FILIPENSES (EPÍSTOLA AOS). — A epístola aos Filipenses é, em sua brevidade, a mais familiar, a mais afetuosa das cartas de São Paulo. «Nenhuma, diz com razão o P. Prat, se assemelha menos a um tratado de moral ou de teologia.» E, contudo, os
FILIPENSES (EPÍSTOLA AOS) 1414 conselhos do Apóstolo se ligam a textos de elevado alcance doutrinal. Ela nos informa sobre o apostolado de São Paulo em Roma, sobre suas dificuldades, sobre suas esperanças. Por ela conhecemos também Filipos, essa primeira conquista em solo europeu, que foi tão cara a Paulo e lhe testemunhou tanta afeição, afeição aliás recíproca, tanto a alma do Apóstolo se derrama nestas páginas todas vibrantes de emoção. Epafrodito viera de Filipos trazer ao Apóstolo, com a lembrança comovida deles, os donativos dos fiéis. Permanecendo em Roma, caiu gravemente doente. Curado il e desejoso de rever os seus, tornou-se o mensageiro ocasional de uma epístola única em seu gênero — pela delicadeza de uma afeição toda apostólica.
I. Dados escriturísticos. II. Dados históricos. III. Teologia da epístola.
I. — Dados escriturísticos. — 1° As relações de São Paulo com Filipos. 1. A cidade de Filipos. Cidade antiquíssima da Macedônia, Filipos gozava, por sua situação estratégica, de grande importância. Comandava as vias da Grécia e da Trácia. Não longe do mar Egeu, onde o porto de Neápolis Datémon lhe assegurava saídas, dominava uma planície fértil, irrigada pelo rio Gangites ou Angites e limitada pelos montes Pangeu e Hemo. Riquíssimas jazidas de ouro e de prata, descobertas desde uma antiguidade remotíssima, haviam atraído os prospectores, assim como haviam excitado a cobiça ils tise dos conquistadores. A região tinha aliás um encanto que não foi sem influência sobre as diversas colônias que se estabeleceram nesses lugares. Os primeiros colonos vieram da ilha de Tasos, e a cidade recebeu o nome de Crenides, em razão das fontes abundantes que a irrigam.
Sua posição estratégica e suas riquezas minerais foram a razão da conquista que dela fez Filipe II da Macedônia (359-336 a.C.), pai de Alexandre Magno. Fez dela uma praça forte de primeira importância, ampliou-a e, durante vários séculos, a extração dos metais preciosos acrescentou a esse valor estratégico um comércio florescente. Em 168 a.C.,
Filipos caiu sob o domínio romano. Sob seus muros se jogou a sorte da República. Otávio e Antônio, herdeiros de César, ali obtiveram uma vitória sobre Cássio e Bruto, vitória decisiva que haveria de modificar em seguida o estatuto da cidade. Tornou-se colônia romana, κολωνία, Act., xvi, 12, e recebeu o título de Colonia Augusta Julia victrix Philipporum ou Philippensis. Uma colônia, no sentido romano, tornava-se uma Roma em miniatura, uma reprodução da Cidade. Os veteranos trouxeram consigo uma organização, a língua latina, os usos e costumes dos chefes nomeados por Roma e independentes dos governadores provinciais. Os duúnviros, que são os magistrados, assumem encargos civis e poder militar; em Filipos, são os στρατηγοί, Act., xvi, 20, e seus oficiais trazem o título de ῥαβδοῦχοι. Act., xvi, 35.
Sem dúvida, a população era de elementos mistos, trazidos pela colonização e pelas conquistas sucessivas. Macedônios, gregos, trácios conviviam com os veteranos vindos dos exércitos romanos. Mas, fundidos pouco a pouco, beneficiavam-se do jus italicum, que lhes concedia privilégios mais ou menos semelhantes aos dos cidadãos de Roma.
Uma passagem dos Atos, xvi, 12, sempre causou dificuldade aos comentadores. Ela visa a situação de Filipos entre as cidades da Macedônia: εἰς Φιλίππους, ἥτις ἐστὶν πρώτη τῆς μερίδος Μακεδονίας πόλις, κολωνία. O códice D substitui κεφαλή a πρώτη, o códice B suprime o artigo diante de μερίδος. O sentido pode ser duplo: Filipos era uma cidade de primeira importância na Macedônia, ou então a primeira cidade que se encontrava ao penetrar na Macedônia. Lewin, Life and epistles of St. Paul, admite que Filipos sucedeu a Anfípolis como capital da Macedonia prima, estando então a Macedônia dividida em quatro distritos. Lightfoot considera que, no tempo do Apóstolo, essa divisão já não existia. Será preciso admitir que Lucas, macedônio, originário, segundo algumas opiniões, da própria Filipos, quis pôr em relevo sua cidade natal? Não parece. Mas, se se leva em conta a aproximação, na construção da frase, de πόλις e de κολωνία, poderia significar mais uma preeminência de prestígio que de categoria. Quanto às conjecturas feitas a respeito do texto πρώτης em lugar de πρώτη τῆς (Blass), πιερίδος em lugar de μερίδος (Westcott, Hort), não se justificam. A ligação de πόλις e de κολωνία opõe-se à sintaxe, e a significação baseada nessa maneira de construir a frase não é feliz.
O elemento judeu não parece ter sido muito importante
em Filipos. O lugar de reunião era fora da cidade. Act., xvi, 13. Essa situação um tanto inferior deve-se sem dúvida ao caráter de colônia militar da cidade. Lídia, que Paulo encontra no lugar de oração, no dia de sábado, não era judia, mas "temia a Deus". Pelo menos o judaísmo havia recrutado prosélitos na classe opulenta dos comerciantes, e sem dúvida a qualidade compensava a inferioridade do número. As mulheres não tinham um papel menor na comunidade, e sua influência parece ter sido bastante grande para suscitar rivalidades — inquietantes.
2. Paulo em Filipos (Act., xvi). A nenhuma de suas comunidades São Paulo testemunha tanta afeição quanto à de Filipos. Os termos que emprega marcam essa preferência por uma Igreja que superava as outras em fidelidade e que sabia lhe testemunhar, nos momentos difíceis, por meio de ofertas repetidas, um apego sincero. Ao deixar Trôade, aportou em Neápolis e chegou a Filipos no outono de 51. Silas e Timóteo o acompanhavam. Lucas apresenta-se em sua narração como companheiro de Paulo. A hipótese da origem macedônia de Lucas torna ainda mais plausível essa primeira iniciativa em Filipos. Ela explicaria talvez a longa estada de Lucas na cidade, como também a ausência de maus-tratos contra ele. Depois do tumulto de Éfeso, em 56, Paulo partiu de novo para a Macedônia, Act., xx, 1, que percorreu e onde deu numerosas exortações. Pode-se supor, com verossimilhança, que os fiéis de Filipos tiveram sua parte nesse apostolado. Comparando as fórmulas de Phil., i, 25, e de Act., xx, 25, pode-se inferir que uma exegese discreta não se opõe a outra visita, indicada, embora vagamente, por I Tim., i, 3, e II Tim., iv, 20. As relações, ao menos, foram contínuas e se acompanhavam de socorros materiais. Phil., iv, 16; II Cor., xi, 9; Phil., iv, 18. A vinda de Epafrodito foi sobretudo uma consolação para o Apóstolo: "Fui cumulado de bens: recebendo por Epafrodito o que vem de vós, perfume de agradável odor, sacrifício digno de ser aceito, agradável a Deus."
Por outro lado, a correspondência trocada entre o Apóstolo e os filipenses ultrapassa os limites da breve carta que nos interessa? No capítulo iii, 1, τὰ αὐτὰ γράφειν pode significar que a epístola aos Filipenses não é a única e que frequentemente o Apóstolo os premuniu contra os mesmos perigos. Knabenbauer inclina-se por essa opinião; igualmente R. Vincent, em The intern. crit. comment, on the epistle to the Philippians. Lightfoot considera que é preciso referir τὰ αὐτά às admoestações precedentes, i, 27; ii, 2, 3, 4. A passagem de Policarpo que fala, em sua carta aos Filipenses, iii, d'ἐπιστολαί, não indicaria que essas cartas foram múltiplas, e numerosas são as passagens em que esse plural é posto por um singular. Em contrapartida, Meyer, Kritisch exegetisches Handbuch über den Brief an die Philipper, cita casos em que o plural marca bem a multiplicidade. Há todo motivo para pensar que os mensageiros se faziam portadores dos conselhos do Apóstolo e que podiam muito bem acompanhar-se de instruções escritas.
2° Situação da Igreja de Filipos. Destinatários. A influência judaica parece ter sido eclipsada por pessoas de condição, que encontravam numa ampla abastança o tempo e a facilidade de engrossar, com sua adesão, a pequena comunidade. Macedônios tingidos de cultura romana, leais, de uma largueza de espírito pouco comum, moviam-se de bom grado na ambiência de Israel, sem contudo se ligarem pela circuncisão. As mulheres interessadas nos negócios, que hauriam no comércio o senso de organização, levavam em Filipos uma vida menos reclusa do que na Ásia. São elas, como Lídia, "temente a Deus", que abriram largamente seu lar ao Apóstolo e à comunidade nascente. Evódia e Síntique deviam à sua influência o poder de suscitar partidos, tanto mais que foram operárias da primeira hora, Phil., iv, 3, e que o fato de terem sido recrutas atuantes lhes dava, sobre aqueles que posteriormente se juntaram à comunidade, um ascendente que não devia ser sem perigo para a união dos espíritos.
Homens que, sem dúvida, não eram dos menores, seguiram a pregação de Paulo. Epafrodito, cujo nome é comum nas inscrições gregas e latinas, é apresentado como personagem de primeiro plano, ἀδελφόν, σύνεργον, συστρατιώτην, que inspira confiança a todos, pois é portador dos donativos dos fiéis. Phil., iv, 18. Clemente, cuja identificação com Clemente de Roma é abandonada pelos críticos, possui autoridade suficiente para apaziguar os conflitos. Resta a questão de saber se σύνζυγε é um nome próprio. Knabenbauer assim o pensa, embora tal denominação seja totalmente desconhecida das inscrições gregas. Alguns quiseram igualmente fazer de γνήσιος o nome de um personagem. Não é impossível que se trate do chefe da comunidade, o primeiro entre os ἐπίσκοποι a quem Paulo dirige sua carta. Lightfoot aplica esse termo a Epafrodito, que se tornaria assim o testemunho do Apóstolo; outros pensam em Lucas, Silas ou Timóteo.
A comunidade de Filipos tinha uma organização: bispos e diáconos. O que são esses ἐπίσκοποι, quais funções exercem, a terminologia, necessariamente imprecisa num tempo em que o Apóstolo permanecia o chefe incontestado das Igrejas que fundava, não permite dizê-lo. "Todas as cartas de São Paulo, incluindo as Pastorais, diz muito justamente o P. Prat, são de um período anterior à fixação da terminologia hierárquica." Há uma imprecisão, bem conhecida dos antigos Padres, nos termos que designam funções idênticas por nomes diversos: ἐπίσκοποι, πρεσβύτεροι, προϊστάμενοι. O Apóstolo parece bem ter permanecido o único bispo no sentido rigoroso da palavra. As Igrejas fundadas por ele recebiam uma organização bastante flexível para a gestão dos negócios correntes e o exercício das funções sacrificiais e sacramentais, mas contudo na absoluta dependência de uma jurisdição mais elevada que pertencia propriamente ao Apóstolo. Um termo ou outro era escolhido segundo os meios: πρεσβύτερος tinha um ar judaico; ἐπίσκοπος tinha a vantagem, entre os gregos, de indicar a função em sua atividade imediatamente prática.
Um colégio sacerdotal não existia sem um chefe dotado de certa preeminência, sem possuir por isso os poderes apostólicos. Pode ser indicado pela expressão yvrjaie oûv^uys. Moule, The epistle the Philippians. Que tenha sido escolhido como o to mais digno, é evidente; que, mais tarde, tenha recebido os poderes apostólicos, é normal. Em suma, a orga-
nização eclesiástica apresenta-se como uma hierarquia da qual Paulo é o chefe, com anciãos ou epíscopos munidos de funções mais ou menos extensas conforme os casos e os meios, e diáconos bem idênticos aos dos Atos. Ver, sobre essa questão, P. Prat, Théologie de saint Paul, t. i, p. 475 sq. et note Y, p. 488; M. R. Vincent, op. cit., excursus, Bishops and deacons, p. 36.
A comunidade gozava de certa abastança. O recrutamento da primeira hora trouxera à Igreja um grupo que, dedicado aos negócios, sabia usar liberalmente de uma prosperidade cujo eco chegou até nós na carta aos Filipenses. A generosidade inicial foi perseverante. Ali, mais que alhures, deve ter havido essa emulação na caridade de que fala o Apóstolo, II Cor., viii, 3 sq. Foi uma virtude própria dos cristãos de Filipos, que, em várias ocasiões, enviaram socorros ao Apóstolo, iv, 16.
3° Lugar da composição. O consenso é quase unânime quanto à composição da epístola em Roma. E mesmo aqueles que querem datar de Cesareia as epístolas aos Efésios e aos Colossenses e o bilhete a Filêmon chegam a pensar que a carta aos Filipenses foi escrita em Roma. Dois textos favorecem essa opinião: o que menciona o pretório, i, 13, e o que fala dos santos da casa de César, iv, 22. Ficam, portanto, abandonadas as posições de Paulus, Thiersch, Macpherson e Goguel. H. Lisco, Vincula sanctorum. Roma peregrina, Berlin, 1900-1901, Deissmann, Licht vom Osten. 4e édit., 1923, Albertz. P. Feine situam a composição da epístola em Éfeso. Ver uma discussão das opiniões em J. Schmid, Zeit und Ort der paulinischen Gefangenschaftsbriefe, Fribourg, 1931.
A opinião que sustenta Cesareia foi retomada por Lohmeyer, Der Brief an die Philipper erklärt, dans Kritisch exegetischer Commentar über das N. T., de H. A. W. Meyer, ixe sect., Gœttingue, 1928. Na introdução, afirma-se que Paulo, prisioneiro em Cesareia, ali escreveu sua epístola. Longe de apoiar em provas reunidas e discutidas a sua opinião, o autor a deriva de uma tese geral aplicada à epístola aos Filipenses. A palavra "pretório", ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ, é objeto de uma discussão aprofundada, p. 40-41, n. 5. O palácio imperial, diz ele, nunca se chama em Roma o pretório, mas o palácio. Só no século III as sentenças em apelação teriam sido deferidas ao prefeito do pretório, embora ele tivesse — e isso parece assegurado desde a época de Trajano — o encargo de zelar pela guarda dos prisioneiros. Cf. carta de Trajano a Plínio (57 [65] : qui a Julio Basso relegatus est.... vinctus mitti ad præfectos prætorii debet.) De militar — percebe-se muito bem a evolução do termo — e reservado a princípio ao quartel-general de um chefe e mais particularmente do imperador, tornado de fato o comandante supremo, o termo reveste uma acepção jurídica e designa o lugar da justiça do representante da autoridade romana. A significação militar prendeu-se mais particularmente ao pretório de Roma, residência habitual do imperador, que, sem ser uma corte de justiça, tornou-se de fato o centro de reunião e de vigilância dos que apelavam à justiça suprema.
Mas, diremos nós, não basta afirmar que, se Paulo foi levado ao tribunal supremo, foi ao de uma província, Éfeso, Corinto, Cesareia, e excluir com isso Roma. A opinião de Lightfoot parece bem mais próxima de uma exegese aceitável. Ele entende por prætorium a guarda pretoriana, e essa opinião repousa sobre textos: Tácito, Hist., i, 20; ii, 11; iv, 46; Suetônio, Nero, 9; Tito Lívio, xxvi, 15; xxx, 5. A designação das tropas pretorianas era o pretório. Poder-se-á observar, aliás, que, em Phil., i, 13, trata-se não de um lugar determinado, mas de um grupo de pessoas, e que o texto parece concordar melhor com o sentido preconizado por Lightfoot. In toto prætorio : hoc est apud omnes officiales prætorii, apud universos agentes in prætorio (Cajétan). De resto, os Atos, xxviii, 16; xxvi, 32, indicam que Paulo, tendo apelado a César, foi julgado em Roma, onde lhe permitiram residir em particular sob a guarda de um soldado.
O sentido a dar à palavra pretório (Lohmeyer, op. cit., p. 191, n. 1, estima que iv, 22 deixa livre qualquer hipótese) liga-se muito estreitamente ao sentido da expressão οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας. Segundo Lightfoot, trata-se provavelmente dos escravos e libertos ligados ao palácio. Pôde-se concluir daí uma certa penetração do cristianismo na sociedade romana, devida ao apostolado do Apóstolo, como também uma data tardia da epístola. Esse termo devia aplicar-se a um número considerável de pessoas, entre as quais cumpria contar honorários que podiam ser provinciais. Ora, tal situação não pode corresponder a Cesareia: entende-se sem dificuldade e muito normalmente de Roma. Além disso, é curioso constatar, nas inscrições, uma similitude de nomes que se encontra em Romanos, xvi, 10. A esperança de uma decisão favorável em seu processo, Phil., ii, 23, o pensamento de rever os filipenses, i, 25, 27; ii, 24, esperança que o Apóstolo não podia ter em Cesareia, uma Igreja que está organizada e onde os partidos lhe dão preocupação, harmonizam-se dificilmente com a redação em Cesareia, muito melhor com o pretório de Roma e com o sentido da casa de César.
É, pois, por uma visão de conjunto, uma aproximação dos dados exegéticos e do conteúdo da própria epístola sobre a situação de Paulo, que se pode formar uma opinião, que tem a seu favor um peso respeitável de probabilidades, sobre a estada do Apóstolo e a composição em Roma da epístola aos Filipenses. A epístola aos Filipenses foi escrita em Roma; a situação que ela supõe fornece provas suficientes. Pôde-se escrever, Loisy, Les livres du N. T. traduits du grec en français, 1922, p. 174, "que as epístolas do cativeiro não mostram Paulo em relação com o conjunto da comunidade romana, que sua grande epístola (aos Romanos) fora de nenhum efeito".
Mas as informações fornecidas por nossa carta, por breves que sejam, caracterizam suficientemente o meio que as fornece para permitir afirmar que a estada de Paulo em Roma foi ativa, que o Apóstolo se dirigiu a uma comunidade da qual, na verdade, não era o fundador, mas onde encontrou zelos prontos, ao lado de dificuldades que se explicam melhor em Roma do que alhures. A comunidade romana, no tempo em que Paulo a aborda como prisioneiro, era florescente. Já em 57, na epístola aos Romanos, saúda vinte e quatro pessoas, e a maneira como cita algumas delas leva a crer que se tratava de cristãos influentes. Não chegava como desconhecido, pois os irmãos vêm ao seu encontro. Não é razoável pensar que haja algumas relações entre esses irmãos, esses santos e os da casa de César? Sem dúvida ainda, é preciso lembrar que a comunidade compreendia elementos encontrados nos caminhos do Oriente e que Paulo distingue entre aqueles que, gente ou guardas do pretório, tinham alguma simpatia e aqueles que ele caracteriza pela expressão οἱ λοιποὶ πάντες.
Numa comunidade em que um homem do valor de Paulo conta com amizades e faz novas, onde sua poderosa personalidade se afirma num ensinamento que, conservando à verdade evangélica imutável seu valor objetivo, lhe precisa os dados, manifesta-lhe a plenitude por fórmulas que já são uma teologia, compreende-se que pessoas apegadas ainda à maneira muito simples da catequese apostólica não apreendam de imediato a doutrina do Apóstolo e façam oposição. Eram eles mais especialmente judaizantes? Cumpre reconhecer ao menos que conservavam uma ponderação a que Paulo não estava habituado. Sabe-se, aliás, Rom., xiv-xv, que os judaizantes romanos eram de matiz muito menos radical que seus congêneres palestinos ou coríntios. Os opositores de Paulo parecem antes espantados com as novidades de métodos e de fórmulas, ou invejosos de um sucesso evidente. Phil., i, 17-18. Esse estado de espírito só podia encontrar-se em Roma, e tudo isso confirma felizmente os dados da tradição e da exegese.
4° Data da epístola. Sobre essa questão, os críticos estão divididos. Uns situam a carta aos Filipenses antes das outras epístolas do cativeiro (Lightfoot, Farrar). A maioria a recua para o fim do processo em apelação (Meyer, Weiss, Godet, Lipsius, Holzmann, Zahn, Jülicher, Ramsay, R. Vincent). Jacquier não se pronuncia. Em suma, a tese que situa no fim do cativeiro a redação da carta tem a seu favor sólidos argumentos, admitidos pela maioria dos críticos. São eles: 1. o progresso do Evangelho em Roma, devido ao zelo e à autoridade do Apóstolo e que não foi obra de um dia. Para que "ninguém ignore a razão de seu cativeiro", i, 13, para que "a palavra de Deus seja anunciada com segurança", i, 14, é preciso que o Apóstolo, por uma longa estada, tenha ganhado pouco a pouco em influência; 2. a ausência de Lucas e de Aristarco, vindos com ele a Roma (Col. e Filêm.), compreende-se melhor após uma estada já prolongada, por razões de apostolado; 3. o caso de Epafrodito que, sem dúvida, não fez seguidamente viagens que a distância, apesar de tudo, tornava longas e difíceis; 4. o tom geral da epístola, marcado por uma melancolia que convém a uma longa detenção e a uma diferença de tratamento devida a Tigelino, sucessor de Burro no ano 62 no comando da guarda pretoriana; 5. o desfecho próximo de um longo processo, submetido sem dúvida à vontade da Providência, mas que deixa a Paulo a certeza de uma nova viagem em que reveria a comunidade de Filipos. Parece, pois, que se possa fixar, após exame das razões opostas, a redação da carta por volta do fim do ano 62 ou — a primavera do ano 63.
5° Integridade. A crítica radical divide a epístola aos Filipenses em pedaços diferentes reunidos em seguida por um redator. "Parece que a epístola aos Filipenses foi formada de cartas originariamente distintas... Pelo meio, iii, 1, nota-se um corte nítido, e uma violenta investida contra os pretensos judaizantes, que lembra a epístola aos Gálatas e sobretudo a apologia de Paulo na IIa aos Coríntios, contrasta a tal ponto com o que precede que o fato da compilação parece ao menos verossímil. Essa tirada não foi escrita ao mesmo tempo que a passagem do começo, i, 17, 18, em que Paulo se resigna a que se pregue o Evangelho contra ele. Haveria igualmente oposição entre os dados sobre Epafrodito, ii, 25, 30, e iv, 18. O principal da segunda parte representaria, portanto, uma carta anterior à que representa o principal da primeira parte." Loisy, op. cit., p. 172; cf. Revue d'hist. et de litt. rel., 1921, p. 244. A primeira carta, principal da segunda parte, datariam do início do cativeiro, a segunda carta (do começo a iii, 1) seria do fim. Essa tese é a de Clemen e de Spitta, mais ou menos modificada. Outros estimam que iii, 1 b-iv, 20 eram escritos a personagens particulares da Igreja de Filipos. Schenkel e Reuss pensam numa retomada de Paulo após uma interrupção. A maioria dos críticos radicais vê duas cartas diferentes em nossa epístola.
O fato de tal diversidade de opiniões é um argumento em favor da tese tradicional. O andamento geral da carta, toda familiar, na qual Paulo mistura os conselhos aos agradecimentos por uma generosidade tanto mais preciosa quanto se fazia sentir em penosas circunstâncias, o tom de uma epístola escrita ao correr da pena, em que as impressões suscitam as recomendações, é seguramente a melhor resposta às opiniões radicais. É de fato um escrito sem plano e sem intenção sistemática, em que as transições abruptas são todas naturais. As palavras do começo de iii, 1, τὸ λοιπόν, "de resto", não são necessariamente uma conclusão, mas introduzem o que segue (R. Vincent); Lohmeyer, op. cit., p. 123, acrescenta que equivalem a um οὖν enfático, tanto no grego clássico quanto no grego comum, e cita numerosos exemplos. Se Loisy situa a redação da segunda parte antes da da primeira, é em razão das advertências sobre o perigo dos judaizantes e por comparação com a epístola aos Gálatas, a IIa aos Coríntios e a aos Romanos.
Mas por que o Apóstolo, diante de um perigo que conhecia, não poderia dar, após receber notícias, conselhos contra um erro, cuja existência em Filipos nada permitia supor quando de sua chegada a Roma? E tinha sofrido tanto com ele que, sob a sua pena, revive em termos estereotipados a aspereza de expressões que o estigmatizava. Quanto aos remanejamentos internos que se pretende ver na epístola, dependem mais de pontos de vista subjetivos que de um estudo objetivo. De fato, resta que, segundo Policarpo (carta aos Filipenses, iii, 2), pode-se admitir que Paulo dirigiu várias cartas à Igreja de Filipos; e Jacquier escreve: "Se se quer que este versículo, iii, 1, seja a conclusão de uma primeira carta, não vemos nisso nenhum inconveniente, contanto que se admita que o que se segue é também uma carta de São Paulo." Hist. des livres du N. T., t. i, p. 352.
6° Autenticidade. Solidamente atestada por todos os antigos escritores eclesiásticos, é reconhecida por quase todos os críticos. Os testemunhos são os mesmos que para as grandes epístolas. Clemente de Roma faz alusão a Phil., ii, 2 sq., em sua carta aos Coríntios, xvi, Cor., xxi = 1; Phil., 27; Cor., xlvii = Phil., iv, 15. Algumas expressões de Inácio de Antioquia têm seu paralelo em nossa epístola: Rom., ii = Phil., ii, 17; Philad., viii = Phil., ii, Smyrn., iv = Phil., iv, 13. São Policarpo, em sua epístola aos Filipenses, lembra-lhes que Paulo lhes dirigiu uma ou várias cartas e faz empréstimos à nossa: i = Phil., iv, 10; ii = Phil., ii, 10; iii = Phil., ii, 16; ix = Phil., ii, 2, 5; x = Phil., ii, xii = iii, 18. Ver, a esse respeito, Moule, The epistle of Paul the apostle to the Philippians, introd., p. 24.
Encontram-se algumas reminiscências no Pastor de Hermas, no Testamento dos doze patriarcas, na Epístola a Diogneto, em Teófilo de Antioquia, na carta das Igrejas de Viena e de Lyon, que reproduz a passagem sobre os abaixamentos de Cristo. Os hereges a empregam; ela está no Apostolicon de Marcião, nas versões latinas e siríacas, e por fim inscrita no Cânon de Muratori. Os Padres a utilizam e reconhecem unanimemente sua origem paulina. Entre os modernos, depois de uma fase de negação, os críticos acabaram por rejeitar as objeções provenientes da crítica interna. As teses de Baur encontraram um adversário em Holsten, que buscou argumentos contra a autenticidade no estudo literário e doutrinal da epístola. Entretanto, a proporção dos hapax legomena é a mesma que nas outras epístolas; nela se notam vinte palavras particulares a Paulo que se reencontram nos escritos paulinos e em nenhuma outra parte do Novo Testamento. Os procedimentos literários, as figuras, a maneira geral são bem de São Paulo. Veremos, estudando a teologia da epístola, que ela é essencialmente paulina. Essa autenticidade foi sustentada por todos os católicos e pelos críticos mais em evidência: de Wette, Harnack, Holzmann, Jülicher. Ver R. Vincent, op. cit., introd., p. xxv; Jacquier, op. cit., p. 347. Para o paralelismo com as outras epístolas, ver Lightfoot, Saint Paul's epistle to the Philippians, 12e édit., 1896, p. 43, 44.
7° Plano da epístola. Análise. Não se deve buscar em nossa epístola um plano rigorosamente estabelecido, por conseguinte uma ordem lógica das ideias. Tampouco se pode encontrar nela uma parte dogmática e uma parte moral; é antes em torno dos sentimentos interiores do Apóstolo que se aglomeram as ideias e as recomendações. Se se quiser buscar os pensamentos dominantes de nossa carta, parece que se possa mencionar o crescimento da caridade e a serenidade da alegria cristã. Damos o plano adotado pelo P. F. Prat na Théologie de saint Paul, t. I, p. 579, com algumas modificações.
A suscrição dirige-se ao clero e aos fiéis. A entrada em matéria, sob forma de ação de graças, faz corpo com a carta.
1. Diversos motivos de alegria, vindos da lembrança dos filipenses, que sempre lhe prestaram assistência, e do rumo favorável dos acontecimentos: o Evangelho avança até no pretório, apesar de pregadores de sentimentos diversos; Paulo, quer na vida, quer na morte, não deseja senão a glorificação de Cristo; está persuadido de que rever seus caros filipenses. i, 1-27.
2. Pede-lhes que levem ao cúmulo a sua alegria pela caridade, pela abnegação, pela humildade, pela dedicação mútua, das quais Cristo, em sua humilhação voluntária, é um perfeito exemplo; que cooperem com a graça e que, pela prática de todas as virtudes, — selem a sua comum alegria, ii, 1-18.
3. Quer contribuir por seu lado. Para isso, resolveu enviar-lhes Timóteo. Mais ainda, espera vir ele mesmo. Enquanto isso, reenvia-lhes Epafrodito, a quem lhes recomenda, ii, 19-30.
4. Recomenda-lhes novamente que se previnam contra os judaizantes. Paulo tem por indiferentes as vantagens de que eles se gloriam, justiça da lei e justiça que vem da fé. Paulo tende à perfeição e com humildade se dá em exemplo. Que vivam sem relaxamento, como cidadãos do céu; que a sua firmeza no Senhor seja a sua glória e a sua alegria, iii, 1-iv, 1.
5. Recomendações sobre a concórdia, a alegria espiritual, a paz. Que guardem os preceitos que lhes deu. Lembra-lhes seus sentimentos comuns, agradece-lhes o dom de sua afeição. Doxologia, saudações, votos, iv, 2-23.
II. Dados históricos. A epístola aos Romanos fora dirigida a uma comunidade que não pertencia ao Apóstolo, possuidora de uma organização que nada lhe devia. Que ela permanecesse fechada, ao menos por ora, a doutrinas novas, que, por não serem senão o desenvolvimento lógico e revelado da mensagem de Jesus, abriam perspectivas sobre aquilo que São Paulo chama seu evangelho, isso não é de espantar. O meio não deixara de sofrer o domínio de um judaísmo certamente menos estreito em razão do contato com o mundo romano, onde, desde a primeira hora, se haviam feito as primeiras conversões; mundo muito diferente do da Macedônia, e sobre o qual o apelo aos gentios ainda não havia ressoado. Não parece que o efeito produzido pela carta aos Romanos tenha correspondido completamente à expectativa de seu autor.
Sem dúvida, i pins de D j ;i\;iii disposições para receber a mensagem de Paulo, garantida em suma pela revelação, mas as fórmulas de oposição, a carência total 'li' da lei diante dessa justiça de Deus que vem pela fé em Jesus Cristo, o tom do autor, as próprias dificuldades de estilo podiam ser obstáculo; parece bem, segundo a carta aos Filipenses, que a resistência não foi somente passiva. Se os gentios faziam número na comunidade de Roma, era pelas portas de um judaísmo moderado que haviam entrado. Guardavam por isso uma mentalidade bastante pronta a recusar crédito a asserções que podiam parecer novidades.
No c. i, 12 sq., da epístola aos Filipenses, Paulo escreve: "Quero que saibais, irmãos, que a minha situação antes redundou em proveito do Evangelho, de modo que as minhas cadeias se tornaram conhecidas como sendo por Cristo em todo o pretório e por todos os outros", ὅτι τὰ κατ' ἐμὲ μᾶλλον εἰς προκοπὴν τοῦ εὐαγγελίου ἐλήλυθεν. Pode-se observar que aqui μᾶλλον indica menos a extensão que a segurança. Se o Apóstolo faz questão de tranquilizar os filipenses sobre o resultado de seu apostolado durante o cativeiro, sobre sua situação pessoal, é que, verossimilmente, sobrevieram muitas dificuldades que podiam dar alguma inquietação. Por outro lado, o andamento da frase deixa entender, de maneira sem dúvida velada, que muitas decepções haviam perturbado suas esperanças e o haviam feito sofrer. Seus amigos, seus partidários, aqueles que haviam sido os mensageiros do valor de seu apostolado, que, aliás, lhe haviam criado um ambiente favorável, aqueles que se haviam feito doutrinalmente os propagadores de sua mensagem, não se teriam deixado levar ao desânimo? O Apóstolo, chegando a Roma como prisioneiro, podia parecer inquietante; ter contas a acertar com a autoridade não é coisa para tímidos. De fato, as timidezes muito naturais do começo cederam lugar a mais segurança para pregar a palavra de Deus, i, 14. E por isso é preciso entender o Evangelho com as orientações reveladas e sobrenaturais dadas pelo Apóstolo. I Cor., i, 18; Eph., i, 13; ii, 16; Col., iii, 16; I Thess., i, 8; iv, 15.
Ele mesmo trabalhava no meio especial do pretório e, ao que parece, com sucesso; mas sua atividade ultrapassava o lugar de seu encarceramento. Não se pusera em contato com os chefes da comunidade judaica, que não parecem ter tido parti pris contra a sua pessoa, embora subsista, Act., xxviii, 22, uma apreciação de fato sobre a oposição que cerca os ministros de Cristo, que não deixou de influir nas dificuldades do Apóstolo? Seu primeiro encontro com os principais da comunidade judaica foi todo de habilidade para premunir seu ministério contra uma oposição que podia deixar ver nele um contemptor da Lei, algo perigoso em razão das ligações que já tinha em Roma e da fama que o precedia. Mas, na Igreja romana, havia judaizantes que, por oposição à sua pessoa e sobretudo ao seu ensinamento, empreendiam pregar o Cristo. Parecem ter sido de matiz menos radical que os da Galácia e de Corinto. Rom., xiv-xv, 13. Parece mesmo que se possam repartir em dois grupos: aqueles, de um lado, que a inveja e a hostilidade conduziam, ou que o parti pris guiava, e, de outro, os cristãos de boa vontade e os que tinham alguma tendência a acolher bem o evangelho de I \|ic'itre.
Contudo, a verdade objetiva do Evangelho não parece posta em causa, mas antes a maneira de apresentá-lo e de extrair dele os valores sobrenaturais. Nada denuncia um conflito, mas alguma suscetibilidade contra um ensinamento que, por estar na mesma linha, ultrapassa o meio por sua profundidade, pela autoridade do pregador, provavelmente também por sua tendência a rebaixar os que se não deixava de i dresser cont re les gent ils. Essa hostilidade traduziu-se primeiro por uma indiferença calculada, depois por uma emulação na pregação da palavra de Cristo, i, 17, que, apesar da fundamental malignidade dos motivos, redundava em proveito do Evangelho, i, 18. Na hipótese de uma retomada, em época diferente, do tema da carta, poder-se-ia pensar que as dificuldades haviam crescido. Existe, com efeito, uma diferença de tom entre a primeira parte da carta, que termina em iii, 1a, e a segunda, em que o Apóstolo fala em termos veementes dos judaizantes, cujo processo já fizera em outras epístolas. Suas manobras, que visavam primeiro a sua pessoa, podiam ter escorregado para o plano doutrinal.
Mas se o τὸ λοιπόν não é terminal, se marca, como em I Cor., vii, 29, a conclusão geral das considerações que precedem e serve de termo de ligação — e essa hipótese concorda melhor com o conjunto do capítulo iv — resta possível que as dificuldades com os judaizantes romanos tenham incitado Paulo a pôr os filipenses em guarda contra eles, ou que notícias sobre dissensões na Igreja de Filipos tenham convidado o Apóstolo a recomendações prementes. O proselitismo dos judaizantes era um perigo para a Igreja de Filipos? Já exercera algum domínio sobre certos membros, de quem Paulo fala com lágrimas e que, por sua vida, ofereciam um terreno propício às suas investidas? A análise do c. iii pode dar, sobre essa questão, algumas informações. O v. 2 encerra uma enumeração que parece aplicar-se a diversas categorias. Βλέπετε τοὺς κύνας, βλέπετε τοὺς κακοὺς ἐργάτας, βλέπετε τὴν κατατομήν. Pode-se notar que o versículo seguinte retoma essa ideia de circuncisão e arrasta toda a perícope por atração.
Não haveria lugar para buscar, na sequência dos desenvolvimentos, o que corresponde a esses qualificativos postos em destaque? Aqueles que andam como inimigos de Cristo poderiam ser os κύνες; os κακοὶ ἐργάται designariam esses operários que, por oposição a Paulo, não buscam no apostolado a sua perfeição pessoal. Assim, o pensamento de Paulo, no curso de sua carta, teria uma sequência lógica. Os invejosos, aqueles que anunciam o Cristo com motivos que não são puros, c. i, seriam qualificados por oposição ao zelo do Apóstolo por Cristo. Os judaizantes seriam, por oposição à verdadeira circuncisão que é a fé em Cristo, claramente estigmatizados.
E, enfim, parece que se pode encontrar a antítese dos inimigos da cruz em ii, 14: « Fazei todas as coisas sem murmurações, : que não haja hesitações, para que sejais irrepreensíveis e puros, filhos de Deus irrepreensíveis no meio de uma geração perversa e corrompida. » Certos comentadores veem nesse relaxamento que Paulo censura uma tendência epicurista, outros um gnosticismo avant la lettre, cujas especulações não deixariam de ter influência sobre a moral. Mas não se poderia suspeitar aí aquele ceticismo dos atenienses diante do mistério da cruz e da ressurreição? Advertir, antes que reformar, tal parece ser o pensamento de Paulo quando escreve aos filipenses. Sem exagerar a importância do elemento feminino na Igreja de Filipos, o que está longe de ser provado, resta que a situação social de certos recrutas, poderosos por suas liberalidades, suscitava contendas das quais os chefes da comunidade não davam facilmente conta.
Paulo convida os companheiros de seu apostolado em Filipos, entre outros Clemente, que certamente nada tem a ver com Clemente de Roma, a acalmar essas dissensões. Embora exteriores, estão longe dessa mansidão de Cristo que ele recomenda. Rivalidades nasciam em torno de personagens um tanto inquietos, e a caridade de um ou de outro servia de pretexto para uma vã glória. Precisamente, o c. ii de nossa epístola é uma exortação à humildade, a exemplo de Cristo. É sobre essa humildade, fonte da caridade, que Paulo insiste constantemente. E essa humildade não se adquire sem combate interior. Ele próprio não sofre as mesmas dificuldades, e é isso que o aproxima ainda mais dos filipenses. Quanto a ver em suas palavras uma exortação ao martírio, é uma tese que parece realmente insustentável. Ele sofre com o isolamento, o ciúme, as mesquinharias de pregadores improvisados ou pouco leais; está preso e o desfecho de seu processo apresenta-se a ele ora sob uma luz favorável, ora como duvidoso. De fato, ele o encara sob diferentes aspectos, que dependem de seus desejos, das esperanças de seus leitores, das conjunturas humanas, como também das revelações sobrenaturais; e, se se omitirem essas distinções, corre-se o risco de opor textos que, estudados sob luzes diferentes, se explicam claramente por si mesmos. Nada de martírio em tudo isso, mas a pena rápida de um homem que se conta e não pode conter seus sentimentos, e que oferece a leitores muito amados os mesmos remédios espirituais de que usa para si mesmo.
III. A teologia da epístola aos filipenses. 1° Ensinamento dogmático. Nenhuma epístola de são Paulo é mais carta no sentido em que comumente a entendemos. É um coração entristecido que se derrama numa conversa íntima em que as palavras estão carregadas de sentimentos. Sua dor contínua e suportada com resignação encontra apoio numa caridade transbordante por Cristo e torna-se a fonte de conselhos afetuosos de humildade, paciência e caridade. A doutrina só é interessada acidentalmente, na medida em que Cristo é a causa exemplar de nossa vida cristã e em que tudo, inicial e finalmente, se refere a ele.
A situação privilegiada dos filipenses, suas relações contínuas com o Apóstolo, a ausência de desvio em sua fé, seu fervor não forneciam ocasião de esclarecer pontos de doutrina ou de refutar erros. E, no entanto, a epístola é rica em ensinamentos, porque a alma de Paulo, transbordante de meditações profundas, só pode entregar sua afeição através da caridade de Cristo. Cristologia, fé que justifica, incorporação a Cristo, soberania de Cristo glorioso: tantos ensinamentos subjacentes a um desenvolvimento moral que tende a aperfeiçoar a vida interior dos queridos filipenses pela humildade, pela caridade benévola, pela perseverança, pela união dos corações, pela submissão, pela oração e pela paz.
1. Cristologia. Pode-se seguir um desenvolvimento . do qual o ponto culminante na cristologia paulina é o texto da epístola aos filipenses, ii, 6-11. Desde suas primeiras cartas, Paulo concebe Cristo como preexistente à sua aparição histórica. A rocha espiritual, I Cor., x, 4, que seguia os hebreus, da qual bebiam, era Cristo, portanto o Cristo preexistente em sua divindade. O Filho de Deus é enviado na plenitude dos tempos, nascendo de uma mulher, Gál., iv, 4, e Deus o envia na semelhança da carne do pecado e por causa do pecado. Rom., viii, 3. O enunciado mesmo do mistério da encarnação é a preexistência do Filho a seu envio.
É uma ideia idêntica, ainda que subjacente, a que se exprime, I Cor., xv, 47, na distinção entre o primeiro e o segundo Adão: ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ἐκ γῆς χοϊκός, ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ὁ οὐράνιος ἐξ οὐρανοῦ. Parece bem que aqui a antítese incide sobre a origem de um e de outro Adão; desde então, marcar a origem celeste do segundo é, ao mesmo tempo, afirmar sua preexistência. Sem dúvida, poder-se-á objetar que o tipo à imagem do qual devemos ser transformados é o Cristo ressuscitado e glorioso, mas precisamente a virtude do segundo Adão vem de que ele tem poder de vida espiritual, poder que ele detém de sua origem celeste, ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζωοποιοῦν. Essa preexistência não é a de um homem, nem uma preexistência ideal na inteligência de Deus, pois Paulo atribui a Cristo um papel na criação em pé de igualdade com Deus seu Pai: « Entretanto, para nós, : só há um Deus, o Pai, de quem são todas as coisas e para quem somos, e um Senhor, Jesus Cristo, por quem são todas as coisas e por quem nós mesmos somos. » I Cor., viii, 6.
Paulo conhece o Cristo histórico e seu testemunho está em todos os pontos de acordo com a catequese apostólica, cuja autoridade ele reivindica em muitas ocasiões. Seu Cristo é messiânico, pois é o verdadeiro objeto da promessa feita a Abraão. Gál., iii, 16. É da raça de Davi, nascido de uma mulher sob a Lei. Gál., iv, 4; Rom., i, 3. Toda a sua vida terrestre está em perfeita conformidade com as Escrituras. I Cor., xv, 3 ss. Ele morre pelo pecado, é posto no túmulo, ressuscita ao terceiro dia. Como a cristologia de Paulo está toda orientada para a soteriologia, ele só menciona os dois momentos que situam Cristo na história: seu nascimento e sua morte, a encarnação e a redenção. E.
ele se dedica à análise da incorporação a Cristo, nota, por uma psicologia precisa, os elementos constitutivos do Cristo histórico, um transcendente, πνεῦμα ἁγιωσύνης, que refere à sua origem divina a sua glorificação, o outro humano, caracterizado por uma palavra que esgota, em sua concisão e brevidade, toda a vida terrestre de Cristo, τοῦ γενομένου ἐκ σπέρματος Δαυεὶδ κατὰ σάρκα. Operando-se a obra do soerguimento da humanidade pela morte na cruz, toda a atenção de Paulo se volta para Jesus crucificado e para Jesus glorificado. O homem, por uma união mística e real, a mais absoluta que há, traça de novo em sua vida religiosa, para se apropriar deles, os efeitos sobrenaturais do sacrifício sangrento e, por uma incorporação que não tem outros limites senão as deficiências de sua natureza, torna-se um outro Cristo sepultado com ele, ressuscitado com ele e com ele glorificado. Gál., ii, 20; I Cor., xv, 49; II Cor., iii, 18; II Cor., v, 10.
A doutrina das epístolas do cativeiro acentua os traços precedentes. A preexistência é afirmada e desenvolvida em suas consequências. Fil., ii, 5 ss. A condição de vida que pertence ao homem, a natureza humana unida à natureza divina, são os dois polos da psicologia cristológica de Paulo. Fil., ii; Col., i, 19; ii, 9. É de maneira concreta e precisa que o caráter redentor da morte de Cristo é posto em evidência, Col., ii, 13, bem como a reconciliação total da humanidade, Ef., ii, 16; Col., i, 20, e a consumação final de todos nele. Ef., i, 9, 10, 11; Fil., ii, 10, 11. O mistério da vontade divina ; está em reunir como que em Cristo sob um só chefe, tudo o que está nos céus, o que está sobre a terra ». Constituído Senhor universal, Fil., ii, 5-11, exaltado acima de todos os seres, ele se torna a cabeça da Igreja, que é seu corpo. Ef., i, 20, 23.
Tendo situado desse modo o nosso texto no conjunto da cristologia paulina, ser-nos-á mais fácil apreender-lhe o profundo valor. F. Prat, op. cit., decompô-lo felizmente em seus elementos, p. 439, nota. Fil., ii, 5-11. Τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. A. O Cristo preexistente, 6, 7 : ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος· B. O Cristo histórico, 7, 8 : καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ. C. O Cristo glorificado, 9-11 : διὸ καὶ ὁ Θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν κτλ. Vê-se que toda a frase depende do pronome relativo ὅς e se refere, por conseguinte, ao mesmo sujeito, ;i ii a pessoa de Cristo, mas em seus três diferentes estados.
DFGKLP têm γαρ depois de τουτο. ℵ BAC o omitem. C³ KLP, século ix, têm φρονεισθω. ℵ B têm εξομολογησηται, talvez por semelhança com καμψῃ. ACDFGKLP têm εξομολογησεται. A pontuação da Vulgata é defeituosa. Et habitu inventus ut homo liga-se a humiliavit. καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος ἐταπείνωσεν ἑαυτόν. « Tende em vós os mesmos sentimentos... », ii, 5. São Paulo apresenta esse testemunho de Cristo como exemplo de humildade que os cristãos de Filipos devem seguir. É, pois, sob a influência de preocupações morais práticas que são Paulo é levado a escrever. O que ele pede aos filipenses é que não tomem em consideração apenas seus interesses pessoais, mas que os subordinem aos da comunidade.
O dever, portanto, não deverá medir-se pelas precedências sociais, nem pela importância dos serviços prestados, cuja legitimidade ele não contesta; aliás, na vida cristã, os valores se estabelecem de outra maneira, e o interesse dos outros, a consideração de seu próprio valor numa estimativa muito humilde do nosso, devem ser a norma da conduta. É assim que o exterior se subordina ao interior e que a humildade, tendo em conta o cenário que põe em evidência as personalidades, se apega a realizações espirituais em que a primeira regra é, antes de apreciar a si mesmo, dar a outrem a plena medida de nossa estima. Tal foi o exemplo de Cristo, que não o fez na igualdade de homem a homem, mas na transcendência de uma origem, de uma condição, de um poder que o coloca a uma distância infinita dos mortais, por uma renúncia voluntária à majestade de sua preexistência.
Μορφὴ Θεοῦ, μορφὴ δούλου. A antítese paulina reclama uma explicação dos termos. Platão e Aristóteles usam a palavra μορφή no sentido de forma, oposta a εἶδος e a ἰδέα, a aparência exterior em oposição ao que é a coisa em si mesma e mais particularmente à sua realidade interior e espiritual. Aplicada a um objeto imaterial, empregam-na no sentido de caráter específico, mas Aristóteles serve-se dela no sentido de exterior, sem, contudo, ligar sempre à palavra o mesmo sentido; enfim, a palavra faz parte do vocabulário da teoria hilemórfica. Com muito acerto o P. Prat faz notar que, no Novo Testamento, não há lugar para se referir à μορφή de Aristóteles, oposta à matéria, ὕλη, como o ato é oposto à potência. Segundo ele, dever-se-ia pensar antes na μορφή de Platão e sobretudo na dos contemporâneos do Apóstolo, Fílon, Josefo. Ver Prat, t. i, p. 445, nota U.
Μορφή designa algo de profundo e íntimo que não é a natureza, mas que é inerente à natureza e dela inseparável. Rom., viii, 29; Gál., iv, 19; II Cor., iii, 18; Fil., iii, 10. Mas, em nosso texto, é por oposição a μορφὴ δούλου que o termo é empregado. É, portanto, analisando o que é essa μορφὴ δούλου que poderá esclarecer-se o sentido de μορφὴ Θεοῦ. É um estado de servo, uma condição inerente à natureza humana, que não pode ser separada dela, no sentido de que só pode existir numa natureza humana que a sustente, por conseguinte sempre. A μορφὴ Θεοῦ será, pois, uma condição de Deus que supõe necessariamente a natureza divina que a sustenta. Ver Beelen, Com. in epist. ad Phil., p. 58-63. Em suma, é menos de uma filosofia do que da linguagem comum que depende a terminologia do Apóstolo.
A palavra é sobretudo escriturística e indica algo de profundo e íntimo, bem distinto das exterioridades e das aparências, tocando a essência do ser, dela inseparável; Σχῆμα marca precisamente o que é superficial, móvel, instável, e encontra-se σχῆμα μορφῆς, e quase nunca o inverso. I Cor., vii, 31; Rom., xii, 2; II Cor., xi, 13, 14. Cf. Prat, op. cit., p. 412, nota 1. O texto Fil., iii, 21, contém as duas palavras ὃς μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ. Há distinção entre as duas? Vincent (op. cit., p. 121) observa que μετασχηματίσει se aplica a uma mudança exterior, ao passo que σύμμορφον indica uma conformação essencial, permanente, característica: a investidura da condição de Cristo glorificado. Ver: Excursus Vincent, — op. cit., sobre ii, 6-11.
Μορφή e δόξα. Δόξα, a glória, é a manifestação das perfeições divinas e de modo algum se confunde com μορφή, na qual está incluída e que marca a investidura pessoal, própria e imediata da natureza divina. O Antigo Testamento não fornece nenhuma identificação possível dos dois termos e o Novo distingue, Jo., xvii, 5, 22, 24, entre a glória que é própria do Unigênito, Jo., i, 14, e que não pode ser participada, e aquela que é dada aos discípulos, xvii, 22, e que não pode ser identificada com μορφή. O termo μορφή significa, pois, algo de intrínseco à divindade e dela inseparável. É a razão que permite aos Padres identificá-lo com οὐσία, ainda que não ignorem a diferença metafísica dos dois conceitos. Ver Prat, op. cit., nota U, p. 447-448, e Vincent, op. cit., p. 82.
Ὑπάρχων marca a existência estável e permanente. Implica por vezes, para distingui-lo de εἶναι, uma relação com uma condição anterior; em outros casos, indica um presente em sua relação com uma condição futura. Aqui opõe-se a γενόμενος, que implica a ideia do devir. Quando se junta a um adjetivo ou locução adjetiva, dá a razão da qualidade expressa e contém o sentido de « porque, visto que »; Lc., xxiii, 50; At., ii, 30; Rom., iv, 19; II Cor., viii, 17. « Segue-se, diz Prat, que o estado marcado por ὑπάρχων não só coexiste no tempo indicado pelo verbo ἡγήσατο, mas lhe é logicamente anterior. » O sentido é, pois, « encontrando-se », o que é bem traduzido pela Vulgata. Enfim, esse particípio causativo faz abstração do tempo.
Οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο. Ἁρπαγμός é uma palavra rara. Em Plutarco, tem o sentido ativo, como θεσμός, χρησμός. Cirilo de Alexandria emprega-a duas vezes (De adorat., i; Contra Jul., vi, P. G., t. lxviii, col. 172 C; t. lxxvi, col. 797 B), assim como Eusébio (Comm. in Luc., vi, P. G., t. xxiv, col. 537 C), no sentido passivo. Os Padres gregos consideram todos ἁρπαγμός como equivalente de ἅρπαγμα no sentido passivo: despojo, presa, coisa usurpada. Os latinos aceitaram o sentido ativo: « Estando na forma de Deus, ele não considera como um roubo a igualdade divina. » Entretanto, o sentido primeiro de ἁρπάζω é « agarrar », e ἅρπαγμα, junto a ἡγεῖσθαι, torna-se sinônimo de ἕρμαιον: « considerar como uma boa oportunidade ». É, pois, o sentido passivo que parece dever ser adotado, e o sentido de ἀλλά é « mas, no entanto ». Ver Vincent, op. cit., p. 58; Labourt, Notes d'exégèse sur Phil., ii, in Revue biblique, 1898, p. 402 ss.; A. d'Alès, Notes et mélanges, Phil., ii, in Rech. de science rel., mai-juin 1910; Prat, op. cit., nota U, p. 446; Preuschen-Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des N. T., 1925, col. 170-171; Liddel e Scott, Greek dictionary, éd. Stuart-Jones, ἁρπάζω; Ch. Guignebert, Quelques remarques sur Phil., ii, 6-11, in Actes du congrès international des religions, 1923, t. ii, Paris, 1925, p. 290-316.
Ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν. O adjetivo κενός, que significa, conforme o contexto, « vazio de alguma coisa », toma frequentemente também uma acepção absoluta: sem efeito, sem fruto, sem força. O verbo κενοῦν poderá, pois, significar tornar vão, nulo, sem efeito. Rom., iv, 14; I Cor., i, 17. Traduzi-lo no sentido absoluto « aniquilou-se » implicaria um objeto do aniquilamento que, por não poder ser encontrado na forma de Deus, teria de ser buscado na igualdade de honra. O sentido de « despojar-se », sentido relativo, é mais natural e dá uma exegese lúcida e uma teologia irrepreensível (Prat). O emprego de ἐκένωσεν não tem, pois, o sentido metafísico que definiria, de maneira direta ao menos, o estado do Cristo encarnado, mas simplesmente marca a grandeza da renúncia voluntária de Jesus. Seria mal colocar a questão perguntar se Paulo tem em vista o Cristo preexistente ou o Cristo histórico. Ele considera a pessoa de Cristo e lhe aplica predicados que podem convir à preexistência, ao estado de humilhação ou ao Cristo glorificado.
Ora, esse despojamento é obra de uma vontade: é da vontade divina ou da vontade humana? A tradição vê na própria encarnação o exemplo de abnegação e a considera um ato de vontade divina do Verbo. Com exceção do Ambrosiaster e de Pelágio, « que está consciente de estar fora da tradição comum », os Padres dos cinco primeiros séculos são unânimes: aplicam o texto, Fil., ii, 6, ao Cristo preexistente e consideram, por conseguinte, o despojamento como cumprido pela vontade divina do Verbo e realizado na encarnação. Prat, p. 451. Alguns exegetas decididos, diz o P. Prat, são de outro parecer. Velasquez, Epist. ad Phil., t. i, p. 351, sustenta um sistema diferente, que faria do despojamento um ato da vontade humana que, simultâneo à encarnação, viria logicamente depois dela. Corluy, Spicilegium, t. ii, p. 76, tenta um compromisso entre as duas opiniões.
As razões invocadas para a segunda são que, se o despojamento pertencesse à vontade divina e precedesse logicamente a encarnação, 1. seria comum às três pessoas divinas e não pertenceria propriamente ao Cristo preexistente. (Mas o ato do Filho que aceita a encarnação é um ato próprio da filiação e, por conseguinte, um ato nocional). 2. Pertencendo à divindade, não seria para nós um exemplo de humildade, que repugna à perfeição divina. 3. Enfim, esse ato não seria meritório e Cristo não lhe deveria sua exaltação.
(Mas o exemplo de humildade não deve estar no ato de vontade divina, e sim nas consequências da encarnação, no despojamento voluntário dessa glória que pertence de direito à μορφὴ Θεοῦ e que o Cristo deixou.) À objeção do mérito impossível, pode-se responder que, quer se considere a encarnação como ato divino ou como função hipostática, haverá lugar de referir às duas vontades seus atos respectivos na pertença à pessoa do Verbo e de admitir que a obediência da cruz se refere à vontade humana e que ela merece a exaltação; que, enfim, se se quer que διό, v. 9, « é por isso », se refira a tudo o que precede, « seria preciso dizer que indica a conveniência tanto quanto o mérito ». (Prat.)
Não é, evidentemente, da μορφὴ Θεοῦ que o Cristo se despojará, pois ele é ὑπάρχων nessa condição (forma) de Deus que é inerente à natureza, e por aí Paulo marca uma estabilidade que está fora do tempo. « Indica assim a existência estável e permanente do Salvador em sua forma divina nos diferentes estágios de sua vida. O Cristo é fundamentalmente ἐν μορφῇ Θεοῦ. » Ver o art. Kenose. É, pois, aceitando para a μορφὴ δούλου despojar-se de uma igualdade de honra devida à condição de Deus que o Cristo é o exemplo a propor aos cristãos de Filipos, pois tinha o direito de ser posto no mesmo plano que seu Pai. « Essa majestade não o impede de despojar-se e de abaixar-se, não rejeitando a forma divina que era inseparável de seu ser, mas ocultando sua forma divina sob a forma humana e renunciando assim, por um tempo, às honras divinas que lhe eram devidas. » Prat, op. cit., t. ii, p. 155.
Assim, tomando a condição de escravo, é a majestade divina e as honras que lhe são devidas que o Cristo abandona. Aceita a natureza humana com suas humilhações. Homem, ele o será por toda a sua vida, por um conjunto de atos que são próprios da natureza humana, por seus abaixamentos, por seus sofrimentos, por sua morte. Fil., ii, 7. « Partido do seio de Deus, onde está em sua casa, o Filho, pela assunção de uma natureza humana, desqualifica-se, esvazia-se do que, em sua condição gloriosa, é suscetível de renúncia; faz isso espontaneamente e por amor. Conduz essa natureza criada, portanto capaz de humilhação e de sofrimento, até o extremo limite do abaixamento. Mas, desse abismo, Jesus é reconduzido por seu Pai, com sua natureza humana, doravante imposta à adoração de todos, partindo do mundo infernal onde a morte o engajou, através dos mundos humanos e celestes, até a glória original. » De Grandmaison, Jésus-Christ, 13e éd., t. ii, p. 604.
A teologia deduziu facilmente o dogma da encarnação da análise do texto aos filipenses. Possuindo a natureza divina, o Cristo tomou uma natureza humana semelhante à nossa. O Cristo aceitou a humilhação da encarnação, mas, além disso, nessa humanidade que tinha tomado, humilhou-se até a ignomínia da cruz. Possuindo a natureza de Deus, tomou uma natureza humana perfeita na ordem dos bens que constituem essa natureza, privada, contudo, dessa última determinação que a teria feito uma pessoa humana, e isso para que ela não tivesse outra personalidade senão a do Cristo que possui a natureza divina. Por conseguinte, uma só e mesma pessoa se encontrou ser Deus e homem ao mesmo tempo. Ver Labauche, Leçons de théologie dogmatique, 5e éd., t. i, p. 191.
Para unir-se à pessoa do Verbo, a natureza humana foi privada de sua personalidade própria; mas, nesse mistério da união dos elementos divinos e humanos, a divindade sofreu modificações intrínsecas? Houve diminuição de divindade? É a questão da kenose, « sistema nascido no terreno da dogmática luterana ». Encontrar-se-ão no artigo Kenose todas as informações sobre essa questão, bem como a bibliografia.
2. A justificação. As advertências contra os judaizantes levam Paulo a falar da justificação. Fil., iii, 1-11. Ele opõe, como já fizera na epístola aos Gálatas, ii, 16, a justiça da Lei e a justiça da fé: « ora, vendo que o homem não é justificado pelas obras da Lei, mas somente pela fé em Cristo Jesus, nós também cremos em Jesus Cristo, a fim de sermos justificados pela fé em Cristo e não pelas obras da Lei, pois, pelas obras da Lei, ninguém será justificado »; e Fil., iii, 9: « a fim de ser achado (em Cristo) não com uma justiça minha, a que vem da Lei, mas com aquela que vem pela fé em Cristo, com a justiça que vem de Deus com base na fé ». É num resumo que reúne em poucas linhas toda a doutrina da justificação que são Paulo exprime seu pensamento último, afirmação que ganha em precisão e que se beneficia das reflexões passadas sobre um assunto que é propriamente o seu evangelho.
Parece bem que ele queira proceder por uma série de antíteses: circuncisão da carne e circuncisão espiritual; vantagens de nascimento e superioridade do conhecimento de Cristo; justiça que é minha, a da Lei, e justiça que vem de Deus pela fé em Cristo. Na epístola aos Romanos, ii, 25 ss., Paulo estabelece uma doutrina sobre o valor da circuncisão. « A circuncisão é útil, com efeito, se cumpres a Lei. Mas se és transgressor da Lei, tua circuncisão não passa de uma incircuncisão. » « Pois não é aquele que é exteriormente circuncidado que é judeu, nem é aquela que se leva exteriormente na carne que é a circuncisão. Mas o judeu é aquele que o é interiormente, e a circuncisão é a do coração segundo o espírito e não segundo a letra. »
A mesma ideia na epístola aos filipenses. Somos nós « os circuncisos, nós que servimos pelo Espírito de Deus, que nos gloriamos em Cristo e que não pomos nossa confiança na carne ». iii, 2. Encontra-se igualmente aqui a antítese entre carne e espírito. Nada do dualismo que marca uma oposição entre a carne, que seria essencialmente má, e o espírito. A circuncisão, que atinge a carne por um rito exterior, só se torna real na medida em que atinge o coração, e só o atinge mediante o Espírito de Deus. Πνεύματι é aqui um instrumental.
É a tomada de posse do homem pelo Espírito Santo, mas com todo o cortejo de seus poderes, de seus dons, de suas graças, que operam no homem uma renovação espiritual. Essa glória da carne que é a circuncisão, com a agregação que comporta ao povo escolhido, Paulo a possui tanto e mais que qualquer outro, pois tornou-se « irrepreensível do ponto de vista da Lei »; mas esse « ganho » ele o desdenhou, mais ainda, considerou-o uma perda e, finalmente, uma inferioridade. Δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμου, que aqui é objetivo, marca a norma proposta, e a conformidade é toda exterior. No v. 9, a justiça é dada como proveniente da Lei; é uma justiça que é « minha », no sentido de que o homem se apropria dela por uma exata conformidade com os preceitos legais que lhe são propostos.
A Lei era para Paulo « um ganho »: trazia as vantagens exteriores dadas pela pertença ao povo hebreu e cujo sinal era a circuncisão, mas mais ainda a justiça própria realizada pela observância legal e pelo zelo farisaico. Esse ganho é doravante considerado uma perda, por causa da superioridade « do conhecimento de Cristo, meu Senhor ». Essa superioridade consiste no valor da fé para a justificação, nessa justiça que só se obtém em Cristo pela fé nele, « justiça que vem de Deus, fundada na fé ». Como na epístola aos Gálatas, Paulo põe em primeiro plano sua experiência pessoal, apoiada em suas revelações, em seu evangelho, mas sua experiência vale para todos e sua personalidade recobre todo homem que coloque o mesmo problema; o ἐγώ do v. 4 refere-se ao ἐσμέν do v. 3.
A razão da rejeição da Lei é a superioridade do conhecimento de Cristo Jesus, meu Senhor: conhecer no sentido de experimentar, v. 10, conhecê-lo a ele mesmo. No grego do Novo Testamento, γιγνώσκειν implica frequentemente uma relação pessoal entre aquele que conhece e aquele que dá a conhecer, com uma influência do objeto conhecido sobre aquele que o recebe. Jo., ii, 24, 25; I Cor., n, 8; I Jo., iv, 8. Γνῶσις é, pois, um conhecimento superior e profundo, sobrenatural, que determina a vontade, mas esse conhecimento é ao mesmo tempo uma vida. II Cor., v, 16; Ef., iii, 19. Essa vida é a dispensation do mistério de Cristo, que Paulo conheceu por revelação, Ef., iii, 3; são as riquezas incompreensíveis de Cristo. Ef., iii, 8; é a dispensation do mistério oculto desde sempre em Deus. Ef., iii, 9; é o fato de ser edificado em morada de Deus em Espírito, Ef., ii, 22: ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς συνοικοδομεῖσθε εἰς κατοικητήριον τοῦ Θεοῦ ἐν πνεύματι (B : Χριστοῦ).
Esse abandono da Lei, esse despojamento das vantagens que ela proporciona, quer sejam exteriores, quer provenham dos esforços para estabelecer a vida na norma da Lei e, por conseguinte, atingir essa justiça das obras pessoais cuja falência Paulo, aliás, declarou, é a primeira decisão a tomar para quem quer ganhar a Cristo, Χριστὸν κερδήσω, Fil., iii, 8. Δι' ὅν (τὸν Χριστὸν) parece marcar a passagem do conhecimento à decisão da vontade. As riquezas de Cristo opõem-se às que faziam a glória do fariseu. Precisamente, a identificação com Cristo, a participação em sua vida, a incorporação, é marcada por καὶ εὑρεθῶ ἐν αὐτῷ. Cf. Fil., i, 21; Gál., ii, 20. Ela se torna a fonte da confiança, Fil., n, 19, 24, da alegria, iii, 1; iv, 4, 10, da união, iv, 2, da força, iv, 13. Toda a vida se move, pois, em Cristo como em seu elemento, e essa vida nova é produzida pelo Espírito de Deus. Cf. Rom., vm, 9.
O resultado dessa união é a justiça δικαιοσύνη, mas que vem pela fé em Cristo τὴν διὰ πίστεως Χριστοῦ, τὴν ἐκ Θεοῦ ἐπὶ τῇ πίστει. iii, 9. As expressões empregadas por Paulo para mostrar a absoluta necessidade da fé para a justificação são de uma complexidade que não chega a esgotar as riquezas de um pensamento que transborda as palavras. Tem-se ἐκ πίστεως, Rom., i, 17; iii, 26-30; iv, 16; Gál., ii, 16 — διὰ πίστεως, Rom., iii, 22, 25, 30; Gál., ii, 16; iii, 14; Fil., iii, 9 — ἐπὶ τῇ πίστει. Fil., iii, 9, etc. Διὰ πίστεως designa o meio ou o instrumento, ἐπὶ πίστει o fundamento da justificação. Prat, t. i, p. 237; Vincent, op. cit., p. 102. Na segunda expressão, Paulo marca a antítese entre essa justiça que vem de Deus, dada liberalmente por ele, que se funda, aliás, na fé, e a justiça realizada pelas obras pessoais, ἐμὴν δικαιοσύνην.
Qual é, pois, o papel da fé, quer a título de meio, quer a título de fundamento, na justificação? A fé é um termo médio entre o dom gratuito de Deus e o homem; interessa o homem inteiro em suas faculdades de inteligência e de vontade; toma o homem todo e o leva a submeter sua vida à palavra de Deus. É a obra comum de Deus e do homem: de Deus, que propõe, chama, predestina; do homem, que tende com todas as suas potências para essa « convicção das coisas que se esperam, para essa realização das coisas que não aparecem ». Heb., xi, 1. Ela nos liga a Cristo, ao Senhor Jesus, o Salvador ressuscitado dos mortos. Rom., x,9; Fil.,n, 10. A « justiça da fé » é a justiça de Deus, que se opõe à justiça própria, que é a justiça da Lei; é a justiça conferida por Deus, Rom., x, 3, a justiça que vem de Deus com base na fé. Fil., m, 9.
Ela é puramente gratuita, sem antecedentes nas obras do homem, é uma misericórdia, uma graça. Longe de ser uma simples imputação da justiça de Cristo, o que não seria senão uma ficção jurídica ou moral, é uma eficiência real que comporta todas as virtualidades de ação sobrenatural, as quais, no curso da vida, aperfeiçoam a incorporação a Cristo. Compreende três elementos: o conhecimento íntimo do poder de vida que possui Cristo, o valor da redenção, a participação em seus sofrimentos e em sua morte, que se realiza pela união mística com ele, para chegar, com ele, por ele e como ele, à ressurreição. Fil., n, 10. Ver Prat, — t. i, p. 233 ss.
3. A parusia.
Estar com Cristo desde esta vida, por uma incorporação mística, resultado dessa justificação gratuita cujo meio é a fé e cujas virtualidades abraçam toda a vida: esta perspectiva ativa o desejo de Paulo « de apressar-se para a meta, para o prêmio do celeste chamado de Deus em Cristo Jesus ». Fil., m, 14. A espera do Salvador glorioso inquieta Paulo, tanto quanto seus fiéis. E, neste ponto, esclarece os cristãos de Tessalônica como os de Corinto. Pensava ele que o retorno de Cristo fosse iminente? Questão à qual é bem difícil responder. « Paulo partilhou a ilusão comum? Em princípio, nada se opõe a isso, pois a inspiração não dá toda a ciência e não poderia, em todo caso, dar o conhecimento do último dia, que o Pai celeste reservou para si. » (Prat.)
Que, sobre esse dia próximo do advento de Cristo, o pensamento de Paulo tenha permanecido flutuante, que tenha participado da incerteza geral, que até tenha sofrido variações, mal se pode contestar. Às questões postas por seus correspondentes, e que não deixavam de ter influência sobre sua vida, responde com considerações práticas e, se fala da grande espera, não se pronuncia sobre sua proximidade. Mas essa mesma proximidade é toda relativa e conserva algo de apocalíptico. Assim como, nos apocalipses, é difícil distinguir a parte do símbolo e das imagens, que fazem parte de uma literatura especial, parece igualmente que não se deva medir a espera de Paulo pelos nossos dados do tempo. Essa ideia da parusia não está ausente da epístola aos filipenses, m, 20. Mas a sociedade celeste não é apenas um ideal que será realizado ulteriormente, é uma realidade viva em Cristo. Este é, em toda verdade, o animador espiritual, o chefe, a cabeça; aquela não é, em suma, senão o corpo místico.
A espera da consumação final em Cristo é encarada fora dos limites do tempo, antes de tudo sob o aspecto da dominação universal do Cristo glorificado. No c. iv, 6, a expressão 'O xôpioç èyYÛç parece ser o eco de Mapàv à6â, I Cor., xvi, 22, e essa proximidade da vinda é um motivo de paciência e de serenidade. Note-se que o texto é passível de uma dupla construção. 'Eyyùç pode ser local e, se nos referirmos ao sl. cxviii, 151, poder-se-á admitir que, se se trata da parusia, trata-se também dessa presença espiritual e mística — de Cristo na Igreja.
4. O reinado de Cristo. Jesus é, com efeito, o princípio como o termo, pelo mérito que sua humilhação na encarnação e seu abaixamento voluntário até a morte de cruz, n, 9, lhe adquiriram, de nossa vida sobrenatural. « Viver é Cristo, i, 21; estar com Cristo, i, 23; gloriar-se em Cristo, m, 3; ganhar a Cristo, in, 9; ser alcançado por Cristo, m, 13; esperar como Salvador o Senhor Jesus Cristo, que transformará o corpo de nossa humilhação para torná-lo semelhante ao corpo de sua glória, in, 20, 21: tantas expressões que não chegam a esgotar a ideia que Paulo faz dessa total posse de Cristo sobre toda vida regenerada.
Mas a razão dessa perfeição e dessa universalidade da dominação de Cristo sobre toda vida é sua glorificação e sua exaltação. Enquanto a epístola aos efésios encarava sobretudo a preeminência a título de causa eficiente e exemplar de Cristo em seu corpo místico, a epístola aos filipenses liga a preexistência, em que Cristo é apresentado como igual a Deus, à consumação final, em que a natureza humana, hipostaticamente unida à natureza divina, participa de sua glória e de seu poder. O nome designa a pessoa com todas as suas qualidades e seus poderes. Diante desse nome, o universo dobra o joelho, céu, terra e infernos, a criação inteira. E esse nome é o do Senhor, numa equivalência perfeita ao de Javé e como seu substituto. Labourt, Rev. biblique, 1898, p. 402.
2° Ensinamento moral. Praticar a abnegação e a humildade, firmar a união na caridade para possuir a verdadeira alegria: tal é o programa que Paulo propõe a seus queridos filipenses. Cristo, em seu abaixamento voluntário, lhes dá o exemplo, n, 1-11, e o próprio Paulo, em suas tribulações, os convida a caminhar por esse caminho e a atingir assim a perfeição, m, 12, 17. Essa perfeição mesma depende da intensidade da união com Cristo. Pois, « não que eu já tenha obtido ou já tenha chegado à perfeição, mas faço esforço para alcançá-la, se possível, e para isso fui eu mesmo alcançado por Cristo Jesus ». in, 12. Lição delicada para aqueles que, na comunidade de Filipos, estavam tentados a colocar-se na categoria dos perfeitos e a pensar que só de si mesmos tinham seu valor espiritual.
A salvação, ao contrário, opera-se com temor e tremor, n, 12, e, se exige os esforços regulares e perseverantes do homem, depende de Deus « que opera em nós o querer e o fazer em vista de satisfazer sua inclinação ». n, 13. Assim, a perfeição reclama uma humildade fundamental, uma certa desconfiança de si mesmo que faz desprezar as vantagens exteriores, uma abnegação da qual Paulo dá o exemplo; m, 17; iv, 9, alegrando-se com os êxitos daqueles que, mesmo contra ele, trabalham para espalhar o Evangelho. Essa confiança na própria justiça é a do judaizante, é vã. Somente a justiça que vem pela fé em Cristo dá o ser incorporado a ele, o conhecê-lo a ele mesmo e o poder de sua ressurreição, m, 10, 11, o participar de seus sofrimentos, o tornar-se semelhante à sua morte.
Ela reclama, portanto, uma parte de esforço do homem, uma continuidade que o Apóstolo traduz por « o esforço para alcançar a perfeição, que estima não ter ainda atingido ». m, 12, 13. E esse impulso para o ideal, m, 14, não deve conhecer parada nem retorno, mas tender sem cessar para « o prêmio do celeste chamado de Deus em Cristo Jesus ». ni, 15. Cidadão do céu, é preciso viver na terra como se o termo já estivesse alcançado, e não ceder ao relaxamento que costumes pagãos tentariam introduzir. O homem novo deve, pois, tomar definitivamente o lugar do homem velho, e os atrativos do mundo não devem ter nenhuma posse, m, 19, sobre aqueles que pertencem a Cristo.
Paulo parece ter em vista, nesta advertência de iii, 18, 19, cristãos que tinham tendência a conservar de sua vida passada costumes que não podem de modo algum conciliar-se com a vida nova que a adesão ao Evangelho impõe. A caridade manifestada na concórdia e na benevolência, no espírito de união, iv, 2-5, estabelece-se sobre a humildade. Não é ela necessária no meio de uma geração perversa e para o progresso do Evangelho, i, 27, para suportar corajosamente dificuldades semelhantes às do Apóstolo, i, 30? E isso nos dá a entender que em Filipos a comunidade pudera sofrer molestamentos e excitar a inveja e o ódio. Além disso, a caridade é conquistadora, e o exemplo de vidas sem mancha e dedicadas ao bem é uma luz para o mundo, iii, 15. Evitem-se, pois, as discórdias, as rivalidades mesquinhas, a vã glória, as dissensões, ii, 2, 3, 4.
Cristo dá esse perfeito exemplo de caridade e, por aí, os fiéis participam do Espírito e encontram assim os verdadeiros sentimentos de compaixão e de piedade, ii, 1. Então a alegria de Paulo, alegria transbordante, será a deles: « Alegrai-vos sem cessar no Senhor », iv, 4, com uma serenidade de alma que afasta toda inquietação, iv, 6, certos de que a oração é ouvida por Deus e de que, ao termo desta vida, há a ressurreição gloriosa, que torna semelhante a Cristo, « que transformará o corpo de nossa humilhação para torná-lo semelhante ao corpo de sua glória ». iii, 21.
São João Chrysostome, In Philipp. hom., P. G., t. lxii, col. 205-298; Teodoro de Mopsuéstia, In epist. beati Pauli commentaria, P. G., t. lxvi, col. 922-926; Teodoreto, Opera, P. G., t. lxxxii, col. 557-589; Pseudo-Atanásio, Synopsis, P. G., t. xxviii, col. 420; Œcumenius, t. cxviii, col. 1256-1325; Teofilacto, t. cxxiv, col. 1140-1204. São Tomás de Aquino, in omnes divi Pauli apostoli epistolas commentaria; Estius, Velasquez, Cornelius a Lapide. J. Beelen, Commentarius in epistolam ad Philippenses, Lovaina, 1852; Knabenbauer, S. J., Commentarii in sancti Pauli epistolas ad Ephesios, Philippenses et Colossenses, Paris, Lethielleux, 1912; F. Prat, S. J., La théologie de saint Paul, Paris, 1908 ss.; A. Lemonnyer, O. P., Épîtres de saint Paul, 1913. — Não católicos. John Albert Bengel, Gnomon Novi Testamenti, éd. Stendel, 1855, tradução por Fausset, Edimburgo, e por Lewis e Vincent, Filadélfia, 1860; A. Rilliet, Commentaire sur l'épître de l'apôtre Paul aux
Philippiens, 1841; Henry Alford, Greek Testament 1849- 1861; De Wette, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum N. T., 1836-1848; H. A. W. Meyer, Kritisch exegetisches Handbuch über die Briefe an die Philipper, 5e éd., 1886; Ellicott, A critical and grammatical commentary on St. Paul's epistle to the Philippians, 5e éd.; Lightfoot, St. Paul's epistle to the Philippians, 12e éd., 1896; B. Weiss, Der Philipperbrief ausgesetzt und die Geschichte seiner Auslegung kritisch dargestellt, 1859; A. Klöpper, Der Brief des Apostels Paulus an die Philipper, 1893; J. Agar Bett, A commentary on St. Paul's epistles to the Ephesians, Philippians..., 1891; J. Rawson Lumby, The epistle of Paul to the Philippians, 1882; R.-A. Lipsius, Briefe an die Galater, Römer, Philipper, no Hand-Commentar zum N. T. de Holtzmann, Lipsius, Schmiedel et von Soden, 1892; Von Soden, Der Brief des Apostels Paulus an die Philipper, 1889; Moule, The epistle of Paul the apostle to the Philippians, Cambridge, 1924; R. Vincent, A critical and exegetical commentary on the epistles to the Philippians and to Philemon, dans The international critical commentary, 1897; E. Lohmeyer, Der Brief an die Philipper, dans Kritisch-exegetischer Kommentar über das N. T., fondé par Heinr. Aug. Meyer, 1928.
E. Robin.
Autor original: E. Robin
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