2920 sq.) o que foram no século ix as decisões dos concílios de Quierzy, em 853 (Denzinger, n. 316), de Valence, em 855 (n. 320), de Langres, de Toul e finalmente de Thuzey. P. L., t. cxxvi, col. 123. Desses diversos textos resulta que: 1° Deus quer de certa maneira salvar todos os homens; 2° que não há predestinação ao mal, mas que Deus decretou de toda a eternidade infligir a pena da danação, pelo pecado previsto de impenitência final, pecado do qual não é de nenhum modo causa, mas que somente permite.
O sentido e o alcance dessas duas proposições aparecem pelos cânones dos concílios de que acabamos de falar. Pelo can. 1 de Quierzy é nitidamente excluída a predestinação ao mal; quanto ao que é da predestinação à vida eterna, ela aparece como uma graça (dependente, talvez, da presciência e, portanto, da previsão de méritos). Acima, col. 2920. O can. 2 reza: Habemus liberum arbitrium ad bonum, : adjutum habemus praeventum et gratia, et liberum arbitrium ad malum, desertum gratia. Estas últimas palavras mostram que o pecado não acontece sem uma permissão de Deus, que o deixa justamente acontecer em tal homem, enquanto que, por misericórdia, sustenta tal outro.
Essa verdade aparece ainda mais no can. 3, cujo essencial é este: Deus omnipotens bmnes : non omnes homines sine exceptione vult salvos fieri, licet salventur. Quod autem quidam salvantur, salvantis est donum, quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum. Esse cânone é extraído dos escritos de Próspero. Vê-se por esse can. 3 de Quierzy que, se a vontade salvífica é universal, ela não é igual para todos, como o queriam os pelagianos; ela não é eficaz senão em relação aos eleitos, e isso em virtude de um dom especial; mas não há predestinação ao mal. Os dois aspectos do mistério são nitidamente afirmados, mas sua íntima conciliação escapa-nos. O can. 4 de Quierzy afirma que o Cristo morreu por todos os homens.
O III concílio de Valence, em 855, insistiu mais na gratuidade da predestinação à vida eterna enquanto ela se distingue da simples presciência, que versa também sobre o mal. Segundo suas declarações, o menor bem e a menor pena justamente infligida nunca acontecem sem um decreto positivo e infalível de Deus, e nenhum pecado acontece, e não acontece aqui antes que lá, sem sua presciência e sua permissão. Ver o texto, col. 2922.
Sabe-se que, depois do concílio de Langres (859), as discussões relativas à predestinação entre Hincmar, grande adversário de Gotescalco, e a Igreja de Lião terminaram em Thuzey em 860. A carta sinodal que aí foi aprovada contém as afirmações seguintes. Texto em P. L., t. cxxvi, col. 123, analisado acima, col. 2929.
1. In cælo et in terra omnia quæcumque voluit Deus fecit. Nihil enim in cælo vel in terra fit, nisi quod ipse aut propitius facit, aut fieri juste permittit. É dizer que todo bem, fácil ou difícil, natural ou sobrenatural, vem de Deus, e que nenhum pecado acontece, e não acontece em tal homem antes que em tal outro, sem uma permissão divina. Esse princípio extremamente geral contém evidentemente inumeráveis consequências. Os tomistas veem nele o equivalente do princípio de predileção. Desse princípio geral derivam as outras asserções dessa carta sinodal.
— 2. Qui vult omnes homines salvos fieri et neminem vult perire... nec post primi hominis casum vult tollere violenter suae voluntatis arbitrium liberum. — 3. Ut autem ambulantes ambulent et perseverent in innocentia, sanat et adjuvat eorum arbitrium gratia. — 4. Qui se elongant a Deo, volente congregare filios nolentis Jerusalem, peribunt. — 5. Unde quia gratia Dei est, salvatur mundus; et quia inest liberum arbitrium homini, judicabitur mundus. — 6. Adam per malum velle perdidit bonum posse... Qua de re facta est massa perditionis totius humani generis. De qua si nullus ad salutem eriperetur, irreprehensibilis esset Dei justitia; quia vero multi salvantur ineffabilis est Dei gratia. Estas últimas palavras são de Agostinho e de Próspero.
É assim que, ao fim dessas controvérsias do século ix, os bispos reunidos no concílio de Thuzey rejeitaram absolutamente a predestinação ao mal e afirmaram a vontade salvífica universal, como o havia feito Próspero. Deus nunca manda o impossível, quer tornar possível a todos o cumprimento de seus preceitos e a salvação: eis o que afirmam, com Santo Agostinho e São Próspero, todos os bispos reunidos nesse último concílio; mas não negam de nenhum modo, por isso, o outro aspecto do mistério: a gratuidade absoluta da predestinação, da verdadeira predestinação que se opõe à reprovação.
— 3. Nos séculos XVI e XVII. Essa doutrina da Igreja foi confirmada pelas decisões do concílio de Trento contra os erros protestantes e pela condenação do jansenismo. A Igreja declarou de novo que o homem, depois do pecado original, permanece livre para fazer o bem com o socorro da graça, consentindo em cooperar com ela, ao passo que lhe pode resistir. Denzinger, n. 797, cf. n. 816. Segue-se daí que Deus não predestina ninguém ao mal (ibid., n. 827), mas que quer ao contrário a salvação de todos os homens, e que o Cristo morreu por todos, embora não todos recebam o benefício que é o fruto de sua morte, mas somente aqueles a quem é comunicado o mérito da paixão, sed duntaxat illis, quibus meritum passionis ejus communicatur. Ibid., n. 795. As boas obras são necessárias à salvação, para os adultos, e a glória é a recompensa de seus méritos, na ordem de execução, ao termo da prova.
É igualmente declarado contra o jansenismo que Cristo não morreu somente pelos predestinados, nem somente pelos fiéis (ibid., n. 1096, 1380 sq., 1294), que há uma graça verdadeiramente suficiente, em razão da qual o cumprimento dos preceitos é possível a todos aqueles a quem esses preceitos se impõem. A Igreja, contra os protestantes e os jansenistas, repete, servindo-se das palavras de Santo Agostinho: Deus non monet : impossibilia jubet, sed jubendo et facere quod possis et petere quod non possis (Denzinger, n. 801). «Deus não abandona os justos sem ter sido abandonado por eles» (n. 804, 806, 1794); eles não são privados da graça habitual senão por uma falta mortal, e de certas graças atuais necessárias à salvação senão por ter resistido a graças suficientes. Deus não permite que sejamos tentados além de nossas forças (n. 979); a graça da conversão é oferecida aos pecadores (n. 807), e somente aqueles dela são privados que a recusam por uma falta que Deus permite, mas da qual não é de modo algum causa (n. 827, 816, 1767).
Mas, ao afirmar que Deus, por uma graça suficiente, torna o cumprimento dos preceitos possível a todos, a Igreja não afirma menos a eficácia da graça que faz produzir de fato as boas obras. O concílio de Trento declara: Deus, nisi ipsi (homines) illius : opus bonum, gratiae defuerint, sicut cæpit ita perficiet, operans velle et perficere (Phil., n, 13). Denzinger, n. 806.
Que resulta, pois, do ensinamento da Igreja contra as heresias opostas entre si do semipelagianismo e do predestinacianismo renovado pelo calvinismo e pelo jansenismo?
a) Em resumo, contra o semipelagianismo, a Igreja afirma sobretudo três coisas: a. A predestinação à graça não tem por causa a previsão de boas obras naturais, — nem de um começo natural da salvação. b. 1 A predestinação à glória não tem por causa a previsão de méritos sobrenaturais, que durariam — sem o dom especial da perseverança final. c. A predestinação adequada, compreendendo toda a sequência das graças, é gratuita ou anterior à previsão dos méritos. O que São Tomás entende neste sentido: tudo o que no homem o ordena à salvação (mesmo e sobretudo sua determinação livre salutar) cai sob o efeito da predestinação. Em uma palavra: Quod quidam salvantur, salvantis est donum. Denzinger, n. 318.
b) Contra o predestinacianismo e as doutrinas protestantes e jansenistas que o renovam, a Igreja ensina: a. Deus quer de certa maneira salvar todos os homens, e torna o cumprimento de seus preceitos possível a todos; b. não há predestinação ao mal, mas Deus decretou de toda a eternidade infligir a pena da danação, pelo pecado previsto de impenitência final, pecado do qual não é de modo algum causa, mas que somente permite.
Vê-se que o ensinamento da Igreja contra as heresias opostas entre si se resume nestas palavras profundas de São Próspero, adotadas pelo concílio de Quierzy: Quod quidam salvantur, salvantis donum est (contra o pelagianismo e o semipelagianismo); quod quidam pereunt, pereuntium est meritum (contra o predestinacianismo). É o que a Sagrada Escritura expressava ao dizer: Perditio tua me : ex te, Israël; tantummodo in auxilium tuum. Oseias, xiii, 9. Tanto quanto estas duas grandes verdades indiscutíveis são firmemente afirmadas pelo senso cristão, tanto quanto sua íntima conciliação permanece misteriosa.
II. — AS PRINCIPAIS DIFICULDADES DO PROBLEMA E O PONTO CULMINANTE DO MISTÉRIO. — 1. As dificuldades. — Vê-se pelo que acabamos de dizer que a primeira dificuldade sempre foi a conciliação da predestinação com a vontade salvífica universal. De uma parte, a Escritura afirma que Deus quer que todos os homens sejam salvos (I Tim., ii, 1) e, de outra parte, diz que não todos são predestinados, mas que «aqueles que Deus predestina, ele os chama..., os justifica e... os glorifica». Rom., viii, 29 sq. É mesmo dito na epístola aos Romanos, ix, 18: Cujus vult quem : miseretur Deus, et vult indurat. Os predestinados serão, pois, infalivelmente salvos, os outros não.
Donde a dificuldade: como a predestinação, que é infalivelmente eficaz, pode conciliar-se com a vontade salvífica universal, que permanece ineficaz a respeito de muitos? É o esforço humano que torna eficaz o socorro de Deus, ou, ao contrário, é a eficácia intrínseca do socorro de Deus que suscita o esforço humano? E, se a graça é de si eficaz, donde vem que Deus a conceda aos eleitos por misericórdia e a recuse aos outros por justiça? Vê-se que este mistério se reduz àquele da íntima conciliação da infinita misericórdia e da infinita justiça e àquele da livre manifestação dessas perfeições divinas. Há na ordem filosófica uma dificuldade do mesmo gênero: como a existência do mal, sobretudo do mal moral, pode conciliar-se com a infinita bondade de Deus e sua onipotência?
2. Uma segunda dificuldade deste problema concerne não mais aos dois grupos de homens, os eleitos e aqueles que não o são, mas às pessoas individuais: por que Deus pôs tal homem no número dos eleitos e não tal outro? Por que escolheu Pedro em vez de Judas e não inversamente? Parece injusto distribuir tão desigualmente tais dons a homens iguais por natureza e pelo pecado original. É a dificuldade formulada por São Paulo, Rom., ix, 14-16: Quid ergo dicemus? Numquid iniquitas apud Deum? Absit. Moysi enim dicit : Miserebor cujus misereor, et misericordiam praestabo cujus misereor. Igitur non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. São Paulo responde assim à dificuldade afirmando o princípio de predileção, ou a gratuidade da graça, que não nos é devida. Diz mais adiante, ibid., xi, 33: altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei : quam sunt incomprehensibilia judicia ejus, et investigabiles viae ejus! É o mistério que Agostinho expressa dizendo: Quare hunc trahat Deus et illum non trahat : noli velle dijudicare, si vis errare.
São Tomás notou muito bem essas duas grandes dificuldades do mistério da predestinação, uma geral, a outra particular, cf. I, q. 23, a. ad 3um, q. 5, . Ex ipsa bonitate divina ratio sumi potest praedestinationis aliquorum et reprobationis aliorum... Voluit Deus in hominibus quantum ad aliquos, quos prédestinât, suam repraesentare bonitatem per modum misericordiæ parcendo, et quantum ad aliquos, quos reprobat, per modum justitiae puniendo... Sed quare hos elegit in gloriam et illos reprobavit, non habet rationem nisi divinam voluntatem... Neque tamen propter hoc est iniquitas apud Deum si inaequalia non inaequalibus praeparat... In his enim quae ex gratia dantur, potest aliquis pro libito suo dare cui vult plus vel minus, dummodo nihil subtrahat debitum, absque praejudicio justitiae.
A resposta de São Paulo, de Santo Agostinho, de São Tomás, afasta a contradição; mas, sob seus dois aspectos, esse mistério permanece inescrutável, e isso a dois títulos: em razão de sua sobrenaturalidade essencial, e em razão da intervenção da soberana liberdade.
Este mistério é, com efeito, sobrenatural não somente pelo modo de sua produção, como o milagre naturalmente conhecível, mas por sua essência mesma: como ele pertence à ordem da vida íntima de Deus, aquela da Trindade, e ultrapassa assim as forças naturais de toda inteligência humana ou angélica, de toda inteligência criada e criável. Além disso, nesse mistério intervém o beneplácito soberanamente livre de Deus, o divinum beneplacitum de que fala São Paulo. Ora, esse beneplácito, que não é de modo algum um capricho, pois está todo penetrado de sabedoria e de santidade, permanece para nós, como tudo o que toca à soberana liberdade, profundamente misterioso, e é por ele que Deus concede misericordiosamente sua graça a um dos dois ladrões crucificados ao lado do Salvador, enquanto por justiça permite uma última resistência no outro e o deixa em seu pecado. Vê-se, pois, que intervêm nesse mistério a infinita misericórdia, a infinita justiça e a soberana liberdade, que ultrapassam absolutamente as forças naturais de toda inteligência criada e criável.
São Tomás notou bem, II-II, q. clxxi, a. 3, a obscuridade que provém seja da sobrenaturalidade essencial do objeto, seja de sua contingência ou de sua indeterminação. Há, diz ele, coisas que estão longe de nosso conhecimento, procul a cognitione nostra, seja no espaço, seja por causa de sua elevação sobrenatural, como o mistério da Trindade, soberanamente determinado e conhecível em si, mas não para nós. E depois há coisas que, não sendo por si mesmas determinadas, não são conhecíveis em si mesmas, como os futuros contingentes, cuja verdade não poderia ser determinada e conhecida senão por um decreto soberanamente livre de Deus.
Dada a dificuldade do problema, ou melhor, a grande obscuridade do mistério, do dogma que nos ocupa, o teólogo, para encontrar o método a seguir aqui, deve recordar-se do que diz São Tomás, In Boetium de Trinitate, q. ii, a. 3: In sacra doctrina possumus ad uti philosophia resistendum his quae contra fidem dicuntur, sive ostendendo ea esse falsa, sive ostendendo ea non esse necessaria. A teologia afasta assim a evidente contradição, mas não tem de provar filosoficamente a possibilidade intrínseca dos mistérios; a possibilidade intrínseca dos mistérios da Trindade, da encarnação, da predestinação permanece aqui embaixo obscura para nós, como sua existência. Cf. concílio do Vaticano, Denzinger, n. 1795 e 1796.
Vê-se assim toda a dificuldade do problema e, por consequência, quão fácil é aqui enganar-se, se não se segue muito fielmente o ensinamento da Escritura, dos concílios e dos grandes doutores da Igreja. É fácil inclinar-se para uma ou outra das heresias contrárias, por exemplo falando da vontade salvífica universal de uma maneira que se aproxima do semipelagianismo, o qual nega o mistério e o dogma da predestinação, ou inversamente falando da predestinação de uma maneira e com um acento que se aproximam do predestinacianismo, que nega a vontade salvífica universal. Basta uma leve exageração por algum advérbio para inclinar-se para uma ou outra das heresias opostas, assim como basta modificar uma única nota de uma sinfonia de Beethoven para destruir-lhe a harmonia. Em meio a essas dificuldades, como deve o teólogo proceder?
2º O método a seguir. — O teólogo deve aqui recordar-se do que diz o concílio do Vaticano (Denzinger, 1796): Ratio quidem, fide illustrata, cum sedulo, pic ri. 1 : et sobrie quaerit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur tum ex eorum, quae naturaliter cognoscit, analogia, tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo; nunquam tamen idonea redditur ad ea perspicienda instar veritatum, quae proprium ipsius objectum constituunt.
O teólogo deve também recordar-se de que, como Deus não permite o mal senão para um bem maior, não permite as heresias opostas entre si senão para pôr, por contraste, mais em relevo o cume da verdade e seu preço. É preciso, pois, tirar proveito da oposição dessas heresias, mas sem nunca diminuir a elevação do mistério do qual buscamos uma «certa inteligência».
Se, pois, o teólogo é atento, nota que nesta difícil questão, como em todos os grandes problemas filosóficos e teológicos, o espírito humano, querendo sistematizar, e esquecendo que o espírito de síntese é superior ao espírito de sistema, dirigiu-se primeiro para uma tese extrema, por vezes de aparência profunda, mas na realidade superficial, como o pelagianismo e o semipelagianismo, depois, por reação, para uma antítese não menos extrema e não menos superficial, como o predestinacianismo e os erros que o renovaram.
O teólogo deve notar em seguida as tentativas de conciliação propostas pelo eclectismo, que escolhe sem princípio diretor o que parece verdadeiro dos dois lados opostos, e por isso pressente que a solução não está somente no meio dos erros extremos, mas muito acima deles, e acima também das conciliações eclécticas, como um ponto culminante que não é atingido senão pelos grandes doutores a um tempo especulativos e contemplativos, nutridos da substância da Escritura e da tradição. Enquanto o eclectismo permanece a meia encosta, esses grandes doutores chegam à síntese superior, que concilia os diversos aspectos do real, à luz dos princípios mais elevados e mais universais.
Não é o que fez Santo Agostinho, e de maneira mais precisa São Tomás, quando mostrou toda a elevação e a universalidade do princípio revelado: o amor de Deus é causa de todo bem; donde se segue, de uma parte, que Deus quer salvar todos os homens, dando a todos a real possibilidade de observar seus preceitos, e donde se segue, de outra parte, que ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus? Ia q. xx, a. 3 e 4.
Vamos voltar a esses princípios, para estabelecer a classificação dos diversos sistemas teológicos, que nos mostrará melhor o ponto culminante do mistério. Digamos somente que muitas vezes, após a descoberta de uma síntese verdadeiramente superior que salvaguarda toda a elevação da palavra de Deus, o espírito humano, como que fatigado, desce de novo a meia encosta para as combinações mais ou menos arbitrárias e as flutuações do eclectismo, que substitui a obscuridade divina do mistério por uma aparente clareza sem real fundamento. Donde a necessidade de voltar ao ensinamento dos grandes doutores, que não foram somente historiadores eruditos e hábeis dialéticos, mas, pelos dons do Espírito Santo, grandes contemplativos todos penetrados da palavra de Deus.
Muito certamente não se teria uma verdadeira inteligência do mistério da predestinação diminuindo a infinita misericórdia, seja a respeito de todos os homens (vontade salvífica universal), seja a respeito dos eleitos (gratuidade da eleição), ou diminuindo a infinita justiça que distribui a cada um aquilo de que tem absolutamente necessidade e que não poderia punir por pecados inevitáveis, que já não seriam, por isso mesmo, pecados.
No curso de sua pesquisa, o teólogo não deve esquecer tampouco que vários grandes contemplativos declararam, como Santa Teresa, ter tanto mais devoção aos mistérios da fé quanto estes são mais obscuros, porque fides est de non visis, e essa divina obscuridade vem não do absurdo ou da incoerência, mas de uma luz demasiado grande para nossos débeis olhos. O teólogo deve lembrar-se, enfim, do que dizem os maiores espirituais, como São João da Cruz, a respeito das purificações passivas do espírito, onde o mistério da predestinação aparece geralmente em toda a sua obscuridade transcendente, para obrigar a alma provada a elevar-se acima de todas as concepções humanas e de sua aparente clareza, e a abandonar-se perfeitamente a Deus na pura fé, na confiança filial e no amor.
São Tomás nos diz também, IIa-IIae, q. viii, a. 7, que o dom de inteligência purifica o espírito do crente, e portanto do teólogo, de seu apego excessivo às imagens sensíveis e daquilo que o inclina ao erro, para fazê-lo penetrar, sob a letra da Escritura, o espírito dos mistérios segundo toda a sua elevação sobrenatural. Tal é a via não mais somente da especulação teológica, mas da contemplação, onde nenhum dos aspectos do mistério se encontra indevidamente limitado pela estreiteza do raciocínio.
É isso que mostra que, particularmente nestas altas e difíceis questões, é preciso ler sobretudo os grandes teólogos que foram também grandíssimos contemplativos, aqueles que sobressaíram nas duas sabedorias de que fala São Tomás, IIa-IIae, q. xlv, a. 2, a sabedoria adquirida secundum perfectum usum rationis e o dom de sabedoria, princípio de um conhecimento quase experimental, fundado na inspiração especial do Espírito Santo e na conaturalidade da caridade com as coisas de Deus. Não é a isso que alude o concílio do Vaticano no texto citado mais acima: Ratio quidem fide illustrata cum : Deo dante sedulo, pie et sobrie quaerit, aliquam mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur? Já não se é então levado a dizer que é inútil pensar nesses mistérios impenetráveis; vê-se, ao contrário, que é a eles que tudo conduz e que são cada vez mais o objeto da contemplação à medida que o Senhor purifica as almas.
III. — A classificação dos sistemas teológicos. A doutrina revelada da predestinação e da vontade salvífica universal aparece assim como um cume que se eleva acima de dois precipícios: o pelagianismo e o semipelagianismo de uma parte, o predestinacianismo da outra.
1º Classificação dos sistemas. — Será mais fácil assim ver em que se opõem os diversos sistemas teológicos. Não parece errôneo dizer que sobre uma das duas vertentes desse cume, a meia altura, se encontra o molinismo, um pouco mais alto o congruismo de Suárez; sobre a vertente oposta, o agostinismo e o tomismo rígidos, que atenuam, parece, a vontade salvífica universal fazendo consistir a reprovação negativa na exclusio positiva a gloria tanquam a beneficio indebito; entre as duas vertentes, sempre a meia encosta, o eclectismo dos congruistas da Sorbonne, que admitiram a eficácia intrínseca da graça para os atos salutares difíceis e não para os atos fáceis.
Acima desses diversos sistemas, o cume da elevação aparece inacessível ao viator, a toda inteligência criada, mesmo iluminada pela luz sobrenatural da fé e pela dos dons do Espírito Santo. Para ver esse ponto culminante, seria preciso ter recebido a luz de glória, ver imediatamente a essência divina, a Deidade, que contém, eminenter formaliter, sem nenhuma distinção real, a infinita misericórdia, a infinita justiça e a soberana liberdade.
Antes de atingir esse cume, inacessível ao viator, uma doutrina dirige seguramente para ele e permite situá-lo exatamente sem o ver: é aquela que recorre aos princípios mais elevados e mais universais, que se equilibram mutuamente; é a doutrina que não diminui em nada esses princípios e por eles pressente onde deve encontrar-se o ponto culminante, de onde eles derivam e para o qual tudo converge. Essa doutrina não é aquela que tem por princípio superior: o amor de Deus é a fonte de todo bem, e por princípios subordinados que se equilibram: de uma parte, Deus por amor torna a obediência a seus preceitos e a salvação possíveis a todos, e de outra parte: ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus? Reconhece-se aí o princípio de predileção, ao qual Santo Agostinho e São Tomás reconheceram um valor absoluto e universal.
É-se assim conduzido a uma classificação metódica dos sistemas que expusemos mais acima. Essa classificação deve inspirar-se não na defesa de uma doutrina de escola, mas em duas grandes verdades de fé: a onipotência de Deus, soberanamente bom, que predestina e que é o autor da salvação, e a vontade salvífica universal.
Deram-se três classificações dos sistemas teológicos relativos à predestinação. A primeira, comumente proposta, considera mais as conclusões dos teólogos que seus princípios. A segunda, proposta pelo R. P. Billot, S. J., do ponto de vista molinista, considera mais os princípios adotados pelos teólogos. A terceira, proposta pelo P. del Prado, O. P., do ponto de vista tomista, considera também mais os princípios dos teólogos que suas conclusões.
1. Segundo a classificação comum, há duas tendências principais: a tendência daqueles para quem a predestinação dos adultos à glória é post praevisa merita (são os puros molinistas, como Vasquez, Lessius, etc.); a tendência daqueles para quem a predestinação dos adultos à glória é ante praevisa merita e a reprovação negativa ou não-eleição ante praevisa demerita (são os tomistas, os agostinianos, os escotistas e mesmo os congruistas à maneira de Belarmino e de Suárez). Mas entre estes últimos teólogos que admitem a gratuidade absoluta da predestinação dos adultos à glória, quase todos os antigos, isto é, os tomistas, os agostinianos, os escotistas, sustentam que ela é fundada nos decretos divinos predeterminantes, enquanto o congruismo de Belarmino e de Suárez rejeita esses decretos e conserva a teoria da ciência média para explicar a distribuição da graça dita «côngrua» e a certeza divina do consentimento que lhe darão os eleitos.
2. Uma segunda classificação foi proposta pelo P. Billot, De Deo uno, ed. 1910, p. 270, última ed., p. 290. Enquanto uns, diz ele, fundam a presciência, que a predestinação implica, nos decretos predeterminantes, os outros a fundam na ciência média. Entre estes últimos, o P. Billot distingue: 1º aqueles que, como Vasquez e Lessius, admitem a predestinação dos adultos à glória post praevisa merita futura e a não-eleição post praevisa demerita futura; 2º aqueles que, ao contrário, como Suárez, dizem que a predestinação dos adultos à glória é ante prævisa merita etiam ut futuribilia, e a reprovação negativa ou não-eleição ante prævisa demerita etiam ut futuribilia; 3º aqueles que sustentam que a predestinação dos adultos à glória é post prævisa merita ut futuribilia, sed non ut futura. O P. Billot admite esta última opinião, sustentando que é a própria de Molina; em outros termos, para ele, o que é absolutamente gratuito é a escolha divina das circunstâncias nas quais Deus coloca tal homem, depois de ter previsto pela ciência média que nessas circunstâncias ele daria um bom consentimento. Quanto ao que se refere à reprovação negativa individual ou não-eleição, o P. Billot aproxima-se de Vasquez, posição que é muito difícil de estabelecer.
3. Uma terceira classificação, enfim, foi proposta pelo P. del Prado, O. P., De gratia et libero arbitrio, t. iii, 1911, p. 188. Ela também considera sobretudo os princípios das duas principais escolas, segundo admitam seja os decretos divinos predeterminantes, seja a ciência média. Mas insiste neste ponto: que somente os teólogos que admitem os decretos divinos predeterminantes permanecem fiéis ao que escreveu São Tomás, i^, q. xxiii, a. 5: tudo o que no homem o ordena à salvação está todo inteiro sob o efeito da predestinação, «compreendida mesmo a preparação para a graça», e portanto mesmo a determinação livre do ato salutar enquanto está neste homem antes que em tal outro e não inversamente. É bem o sentido da frase de São Tomás, que escreveu um pouco mais acima: Non autem quod est distinction est ex libero arbitrio et ex prædestinatione; sicut nec est distinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima.
Acrescentemos o que o P. del Prado indica em outro lugar: somente os teólogos que admitem a eficácia intrínseca dos decretos divinos e da graça reconhecem o valor absoluto e universal do princípio de predileção formulado por São Tomás, I a q. xx, a. 3: Como o amor de Deus é fonte de todo bem, «ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus.» São Tomás escreveu igualmente, a q. cxii, ! , a. 4: Qui magis se ad gratiam praeparat, pleniorem : ad non gratiam accipit. Sed praeparatio gratiam est hominis, nisi in quantum liberum arbitrium ejus praeparatur a Deo. Unde prima causa hujusce diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei, qui diversimode suæ gratiae dona dispensat. São Tomás diz igualmente, In Matth., xxv, 15: Qui plus conatur, plus habet de quod : gratia, sed plus conatur, indiget altiori causa.
Esse princípio de predileção, nós o vimos, supõe que os decretos divinos relativos a nossos atos salutares futuros são intrinsecamente e infalivelmente eficazes. Se, com efeito, não o são, pode acontecer que, de dois homens igualmente amados e igualmente ajudados por Deus nas mesmas circunstâncias, um seja fiel à graça e o outro não. Assim, sem ter sido mais amado e mais ajudado por Deus, um se tornaria melhor que o outro, por um ato fácil ou difícil, inicial ou final. É isso que, contrariamente a São Tomás, sustentou Molina, que reduz assim o princípio de predileção à escolha das circunstâncias favoráveis, nas quais Deus coloca aqueles que previu, por sua ciência média, deverem usar bem da graça nessas mesmas circunstâncias. Recorda-se a proposição de Molina: acima, col. 2967.
2º Comparação dos sistemas. — Essa comparação, segundo o que acabamos de dizer, reduz-se a perguntar qual é o valor do princípio de predileção: ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus. Tem esse princípio um valor absoluto e universal, como o sustentam os antigos teólogos, particularmente os tomistas, ou somente um valor relativo e restrito, como o pensam os molinistas e os congruistas?
Como já indicamos, ao expor a doutrina de São Tomás, na ordem filosófica esse princípio aparece como um corolário do princípio de causalidade aplicado ao amor de Deus, causa de todo bem. Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, diz São Tomás. Na ordem da graça, esse princípio de predileção é revelado; São Paulo o expressou dizendo: Quis quod non : enim te discernit? Quid autem habes accepisti? I Cor., iv, 7. E encontra-se expresso no Antigo Testamento, como ele o diz, Rom., ix, 15: Moysi enim dicit (Dominus) : Miserebor cujus misereor, et misericordiam præstabo cujus miserebor.
Vimos que esse princípio de predileção sustenta todo o pensamento de Santo Agostinho, e que nestas questões ele o aplica aos próprios anjos quando nota que, se os bons e os maus anjos foram criados æqualiter boni, os primeiros amplius adjuti ad beatitudinem pervenerunt, enquanto os outros, por sua própria defectibilidade, caíram. De civ. Dei, XII, ix. Donde a palavra célebre de Agostinho: Quare hunc trahat (Deus) et illum non trahat. noli : non errare. In Joa., xxvi, init. velle dijudicare, si vis tr. I
Além disso, esse princípio de predileção é absolutamente universal; é por isso que São Tomás o formula no neutro: «Nenhum ser criado, non esset aliquid, seria melhor que outro se Deus não lhe quisesse um bem maior.» Isso é verdadeiro em todas as ordens, do vegetal em relação ao mineral, do animal, do homem, do anjo e de seus atos, em relação ao que é menos perfeito ou menos bom. É verdadeiro também de cada homem que, de um ponto de vista qualquer, é melhor que outro, seja por um ato bom natural ou sobrenatural, por um ato fácil ou difícil, por um ato começado ou continuado, por um ato inicial ou um ato final.
Estimamos, pois, que as tentativas de síntese propostas depois de São Tomás pelos molinistas e pelos congruistas, longe de elevar-se a princípios superiores àqueles que foram formulados por ele, desconheceram a elevação, a universalidade desses princípios e seu duplo valor filosófico e teológico. O princípio que domina toda a questão permanece este: o amor de Deus é causa de todo bem. 1*\ q. xx, a. 2. Daí resulta primeiramente que Deus, por amor, quer tornar realmente possível a todos a obediência a seus preceitos e a salvação; essa real possibilidade é um bem que deriva do amor de Deus ou da vontade salvífica universal, que no entanto não é eficaz para todos e que se acompanha, para muitos, de uma permissão divina do mal em vista de um bem superior, que muitas vezes nos escapa e que não veremos claramente senão no céu. É esse um grandíssimo mistério.
Do fato de que o amor de Deus é causa de todo bem, segue-se também que ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus; e desse princípio de predileção derivam todas as conclusões de São Tomás relativas à predestinação. Para terminar este artigo, vamos recordá-las brevemente, mostrando como procedem desse princípio que, à maneira de uma chave de abóbada, as sustenta e as reúne.
IV. — Noções e conclusões principais relativas à predestinação. Formulá-las-emos seguindo a terminologia de São Tomás, I a, q. xxiii, e considerando como ele: 1º a definição da predestinação; 2º sua causa; 3º sua certeza. Para a reprovação, seguiremos também seu exemplo. Com grande senso, ele a trata não numa questão distinta, como se fez muitas vezes depois dele, mas na questão mesma da predestinação; destruir-se-ia, com efeito, a harmonia de um quadro e o quadro ele mesmo querendo separar o branco e o negro, os raios e as sombras.
1º Como definir a predestinação?
Destinar significa ordenar uma coisa ou uma pessoa a algo de determinado; nesse sentido, diz-se que tal objeto é destinado ao serviço do altar e que soldados que vão ser sacrificados pela salvação de um exército são destinados à morte. Nesse sentido, o concílio de Valença de 855, em seu cân. 3, pôde falar da predestinação dos ímpios à morte, fulenler fatemur prædestina-tionerh electorum ad vilam, et prædestinationem impio-rum ad mortem, acrescentando logo: Deum in malis ipsorum maliliam : non vero præscivisse, quia ex ipsis est, prédestinasse, quia ex Mo non Pœnam sane malum est. meritum eorum sequentem... præscivisse et prædesti-nasse. Denzinger, n. 322. Isto é: Deus decidiu eternamente infligir aos ímpios a pena da danação por seus pecados, dos quais não é de modo algum causa.
Mas a Escritura, os Padres e os teólogos entendem geralmente, por predestinação, a preordenação divina dos eleitos à glória e aos meios pelos quais a obterão infalivelmente. É assim que Santo Agostinho definiu a predestinação: l'nrsi irntia et ]præparatio beneficiorum quibus cer- : lissime liberantur quicumque liberantur. É a presciência e a preparação dos benefícios pelos quais são certamente salvos todos aqueles que são salvos. De dono pers., xiv, 34.
A primeira palavra desta definição, prwscientia, é explicada um pouco mais acima no De praedesiinatione sanclorum, x, 19, escrito na mesma época: Prædcstinatione sua Dcus ea prsescivii quæ : fuerat ipse facturas. Por sua predestinação, Deus previu o que devia fazer para conduzir infalivelmente os eleitos ao céu. Não se trata de uma ciência puramente especulativa anterior ao decreto divino, mas de uma ciência prática posterior a esse decreto. Donde se segue que a certeza de que fala Santo Agostinho em sua definição é uma certeza não somente de presciência, mas de causalidade: ea priescivit quæ fuerat ipse facturus. Agostinho já havia dito no De correplione et gratia, c. xii, 38: Subvenlum est inf'irmilali humante, : volunlalis ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabililer ageretur. E aplicou essa definição à predestinação dos bons anjos, mais ajudados que os outros, mugis adjuli. De civ. Dei, XII, ix.
São Tomás define igualmente a predestinação, I a, q. xxiii, a. 2: Ratio ordinis aliquorum in salutem ivternam in mente divina existens, «a ordenação divina de alguns à salvação eterna ou à glória.» E precisa também, ibid., a. 7, que a certeza dessa preordenação é uma certeza não somente de presciência, mas de causalidade. Certus est Deo numerus prædestinatorum, non solum per modum cognitionis, sed etiam per modum cujusdam principalis præfinitionis. São Tomás desenvolve esse ponto no De veritale, q. vi, a. 3.
Segue-se daí que a predestinação, como ordenação eficaz dos meios de salvação ao fim, é um ato da inteligência divina, que pressupõe um ato de vontade. É, segundo São Tomás e os tomistas, um imperium, que supõe a dileção e a eleição divinas. Cf. I a, q. xxiii, a. 4, e De veritale, q. vi, a. 1. Deus, com efeito, ordena para Pedro antes que para Judas os meios eficazes de salvação, porque quer eficazmente salvá-lo, porque o ama com um amor de predileção e o escolheu.
São Tomás diz expressamente: Prædestinatio secundum rationem prasupponit elec-tionem et electio dilectionem. Cujus ratio est, quia pnedes-tinatio est pars providentioe. Providcntia autem, sicut et pnidentia, est ratio in intellectu existens pra>ceptiva ordi-nationis aliquorum in finem, ut supra dictum est. Non autem proecipitur aliquid ordinandum in finem, nisi prae-existente voluntate finis, l'nde pra-destinatio aliquorum in salutem aeternam prsesupponit secundum rationem, quod Dens illorum velit salutem, ad quod pertinet electio et dilectio. Difcctio quidem, in quantum vult eis hoc bonum salutis aeternae... electio autem, in quantum hoc bonum aliquibus prse aliis vult, cum quosdam reprobet. ut supra dictum est, electio tamen et dilectio aliter ordinantur in nobis et in Deo, eo quod in nobis, voluntas diligendo non causat bonum, sed ex bono pneexistente incitamur ad dili-Rendum, et ideo eligimus aliquem, quem diligamus; et sic electio dilectionem pra-cedit in nobis; in Deo autem est e converso nam voluntas ejus, qua vult bonum alicui dili-gendo, : causa quod bonum ab co habeatur. est illud prae aliis Et sic patet quod dilectio præsupponitur electioni secun-dum rationem et electio prsedestinationi. Unde omnes prae-destinati sunt electi et dilecti. Ia q. xxiii, a. 4.
Esse texto dos mais importantes de São Tomás mostra sobretudo três coisas: 1. Uma predestinação à graça somente não tem de predestinação verdadeira senão o nome, pois é comum aos eleitos e a muitos reprovados, que foram justificados e se afastaram em seguida de Deus para sempre. 2. Falar de uma predestinação à graça que não pressuporia a predestinação à glória é esquecer que Deus não quer os meios senão para o fim, embora não haja nele dois atos sucessivos, um relativo ao fim, o outro aos meios. 3. Se, em nós, a dileção segue a eleição, no sentido de que estimamos aqueles que escolhemos pela amabilidade que não causamos, mas encontramos neles, em Deus, ao contrário, a eleição, anterior à predestinação, segue a dileção, pois seu amor criador e conservador, longe de supor em nós a amabilidade, a põe em nós, quando nos concede e nos conserva seus dons naturais e sobrenaturais.
É a mais alta aplicação do princípio de predileção: «Como o amor criador de Deus é a fonte de todo bem, ninguém seria melhor que outro se não fosse mais amado por Deus.» I», q. xx, a. 3. É por isso que, na Escritura e nos Padres, os predestinados são muitas vezes chamados os eleitos, elecli, e os bem-amados, dilecli, Matth., xx, 16; xxii, 14; xxiv, 22; Marc, xiii, 20, 22; Rom., viii, 33; Col., iii, 12; II Tim., ii, 10, ou ainda Venite, benedicti Patris mei, possidete paralum : vobis regnuin a constitulione mundi. Matth., xxv, 34.
Segue-se enfim da definição da predestinação, como o diz São Tomás, que ela é, por seu objeto, «uma parte da providência». I a, q. xxiii, a. 1. A providência, com efeito, olha as três ordens da natureza, da graça e da união hipostática, todas ordenadas ao mesmo fim supremo, à manifestação da bondade de Deus. Mas, enquanto a providência geral não atinge sempre certos fins particulares, que não são sempre queridos de vontade eficaz, mas somente de vontade antecedente e ineficaz, a predestinação, ela, conduz sempre e infalivelmente os eleitos à vida eterna, que Deus quer eficazmente para eles.
2º A predestinação assim concebida é aquela de que fala a Escritura. — Essa predestinação, pela qual Deus dirige infalivelmente alguns antes que outros à vida eterna, é-nos afirmada pela revelação, apesar do que tenham dito os pelagianos e os semipelagianos. Nosso Senhor Jesus Cristo diz àqueles que murmuram a respeito do que anuncia: Nemo potest venire ad me, : eum; nisi Pater, qui misit me, traxeril et ego ressuscitabo eum in novissimo Joa., vi, 44.
Em várias ocasiões, ele fala dos eleitos (Matth., xx, 16; xxii, 14; xxiv, 22; Marc, xiii, 20, 22) e diz que ninguém poderá arrancá-los da mão de seu Pai: Oves meæ vocem m:am El æternam : audiunt... ego vitam do eis, et non peribunt in æternum, et non rapiel eas quis-quam de manu mia. Pater meus quod dédit mihi, mijus omnibus nemo mmu est; et potest rapere de Patris mei. Joa., x, 27-29. Isso mostra que, não somente Deus conhece de antemão os eleitos, mas que os amou, escolheu antes que outros, e que os guarda infalivelmente em sua mão, isto é, por sua onipotência.
É o que São Paulo precisa dizendo, Rom., viii, 28 sq.: Scimus quoniam diligenlibus Deum omnia : bonum, cooperantur in iis qui secundum proposilum vocati sunt sancti. Nam quos præscivit, prædestina- et vit...; quos autem prædestinavit, hos et vocavil; et quos vocavit, hos et juslificavit; quos autem juslificavit, illos et glorificavit. São estes os efeitos infalíveis da eterna predestinação.
1 Notemos, a respeito do quos præscivit contido no texto que acabamos de citar, que não é dito: quorum mérita sallem condilionalia præscivit, e que esta expressão quos præscivit, «aqueles que ele conheceu de antemão com um olhar de benevolência», aplica-se tão bem às crianças que morrerão logo após seu batismo, sem poder merecer, quanto aos adultos. Santo Agostinho dirá: Prædestinatione quippe Deus quæ : ea præscivit, fuerat ipse faclurus. De dono pers., xvm, 47, e De præd. sanct., x, 19. São Tomás entenderá: «Aqueles que previu com benevolência, ele os escolheu e predestinou», e verá nesses atos a sequência normal: último juízo prático, eleição e impehum, seguido da execução: vocação, justificação, glorificação. I*, q. xxiii, a. 1 e 4.
Esses atos, no pensamento de São Paulo, supõem uma intenção divina, expressa no mesmo lugar, Rom., vin, 29: «Aqueles que previu com um olhar de benevolência, ele os predestinou a serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que seu Filho seja o primogênito de um grande número de irmãos.» Tal é a intenção divina que inspira todos esses atos; ela se une àquela da glória de Deus, manifestação de sua bondade, como é dito, Rom., ix, 23: «Deus quis dar a conhecer as riquezas de sua glória a respeito dos vasos de misericórdia, que de antemão preparou para a glória.» Cf. Eph., i, 12.
São Paulo não notou menos a eleição, Eph., i, 4: nos (Deus) mundi : Elegit in ipso (Chrislo) anle constitutionem, ut essemus sancti...; insistiu no caráter soberanamente livre dessa eleição, ibid., i, 1 1: «É no Cristo que fomos escolhidos, tendo sido predestinados segundo a resolução daquele que opera todas as coisas conforme o conselho de sua vontade, para que sirvamos ao louvor de sua glória.» Por isso pode Santo Agostinho escrever contra os semipelagianos, no De dono perseverantiæ, xix, 48: Neminem quam : contra istam prædestinationem, secundum Scripturas sanctas dejendimus, nisi errando disputare poluisse.
É, de resto, evidente que Deus nada faz no tempo sem o ter preordenado de toda a eternidade, pois de outro modo começaria a querer algo no tempo, ou algo aconteceria fortuitamente fora de toda intenção ou permissão divina, o que é absurdo. Ora, é Deus quem, no tempo, conduz alguns à beatitude eterna, que ultrapassa as forças de toda natureza criada. Ele preordenou, pois, de toda a eternidade que os conduziria a ela, e é isso a predestinação. Sua existência é, portanto, absolutamente indubitável. Mais ainda, sem a predestinação ninguém chegaria à beatitude eterna, pois todo bem vem de Deus, sobretudo a salvação, sobretudo a beatitude eterna, que é de ordem sobrenatural e é absolutamente inacessível às forças naturais de toda natureza criada e criável.
Os semipelagianos objetaram: se há uma predestinação infalível, eu sou predestinado ou não. Se sim, faça eu o que fizer, serei infalivelmente salvo; se não, faça eu o que fizer, serei infalivelmente condenado. Posso, pois, fazer tudo o que me agrada.
Santo Agostinho respondeu primeiro aos semipelagianos: se esse raciocínio tivesse algum valor, impediria de admitir não somente a existência da predestinação, mas a própria da presciência, admitida no entanto pelos semipelagianos. De dono pers., xv, 38. Os tomistas responderam igualmente a uma objeção toda semelhante que lhes era feita pelos molinistas. Vários santos acrescentaram: se esse dilema semipelagiano fosse fundado, os demônios, pelo vigor natural de sua inteligência, apreenderiam sua verdade melhor ainda que nós e não tomariam mais o trabalho de nos tentar. Há mesmo santos que responderam ao demônio, retorquindo esse sofisma pelo qual ele os queria lançar no desespero: «Se não sou predestinado, mesmo sem teus esforços para me perder, eu me perderei; e se sou predestinado, faças tu o que fizeres, serei salvo.»
A resposta definitiva a essa objeção é dada por São Tomás: a Providência, da qual a predestinação é uma parte, não suprime as causas segundas, e ela versa não somente sobre o efeito final, mas sobre os meios ou as causas segundas que o devem produzir. Deus não predestina, pois, os adultos ao fim, isto é, à glória, sem predestiná-los aos meios, isto é, às boas obras salutares e meritórias, pelas quais esse fim pode e deve ser obtido por eles. I», q. xxiii, a. 8.
O sofisma semipelagiano é tão falso como aquele do lavrador que dissesse: se Deus previu que no verão próximo eu terei trigo, semeie eu ou não, eu o terei. «Não vamos negar o que é muito claro, diz Santo Agostinho, porque não compreendemos o que está oculto.» De dono pers., xiv, 37. Em realidade, segundo a Providência, que versa sobre o fim e sobre os meios, sem violentar a liberdade, como o trigo não se obtém senão pela semente, os adultos não obtêm a vida eterna senão pelas boas obras. Nesse sentido, é dito em 11 l'ctr.. i. H): «Aplicai-vos por vossas boas obras a firmar vossa vocação e vossa eleição.»
Embora a eleição seja eterna em Deus, no tempo ou na ordem de execução ela se firma em nós por nossas boas obras. Não se devem embaralhar as perspectivas do tempo e da eternidade. Pela predestinação eterna, a graça é dada aos eleitos, diz Santo Agostinho, não para que adormeçam na negligência, mas precisamente para que trabalhem em sua salvação, dalur ut agant, non ut ipsi niliil agant. Tais são as principais consequências da definição e da existência da predestinação.
3º Como definir, por oposição, a reprovação? — O termo reprovação emprega-se comumente em relação a um erro que um juízo da inteligência rejeita e em relação a uma desordem moral que reprovam tanto a inteligência quanto a aversão da vontade. Nesse sentido, a Escritura fala daqueles que Deus reprovou de toda a eternidade. É assim que São Paulo escreve, I Cor., ix, 27: Casligo corpus meum... cum : reprobus ne forte, aliis prædicaverim, ipse efjlciar. A Escritura emprega também termos equivalentes, maledktio, Matth., xxv, 41; vasa irse et conlumeliee, Rom., ix, 22; filii gehennæ, Matth., xxm, 33; filii perditionis, Joa., xvn, 12. O fato de que alguns são reprovados é, portanto, certo com uma certeza de fé.
São Tomás o explica observando que pertence à Providência universal permitir, para o bem geral do universo, a falha ou deficiência de certas criaturas defectíveis, isto é, o mal físico e o mal moral. É assim que a Providência permite a morte da gazela para a vida do leão, e o crime dos perseguidores para a paciência heroica dos mártires. Ora, as criaturas intelectuais, defectíveis por natureza, são ordenadas à vida eterna pela divina Providência. Pertence, portanto, a esta permitir, por um bem superior, que alguns falhem e não atinjam esse fim. É a reprovação negativa, bem distinta da reprovação positiva, que inflige a pena da danação pelo pecado de impenitência final. a q. xxiii, a. 3. I ,
Nada, de resto, acontece sem que Deus de toda a eternidade o tenha querido, se é um bem, ou o tenha permitido, se é um mal. Ora, segundo a revelação, alguns se perdem por sua culpa e são eternamente punidos. Cf. Mat., xxv, 41. Isso, portanto, não aconteceria se Deus de toda a eternidade não tivesse permitido sua culpa, da qual, por outro lado, de modo algum é causa, e se não tivesse decidido puni-los por ela.
Será a reprovação a simples negação da predestinação? Ela comporta, além disso, a divina permissão do pecado de impenitência final (é a reprovação negativa) e a vontade divina de infligir por essa culpa a pena da danação (é a reprovação positiva). Se a reprovação fosse a simples negação da predestinação, não seria um ato da Providência e a pena da danação não seria infligida por Deus. Por isso diz São Tomás: Sicul : prædestinatio includil voluntalem con/erendi gratiam et gloriam; ita reprobatio includil voluntalem permiltendi aliquem cadere in culpum et inferendi damnationis pœnam pro culpa. q. xxiii, a. 3. [»,
Depois de ter definido a predestinação e a reprovação, é preciso procurar qual seja o seu motivo.
4º Qual é a causa da predestinação e da eleição divina pela qual Deus escolheu estes antes que aqueles para conduzi-los à vida eterna? Recorda-se a liberdade da eleição divina, no Antigo Testamento: Set eleito e não Caim, depois Noé, Sem de preferência a seus dois irmãos, Abraão, Isaac de preferência a Ismael, e finalmente Jacó-Israel. 1 Que se dá agora quanto a cada um dos eleitos?
Vimos, pelas definições da Igreja nos concílios de Cartago (418) e de Orange (529) contra os pelagianos e os semipelagianos, que essa causa não poderia ser a previsão divina das boas obras naturais de alguns, nem a de um começo natural de boa vontade salutar (initium salutis), nem a da perseverança no bem até a morte sem graça especial. Denzinger, n. 183. Segundo as mesmas definições do concílio de Orange (Denzinger, n. 183) e as do concílio de Trento (ibid., n. 806, 826, 832), que são relativas à graça especial da perseverança final, é também certo que a predestinação à glória não poderia ter por causa a previsão de méritos sobrenaturais que alguns conservariam sem graça especial até a morte quis : Si quis dixerit, justificatum vel sine speciali auxilio Dei in accepta justitia perseverare posse, vel cum eo non posse, A. S. Denzinger, n. 832; cf. n. 804 e 806.
São Tomás, por outro lado, mostra que não se poderia admitir a opinião daqueles que dizem que Deus elegeu estes antes que aqueles porque previu o bom uso que fariam da graça (ao menos no artigo da morte), como o rei dá um belo cavalo a um escudeiro porque prevê o bom uso que ele dele fará. São Tomás observa que não se pode admitir essa opinião, pois não se pode distinguir em nossos atos salutares uma parte de bem que não proviesse da causa primeira, fonte de todo bem; e portanto o bom uso da graça, nos eleitos, é ele mesmo um efeito da predestinação; não pode, pois, ser sua causa ou seu motivo. São Tomás acrescenta mesmo: «Tudo o que ordena à salvação tal homem que será salvo é nele efeito da predestinação», e portanto mesmo a determinação livre de seus atos salutares. Ia q. xxiii, a. 5.
Vale essa resposta de São Tomás contra a opinião molinista, que sustenta que a predestinação à glória tem por causa a previsão divina de nossos méritos? Deixamos aos leitores o cuidado de julgá-lo.
Recordemos que, segundo o princípio de predileção, a causa da predestinação e da eleição, pela qual Deus escolheu estes antes que aqueles para conduzi-los à vida eterna, não é a previsão de seus méritos, mas é a pura misericórdia, como o dizem, com Santo Agostinho e São Tomás, todos os tomistas, os agostinianos, os escotistas, e também Belarmino e Suárez.
Ora, o fundamento do princípio de predileção não é somente evidente na ordem natural, mas é revelado. O Antigo e o Novo Testamento nos dizem, sob as formas mais variadas, que, sem exceção, todo bem vem de Deus, do amor de Deus, que nenhum bem existe sem que Deus por amor o tenha eficazmente querido, que tudo o que Deus quer eficazmente acontece, que nenhum mal físico ou moral acontece, e não acontece aqui antes que ali, sem que Deus o tenha permitido. Esses são os princípios mais universais que dominam toda a questão, e que foram recordados no início do concílio de Thuzey, acima, col. 2931 e 299.r /// > : cælo et in terra omnia quaecumque voluit (Deus) fecit (Ps. cxxxiv), por exemplo a perseverança final de Pedro antes que a de Judas. Nihil enim in cælo vel in terra fit, nisi quod ipse aut propitius facit (se é um bem), aut fieri juste permittit (se é um mal).
Essa verdade fundamental encontra-se expressa numa multidão de textos do Antigo e do Novo Testamento: Omnia opera nostra operatus es in nobis; Domine, : Is., xxvi, Dominus omnium 12; es, nec est qui resistat majestati tuae, Esther, xiii, 11; Domine, Rex deorum et universae potestatis..., transfer cor illius (regis) in odium hostis nostri, ibid., xiv, 13; Convertitque Deus spiritum regis in mansuetudinem, ibid., xv, 11; Sicut divisiones aquarum, ita cor regis in manu Domini quo- : cumque voluerit inclinabit illud, Prov., xxi, 1; Quasi lutum figuli in manu ipsius... sic homo in manus illius qui se fecit, Eccli., xxxiii, 13; Faciam ut in praeceptis meis ambuletis, Ez., xxxvi, 27; Operatur in nobis Deus et velle et perficere, Fil., ii, 13, etc. Vários desses textos e outros semelhantes são citados pelo concílio de Orange (Denzinger, n. 176-200), para mostrar que todo bem vem de Deus e que nenhum bem acontece sem que ele o tenha eficazmente querido.
Não somente esse fundamento do princípio de predileção recordado pelo concílio de Thuzey é expresso muitas vezes na Escritura, mas o próprio princípio é equivalentemente formulado por São Paulo: Quis enim te Quid autem quod non : discernit? habes accepisti? I Cor., iv, 7; Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est. II Cor., iii, 5. São Paulo encontra mesmo o princípio de predileção expresso no Êxodo, xxxiii, 19: Quid Numquid apud Deum? : ergo dicemus? iniquitas Absit. Moysi enim dicit : Miserebor cujus misereor et misericordiam praestabo cujus miserebor. Igitur non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. Rom., ix, 15.
Lê-se também nos Salmos: Salvum me fecit Dominus, quoniam voluit me, Ps., xvii, 20; Salus justorum a Domino, Ps., xxxvi, 39; Misericordiæ Domini, quia non sumus consumpti, Thren., iii, 22; e a salvação temporal é a imagem da salvação eterna. Lê-se também em Tobias, xiii, 15, estas admiráveis palavras que anunciam o que dirá explicitamente a plenitude da revelação: Ipse Deus nos propter : castigavit iniquitates nostras, ipse salvabit nos propter misericordiam suam.
Nosso Senhor ele mesmo diz no mesmo sentido hæc : Confiteor tibi Pater, quia abscondisti a sapientibus et prudentibus..., et revelasti ea parvulis. Ita, Pater, quoniam sic fuit placitum ante te. Mat., xi, 25. Segundo esse texto, os parvuli receberam mais luz e mais socorro, porque tal foi o beneplácito de Deus, que os amou mais. De igual modo, Nosso Senhor diz a seus discípulos: Nolite timere pusillus grex, quia complacuit Patri vestro dare vobis regnum. Luc., xii, 32. Dos eleitos, Nosso Senhor diz ainda que ninguém os pode arrebatar da mão de seu Pai, Jo., x, 28 sq., o que significa, sem alusão à previsão dos méritos dos eleitos, o amor especial do Pai por eles e o socorro infalivelmente eficaz que lhes concederá para fazê-los merecer até a morte e para salvá-los. Nemo ex eis periit, nisi filius perditionis. Jo., xvii, 12.
Finalmente, nas epístolas de São Paulo precisam-se as noções de eleição e de predestinação, e nelas encontramos luzes novas sobre o motivo desta. Paulo escreve: Benedictus Deus et Pater Domini Nostri Jesu : omni Christi, qui benedixit nos in benedictione spirituali in caelestibus in Christo; sicut elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati in conspectu ejus in caritate; qui praedestinavit nos in adoptionem filiorum per Jesum Christum in ipsum, secundum propositum voluntatis suae in laudem gloriae gratiae suae, e, mais adiante: In quo (Christo) : secundum etiam et nos sorte vocati sumus, praedestinati propositum ejus, qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Ef., i, 3, 4, 11.
Esse texto, como o observaram com os tomistas muitos teólogos como Belarmino e Suárez, contém três asserções principais: 1. Deus nos escolheu, elegit nos, não porque previsse que, se fôssemos postos em tais circunstâncias, com tal graça suficiente, nos tornaríamos santos antes que outros igualmente ajudados, — mas para que fôssemos santos, ut essemus sancti. 2. Deus assim nos escolheu e, por conseguinte, predestinou, secundum propositum voluntatis suae, segundo o desígnio ou o decreto de sua vontade, segundo seu beneplácito, indicado de novo no f. 11. Isso na ordem de intenção, onde o fim precede os meios. 3. In laudem gloriae gratiae suae, para que, na ordem de execução, resplandecesse não a força do livre-arbítrio criado, mas a glória de sua graça divina, segundo o que está dito, Rom., ix, 16: Non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei.
Além disso, nesses textos, não poderia tratar-se somente da predestinação à graça, pois esta é comum aos eleitos e a muitos réprobos. Trata-se da verdadeira predestinação, que inclui o decreto de conceder não somente a graça da justificação, mas o dom especial da perseverança final, que não podemos propriamente falando merecer. O concílio de Trento cita a esse respeito, Rom., xiv, 4: Potens est Deus statuere, ut perseveranter stet et eum qui cadit restituere, Denzinger, n. 806. Recorda também, ibid., estas palavras de Fil., ii, 12, 13: Itaque, cum metu : carissimi mei..., et tremore vestram salutem operamini. Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perficere, pro bona voluntate.
Finalmente, quase todos os teólogos que admitiram a gratuidade absoluta da predestinação à salvação apoiaram essa doutrina nos c. viii, ix e xi da epístola aos Romanos, onde São Paulo, falando da predestinação dos gentios e da reprovação dos judeus, formula princípios gerais, que se aplicam manifestamente, como observa o P. Lagrange (Comm. sur l'épître aux Rom., c. ix), aos indivíduos, segundo o princípio de que «Deus opera em nós (em cada um de nós) o querer e o fazer, segundo seu beneplácito». Fil., ii, 13.
São Paulo, de resto, diz mesmo, Rom., ix, 24: ut ostenderet divitias gloriae suae in vasa misericordiae quae praeparavit in gloriam. Quos et vocavit nos non solum ex Judaeis, sed etiam ex gentibus; pelo que se vê que ele pensa não somente nos povos, mas também nos indivíduos, que se tornarão, segundo sua expressão (ibid.), vasos de glória ou vasos de ignomínia. De igual modo, no c. viii, 30: Quos praedestinavit, hos vocavit... justificavit..., glorificavit, visa os indivíduos. E vimos que no versículo que precede: Quos praescivit et imaginis : praedestinavit conformes fieri Filii sui..., o quos praescivit significa aqueles que de antemão ele olhou com benevolência, o que se aplica mesmo às crianças mortas logo após o batismo, sem terem tido tempo de merecer. O quos praescivit não significa, portanto, quorum mérita praescivit.
Quais são, pois, os princípios gerais que São Paulo formula aqui a respeito da predestinação? Ele a define propositum Dei, viii, 28; propositum secundum electionem, ix, 11; secundum electionem gratiae, xi, 5, isto é, um propósito ou resolução segundo uma eleição gratuita, pois acrescenta, xi, 6: Si autem gratia, jam non ex operibus; alioquin gratia jam non est gratia. São Paulo explica também nesse lugar as propriedades e os efeitos da predestinação, viii, 28: omnia cooperantur bonum, secundum propositum: sunt iis qui vocati sancti. E logo em seguida enumera os três efeitos da predestinação: a vocação, a justificação, a glorificação, que se aplicam propriamente falando aos indivíduos. Finalmente, mostra sua infalível eficácia e atribui esta não ao esforço de nossa vontade, mas à onipotência de Deus: Si Deus pro nobis, quis contra nos? viii, 31.
Quanto à causa da predestinação, ele não a vê de modo algum na presciência de nossos méritos, mas numa misericórdia especial de Deus: Miserebor cujus misereor et misericordiam praestabo cujus miserebor. ix, 15. Donde se segue: Igitur non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. ix, 16. Finalmente, ele prova esta última asserção por um princípio irrefragável, que é uma nova forma do princípio de predileção: Quis prior dedit illi (Deo) et Quoniam : per ipsum ipso retribuetur ei? ex ipso et et in sunt omnia. xi, 35. É sempre o princípio supremo invocado também, I Cor., iv, 7: Quis enim te discernit?
O sentido de todos esses textos de São Paulo é confirmado pela resposta que ele dá, Rom., ix, 19, às objeções que a si mesmo faz e que foram retomadas mais tarde pelos pelagianos e semipelagianos: «Não é o oleiro senhor de seu barro, para fazer da mesma massa um vaso de honra e um vaso de ignomínia? E se Deus, querendo mostrar sua cólera (sua justiça vingadora) e dar a conhecer seu poder, suportou com grande paciência vasos de cólera, dispostos à perdição, e se quis dar a conhecer também as riquezas de sua glória a respeito dos vasos de misericórdia que de antemão preparou para a glória, (onde está a injustiça?)».
Santo Agostinho e São Tomás viram em todos esses textos de São Paulo a gratuidade da predestinação à salvação; em outros termos, viram o motivo desta numa misericórdia especial. Agostinho disse muitas vezes: Se Deus concede a perseverança final a este, é por misericórdia; se não a concede àquele, é por um justo castigo de faltas, geralmente reiteradas, que afastaram a alma de Deus. Cf. Santo Agostinho, De praed. sanct., viii, 15; São Tomás, Ia, q. xxiii, a. 5, ad 3um; IIa-IIae, q. ii, a. 5, ad 1um. São Próspero enunciou a mesma ideia nestas palavras, conservadas pelo concílio de Quierzy: Quod quidam salvantur, salvantis est donum; quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum. Denzinger, n. 318.
Explica-se, desde então, que teólogos como Tanquerey, Synopsis theologiae dogmaticae, t. ii, De Deo uno, 1926, p. 325, escrevam, após haver analisado o que diz São Paulo da predestinação: Porro haec omnia sunt thomistarum : nihil aliud nisi ipsissima thesis; supponunt enim Deus nos eligere ad gloriam e beneplacito suo, omnia bona fluere ex hac electione, etiam merita nostra.
A essas razões tiradas da sagrada Escritura e que são o fundamento da doutrina de São Tomás, Ia, q. xxiii, a. 5, sobre a causa da predestinação, acrescenta-se um argumento de razão teológica indicado pelo santo doutor, ibid., a. 4: Praedestinatio est pars providentiae. Providentia autem, sicut et prudentia, est ratio in intellectu existens praeceptiva ordinationis aliquorum in finem. Non autem praecipitur aliquid ordinandum in finem, nisi praeexistente voluntate finis. Unde praedestinatio aliquorum in salutem aeternam praesupponit secundum rationem, quod Deus illorum velit salutem, ad quod pertinet electio et dilectio. Ia, q. xxiii, a. 5.
Em outros termos, quem quer que aja sabiamente quer o fim antes dos meios. Ora, Deus age com uma soberana sabedoria, e a graça é meio em relação à glória ou ao talento. Portanto, Deus quer primeiro para seus eleitos a glória (dilectio et electio), depois a graça para fazê-los chegar a ela. São Tomás, como se vê, havia nitidamente expresso essa razão teológica antes de Escoto, e nisso Belarmino e Suárez estão de acordo com ele. É um dos pontos em que melhor se vê que São Tomás e com ele os maiores teólogos não temem nem a lógica nem o mistério, e é a própria lógica que os conduz à transcendência do mistério, objeto da contemplação, muito acima do raciocínio.
Assim se esclarece o motivo da predestinação e, ao mesmo tempo, o da reprovação negativa, como o explica São Tomás, Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um: É na própria bondade divina que se pode encontrar a razão da predestinação de alguns e da reprovação dos outros. Diz-se que Deus fez tudo por sua bondade, isto é, para manifestar sua bondade nas coisas. Ora, é necessário que a divina bondade, em si mesma una e simples, seja representada nas coisas sob formas diversas; pois as coisas criadas não podem atingir a simplicidade divina. Por isso a perfeição do universo exige diversas ordens de coisas, das quais umas ocupam um lugar elevado e outras um lugar ínfimo. E, a fim de que a diversidade dos graus se mantenha, Deus permite que se produzam certos males, sem os quais muitos bens superiores não poderiam existir.
Consideremos, pois, todo o gênero humano como fazemos com a universalidade das coisas. Entre os homens, Deus quis, em alguns que predestina, fazer aparecer sua bondade sob a forma da misericórdia que perdoa; e, em outros, que reprova, sob a forma da justiça que pune. Tal é a razão pela qual Deus escolhe alguns e reprova os outros.
«É essa a causa que designa o Apóstolo, Rom., ix, 22, 23, dizendo: «Deus, querendo mostrar sua cólera (isto é, a vindicta de sua justiça) e dar a conhecer seu poder, suportou (isto é, permitiu) com grande paciência vasos de cólera, dispostos à perdição, e quis também dar a conhecer as riquezas de sua glória a respeito dos vasos de misericórdia que de antemão preparou para a glória.» E em outro lugar, II Tim., ii, 20, o mesmo Apóstolo escreveu: «Numa grande casa não há somente vasos de ouro e de prata, mas há também de madeira e de barro; uns para usos honrosos, outros para usos vis.»
«Mas por que Deus escolhe estes para a glória e por que reprova aqueles? Não há outra razão senão a vontade divina. É o que fez dizer a Santo Agostinho (Super Joannem, tr. xxvi): «Por que atrai este e por que não atrai aquele? Guarda-te de querer julgá-lo, se não queres enganar-te.» Assim, na natureza, pode-se dar uma razão para explicar que a matéria primeira, de si toda uniforme, seja distribuída em parte sob a forma do fogo, em parte sob a forma da terra criada por Deus no princípio: é a fim de obter uma diversidade de espécies entre as coisas naturais. Mas por que tal parte da matéria está sob tal forma, e tal parte sob tal outra? Não há disso razão senão a simples vontade divina, como da só vontade do arquiteto depende que esta pedra esteja neste lugar do muro e esta outra em outro lugar, ainda que a arte da construção exija necessariamente que haja aqui uma pedra e outra ali.
E não é de parte de Deus uma injustiça preparar assim a seres não desiguais coisas desiguais; seria contra a justiça se o efeito da predestinação fosse conferido em nome de um direito, em lugar de o ser como uma graça. Lá onde se dá por graça, cada um pode a seu gosto dar o que quer, mais ou menos, desde que não recuse a ninguém o que lhe é devido; isso sem prejuízo da justiça. É o que diz o pai de família da parábola: «Toma o que te cabe e retira-te... Não me é permitido fazer de meu bem o que quero. Mat., xx, 14.»
O que é devido a cada um, o que Deus não recusa a ninguém, é a graça suficiente para a salvação, que torna realmente possível o cumprimento dos preceitos. Deus nunca manda o impossível. Quanto à graça eficaz, sobretudo à graça da perseverança final, é por misericórdia que a concede; mas, entre os adultos, só são dela privados aqueles que a recusam por uma resistência culpável. Os doutores da Igreja o observaram muitas vezes, comparando a morte do bom ladrão à do ladrão impenitente, que resistiu ao último chamado.
O motivo da predestinação em geral é, pois, a manifestação da bondade divina, sob a forma da misericórdia que perdoa; o da predestinação de tal homem antes que de tal outro é o beneplácito divino. Se assim é, como formular exatamente o motivo da reprovação — seja positiva, seja negativa?
5º O motivo da reprovação. É claro, antes de tudo, que a reprovação positiva dos anjos e dos homens supõe a previsão de seus deméritos; pois Deus não pode querer infligir a pena da danação senão por uma falta. Nisso todos os católicos se acordam contra Calvino.
Várias passagens da Escritura nos dizem que Deus não quer a morte do ímpio, mas que ele se converta e viva: Ez., xxxiii, 11; II Pedr., iii, 9; e muitas vezes os teólogos citam estas palavras de Deus ditas pelo profeta Oseias, xiii,: Perditio tua ex te, Israël; tantummodo in me auxilium tuum. É evidente, por outro lado, que Deus não pode querer uma coisa senão enquanto ela é boa; e a pena não é boa e justa senão quando supõe um pecado. Nisso ela difere da recompensa, que é boa em si mesma, independentemente dos méritos. A recompensa, a título de dom excelente, pode ser querida na ordem de intenção antes da previsão dos méritos, ainda que, na ordem de execução e a título de recompensa, dependa deles. Não se poderia dizer o mesmo da pena, nem buscar um paralelismo absoluto entre o bem e o mal.
2. O motivo da reprovação negativa, tomada absolutamente ou em geral, não é a previsão dos deméritos dos réprobos; pois essa reprovação negativa não é outra coisa que a permissão divina desses deméritos, e portanto precede logicamente sua previsão em lugar de segui-la; sem essa permissão divina, esses deméritos não aconteceriam no tempo e não seriam previstos de toda a eternidade. É preciso dizer, segundo o último texto que acabamos de citar, Ia, q. xxiii, a. 5, ad 3um, que o motivo da reprovação negativa é que Deus não somente quis manifestar sua bondade sob a forma da misericórdia, mas sob a da justiça, e que pertence à Providência permitir que certos seres defectíveis falhem e que certos males aconteçam, sem os quais bens superiores não existiriam.
E, se se pergunta por que Deus escolheu este e não aquele, não há, como vimos, segundo São Tomás, outra razão que a simples vontade divina, que se encontra assim sendo o motivo tanto da predestinação individual como da reprovação negativa individual deste antes que daquele. Em outros termos, entre aqueles que são igualmente defectíveis, por que a falha deste é permitida antes que a falha de um outro? Não há outra razão que a vontade divina. E, num sentido, todos os teólogos católicos o admitem, pois todos devem dizer ao menos que Deus poderia ter preservado aqueles que se perdem e permitir a queda daqueles que se salvam.
A principal dificuldade que se apresenta é esta: querer manifestar o esplendor da justiça vingadora antes de haver previsto a falta é querer a pena antes da falta, o que é injusto. Ora, assim seria segundo a explicação precedente. Ela é, pois, inadmissível.
Os tomistas respondem negando a maior, que confunde a justiça infinita com a pena que a manifestará. E, com efeito, Deus não quer permitir a falta por amor do castigo, isso repugnaria à justiça. Mas, para manifestar sua justiça infinita e o direito do soberano Bem a ser amado acima de tudo, quer permitir a falta, e em seguida infligir a pena por causa da falta. Desse modo, a pena não é mais que um meio finito de manifestar a justiça infinita, e um meio que não é um fim intermediário querido antes da permissão da falta, pois só é bom e justo punir por uma falta. E portanto, muito certamente, Deus quer permitir o pecado não por amor do castigo finito, mas por amor de sua justiça infinita, ou por amor de sua soberana bondade que tem direito a ser amada acima de tudo. Finalmente, quando Deus quer manifestar sua justiça vingadora, isso pressupõe bem a possibilidade do pecado, mas ainda não sua permissão divina, nem sua previsão. Muito diversamente se dá quando ele quer infligir a pena da danação.
Insiste-se: «Deus não abandona os justos antes de haver sido abandonado por eles» (Denzinger, n. 804), diz o concílio de Trento. Ora, assim seria se ele quisesse permitir a falha ou o pecado antes da previsão do pecado. A isso é preciso responder que: a) esse texto do concílio de Trento é tomado de Santo Agostinho, De nat. et grat., xxvi, 29, que admitia, no entanto, que a reprovação negativa ou permissão do pecado é logicamente anterior à previsão deste; b) esse texto fala não de todos os homens, mas dos justos, e significa que Deus não os priva da graça habitual ou santificante senão por um pecado mortal; c) significa ainda, de modo mais geral, que ninguém é privado de uma graça eficaz necessária à salvação senão por sua culpa, pois Deus nunca manda o impossível; d) mas essa culpa, pela qual Deus recusa a graça eficaz, não se produziria sem uma permissão divina, que não é certamente sua causa, mas sua condição sine qua non.
É preciso, pois, distinguir a simples permissão divina do pecado, manifestamente anterior ao pecado permitido, da recusa divina da graça eficaz por causa desse pecado; essa recusa é uma pena que pressupõe a culpa, enquanto a culpa pressupõe a permissão divina.
A permissão divina do pecado, que é boa ratione finis (propter majus bonum), comporta certamente a não conservação da vontade criada no bem hic et nunc. Essa não conservação, não sendo algo de real, não é um bem, mas não é tampouco um mal, pois não é a privação de um bem devido, é somente a negação de um bem que não é devido. Deus sem dúvida se deve a si mesmo conservar na existência uma vontade espiritual criada, mas não se deve a si mesmo conservar no bem essa vontade que, por sua natureza, é defectível; e se Deus a isso estivesse obrigado, o pecado nunca aconteceria e a impecância em Maria não seria um privilégio. A não conservação de nossa vontade no bem não é um mal, nem mal do pecado, nem mal da pena, é um não bem; como a nesciência não é ignorância, é uma negação, não uma privação. Ao contrário, a subtração divina da graça eficaz é uma pena, e uma pena que supõe uma falta ao menos inicial.
Pode-se dizer ainda com São Tomás, Ia-IIae, q. lxxix, a. 3, que, depois de um primeiro pecado, a permissão divina de um segundo e de um terceiro pecado é já uma pena do primeiro; mas não se poderia dizer o mesmo da permissão divina do primeiro pecado, à qual não se poderia aplicar o texto do concílio de Trento que acaba de ser citado. É certo que a permissão divina do primeiro pecado não é posterior à previsão deste, pois Deus não pode prever uma falta senão enquanto a permite, e, sem essa permissão, ela nunca aconteceria.
Pode-se fazer uma última instância e dizer: Concebe-se ainda a permissão divina de um pecado qualquer, sobretudo na vida dos eleitos; pois esse pecado só é permitido por um bem maior que lhes diz respeito pessoalmente, para conduzi-los a uma humildade mais verdadeira; mas como conceber a permissão divina do pecado de impenitência final? Deve-se responder que o pecado de impenitência final geralmente só é permitido por Deus como um castigo de muitas outras faltas e de uma última resistência ao último chamado. Cf. São Tomás, Ia-HaB q. lxxix, a. 3 Causa subtractionis gratis est ( : non solum ille, qui ponit obstaculum gratiæ, sed etiam Deus, qui suo judicio gratiam non apponit.
Certamente, há aí um mistério muito grande, o mais obscuro de todos os que aqui nos ocupam, pois os mistérios de iniquidade são obscuros em si, enquanto os mistérios de graça, soberanamente luminosos em si mesmos, só são obscuros para nós. Há aí algo de impenetrável: Deus permite a impenitência final de vários, por exemplo do mau ladrão antes que do outro, em punição de faltas graves anteriores e por um bem maior, que inclui a manifestação do esplendor da infinita justiça.
É a proposição mais obscura de todas as que formulamos, é preciso reconhecê-lo; mas, para mostrar que um crente não a pode negar, é preciso considerar diretamente a proposição contraditória, e veremos que nenhuma inteligência pode chegar a prová-la. Ninguém pode estabelecer a verdade desta asserção: Deus não pode permitir a impenitência final de um pecador, por exemplo do mau ladrão, em punição de suas faltas precedentes e para manifestar sua infinita justiça. Essa asserção não poderia ser demonstrada. Além disso, negar a possibilidade da permissão divina do pecado seria negar a possibilidade do pecado: contra factum non valet ratio.
Sobre o esplendor da justiça, ver o que diz São Tomás, I", q. cxiii, a. 7: Utrum angeli doleant de malis eorum quos custodiunt. Ele responde negativamente: Quia voluntas eorum totaliter inhæret ordini divinæ justifias : nihil autem fit in mundo, nisi quod per divinam justitiam fit, aut permittitur. O autor da Imitação, l. I, c. xxiv, n. 4, manifesta esse esplendor da justiça dizendo: Esto modo sollicitas et dolens pro pecca- : cum Tunc iis tuis, ut in die judicii securus sis beatis... stabit ad judicandum, qui modo se subjicit humiliter judiciis hominum. Tunc magnum fiduciam habebit pauper et humilis, et pavebit undique superbus.
Perguntou-se se o pecado original é um motivo suficiente da reprovação. Parece certo que não, se se trata dos réprobos aos quais o pecado original foi remitido, ainda que subsistam neles sequelas desse pecado, como a concupiscência que inclina ao mal. Mas não se dá o mesmo com as crianças mortas sem batismo antes da idade da razão; é por causa da falta original que são privadas da visão beatífica, sem ter, no entanto, de suportar, dir-se-á desde logo, a pena do sentido. Cf. Denzinger, n. 410, 1526.
Contam-se entre os efeitos da reprovação: a) a permissão dos pecados que não serão remitidos; b) a recusa divina da graça; c) a cegueira; d) o endurecimento, e finalmente e) a pena da danação. O próprio pecado não é efeito da reprovação, pois Deus não é de modo algum causa do pecado, nem diretamente, nem indiretamente por insuficiência de socorro; essa insuficiência de socorro seria uma negligência divina, isto é, um absurdo. Quanto à falha moral permitida por Deus, ela contribui para manifestar por contraste o preço e a força da graça divina que dá a fidelidade. Nesse sentido, São Paulo disse, Rom., ix, 22: Deus... sustinuit multa : in patientia vasa ira apta in interitum, ut ostenderet divitias gloriæ suæ in vasa misericordiæ, quæ præparavit in gloriam, e, Ef., i. fi: Prædestinavit nos... secundum propositum voluntatis suæ, « in tandem gloriæ gratiæ suæ ».
SUA CERTEZA
Depois da questão do motivo da predestinação e do da reprovação, resta a de sua certeza.
6º Da certeza da predestinação. Essa questão pode ser tomada em dois sentidos: 1. É a predestinação certa nesse sentido de que seu efeito acontece infalivelmente? 2. Pode-se ter na terra a certeza de ser predestinado?
— 1. Certeza objetiva. A predestinação é absolutamente certa quanto à chegada infalível de seus efeitos: vocação, justificação, glorificação. É a revelação que o afirma, pela boca de Nosso Senhor, nos textos Jo., vi, 39, e x, 28, citados acima, col. 3005. Essa certeza infalível da predestinação está indicada na definição que dela deu Santo Agostinho: Præscientia et præparatio beneficiorum : quibus certissime liberantur quicumque liberantur. Essa infalibilidade foi várias vezes afirmada pelos concílios. Cf. Denzinger, n. 300, 316, 321, 1784.
Mas perguntou-se se essa certeza da predestinação é somente uma certeza de presciência ou também uma certeza de causalidade. É certo que a certeza da previsão divina do pecado é somente uma certeza de presciência e não de causalidade, pois Deus não pode ser causa do pecado, nem diretamente, nem indiretamente, e é assim que se distinguem os præsciti dos prædestinati. O concílio de Valência de 855 diz: In malis ipsorum malitiam (Deum) : non præscivisse, quia ex ipsis est, prædestinasse, quia ex illo non est. Denzinger, n. 322.
Quanto à predestinação, qual é sua certeza a respeito da determinação livre dos atos salutares dos eleitos? Se se estima que Deus não produz infalivelmente em nós e conosco essa determinação e seu modo livre, não se verá aí mais que uma certeza de presciência. Se se pensa, ao contrário, que Deus produz infalivelmente, fortiter et suaviter, essa determinação salutar e seu modo livre, ver-se-á aí uma certeza não somente de presciência, mas de causalidade. Não é esta última expressa pela palavra de Nosso Senhor: Nemo rapit oves meas de manu mea, em Jo., x, 28? Ela é afirmada também na definição agostiniana que acabamos de recordar.
Santo Agostinho afirmou mesmo nitidamente essas duas certezas reunidas: Horum (electorum) si quisquam perit, Deus; : nemo eorum quia non fallitur sed perit, fallitur Deus. Horum si quisquam perit, vitio humano vincitur Deus, sed nemo eorum perit, quia nulla re vincitur Deus. De corrept. et gratia, vu, 14. São Tomás fala ainda mais nitidamente: Cum supra prædestinatio includat divinam voluntatem, sicut dictum est xix, 3 et quod Deum velle aliquid (q. a. 8) creatum est necessarium ex suppositione, propter immutabilitatem divinæ voluntatis, non tamen absolute; ita dicendum est de prædestinatione. I a q. xxiii, a. fi, ad 3um.
A predestinação inclui a vontade consequente ou eficaz da salvação dos eleitos, e São Tomás mostrou, I a, q. xix, a. 6, ad l um, que quidquid Deus simpliciter vult pi, licet illud quod antecedenter mill, non pat. No De veritate, q. VI, a. 3, São Tomás é ainda mais explícito: Non potest dici quod praedestinatio supra certitudinem providentiæ nihil aliud addit nisi certitudinem præscientiæ, ut si dicatur quod Deus ordinat praedestinatum ad salutem sicut et quemlibet alium, sed cum hoc de praedestinato scit quod non deficiet a salute. Sic enim dicendo, non diceretur prædestinatus differre a non prædestinato ex parte ordinis (causas ad effectum), sed tantum ex parte præscientiae eventus; et sic præscientia esset causa praedestinationis, nec praedestinatio esset per electionem praedestinantis, quod est contra auctoritatem Scripturae et dicta sanctorum. Unde præter certitudinem praescientiae ipse ordo prædestinationis (ad effectum) habet infallibilem certitudinem nec tamen causa proxima ordinatur ad eam ; sed salutis necessario, contingenter, scilicet liberum arbitrium.
É o comentário destas palavras de Jesus: «A vontade daquele que me enviou é que eu não perca nenhum daqueles que ele me deu.» Jo., vi, 33.
Mas, como a causalidade divina, longe de suprimir as causas segundas, as aplica a agir, as orações dos santos ajudam os eleitos em sua marcha para a eternidade, e nossas boas obras nos merecem a vida eterna e de fato a obterão para nós, se não perdermos nossos méritos e morrermos em estado de graça. Nesse sentido está dito: «Assegurai por vossas boas obras vossa vocação e vossa eleição.» II Pedr., i, 10; cf. São Tomás, I a, q. xxiii, a. 8.
— É certo o número dos eleitos? Deus conhece infalivelmente o número daqueles que serão salvos e quais são aqueles que serão salvos; de outro modo, a predestinação não seria certa. Jesus diz: Ego scio quos elegerim (Jo., xm, 18), e Paulo escreve: Cognovit Dominus qui sunt ejus. II Tim., n, 19.
2. Certeza subjetiva. — Pode-se ter na terra a certeza de ser predestinado? O concílio de Trento, sess. vi, c. xii, responde: Nemo, quamdiu in hac mortalitate vivitur, de arcano divinæ prædestinationis mysterio usque adeo præsumere debet, ut certo statuat, se omnino esse in numero prædestinatorum, quasi verum esset quod justificatus aut amplius peccare non possit, aut, si peccaverit, certam sibi resipiscentiam promittere debeat. Nam, nisi ex speciali revelatione, sciri non potest, quos Deus sibi elegerit. Denzinger, n. 805 sq., cf. n. 825.
A razão disso é que, sem revelação especial, não se pode conhecer com certeza o que depende unicamente da livre vontade de Deus. Ninguém entre os justos, a menos de revelação especial, sabe se perseverará nas boas obras e na oração. «Seremos, diz São Paulo, herdeiros de Deus, co-herdeiros de Cristo, si tamen compatimur, ut et conglorificemur, se, no entanto, sofrermos com ele (com perseverança) para sermos glorificados com ele.» Rom., viii, 17.
Haverá, no entanto, sinais de predestinação que dêem uma espécie de certeza moral de que se perseverará? Os Padres, notadamente São João Crisóstomo, Santo Agostinho, São Gregório o Grande, São Bernardo e Santo Anselmo, indicaram, segundo certas palavras da Escritura, vários sinais da predestinação, que os teólogos muitas vezes enumeraram como segue: a) uma boa vida; b) o testemunho de uma consciência pura de faltas graves e pronta à morte antes que ofender Deus gravemente; c) a paciência nas adversidades pelo amor de Deus; d) o gosto da palavra de Deus; e) a misericórdia a respeito dos pobres; f) o amor dos inimigos; g) a humildade; h) uma devoção especial à santa Virgem, a quem pedimos todos os dias que ore por nós na hora de nossa morte.
— 7º Há um grande número de predestinados? O número dos eleitos é muito grande segundo o que está dito no Apocalipse, vii, 4: «Ouvi o número daqueles que tinham sido marcados com o selo (dos servos de Deus), cento e quarenta e quatro mil de todas as tribos dos filhos de Israel... Depois disso, vi uma multidão imensa que ninguém podia contar, de toda nação, de toda tribo, de todo povo e de toda língua. Estavam de pé diante do trono e diante do Cordeiro, vestidos de vestes brancas e tendo palmas na mão.»
É o número dos eleitos inferior ao dos réprobos? Santo Agostinho e São Tomás o pensam, sobretudo por causa das palavras de Nosso Senhor: «Há muitos chamados, mas poucos eleitos.» Mat., XX, 16; xxii, 14. «Entrai pela porta estreita; pois a porta larga e o caminho espaçoso conduzem à perdição, e numerosos são os que por eles passam; pois é estreita a porta, e apertado o caminho que conduz à vida, e poucos são os que o encontram.» Mat., vii, 14.
São Tomás observou várias vezes que, embora tudo esteja ordenado ao bem no conjunto do universo e nas diferentes espécies, se se trata do gênero humano, desde o pecado original, o mal é mais frequente, no sentido de que aqueles que seguem os sentidos e suas paixões são mais numerosos que aqueles que seguem a reta razão, malum videtur esse ut in pluribus, in genere humano. a q. xlix, ad 5um q. lxiii, I , a. 3, ; a. 9, ad 1um la-na: q Lxxi, a. 2, ad 3"™; 7 Sent., dist. XXXIX, ; ( ad 4um; . vi;De q. ii, a. 2, Contra gentes, l. III, potentia, q. iii, ad 5™; De malo, q. ad 17um a. 6, i, a. 3, ; ad 16um Os eleitos são uma elite. a q. xxiii, a. 5, . I , a. 7, ad 3um
São Tomás sustenta, no entanto (I a, q. lxiii, a. 9), que o número dos anjos salvos supera o dos demônios, e escreveu do mesmo modo, I Sent., dist. XXXIX, q. ii, a. 2, ad 4um, a respeito dos anjos: Malum invenitur ut in paucioribus in nalura natura angelica, quia multo plures fuerunt remanentes quam cadentes et forte etiam plures quam omnes damnandi daemones et homines. Sed in natura humana bonum videtur esse ut in paucioribus... propter corruptionem humanae naturae ex peccato originali... et ex ipsa natura conditionis humanae... in qua perfectiones secundae, quibus diriguntur opera, non sunt innatae, sed vel acquisitae vel infusae.
Na Suma teológica, I a, q. xxiii, a. 7, ad 3um, lê-se: Bonum proportionatum communi statui naturae accidit, ut in pluribus, et defectus ab hoc bono, ut in paucioribus. Sed bonum, quod excedit communem statum naturæ invenitur ut in paucioribus, et defectus ab hoc bono ut in pluribus... Cum igitur beatitudo aeterna, in visione Dei consistens, excedat communem statum naturae et præcipue secundum quod est gratia destituta per corruptionem peccati originalis, pauciores sunt qui salvantur.
Retenhamos que, segundo o texto do Comentário sobre as Sentenças, que acabamos de citar antes deste e que este não contradiz, se entre os eleitos se contam os anjos e os homens, o número dos eleitos é talvez superior ao dos réprobos.
A opinião comum dos Padres e dos antigos teólogos é que, entre os homens, aqueles que são salvos não representam o maior número. Citam-se em favor dessa opinião os santos Basílio, João Crisóstomo, Gregório de Nazianzo, Hilário, Ambrósio, Jerônimo, Agostinho, Leão o Grande, Bernardo, Tomás, e, mais perto de nós, Molina, Belarmino, Suárez, Vasquez, Lessius, Santo Afonso. No século passado, afastaram-se dessa opinião comum o P. Faber na Inglaterra, Mons. Bougaud na França, o P. Castelein, S. J., na Bélgica.
Seria sobretudo entre os homens que precederam a vinda de Nosso Senhor, e entre aqueles que não foram evangelizados, que se verificaria a fórmula de São Tomás: Malum videtur esse ut in pluribus in genere humano, embora Deus nunca mande o impossível e dê a todos as graças suficientes para o cumprimento dos preceitos manifestados pela consciência. Denzinger, n. 1677. Ao contrário, parece bem que o maior número dos batizados, compreendendo as crianças e os adultos, é salvo; numerosas são as crianças que morrem em estado de graça antes do uso da razão. Não se poderia dizer se o maior número dos adultos batizados, mas não católicos, é salvo; cf. Hugon, O. P., Dogmatica, 1927, t. i, p. 317. Certos autores sustentam como provável que a maior parte dos adultos católicos chega à vida eterna, por causa da eficácia da redenção e dos sacramentos; cf. P. Buonpensiere, O. P., De Deo uno, In I'm, q. xxiii, e Tanquerey, De Deo uno, De prædest., n. H.
Em toda esta questão tão misteriosa, é bom recordar a declaração de Pio IX (Denzinger, n. 1677) Notum nobis vobisque est, eos, qui invincibili : ignorantia circa sanctissimam nostram religionem laborant, quique naturalem legem ejusque praecepta in omnium cordibus a Deo insculpta sedulo servantes ac Deo obedire parati, honestam rectamque vitam agunt, posse, divinae lucis et gratiae operante virtute, aeternam consequi vitam, cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes habitusque plane intuetur, scrutatur et noscit, pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur, quempiam aeternis puniri suppliciis, qui voluntariae culpae reatum non habeat. Sed notissimum quoque est catholicum dogma, neminem scilicet extra catholicam Ecclesiam posse salvari et contumaces adversus Ecclesiae auctoritatem... pertinaciter divisos aeternam non posse obtinere salutem.
Conclusão: a transcendência do mistério da predestinação. — Resta dizer algumas palavras da transcendência deste mistério sobrenatural e do modo de conhecimento pelo qual aqui na terra se pode melhor atingi-lo na obscuridade da fé. É um dos exemplos mais impressionantes do que se pode chamar o claro-escuro teológico. Estudando os mistérios de Deus, particularmente a conciliação daquele da predestinação com a vontade salvífica universal, fica-se impressionado com a evidência cada vez maior de certos princípios que, no entanto, não se podem conciliar intimamente senão na obscuridade impenetrável da Deidade.
Há aí um claro-escuro dos mais surpreendentes: os dois princípios a conciliar são como as partes de um semicírculo extremamente luminoso que envolve uma obscuridade superior inacessível. E quanto mais as duas partes do semicírculo se tornam luminosas, tanto mais aumenta, num certo sentido, a obscuridade do mistério que as domina. Com efeito, quanto melhor se vê, por um lado, que Deus não nos pode mandar o impossível e que, por conseguinte, quer a salvação de todos os homens, e, por outro lado, que ninguém é melhor do que outro se não é mais amado por Deus, tanto mais se vê também que esses dois princípios, tão certos tomados separadamente, mas em aparência contrários, não se podem conciliar senão na eminência da Deidade, soberanamente obscura para nós.
Este é um mistério muito mais obscuro do que aquele da conciliação da presciência, dos decretos e da graça de Deus com a nossa liberdade. Se Deus é Deus, segue-se disso que é onipotente e que deve poder mover suaviter et fortiter a nossa liberdade, sobretudo aos atos salutares e meritórios. Como conceber de outro modo os atos livres e meritórios que devia infalivelmente cumprir aqui na terra para a nossa salvação a vontade humana de Nosso Senhor Jesus Cristo, ou ainda o fiat que Maria devia livre e infalivelmente dar no dia da Anunciação, para que o Salvador nos fosse dado. Há certamente um mistério na conciliação da liberdade dos nossos atos meritórios com os decretos infalivelmente eficazes de Deus; mas muito mais obscuro ainda é o mistério do mal permitido por Deus. Enquanto os mistérios de graça, obscuros para nós, são muito luminosos em si mesmos, os mistérios de iniquidade são obscuros em si, sendo o mal uma privação de luz e de bondade.
Segue-se disso que o grande mistério que nos ocupa, aquele da conciliação da predestinação restrita com a vontade salvífica universal, se encontra sobretudo, aos olhos de Santo Agostinho e de São Tomás, na união incompreensível e inefável da infinita misericórdia, da infinita justiça e da soberana liberdade. É o que esses dois grandes doutores formularam muitas vezes dizendo: se Deus concede a graça da perseverança final a este, é por misericórdia; e se não a concede a este outro, como ao mau ladrão, é por um justo castigo de faltas anteriores e de uma última resistência ao último chamado. Mistério imenso, que resulta da união íntima de três perfeições infinitas: misericórdia, justiça e soberana liberdade.
A obscuridade é grande, mas vemos que ela não provém da obscuridade ou da incoerência; a ela somos conduzidos pelos dois princípios absolutamente certos: «Deus nunca manda o impossível» e «ninguém seria melhor do que outro se não fosse mais amado por Deus.» É aqui sobretudo que apreendemos a verdade do que diz São Tomás a respeito da fé: Fides est de non visis. O objeto da fé é essencialmente obscuro, não é nem visto nem sabido, neque visum, neque scitum. IIa-IIae, q. i, a. 4 e 5. Mas a fé viva, unida à caridade, é normalmente acompanhada do dom de inteligência que, sob a letra da Escritura, penetra o sentido ou o espírito dos mistérios, e do dom de sabedoria que os saboreia.
E então os grandes crentes apreendem que, nos mistérios da fé, o que há de mais obscuro nessa obscuridade transluminosa é o que há de mais divino, é a própria Deidade, que concilia na sua eminência inacessível Misericórdia, Justiça e Liberdade. O que há de mais obscuro nos mistérios aparece então como soberanamente bom, e, enquanto a inteligência não pode aderir a isso na luz da evidência, a vontade adere a isso sobrenaturalmente e imediatamente pelo amor puríssimo da caridade. IIa-IIae, q. xxvii, a. 4; q. xlv, a. 2.
Explica-se então por que as almas interiores que têm de sofrer as purificações passivas do espírito, descritas por São João da Cruz na Noite escura, são geralmente muito tentadas contra a esperança, pensando no mistério da predestinação. Essas tentações são permitidas por Deus para pôr essas almas na necessidade de se elevarem pela oração, por uma fé mais pura e por uma confiança cheia de amor e de abandono, acima dos raciocínios humanos; e é então a contemplação infusa, fruto dos dons de inteligência e de sabedoria, que começa a atingir de um modo verdadeiramente superior, na obscuridade da fé, o ponto culminante do mistério de que falamos.
E é aqui que se entrevêem os frutos desta doutrina tão alta e que se chega a uma «certa inteligência muito frutuosa do mistério», para repetir as expressões do concílio do Vaticano. Esses frutos espirituais do mistério que nos ocupa, não os saberíamos expressar melhor do que citando, para terminar, duas cartas de Bossuet sobre este assunto.
Em resposta a uma pessoa atormentada por esta questão: como podem concordar estas palavras: Deus quer a salvação de todos os homens, com o mistério da predestinação? ele responde: «Há muitos chamados e poucos escolhidos», diz Jesus Cristo. Todos aqueles que são chamados podem vir, se o quiserem: o livre arbítrio lhes é dado para isso e a graça é destinada a vencer a sua resistência e a sustentar a sua fraqueza; se não vêm, não têm de imputá-lo senão a si mesmos; mas, se vêm, é porque receberam um toque particular de Deus, que lhes inspira um tão bom uso da sua liberdade. Devem, portanto, a sua fidelidade a uma bondade especial, que os obriga a um reconhecimento infinito, e lhes ensina a humilhar-se, dizendo: «Que tens tu que não tenhas recebido? e, se o recebeste, de que te podes gloriar?» Tudo o que Deus faz no tempo, ele o prevê, ele o predestina desde toda a eternidade: assim, desde toda a eternidade, ele previu e predestinou todos os meios particulares pelos quais devia inspirar aos seus fiéis a sua fidelidade, a sua obediência, a sua perseverança. Eis o que é a predestinação.
O fruto desta doutrina é pôr a nossa vontade e a nossa liberdade nas mãos de Deus, pedir-lhe que a dirija de maneira que ela nunca se extravie, dar-lhe graças de todo o bem que ela faz e crer que Deus o opera nela sem a enfraquecer nem a destruir; mas, ao contrário, elevando-a e fortificando-a e dando-lhe o bom uso de si mesma, que é de todos os bens o mais desejável... Não é, portanto, àquele que quer, nem àquele que corre, que se deve atribuir a salvação, mas a Deus que exerce a sua misericórdia, isto é, que nem a sua corrida, nem a sua vontade são a primeira causa, e muito menos a única causa da sua salvação, mas a graça que os previne, que os acompanha, e que os fortifica até o fim, a qual, no entanto, não age sozinha, pois é preciso ser-lhe fiel; e para esse efeito ela nos dá de poder cooperar com ela, a fim de dizer com São Paulo: «Não eu, mas a graça de Deus que está comigo.» I Cor., xv, 10.
Deus é o autor de todo o bem que fazemos; é ele que o cumpre, como é ele que o começa. O seu Espírito Santo forma nos nossos corações as orações que ele quer atender. Ele previu e predestinou tudo isso: a predestinação não é outra coisa que isso. É preciso crer, com tudo isso, que ninguém perece, ninguém é reprovado, ninguém é abandonado por Deus nem pelo seu socorro, senão por sua própria culpa. Se o raciocínio humano encontra aqui dificuldade e não pode conciliar todas as partes desta santa e inviolável doutrina, a fé não deve deixar de conciliar tudo, enquanto se espera que Deus nos faça ver tudo na fonte.
Toda a doutrina da predestinação e da graça se reduz em resumo a estas três palavras do profeta: «A tua perda vem de ti, ó Israel! o teu socorro e a tua libertação está em mim só.» Oséias, xiii, 9. É assim; e se não se entende como tudo isso se concorda, basta-nos que Deus o saiba, e é preciso crê-lo humildemente... O segredo de Deus é só para ele. Œuvres, t. xi, Paris, 1846, p. 133 sq.
Aqui a alma encontra a paz não descendo pelo raciocínio abaixo da fé, mas aspirando, ao contrário, à contemplação da vida íntima de Deus, contemplação que, acima do raciocínio humano, procede da fé iluminada pelos dons do Espírito Santo. Essa paz se confirma se a alma se confia e se abandona a Deus, não à maneira dos quietistas, mas fazendo dia a dia o seu possível para cumprir a vontade de Deus significada pelos preceitos, o espírito dos conselhos, os acontecimentos, e abandonando-se quanto ao resto à vontade divina de beneplácito, pois estamos certos de antemão de que essa vontade não quer nem permite nada senão para a manifestação da bondade divina, para a glória do Cristo redentor e para o bem espiritual e eterno daqueles que amam Deus e perseveram nesse amor. Ver sobre este ponto São Francisco de Sales, L'amour de Dieu, VIII, c. v, e l. I. IX, c. i a viii, e Entretien IIe.
A uma outra pessoa que lhe escrevia: «Os raciocínios que, a contragosto, fiz sobre a predestinação produziram uma grandíssima perturbação no meu espírito...», Bossuet respondia ainda: Estes pensamentos, quando vêm ao espírito, e se fazem apenas vãos esforços para os dissipar, devem terminar num abandono total de si mesmo a Deus, seguro de que a nossa salvação está infinitamente melhor nas mãos dele do que nas nossas; e é só aí que se encontra a paz. É aí que deve chegar toda a doutrina da predestinação e é isso que deve produzir o segredo do soberano Senhor, que é preciso adorar e não pretender sondar. É preciso perder-se nessa altura e nessa profundidade impenetrável da sabedoria de Deus e lançar-se como que a corpo perdido na sua imensa bondade, esperando tudo dele, sem, no entanto, desobrigar-se do cuidado que ele nos pede para a nossa salvação... Ibid., p. 444.
É isso, propriamente falando, acima dos raciocínios da teologia, a contemplação cristã, que, na obscuridade da fé, penetra sob a letra do Evangelho o espírito dos mistérios e os saboreia. Ela se eleva não somente muito acima dos erros contrários do semipelagianismo e do predestinacianismo, mas, acima do conflito dos sistemas teológicos, encontra asilo no imutável, no espírito mesmo da palavra de Deus.
É aqui sobretudo que se compreende o que um doutor da Igreja, São João da Cruz, escreveu, na Subida do Carmelo, l. II, c. xxvii, para mostrar que, se a alma faz demasiado caso daquilo que lhe parece claro, esse só fato a repele longe do abismo da fé: O entendimento deve aqui manter-se na ignorância, avançando pelo amor na fé obscura, e não pela multiplicidade dos raciocínios... É preciso que me compreendam bem. O Espírito Santo ilumina a inteligência recolhida na medida desse recolhimento. Ora, o recolhimento mais perfeito é aquele que se dá na fé. Com efeito, a caridade infusa de Deus está em proporção com a pureza da alma numa fé perfeita: quanto mais intensa é tal caridade, tanto mais o Espírito Santo a ilumina e lhe comunica os seus dons. Essa caridade é, portanto, em realidade a causa e o meio dessa comunicação. Não é duvidoso que a inteligência, na elucidação das verdades, traga à alma alguma luz, mas a da fé é incomparavelmente superior. A inteligência não pode julgar da sua qualidade como distingue o ouro do ferro, nem da sua quantidade, pois é uma gota de água comparada ao oceano. Pela inteligência, pode-se ser instruído a respeito de uma, de duas ou de três verdades, etc.; pela fé, é o conjunto da sabedoria divina, é o próprio Filho de Deus que é comunicado à alma.
O santo acrescenta: Se a alma se apega demasiado à sua ação própria, faz obstáculo aos efeitos divinos; se se ocupa demasiado de coisas claras para o espírito, interdita-se o acesso ao abismo da fé, onde Deus, no segredo, instrui sobrenaturalmente a alma, enriquece-a das suas virtudes e dos seus dons.
Em outros termos, a graça, por um instinto secreto, tranquiliza-nos sobre a nossa salvação e sobre a íntima conciliação em Deus da infinita justiça, da infinita misericórdia e da soberana liberdade. A graça, por esse instinto secreto, tranquiliza-nos assim porque ela mesma é uma participação real e formal da natureza divina, da vida íntima de Deus, da própria Deidade, na qual se identificam, sem distinção alguma, todas as perfeições divinas.
Se nos detemos demasiado nos nossos conceitos analógicos dos atributos divinos, pomos obstáculo à contemplação dos mistérios revelados. Pelo fato de serem distintos uns dos outros, esses conceitos, como pequenos quadrados de mosaico que reproduzissem uma figura humana, endurecem a fisionomia espiritual de Deus. Parece que nele a sabedoria, a absoluta liberdade, a misericórdia e a justiça sejam de certo modo distintas, e então o beneplácito soberanamente livre parece arbitrário, e não todo penetrado de sabedoria, a misericórdia parece demasiado restrita e a justiça demasiado rígida. Mas, pela fé que os dons de inteligência e de sabedoria iluminam, recebemos, acima da letra do Evangelho, o espírito mesmo da palavra de Deus e pressentimos sem a ver a identificação de todas as perfeições divinas na Deidade, superior ao ser, ao uno, ao verdadeiro, à inteligência e ao amor.
A Deidade é superior a todas as perfeições naturalmente participáveis, que ela contém formalmente e em estado puro na sua eminência; ela mesma não é naturalmente participável, nem pelo anjo nem pelo homem. Só a graça, que é essencialmente sobrenatural, nos permite participar da Deidade, da vida íntima de Deus, enquanto ela é propriamente divina; é assim que a graça nos faz misteriosamente atingir, na obscuridade da fé, o cume onde todos os atributos divinos se identificam; a fisionomia espiritual de Deus não está mais endurecida; não a vemos, mas a pressentimos, e esse instinto secreto, no abandono sobrenatural, dá a paz.
A bibliografia completa relativa à predestinação seria imensa, e uma bibliografia demasiado restrita, sem verdadeira utilidade. Preferimos remeter às obras que citamos no curso das diferentes partes histórica e teórica deste artigo.
R. Garrigou-Lagrange.
Autor original: A. Lemonnyer, H.-D. Simonin, J. Saint-Martin, B. Lavaud e R. Garrigou-Lagrange
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor