TIAGO (EPÍSTOLA DE)

TIAGO (epístola de). I. Lugar, título, texto e versões. II. Canonicidade. III. Caracteres gerais e análise da epístola. IV. Origem. V. Ensinamentos teológicos.

I. LUGAR, TÍTULO, TEXTO E VERSÕES. — 1° Lugar. — A epístola que traz o nome de « Tiago, servo de Deus e do Senhor Jesus Cristo », I, 1, é uma das sete epístolas chamadas católicas. Ela nem sempre ocupa o mesmo lugar nas testemunhas do texto, nos cânones antigos e nas edições do Novo Testamento. Santo Atanásio, 39ª Carta festal, P. G., t. xxvi, col. 1437, são Cirilo de Jerusalém, P. G., t. xxxiii, col. 500, e a lista colocada no fim do 59º cânon do concílio de Laodiceia, o Codex Vaticanus e o Codex Alexandrinus a colocam imediatamente depois dos Atos dos Apóstolos. O Codex Sinaiticus e são Jerônimo, Epist. ad Paulinum, P. L., t. xxii, col. 548, também a dão depois dos Atos, mas colocam estes depois das epístolas Pastorais. Orígenes, em sua lista dos escritores do Novo Testamento, In Jos., vii, 1, P. G., t. xii, col. 857, coloca Tiago entre Pedro e Judas. O cânon 85, no fim do livro VIII das Constituições Apostólicas, coloca-a depois das epístolas de Pedro e de João; a lista do Codex Claromontanus, depois da primeira epístola de João; Rufino, Expos. in Symb. Apost., P. L., t. xxi, col. 374, coloca-a depois das epístolas de Pedro.

Em santo Agostinho, De doctrina christiana, ii, 13, P. L., t. xxxiv, col. 41, nos cânones do concílio de Hipona e dos concílios de Cartago, na carta de Inocêncio I a Exupério, ela é a última das epístolas católicas. Esse fato parece indicar que ela só foi admitida depois das outras epístolas católicas no cânon latino. São Gregório de Nazianzo a apresenta na ordem adotada mais tarde pelo concílio de Trento e seguida na edição sixto-clementina da Vulgata: ela é a primeira das epístolas católicas e vem depois da epístola aos Hebreus. Essa ordem é a do Textus Receptus e das edições críticas de Nestlé, Bodin, Vogels. Nas edições de Westcott-Hort, Tischendorf-Gebhart, B. Weiss, Von Soden, ela é colocada com as outras epístolas católicas, imediatamente depois dos Atos dos Apóstolos. Esses lugares variados atribuídos à epístola na lista dos livros do Novo Testamento devem-se provavelmente ao fato de que ela não foi admitida na mesma época por todas as Igrejas. Recebida desde cedo nas Igrejas do Egito e da Síria, só foi aceita no século IV nas Igrejas latinas, embora tenha sido, muito provavelmente, conhecida de são Clemente de Roma, de Hermas e de santo Ireneu. Ver II. Canonicidade.

2° Título. — O título da epístola não faz parte do texto primitivo. Varia conforme as testemunhas: Ἰακώβου ἐπιστολή; Ἰ. ἐ. καθολική; Ἰ. τοῦ ἀποστόλου ou τοῦ ἁγίου ἀπ. ou τοῦ ἀδελφοῦ Θεοῦ. Do mesmo modo nas versões latinas: Epistola catholica beati Jacobi Apostoli; Epistula Sancti Jacobi [Apostoli]; Epistola Jacobi Catholica, ou Canonica; na Peshitto: « Epístola de Tiago apóstolo. »

3° Texto e versões. — O texto da epístola está contido nos mais antigos manuscritos unciais do Novo Testamento, os do século IV e do século V. B, ℵ e A o apresentam por inteiro; o Codex Ephrœmi contém apenas i-iv, 2. Numerosos lecionários e manuscritos mais recentes também o apresentam. Cf. J.-B. Mayor, The Epistle of St. James, Londres, 1892, p. ccxxiii-ccxxv; C. R. Gregory, Textkritik des N. T., Leipzig, 1900, t. i, p. 263 sq. O texto encontra-se nas edições críticas do Novo Testamento.

A epístola de Tiago está contida numa recensão tardia, talvez do século IV, das antigas versões latinas. Ela não deixou vestígios nem em são Cipriano, nem em Tertuliano, e não parece que tenha estado originalmente na velha versão representada pelos manuscritos de origem africana. Cf. E. Jacquier, Le N. T. dans l'Église chrétienne, Paris, 1911, t. i, p. 284. Ela é dada no Codex Corbeiensis, do século X, e em parte no Codex Bobiensis, do século V ou VI. Mayor, op. cit., p. 2 sq., reproduz o cod. Corbeiensis ao lado da Vulgata e do texto grego; apresenta igualmente os fragmentos do cod. Bobiensis, p. ccxxviii. Cf. Wordsworth, em Studia Biblica et Ecclesiastica, Oxford, 1885, t. i, p. 113-150, e H. J. White, em Old Latin Biblical Texts, n. ii, Oxford, 1897; C. R. Gregory, Textkritik des N. T., t. ii, p. 610.

O estudo do texto da Vulgata permite constatar que são Jerônimo fez um trabalho bastante profundo para a epístola de Tiago. Revisou-a segundo manuscritos independentes do cod. Corbeiensis e aparentados aos fragmentos do Bobiensis. Cf. E. Jacquier, op. cit., t. ii, p. 178-179. O texto da Vulgata, reproduzido segundo a edição clementina, a edição sixtina e o texto de Wordsworth, com um aparato crítico, encontra-se em Nestlé, Novum Testamentum latine, Stuttgart, 1921. O P. M. Hetzenauer publicou uma excelente edição crítica do texto clementino, texto oficial da Vulgata: Biblia sacra Vulgatœ editionis, Innsbruck, 1906.

A epístola de Tiago não estava no cânon primitivo da Igreja síria. Entrou na Peschitto provavelmente no século IV. Encontra-se na primeira edição dessa versão, publicada em 1555 em Viena por J. A. Widmanstadt e Moisés de Mardin. Essa edição foi estabelecida sobre um manuscrito do tipo jacobita trazido à Europa por Moisés de Mardin, em nome do patriarca jacobita de Antioquia Inácio, e sobre duas cópias de outros manuscritos. Encontra-se igualmente na edição da Peschitto de J. Leusden e C. Schaaf, Novum Testamentum Syriacum cum versione latina, Leiden, 1708-1709, nas poliglotas de Londres e de Paris, e na edição recente, em caracteres orientais, publicada em Mossul pelos dominicanos: Biblia sacra veteris et novi testamenti juxta versionem simplicem vulgo Peschitta dictam, 3 vol. Mossul, 1887-92.

A epístola de Tiago está contida na versão siríaca filoxeniana-harcleana, dupla recensão de uma versão do século VI. É muito difícil determinar os manuscritos que pertencem a cada uma dessas recensões. Admite-se, contudo, que os numerosos manuscritos que contêm a epístola de Tiago, a partir do século X, pertencem à recensão harcleana e que os manuscritos da filoxeniana contêm apenas as pequenas epístolas católicas e o Apocalipse. Cf. E. Jacquier, op. cit., t. ii, p. 239; C. R. Gregory, op. cit., t. ii, p. 524 e 527. A edição publicada por J. White sob o título Actuum apostolorum et epistolarum tam catholicarum quam Paulinarum, versio Syriaca Philoxeniana, Oxford, 1799 e 1803, contém a epístola de Tiago, t. iii, p. 193. A versão copta boaírica da epístola encontra-se na bela edição de G. Horner, The coptic version of the New Testament in the northern dialect..., Oxford, 1898, t. iv. O texto é o do ms. copta-árabe 424 orient. do British Museum, do século XII. A versão copta sahídica encontra-se na edição de C. G. Woide, concluída por H. Ford e publicada sob o título: Appendix ad editionem Novi Testamenti graeci, in qua continentur fragmenta Novi Testamenti Thebaica et sahidica, cum dissertatione de versione bibliorum aegyptiaca, Oxford, 1799. O texto da epístola é reproduzido segundo o ms. Bodl. (Hunt. 3) de Oxford, que é do século XIV e apresenta lacunas. Pode-se ver a lista elaborada por A. Vaschalde, de todos os fragmentos de manuscritos sahídicos da epístola que foram publicados, na Revue biblique, 1922, p. 252. As questões referentes à crítica textual da epístola de Tiago foram tratadas no Journal of biblical Literature, t. xxviii, p. 103-129. Nova York, 1919, por J. H. Ropes: The text of the Epistle of James, e no comentário da epístola do mesmo autor: A critical and exegetical commentary on the Epistle of St. James, no International Critical Commentary, Nova York, 1916.

II. CANONICIDADE. — Do século I ao século IV, ainda não há lista oficial e definitiva que contenha todos os livros canônicos. O cânon do Novo Testamento está em seu período de formação; o caráter inspirado dos livros afirma-se no uso que deles fazem as Igrejas e os escritores eclesiásticos. Os escritos do Novo Testamento, que se escalonam por toda a segunda metade do século I, foram compostos, em sua maioria, para as necessidades especiais de certas Igrejas, e conservados por essas Igrejas. As outras comunidades só tiveram conhecimento deles muito mais tarde. Não sentiam necessidade de lê-los, e estavam por vezes mal informadas sobre sua origem, ou mantinham-se desconfiadas por causa dos apócrifos. Assim, a tradição permaneceu durante algum tempo hesitante quanto à origem e à inspiração de certo número de livros, que receberam, por essa razão, o nome de deuterocanônicos. A epístola de Tiago pertence a esse grupo. Estudar sua canonicidade é buscar os vestígios de sua influência sobre a literatura dos primeiros séculos e ver a atitude tomada a seu respeito pelos escritores eclesiásticos até o século V.

1° A Epístola de Tiago e os outros escritos do Novo Testamento. — 1. Não é possível estabelecer se há dependência literária entre a epístola de Tiago e as epístolas de são Paulo e, supondo que haja uma, saber a quem atribuir a prioridade. As passagens que se costuma aproximar são: Jac, i, 22; iv, 11 e Rom., ii, 13: os que escutam e os que observam a lei; Jac, i, 2-4 e Rom., v, 3-5: a tentação; Jac, iv, 11 e Rom., ii, 1; xiv, 1: julgar os outros é condenar-se a si mesmo; Jac, i, 21; iv, 1 e Rom., vii, 23; xiii, 12-13: rejeitar toda imundície. Por outro lado, assinalou-se o contraste entre Jac, ii, 21 e Rom., iv, 1: a lei de Abraão; e, no conjunto, entre Jac, ii, 14-26 e Rom., iii, 28; iv: Gal., ii, 15-21: a doutrina da justificação. As semelhanças podem explicar-se pela identidade dos assuntos, pela influência do Antigo Testamento e da literatura judaica.

Sanday-Headlam, Romans, Edimburgo, 1908, p. lxxix, pronuncia-se contra a dependência literária; Mayor, op. cit., p. lxxxviii-lxxxix, ao contrário, é de opinião que são Paulo toma emprestadas à epístola de são Tiago várias passagens para precisá-las e afastar toda equivocidade a seu respeito. Dá sobretudo como exemplo Jac, ii, 24 e Gal., ii, 10. Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig, 1906, t. i, p. 89-91, emite pontos de vista análogos: Paulo retoma e desenvolve temas familiares a Tiago, mas sem a intenção de combatê-lo. Em contrapartida, outros autores querem que a epístola de Tiago tenha em vista uma falsa interpretação da doutrina de Paulo sobre a justificação. Cf. J. Belser, Einleitung in das Neue Testament, Friburgo-em-B., 1905, p. 652. H. Windisch, Die Katholischen Briefe, Tubinga, 1911, p. 18-19, admite que Tiago escreve sob a influência do ensino de Paulo; A. Jülicher, Einleitung in das N. T., Tubinga, 1906, p. 190-192, faz da epístola de Tiago um escrito do século II que combate uma falsa concepção da doutrina de são Paulo. (Ver IV. Origem da Epístola).

2. A comparação entre a epístola de Tiago e a primeira epístola de Pedro mostra que há dependência literária entre os dois escritos. As passagens que se podem aproximar são: Jac, i, 10-11; v, 20 e I Pet., i, 21; iv, 8; Jac, i, 18 e I Pet., i, 23. É mais provável que a prioridade esteja do lado da epístola de Tiago. A I Pet. generaliza, desenvolve, exprime de maneira menos vigorosa os pensamentos de Jac. Cf. J. Belser, op. cit. p. 655; Th. Zahn, op. cit., p. 95; F. Spitta, Der Brief des Jacobus, em Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, 1896, t. ii, p. 183-202; J.-B. Mayor, op. cit., p. xcv-xcvi. A comparação da epístola com a epístola aos Hebreus e com os evangelhos sinóticos dificilmente permite estabelecer uma dependência literária.

2° A Epístola de Tiago e os Padres dos dois primeiros séculos. — Não parece contestável que a epístola de Tiago tenha sido utilizada por são Clemente, no fim do século I; cf. Jac, ii, 21, 24 e I Cor., xxxi, 3; Jac, iii, 1-13 e I Cor., xxxviii, 2. Th. Zahn, op. cit., t. ii, p. 96-97. Encontram-se igualmente numerosos vestígios dela no Pastor de Hermas, em meados do século II. Cf. Jac, i, 6-8 e Mand., ix, 6; Jac, iii, 15 e Mand., xi, 5. Para a comparação dos dois escritos ver Journal of Philology, t. xviii, p. 297 sq.; Mayor, op. cit., p. lvii; Funk, Patres apostolici, t. i, p. 651. Pfleiderer considerava a epístola de Tiago contemporânea do Pastor e dependente dele. Jülicher, que a situa na mesma época, é mais circunspecto quanto à questão da prioridade. As opiniões de Pfleiderer são abundantemente refutadas em Mayor, p. cxliii sq. Segundo este último, fazer a epístola depender do Pastor é tão absurdo quanto fazer Homero depender de Quinto de Esmirna.

Não deixa de ser singular ver essa epístola utilizada primeiro pelos mais antigos representantes da tradição romana, e reconhecida somente por último pela Igreja de Roma. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Leipzig, 1888-1889, t. i, p. 963, explica isso pelo fato de que o elemento judeu era predominante na Igreja de Roma durante todo o primeiro século. À medida que o elemento de origem pagã ganhou importância, a epístola, por causa de seu caráter judaico muito acentuado, foi um pouco deixada de lado. Essa explicação tem muito poucas probabilidades de ser verdadeira; pois o elemento pagão parece ter sido predominante na Igreja de Roma a partir da expulsão dos judeus sob o imperador Cláudio. Cf. Lagrange, Épître aux Romains, p. xxi, sq. Aliás, não se deve exagerar o caráter judaico da epístola. Se ela se aproxima, por sua forma, da literatura do judaísmo helenístico, é animada do espírito cristão e não oferece nada que lembre o farisaísmo estreito dos judaizantes.

Várias passagens de são Justino são consideradas referências implícitas à epístola de são Tiago: I Apol., xvi, 5: a proibição de jurar, reproduzida segundo Jac, v, 17, antes que segundo Mat., v, 34-37; Dialogue, xlix, 7: δαιμόνια φρίσσουσιν οὐ φρίσσει, como Jac, ii, 19; Dial., c. 5: a concupiscência que faz conceber o pecado e dar à luz a morte, como em Jac, i, 15. O mesmo vale para duas passagens, pelo menos, de santo Ireneu: Adv. Haeres., IV, xxxiv, 1; IV, xxxix, 1: a lei da liberdade, o pai das luzes, como Jac, i, 25; ii, 12; i, 17. Nas obras de Clemente de Alexandria que chegaram até nós, não se notou nenhuma referência explícita à epístola de Tiago. Segundo Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Leipzig, III, 1884, p. 152, apoiando-se em Eusébio, H. E., VI, c. xiv, P. G., t. xx, col. 519, o sétimo livro das Hipotiposes continha a explicação das epístolas católicas, exceto II Petri. Segundo Cassiodoro, De Institutione divinarum litterarum, viii, P. L., t. lxx, col. 1120, Clemente interpretou as epístolas canônicas, isto é, a primeira epístola de Pedro, a primeira e a segunda de João, e a de Tiago. Considerou-se as Adumbrationes Clementis Alexandrini in epistolas catholicas, P. G., t. ix, col. 729, como uma adaptação das Hipotiposes por Cassiodoro. Mas esses fragmentos não contêm a explicação da epístola de Tiago. Cf. P. L., t. lxx, col. 1120 e 1360. De todo modo, o texto citado de Eusébio afirma que as Hipotiposes comentavam todas as epístolas católicas. Enfim, é provável que Clemente tenha tomado de Jac, v, 12, uma passagem dos Stromates, v, 14; segue mais de perto o texto da epístola do que o de Mat., v, 37. Assim, durante os dois primeiros séculos, a epístola de Tiago foi conhecida de Clemente de Roma, de Hermas e de santo Ireneu, e estava no cânon de Alexandria no tempo de Clemente.

3° A Epístola de Tiago nos séculos III e IV. — Nos séculos III e IV temos testemunhos muito mais explícitos. Orígenes, segundo o texto grego de suas obras, cita frequentemente a epístola de Tiago como « escritura » e a atribui a « Tiago » ou a « Tiago, o apóstolo »: In Psalm. LXV, sitiens tibi anima, ψαλλέτω, φησίν ὁ Ἀπόστολος, P. G., t. xii, col. 1500 = Jac, v, 13; In Psalm. XXX, ποτὲ δὲ τὴν ψυχήν, ὡς παρὰ Ἰακώβῳ· ὥσπερ δὲ τὸ σῶμα χωρὶς πνεύματος νεκρόν ἐστιν, P. G., t. xii, col. 1300 = Jac, ii, 20: In Psalm. CXVIII, πταίσας δὲ ἐν μιᾷ γίνεται πάντων ἔνοχος, καλῶς γέγραπται, P. G., t. xii, col. 1580 = Jac, ii, 10: Ibid., φησὶν γὰρ Ἰάκωβος· ταπεινώθητε ἐνώπιον Κυρίου, col. 1021 = Jac, iv, 10; In Joan., ii, 31, καθὼς φησιν Ἰάκωβος ὁ ἀπόστολος, édit. E. Preuschen, Leipzig, 1903, Fragm. cxxvi, p. 570, l. 13 = Jac, iii, 15; Ibid., σοφίαν ἔχουσιν ἣν Ἰάκωβος γράφει, édit. Preuschen, p. 521, l. 18 = Jac, iii, 15.

Às vezes faz reservas quanto ao autor: In Joan. viii, 24, cita Jac, ii, 20 e acrescenta: ὡς ἐν τῇ φερομένῃ Ἰακώβου ἐπιστολῇ ἀνέγνωμεν. P. G., t. xiv, col. 569. A palavra φερομένῃ, traduzida em Migne por circumfertur, foi entendida de modos diversos. Holtzmann, Einleitung ins N. T., Friburgo, 1892, p. 339, B. Weiss, Einleitung in das N. T., Berlim, 1897, p. 85, nota 2, veem nela a expressão de uma dúvida: trata-se de uma epístola que circula sob o nome de Tiago. Em contrapartida, Kaulen, Einleitung in die Heilige Schrift, Friburgo, 1899, t. iii, p. 220 e Meinertz, Jakobusbrief und sein Verfasser, Friburgo, 1905, p. 107, nota 3, veem nela apenas a expressão de uma ampla difusão, e não a de uma dúvida sobre a autenticidade. O uso da palavra φερομένῃ favorece a primeira opinião, e outra passagem do comentário In Joan. mostra que Orígenes se faz eco de dúvidas que ouviu emitir sobre a origem da epístola. Ao citar Jac, ii, 23, fala dos « que admitem a autoridade desta passagem: A fé sem as obras é uma fé morta », ὑπὸ τῶν παραδεχομένων τό· Πίστις χωρὶς ἔργων νεκρά ἐστι, In Joan. viii, P. G., t. xiv, col. 592. Aliás, o contexto mostra que as dúvidas a que ele alude são motivadas por discussões exegéticas sobre a justificação de Abraão.

Segundo as passagens de suas obras traduzidas em latim, Orígenes atribui a epístola ao « apóstolo Tiago », In Exod., hom. viii, 4, P. G., t. xii, col. 355; a « Tiago, irmão do Senhor », In Epist. ad Rom., iv, édit. Lommatzsch, Berlim, 1830, t. vi, p. 286; cita-a como « escritura divina », In Lev., hom. ii, 4, P. G., t. xii, col. 418. Na passagem em que enumera os autores do Novo Testamento, In Jos., vii, 1, P. G., t. xii, col. 857, diz: Petrus etiam duabus epistolarum suarum personat tubis. Jacobus quoque et Judas. » Apesar da forma oratória de seu cânon, concede uma autoridade incontestável a todos os livros que enumera. Cf. In Gen., hom. xiii, 2, P. G., t. xii, col. 232. O comentário de Lc, xx, 42-48, atribuído em Migne a Dionísio de Alexandria, mas que não é dele, cita uma passagem da epístola de Tiago, i, 13, P. G., t. x, col. 1596. Cf. Meinertz, op. cit., p. 112, nota 4.

As versões egípcias continham todo o Novo Testamento, e embora os manuscritos nos quais chegaram até nós não sejam anteriores ao século X, remontam ao século III ou mesmo ao fim do século II. Cf. Gregory, Textkritik des N. T., 1902, t. ii, p. 529 sq. A mais antiga versão siríaca do Novo Testamento (syr-cur., syr-sin.) não continha a epístola de Tiago.

Do mesmo modo, a Doctrine d'Addai não a menciona na lista dos livros em uso na Igreja síria; cf. Phillips, The Doctrine of Addai, Londres, 1876, p. 41; e Afraates, Homélies, Pal. Syr., t. i, p. xliii, ainda tem apenas o cânon restrito da Doctrine d'Addai. A parte mais antiga das Constituições Apostólicas também não coloca Tiago na lista dos livros canônicos, l. II, 57, edição Funk, 1900, t. i, p. 161. A epístola já estava na Peschitto no decorrer do século IV. Santo Efrém cita passagens dela, cf. Meinertz, op. cit., p. 180, mas seu cânon deve ser independente do da Peschitto, pois contém deuterocanônicos, por exemplo a epístola de Judas, que não estão nessa versão. A epístola só se encontra numa recensão tardia, talvez do século IV, da velha versão latina. Não lemos dela nenhuma citação em são Cipriano, e a única passagem de Tertuliano que lembra um texto da epístola, Adv. Jud., 2, cf. Jac, ii, 23, encontra-se numa obra cuja autenticidade não está absolutamente fora de contestação. O cânon de Mommsen, por volta de 359, não a menciona. Ver esse texto em E. Preuschen, Analecta, p. 138-139.

Eusébio de Cesareia, sem dar uma lista oficial dos livros santos, expõe o estado do cânon na primeira metade do século IV. Coloca a epístola de Tiago e a de Judas entre os livros « contestados », mas « conhecidos de muitos », H. E., l. III, c. xxv, P. G., t. xx, col. 269. Eusébio parece distinguir duas categorias de livros « contestados ». Uns, contestados mas aceitos pela maioria; outros, recebidos somente por uma minoria e que não trazem as marcas autênticas de uma origem apostólica, como os Atos de Paulo, o Pastor de Hermas, o Apocalipse de Pedro, etc. Ele classifica a epístola de Tiago entre os escritos da primeira categoria, não entre os da segunda, que chama também de νόθοι, « ilegítimos ». Todavia, l. II, c. xxiii, col. 205, depois de ter dito que se atribui a Tiago a primeira das epístolas chamadas católicas, acrescenta: « Mas é preciso saber que, como ela é ilegítima, ὡς νοθεύεται, poucos antigos a mencionam, assim como a de Judas... Contudo, sabemos que são lidas publicamente com as outras na maior parte das igrejas. » De todos esses dados parece depreender-se esta conclusão. A incerteza a respeito do autor da epístola leva Eusébio a classificá-la entre os escritos « ilegítimos »; é o ponto de vista histórico; mas como, por outro lado, ela é aceita « pela maior parte das igrejas », ele reconhece o fato e a coloca entre os « antilegômenos » da primeira categoria. Admite assim que se lhe atribui um valor como « escritura ».

4° A Epístola de Tiago no fim do século IV e no início do século V. — O fim do século IV e o começo do século V marcam a época da fixação do cânon. Santo Atanásio, em sua xxxix Carta festal, em 367, dá a lista oficial dos livros santos, sobre os quais diz estar « plenamente informado », P. G., t. xxvi, col. 1437. Coloca nossa epístola como a primeira das epístolas católicas, imediatamente depois dos Atos. O mesmo para Dídimo de Alexandria, t. xxxix, col. 1719, e são Cirilo de Jerusalém, t. xxxiii, col. 500. São Gregório de Nazianzo a apresenta no lugar que ocupará mais tarde na lista do concílio de Trento, t. xxxvii, col. 474. São Basílio e são Gregório de Nissa não a mencionam. Nos Iambes ad Seleucum, P. G., t. xxxvii, col. 1597, atribuídos a santo Anfilóquio, bispo de Icônio, por volta de 374, lemos: « Alguns dizem que se devem receber sete epístolas católicas, outros, somente três: uma de Tiago, uma de Pedro, uma de João. » Não há, portanto, ainda lista oficial, mas a epístola de Tiago encontra-se entre as menos contestadas das epístolas católicas. Santo Epifânio a cita como Escritura, Hœres., LXXVII, c. xxvii, P. G., t. xlii, col. 681, e a lista colocada no fim do cânon 59 do concílio de Laodiceia, por volta de 360-365, a apresenta como a primeira das epístolas católicas, depois dos Atos; essa lista provavelmente não faz parte do texto original, mas é antiga. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, t. ii, p. 202; cf. ibid., p. 193; Westcott, History of the Canon of the New Testament, Londres, 1881, p. 431.

O 85º cânon, que está no fim do livro VIII das Constituições Apostólicas, edição Funk, 1906, t. i, p. 592, enumera a epístola de Tiago com a de Judas, depois das de Paulo, de Pedro e de João. Esse cânon data verossimilmente do século V. A Synopsis sacrarum Scripturarum, atribuída a são João Crisóstomo, diz que há « três epístolas católicas », sem nomeá-las. P. G., t. lvi, col. 317. Essas epístolas devem ser Jac, I Pet., I Joan. O cânon de são João Crisóstomo e de Teodoreto era o da Peschitto. Cf. M. Meinertz, Der Jakobusbrief und sein Verfasser, p. 107, 172. Cf. P. G., t. lxiv, col. 1040-1052; t. lxxx, col. 1053; t. lxxxi, col. 152. Teodoro de Mopsuéstia, segundo o testemunho de Leôncio de Bizâncio, P. G., t. lxxxvi a, col. 1365, rejeitava o livro de Jó e a epístola de Tiago, porque ela propunha Jó como exemplo de paciência, v, 11. Cf. M. Meinertz, op. cit., p. 171. A atitude de Teodoro para com a epístola de Tiago causou escândalo em Antioquia, pois ia contra o sentimento de sua Igreja. Cf. Th. Zahn, Einleitung in das neue Testament, t. i, p. 89. Em Antioquia recebiam-se as três grandes epístolas católicas.

A tradução armênia do Novo Testamento, feita no século V a partir do siríaco, continha a epístola de Tiago, com os outros livros do Novo Testamento, exceto o Apocalipse. A versão etíope, feita provavelmente no século IV e revista no século VI ou VII, continha-os todos sem exceção. Cf. C. H. Gregory, op. cit., t. ii, p. 554. A epístola é dada no Codex Vaticanus e no Codex Sinaiticus, que são do século IV, no Alexandrinus e no Codex Ephraemi, do século V; na lista do Codex Claromontanus, lista que é provavelmente de origem grega e remonta ao século IV.

No Ocidente, a heresia ariana obrigou os defensores da ortodoxia a estudar os escritos dos orientais e a servir-se de todos os livros por eles tidos como canônicos. Santo Hilário de Poitiers cita a epístola de Tiago como Escritura, De Trinit., iv, 8, P. L., t. x, col. 101; cf. Jac, i, 17. Santo Filástrio de Bréscia enumera todas as epístolas católicas, P. L., t. xii, col. 1199.

Rufino, na Expositio in Symbolum Apostolorum, dá uma lista dos livros canônicos: coloca Tiago depois das epístolas de Pedro: « uma de Tiago, irmão do Senhor e apóstolo. » P. L., t. xxi, col. 374. São Jerônimo dá o estado da tradição cristã no fim do século IV. Na lista de sua carta Ad Paulinum, coloca a epístola de Tiago como a primeira das epístolas católicas. P. L., t. xxii, col. 548. No De viris illustr., c. ii, diz que Tiago, irmão do Senhor, escreveu uma das sete epístolas católicas, mas relata a opinião de alguns, a saber: que ela foi publicada sob o nome dele por outro e que, com o tempo, adquiriu pouco a pouco autoridade: unam tantum scripsit epistolam, quae de septem catholicis quae et ipsa ab alio quodam sub nomine eius edita asseritur, licet paulatim tempore procedente obtinuerit auctoritatem. P. L., t. xxiii, col. 640. Tem sem dúvida essas informações de Eusébio, que é sua principal fonte.

No mesmo capítulo, dá seu parecer sobre a pessoa do autor: é o « irmão do Senhor », cognominado « o justo », « filho de Maria, irmã da mãe do Senhor ». Assinala que alguns o consideram filho de José e de outra esposa: ut nonnulli existimant, Joseph ex alia uxore; mais tarde qualificará severamente essa opinião e a caracterizará como um dos deliramenta apocryphorum. In Matth., xii, 19, P. L., t. xxvi, col. 88. Ver mais adiante Origem da epístola. Atribui igualmente ao autor da epístola a dignidade de apóstolo, Contra Pelag., ii, 18, P. L., t. xxiii, col. 581.

Santo Agostinho, no cânon das escrituras que dá em De doctrina christiana, ii, 13, coloca a epístola como a última das epístolas católicas, e depois dos Atos e do Apocalipse, o que poderia indicar que ela foi recebida por último entre as epístolas católicas no cânon latino. Cf. P. L., t. xxxiv, col. 11. Cassiano a cita frequentemente: cf. Corpus de Viena, t. xvii, p. 409; menciona Tiago com Pedro e João, referindo-se à epístola aos Gálatas: ibid. p. 141. Prisciliano a cita como obra de um apóstolo. Corpus de Viena, t. xviii, p. 63; cf. p. 160. Ela está na lista do Decreto de Gelásio, sobre cuja data não se tem certeza. As partes I-III, que contêm a lista dos livros canônicos, remontam talvez a Dâmaso (†384). O concílio de Hipona, 393, e os concílios de Cartago, 397 e 419, dão a lista completa dos livros canônicos: a epístola de Tiago e a de Judas são aí postas depois das de Pedro e de João, provavelmente por causa de sua admissão tardia na Igreja da África.

Em 405, Inocêncio I, numa carta a Exupério, bispo de Toulouse, enumera todos os livros que se devem receber como canônicos. Aí também a epístola de Tiago é colocada depois das outras epístolas católicas. A partir desse momento o cânon está oficialmente fixado na Igreja latina. Cita-se por vezes Junílio como lançando uma nota discordante na tradição africana. Ele coloca, com efeito, a epístola de Tiago entre os livros « acrescentados por muitos, mas de autoridade média », Instituta regularia divinae legis, P. L., t. lxviii, col. 19-20. Mas esse personagem, que vivia no século VI, não foi bispo na África, como se pretendeu, mas questor do palácio do imperador Justiniano. Liga-se à escola de Nísibis, por seu mestre Paulo de Nísibis, e reflete as tendências de Teodoro de Mopsuéstia. Cf. Bardenhewer, Patrologie, 3e édit., Friburgo, 1910, p. 552.

5° A Epístola de Tiago a partir do século VII. — Nas Igrejas orientais, embora o cânon só tenha sido oficialmente fixado no fim do século VII, a maior parte dos catálogos de livros santos anteriores a essa época apresenta a epístola de Tiago com as outras epístolas católicas. Cita-se, contudo, Cosmas Indicopleustes, Topographie chrétienne, 7, P. G., t. lxxxviii, col. 374, que rejeita as epístolas católicas por razões de polêmica. Esforça-se por justificar sua opinião referindo-se às hesitações de Eusébio e de Anfilóquio, mas reconhece que entre os sírios se recebem as três principais epístolas católicas: uma de Pedro, uma de João e uma de Tiago. O concílio In Trullo, 692, consagra as decisões anteriores, que devem fazer autoridade na Igreja sobre a lista das santas escrituras. Mansi, Concil., t. xi, col. 940. A partir dessa época o cânon está oficialmente fixado para todas as igrejas.

Se ainda se encontram dúvidas a respeito da epístola de Tiago, por exemplo em Caetano e Erasmo, elas incidem antes sobre sua origem do que sobre seu valor canônico. Cf. Caetano, Epistolae Pauli et aliorum apostolorum ad Graecam veritatem castigatae, Lyon, 1556, p. 110; Erasmo, Novum Testamentum graece, Basileia, 1516, p. 606. O concílio de Sens, 1528, prescreveu seguir, para a lista dos livros canônicos, o uso recebido na Igreja desde o III concílio de Cartago e os decretos de Inocêncio I e de Gelásio. Mansi, Concil., t. xxxii, col. 1164. A lista dos livros do Novo Testamento dada pelo Concílio de Trento no fim do decreto De canonicis Scripturis tinha por finalidade determinar os livros inspirados, isto é, escritos sob a influência do Espírito Santo, e não definir os autores desses livros; o decreto menciona Jacobi apostoli una (epistola). Cf. Theiner, Acta genuina concilii Tridentini, Zagrabiœ, 1874, t. i, p. 86.

Em resumo, encontramos a epístola de Tiago, no Oriente, no cânon de Alexandria desde o fim do século II, e no de santo Efrém e da Peschitto, no decorrer do século IV. Nessa época, ela está amplamente difundida na Palestina e na Síria; apesar das dúvidas emitidas por alguns sobre sua origem, é recebida na maior parte das igrejas. No Ocidente, encontramos vestígios dela em Clemente de Roma, Hermas e santo Ireneu. Ela não é dada expressamente por eles como canônica, nem atribuída a Tiago, mas fornece alimento ao seu pensamento e à sua fé. Não a encontramos nem na mais antiga versão latina, nem no cânon de Muratori. Ela só aparece numa recensão tardia da velha versão latina, e não a encontramos no cânon africano antes do século IV. As relações entre orientais e ocidentais por ocasião das lutas doutrinais do século IV contribuíram provavelmente para fazê-la conhecer em toda a Igreja latina e para fazê-la aceitar no Ocidente como o era no Oriente.

Esses fatos nada têm de surpreendente se se considera o caráter antes de tudo prático da epístola e seus destinatários, que eram judeus convertidos. Ela só oferecia interesse para o grupo de Igrejas a cujas necessidades respondia. As hesitações assinaladas por Orígenes, Eusébio e são Jerônimo têm provavelmente sua origem na incerteza em que se estava sobre a pessoa de Tiago, « irmão do Senhor », bispo de Jerusalém, a quem a tradição atribuía a epístola; sobre sua identidade com Tiago de Alfeu, um dos doze. Essas dúvidas podiam talvez provir também de que a redação da epístola teria sido confiada por Tiago, bispo de Jerusalém, a um secretário de cultura helênica. Mas essas questões se ligam ao objeto de um parágrafo seguinte, a origem da epístola.

III. CARACTERES GERAIS E ANÁLISE DA EPÍSTOLA. — 1° Caracteres gerais. — Sem o endereço e a saudação do começo, I, 1, a epístola não daria absolutamente a impressão de uma carta. Não contém nenhuma nota pessoal e não oferece saudação final. Consiste numa série de exortações no tom da homilia ou da literatura dos provérbios: sua maneira simples e prática lembra certos desenvolvimentos dos evangelhos sinóticos. Contudo, não é um tratado geral; visa leitores determinados e responde às necessidades de um grupo de Igrejas ou de comunidades. Na forma, a epístola não apresenta uma sequência lógica e coerente de ensinamentos ou de exortações, sustentada por uma ideia diretriz. As seções são por vezes ligadas entre si pela simples associação das imagens: uma palavra sugere uma ideia e chama um novo desenvolvimento. Cada desenvolvimento versa sobre um ponto determinado da vida cristã e basta-se a si mesmo. O que faz a unidade do escrito é seu objetivo: dar uma regra de vida e realizar o cristianismo. A epístola quer mostrar aos fiéis a diferença que há entre o verdadeiro e o falso cristianismo, encorajá-los a suportar a provação e a perseguição, e a tirar proveito delas. Não tem por finalidade converter por uma exposição da fé, nem fazer apologia ou controvérsia; é essencialmente prática. Todavia, não carece de profundidade e supõe uma teologia das principais verdades cristãs.

A epístola, pelo tom geral, lembra os escritos do judaísmo. Insiste na justiça, faz o elogio da sabedoria, tira seus exemplos do Antigo Testamento. Suas expressões lembram muitas vezes as dos Provérbios ou dos Profetas. Concebe a religião como um conhecimento de Deus e de sua lei, e uma prática fiel dessa lei, i, 22-24; ii, 19 sq., iv, 17. A sabedoria é um dom de Deus, i, 5; iii, 17: mostra ao fiel o caminho e o guia nas vias que agradam a Deus, traduz a santidade em ato pelo cumprimento das obras de caridade em favor dos irmãos, i, 26; ii, 14-26. Se o justo sofre atualmente, deve consolar-se com o pensamento do julgamento que porá fim a seus sofrimentos e que esmagará os opressores ímpios, v, 1-7. Os únicos representantes da vontade de Deus são personagens do Antigo Testamento, v, 10 sq; v, 17 sq. Deus, legislador e juiz, é pessoalmente o único centro da religião. As referências diretas a Jesus são raras na epístola. O Cristo só é nomeado duas vezes, i, 1; ii, 1. Nada se diz nela de sua morte, de sua ressurreição, de seu exemplo de paciência, cf. v, 10-11 e I Pet., ii, 21; de sua oração, cf. v, 17 e Heb., v, 7. A organização denotada pela epístola é descrita nos termos do judaísmo: fala-se da sinagoga, ii, 2; dos « anciãos da Igreja », v, 14; de Abraão « nosso pai », ii, 21; do « Senhor dos exércitos », v, 4 (a única vez no Novo Testamento), das « doze tribos que estão na diáspora », i, 1. As expressões da epístola lembram os Provérbios, Jó, o Eclesiástico, a Sabedoria. Todos os capítulos oferecem longos desenvolvimentos que poderiam sem dificuldade dirigir-se a uma comunidade judaica.

Mas todos esses caracteres não são especificamente judaicos; podem encontrar-se num escrito dirigido a fiéis do cristianismo primitivo mal desprendido do judaísmo. O conjunto desses traços poderia ser de um judeu-cristão que fala a judeus convertidos. Aliás, a epístola oferece muitos desenvolvimentos que não podem ser o produto de uma consciência puramente judaica e que são especificamente cristãos: a palavra de verdade que engendra, i, 18; o Senhor Jesus Cristo, i, 1; ii, 1; a escolha dos pobres para serem ricos na fé e tornarem-se herdeiros do reino, ii, 5 sq.; a concepção da salvação não pela fé somente, mas pela fé com as obras, ii, 14-26; a lei perfeita da liberdade, isto é, a antiga Torá reconduzida por Jesus ao seu valor religioso e moral, ii, 8; cf. Mat., v, 17; a proibição de jurar, de acordo com Mat., v, 34-37. A epístola oferece muitos pontos de contato com o sermão da montanha, e as expressões « irmãos amados », i, 16-19, o novo nascimento, i, 18, « o reino », ii, 5, o nome que se blasfema, ii, 7, a lei régia da liberdade, ii, 8, são expressões e ideias cristãs. As tendências farisaicas e as observâncias legais ou rituais dos judeus estão afastadas da epístola.

Enfim, muitas passagens lembram Fílon ou os escritos do judaísmo helenístico. A língua não é um grego de tradução, mas a κοινή literária na maior parte do tempo, embora não alcance a perfeição da da epístola aos Hebreus. Tudo isso supõe que o autor ou o redator tinha uma cultura judeu-helênica e que a epístola se dirigia a meios judeu-cristãos onde o helenismo havia penetrado bastante profundamente (Ver mais adiante Origem da epístola.) Enfim, sente-se no autor a consciência de uma autoridade incontestada. Ele não procura granjear o favor de seus leitores; mas, apoiando-se num fundamento de doutrina muito nítido, fala, à maneira de um mestre, por vezes mesmo um pouco rudemente, a linguagem do dever. Se a epístola não tem a profundidade dos escritos de são Paulo ou de são João, ela nos oferece um tipo primitivo de cristianismo e um aspecto muitas vezes demasiado desconhecido da fé: o cristianismo regra de vida, o cristianismo em ação. Ela não é uma « epístola de palha », como a chamava Lutero.

2° Análise da Epístola. — 1. Endereço, i, 1.

A epístola é dirigida por « Tiago, servo de Deus e do Senhor Jesus Cristo, às doze tribos que estão na dispersão. »

2. O fruto das provações, i, 2-18. — Deve-se alegrar-se nas provações, pois elas dão ocasião à paciência de exercer-se, e a paciência, por sua vez, se acompanhada de boas obras, é um meio de atingir a perfeição. Ser perfeito é ter a sabedoria. Mas essa sabedoria vem de Deus: é preciso pedi-la a ele sem hesitar e com constância. A riqueza do rico passará como a erva murcha, e o homem que tiver suportado com fruto a provação receberá a coroa de vida. Não é Deus que tenta o homem, é a sua própria concupiscência. É daí que vem o pecado: de Deus só vem o bem; pois ele nos engendrou pela palavra de verdade, para que sejamos as primícias de suas criaturas.

3. Como se deve receber a palavra, i, 19-27. — Deve-se evitar a cólera e a malícia, e receber com mansidão a palavra que é enxertada em nós; é uma palavra que salva. Mas não basta ouvi-la; é preciso manter o olhar fixo nela e praticar essa « lei perfeita », que é lei de liberdade. Para ser verdadeiramente religioso, é preciso pôr um freio à língua e cumprir obras de misericórdia.

4. Deve-se amar o próximo sem acepção de pessoas, ii, 1-13. — Se não se exerce a misericórdia, se se acolhe com solicitude os ricos e se rejeitam os pobres, viola-se a lei tanto quanto aquele que mata ou comete adultério. A « lei régia » manda o amor do próximo; se se falta a ele, viola-se a lei inteira. Ninguém, em nenhum caso, pode dispensar-se do amor do próximo.

5. A fé e as obras de misericórdia, ii, 14-26. — É preciso cumprir obras de misericórdia. Sem elas a fé de nada serve, está morta. Abraão foi justificado pelas obras e não pela fé somente, ao oferecer seu filho Isaac; Raab foi justificada pelas obras, ao salvar os enviados de Josué.

6. O uso que se deve fazer da língua, iii, 1-12. — A palavra é causa de muitos pecados. Por isso, os que se erigem em doutores serão julgados severamente. A língua dirige o homem como o leme dirige o navio. Ela é como a centelha que pode incendiar uma grande floresta; como o contágio que infecta todo o corpo. É um flagelo que ninguém pode deter: bendiz a Deus e maldiz os homens feitos à imagem de Deus. Não deve ser assim; de uma mesma fonte não pode jorrar a água doce e a água salobra.

7. A verdadeira e a falsa sabedoria, iii, 13-18. — Uma sabedoria que não conduz à paz, que é cheia de amargura e de ciúme, não vem do alto: é terrestre, carnal, diabólica. A verdadeira sabedoria, que vem de Deus, é simples, inimiga da mentira, do ciúme e da discórdia.

8. Contra as discórdias e o espírito do mundo, iv, 1-7. — A causa das discórdias é que cada um procura satisfazer seus desejos à custa do próximo. Mas na realidade não se obtém nenhuma satisfação; as orações são ineficazes, pois estão impregnadas do espírito do mundo: a intenção é má. Quem quer amar o mundo torna-se inimigo de Deus. Deus quer o serviço do coração inteiro. Ele só se revela aos que se humilham e voltam para ele a sua vontade. É preciso, pois, resistir ao diabo, que é príncipe deste mundo, e voltar-se para Deus com um coração arrependido. Não revelem as faltas dos outros. Os que condenam o próximo condenam a própria lei, fazendo-se juízes e usurpando o papel do Senhor da vida e da morte, que só tem o poder e o direito de julgar. É também uma prática do mundo fazer projetos sem remeter-se à vontade de Deus: o homem não passa de um vapor que se dissipa; o futuro pertence a Deus.

9. Advertências aos ricos, exortações à paciência, v, 1-11. — Os ricos vão receber seu castigo; a desgraça vai abater-se sobre eles; suas riquezas estão perdidas. Suas injustiças chegaram aos ouvidos do Deus dos exércitos. Só resta esperar pacientemente o advento próximo do Senhor: é ele que fará todas as coisas redundar em bem. Como modelo de paciência e de generosidade na provação, deve-se imitar os profetas e Jó.

10. Recomendações diversas, v, 12-20. — Não se deve jurar; a afirmação deve ser « um sim », a negação « um não ». É preciso santificar a aflição como a alegria: a aflição orando, a alegria cantando salmos, o que é ainda uma maneira de orar. Na doença, deve-se chamar « os presbíteros da Igreja », para que orem e façam uma unção sobre o doente a fim de salvá-lo e de lhe remitir os pecados. Deve-se confessar reciprocamente as faltas e orar uns pelos outros, pois a oração do justo tem grande poder, como o prova o exemplo de Elias. Reconduzir um pecador da via em que se extravia é salvar uma alma da morte e cobrir uma multidão de pecados.

IV. ORIGEM DA EPÍSTOLA. — 1° Dados da tradição. — Apesar das hesitações assinaladas por Orígenes, Eusébio e são Jerônimo, a epístola é atribuída pela tradição a Tiago, Tiago apóstolo, Tiago irmão do Senhor (Ver Canonicidade). Sob o nome de Tiago, a tradição designa o bispo de Jerusalém, mencionado nos Atos, c. xv, e na epístola aos Gálatas, i, 18-19; ii, 1-10, cuja vida são Jerônimo resume no De viris ill., 2. O concílio de Trento, sem querer definir a questão do autor, apoia-se nos dados da tradição e atribui a epístola a Tiago, o apóstolo, sess. xiv, De Extrema Unctione, can. 1, 3, a Tiago apóstolo e « irmão » do Senhor, ibid., c. i.

Desde então a questão se reduz a saber com qual personagem do nome de Tiago, mencionado no Novo Testamento fora dos Atos e da epístola aos Gálatas, é preciso identificar o autor da epístola. É uma questão muito complexa, que a tradição não resolveu, porque os dados do Novo Testamento permitem várias hipóteses ou várias combinações. Lembremos primeiro as passagens em que lemos o nome de Tiago. Além do filho de Zebedeu, morto sob Agripa I, em 44, e que não está em causa, conhecemos Tiago, filho de Alfeu, Mat., x, 3; Mc, iii, 18; Lc, vi, 15, Atos, i, 13.

O evangelho segundo São Lucas, vi, 16, fala de um Tiago que provavelmente é o irmão de Judas e que se pode identificar com bastante verossimilhança com o filho de Alfeu. O evangelho segundo São Marcos, xv, 40, fala de Tiago o «menor», ὁ μικρός, isto é, o pequeno ou o jovem: é irmão de José e filho de uma Maria que estava ao pé da cruz. Reencontramos José e Maria em Marcos, xvi, 1; Lucas, xxiv, 10; Mateus, xxvii, 56. Este Tiago o menor é distinto do filho de Alfeu? Sua mãe, que reencontramos em João, xix, 25, é aí chamada Maria de Clofas (o que se entende geralmente como: mulher de Clofas), e irmã ou cunhada, ἀδελφή, de Maria, mãe de Jesus. Se Clofas é a mesma personagem que Alfeu, Tiago o menor se identifica sem dificuldade com Tiago filho de Alfeu. Mas reconhece-se hoje que é impossível fazer da palavra Alfeu o equivalente semítico do nome grego Κλωπᾶς ou Κλεόφας, abreviação de Κλεόπατρος. Entretanto, como uma mesma pessoa podia levar dois nomes, segundo um uso bastante corrente naquela época, a identificação do filho de Alfeu e de Tiago o menor não é impossível. Objeta-se que Lucas conhece certamente Alfeu e que, no entanto, fala de Clofas como de um desconhecido. Lucas, vi, 16. Mas nessa passagem nada indica que se trate do Clofas de João, xix, 25. A identidade de Tiago o menor com o filho de Alfeu e com o Tiago de Lucas, vi, 16, aparece, portanto, como uma simples possibilidade, segundo as únicas passagens dos evangelhos. Veremos que essa possibilidade se torna uma hipótese seriamente apoiada pelos Atos e pela epístola aos Gálatas.

Os sinóticos mencionam, com efeito, entre os «irmãos» do Senhor, um Tiago, que é nomeado em primeiro lugar, antes de José, Simão e Judas. Mateus, xiii, 56; Marcos, vi, 3. Reencontramos os «irmãos» do Senhor em Atos, i, 13, onde os vemos convertidos, ao passo que João, vii, 5, nos diz que, durante a vida de Jesus, eles ainda não criam nele. É sem dúvida nesse grupo que será preciso procurar o bispo de Jerusalém mencionado em Atos, xii, 17; xv, passim; xxi, 18-22; Gál., i, 18-19; ii, 1-10; cf. I Cor., xv, 7. Ora, o evangelho segundo São Marcos nos informa sobre a mãe dos dois primeiros «irmãos» de Jesus, Tiago e José ou Joset: coloca-a ao pé da cruz, Marcos, xv, 40, e ninguém ousaria sustentar, com Helvídio, que nesse versículo se trata da mãe de Jesus: é Maria de Cléofas, irmã ou cunhada, ἀδελφή, da mãe de Jesus, João, xix, 25. Se Clofas é a mesma personagem que Alfeu e se é o esposo dessa Maria, que ele serve para designar, Tiago, o «irmão» do Senhor, é o filho de Alfeu e um dos «doze».

A principal objeção que se faz a esse sistema é que os «irmãos» de Jesus não criam nele, João, vii, 5, e que se distinguem do grupo dos apóstolos. Mas a passagem de João, vii, 5, talvez permita exceções; e, além disso, a distinção dos dois grupos não diz necessariamente que nenhum dos parentes do Senhor pertencesse ao grupo dos apóstolos. Aliás, o conjunto do sistema está erguido sobre a identidade de Alfeu e de Clofas, que não passa de uma probabilidade. Na hipótese contrária, a mãe de Tiago o menor e de José, Marcos, xv, 40, não deixa de ser irmã ou cunhada da mãe de Jesus, João, xix, 25, o que basta para afastar o sistema de Helvídio, mas não permite a identificação do autor da epístola com um dos «doze».

Apresentam-se, em favor da identidade de Tiago o menor e de Tiago de Alfeu, o apóstolo, passagens da epístola aos Gálatas e dos Atos. Traduz-se Gál., i, 19: «Não vi nenhum outro apóstolo, a não ser Tiago.» Nada há a dizer contra essa tradução, que parece a melhor, ainda que a outra tradução, «Não vi nenhum outro apóstolo, afora Cefas, mas vi Tiago», tenha também sua probabilidade. Mas esse texto não é absolutamente decisivo, pois em São Paulo o uso da palavra apóstolo não é reservado exclusivamente para designar os «doze»; pode ter um sentido mais amplo. Cf. Atos, xiv, 14; I Cor., xv, 7-9; Rom., xvi, 7; I Cor., xii, 28; II Cor., viii, 23; Fil., ii, 25. Segundo Mário Victorino e o Ambrosiaster, São Paulo não considerava Tiago como um dos «doze». Cf. Lagrange, Épître aux Galates, Paris, 1918, p. 19. Quando a tradição chama «apóstolo» ao «irmão» do Senhor, refere-se implicitamente a São Paulo, sem resolver a questão de exegese suscitada por Gál., i, 19.

Todavia, os Atos, xii, 17; xv, 13; xxi, 18; e Gál., ii, 9-12, mostram-nos o bispo de Jerusalém gozando de grande autoridade entre os apóstolos: ele é uma das «colunas da Igreja». Não podia, ao que parece, adquirir tal autoridade sem ser um dos «doze» e discípulo imediato de Jesus. Esse argumento é o mais forte em favor da identidade de Tiago de Jerusalém com o filho de Alfeu, identidade à qual, aliás, nada se opõe. Faz-se notar, contudo, que Barnabé também era uma personagem considerável, pois apresenta São Paulo ao colégio apostólico, Atos, ix, 27, e é chamado apóstolo, Atos, xiv, 14. Essa consideração não tira toda a sua força ao último argumento, pois dificilmente se concebe que o chefe da igreja de Jerusalém não tenha sido um dos discípulos imediatos de Jesus, instruídos e escolhidos por ele. Em suma, a identificação de Tiago de Jerusalém com Tiago de Alfeu nos parece bastante provável; não ousaríamos propô-la como certa. Cf. Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. 72-89; A. Durand, L'Enfance de Jésus-Christ, Paris, 1908, p. 219: Les frères du Seigneur.

2° Dados da epístola. — 1. A epístola é de origem cristã. — A epístola apresenta-se como obra de «Tiago, servo de Deus e do Senhor Jesus Cristo», i, 1. Uns invocam a ausência das palavras «apóstolo» e «irmão do Senhor» contra a autenticidade do escrito; outros, ao contrário, veem nessa ausência uma marca de autenticidade. Tiago era uma personagem bastante conhecida dos judeus convertidos aos quais se dirige, para não ter de declinar seus títulos; ninguém podia equivocar-se. Seguro de ser ouvido, o autor não precisa valer-se nem de sua qualidade de apóstolo, nem de seu parentesco com Jesus. Um escrito pseudepígrafo que quisesse cobrir-se da autoridade de Tiago não teria guardado tal reserva. Harnack, Die Chronologie, t. i, p. 485 sq., considera o endereço uma interpolação tardia; mas Windisch, Die Katholischen Briefe, Tubingue, 1911, p. 1, faz notar que essa é uma hipótese muito inverossímil, por causa do vínculo estreito que liga os versículos 1 e 2 (χαίρειν.... χαρὰν). A epístola apresenta-se como obra de um judeu-cristão. (Ver Caracteres gerais.) Ela se aproxima frequentemente do ensinamento de Jesus nos sinóticos: mais que qualquer outra carta do Novo Testamento, lembra o Sermão da Montanha. Contém também elementos judaicos, mas nenhum desses elementos, como já fizemos notar, é especificamente judeu. Deixa em segundo plano a obra de salvação de Jesus porque não quer fazer uma exposição doutrinal, mas dar uma série de exortações práticas.

Spitta, Der Brief des Jakobus (Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums), Göttingen, 1896, e L. Massebieau, L'épître de Jacques est-elle l'œuvre d'un chrétien? na Revue de l'histoire des religions, t. xxxii, p. 249, consideraram-na um escrito judeu anterior ao cristianismo e interpolado por um cristão para ser introduzido no Novo Testamento. Com esse fim ter-se-ia acrescentado a menção de Jesus Cristo, i, 1 e ii, 1, e esse trabalho de sobrecarga seria particularmente reconhecível em ii, 1, graças à acumulação dos genitivos. A tese de Spitta encontrou muito favor junto ao autor do artigo James (General Epistle of), da Jewish Encyclopedia, t. vii, p. 68, e foi por ele aceita sem hesitação. Foi peremptoriamente refutada por Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, p. 195 sq. É impossível, com efeito, atribuir a um judeu i, 18; i, 25; ii, 5, 7-8, 12; iv, 1; v, 7. A carta não contém nenhuma passagem que só um judeu tenha podido escrever; é antes oposta às tendências farisaicas do judaísmo palestinense, pois marca uma libertação do legalismo. Não reflete as controvérsias provocadas pela missão de Paulo e expostas nos Atos e na epístola aos Gálatas. O judaísmo da epístola é muito liberal e se aproxima do helenismo. Aliás, mais de um livro do Novo Testamento encerra elementos que um judeu poderia subscrever sem dificuldade. Cf. I Pedro, ii, 1, 11-20; iii, 1-14. Se um escrito, suposto de origem judaica, pudesse ser transformado em epístola cristã pela simples adição de algumas palavras, é ainda bem mais simples considerar um tal escrito conhecido como obra de um cristão.

Por essa razão, cabe rejeitar também a hipótese de Von Soden, em Handkommentar zum Neuen Testament, de H. J. Holtzmann, Friburgo, 1890, segundo a qual o autor da epístola teria incorporado em seu escrito elementos importantes de origem judaica, a saber: iii, 1-18; iv, 11-v, 6. O autor não é um compilador. A epístola, sem dúvida, não foi escrita de um só fôlego como certas epístolas de São Paulo, e a coesão das diferentes partes nem sempre é muito aparente, mas ela tampouco se apresenta como um aglomerado de elementos heterogêneos artificialmente ligados; é inteira animada do sopro cristão. J. Parry, A discussion of the General Epistle of St. James, Londres, 1903, esforçou-se por pôr em relevo a unidade lógica do argumento desenvolvido na epístola.

Harnack, Die Chronologie, t. i, p. 489, considera a epístola uma coleção de provérbios ou de máximas provenientes de um didáscalo e difundida por volta do ano 130. Essa coleção teria sido transformada em carta por volta do ano 200, por um autor desconhecido, graças à introdução do endereço, i, 1, e colocada sob o nome de uma personagem bem conhecida, o que a teria feito rapidamente aceitar como escrito canônico. Essa hipótese esbarra nas mesmas impossibilidades que as precedentes: impossibilidade de reconhecer na epístola uma coleção de provérbios; impossibilidade de considerar o endereço uma interpolação, e de fazer passar por carta da era apostólica um escrito de tal origem. Um falsário apresenta seus próprios pensamentos sob o nome de outro a fim de dar-se autoridade. Mas como atribuir a uma personagem do tempo apostólico uma coleção de sentenças que já circula há longos anos e cuja origem se conhece? É uma hipótese verdadeiramente estranha. A compilação das sentenças de um didáscalo transformada em epístola e atribuída a Tiago é muito mais inverossímil que a composição do escrito pelo próprio Tiago.

2. É ela de Tiago de Jerusalém? — A epístola permanece, portanto, uma carta de origem cristã. Mas concorda ela com o que sabemos de Tiago, bispo de Jerusalém? A que época do desenvolvimento cristão corresponde, e a que leitores parece dirigir-se? A epístola denota uma teologia ainda elementar e toda prática. O Cristo aí mal é designado, é esperado como juiz do mundo. O cristianismo da epístola é muito acentuado, mas ainda não completamente desprendido do judaísmo; faz pensar nas comunidades judeu-cristãs, nos anos que precederam imediatamente o concílio de Jerusalém. O «irmão do Senhor», se o considerarmos distinto do filho de Alfeu, só reconheceu a missão divina de Jesus depois da ressurreição, cf. I Cor. xv, 7; João, vii, 5, e permaneceu no judaísmo até esse momento. Poder-se-ia explicar assim por que a epístola deixa na sombra a obra messiânica de Jesus: o autor estava sobretudo preocupado em realizar a vida cristã. Está, aliás, mais próximo dos sinóticos que de São Paulo, não vive absolutamente na atmosfera das controvérsias, só trai preocupações morais. Um falsário lhe teria feito tomar posições mais nítidas a respeito da lei e o teria feito falar mais no tom do discurso de Tiago, Atos, xv, 20-21.

Todavia, certas características da epístola concordam menos bem com o que sabemos da pessoa de Tiago. Jülicher, Einleitung in das N. T., p. 190 sq., desenvolveu-as com vigor, invocando-as para rejeitar a composição da epístola no século ii, mas suas observações não permitem de modo algum as conclusões radicais que ele tira. Eis aquelas que merecem ser examinadas. Objeta-se, antes de tudo, o caráter literário do escrito. Como podia um judeu da Galileia ter um conhecimento suficiente do grego para escrever a epístola?

É preciso reconhecer, com efeito, que a língua da epístola não é um grego de tradução, mas, na maior parte do tempo, a xoivrç literária. O grego popular podia, no limite, ser aprendido pelas relações da vida corrente; mas o conhecimento do grego literário supõe a frequentação de uma escola de retor. Quando o autor da epístola cita o Antigo Testamento, concorda com os Setenta; sua Bíblia não é a Bíblia hebraica; além disso, seu conhecimento da Sabedoria e de Fílon mostra que ele está familiarizado com os escritos do judaísmo alexandrino. Os pontos de contato da epístola com o ensinamento rabínico e a literatura do judaísmo palestinense, como o Eclesiástico e os Testamentos dos XII Patriarcas, são inegáveis; mas suas relações com o judaísmo alexandrino são talvez ainda mais marcantes. Cf. A. Kennedy, The hellenistic atmosphere of the Epistle of James, em The Expositor, Londres, série VIII, 1911, p. 37-52. Ropes, A critical and exegetical commentary on the Epistle of St. James, Edimburgo, Nova York, 1916, aproxima a argumentação da epístola da da diatribe, e recusa-se a atribuir o escrito a Tiago porque nele se sente demais a influência do helenismo. Admite, contudo, como provável que tenha sido publicado desde o começo sob o nome de Tiago.

A isso se pode observar que o grego era muito mais difundido na Palestina no século I do que geralmente se crê. Essa língua dominava nas cidades do litoral e era falada na Decápole e no norte da Galileia. No interior da Palestina, e mesmo em Jerusalém, havia entre a população um elemento importante de língua grega. Os judeus da dispersão regressados à metrópole tinham ali suas sinagogas, Atos, vi, 9, onde se lia a Bíblia nos Setenta; e desde os primeiros dias do cristianismo houve um elemento helenista importante na Igreja de Jerusalém. Cf. Atos, vi, 1-9. Assim, não faltavam meios, na Galileia como em Jerusalém, de aprender o grego. Se se objeta que a situação de família de Tiago não lhe permitia fazer estudos, pode-se responder que não se sabe exatamente qual era essa situação, nem que laço de parentesco o ligava a Jesus. Aliás, se se acha que essas observações não explicam suficientemente as características da epístola, pode-se fazer a hipótese de que o bispo de Jerusalém mandou redigir seu escrito por um secretário de cultura helênica. Não seria esse um caso isolado na origem dos livros do Novo Testamento.

Jülicher objeta igualmente o seguinte: como pôde Tiago ostentar tal liberdade a respeito das práticas levíticas: escrever uma epístola em que não se fala de leis cerimoniais, em que a religião tem caráter sobretudo moral, i, 27; em que a antiga lei, considerada como servidão, é substituída pela lei perfeita da liberdade, i, 25; ii, 12, cuja mais alta expressão é o amor do próximo, ii, 8? A essas observações deve-se responder que Tiago não é apresentado, nem nos Atos, nem na epístola aos Gálatas, como o chefe do partido judaizante oposto a Paulo e o inspirador das contramissões que tantas vezes estorvaram o apostolado deste; é erradamente que se quer fazê-lo desempenhar esse papel. Sua posição a respeito da Lei, na epístola, mostra que ele se liberta do legalismo, que reage contra ele e se reclama do ensinamento de Jesus; cf. Mateus, vii, 12; xi, 28-30; xii, 7; Marcos, xii, 28-34. Essa atitude é tanto mais acentuada quanto a epístola se dirige a leitores de língua grega, de espírito mais liberal.

Para retardar até o século ii a composição da epístola, pretendeu-se também que ela depende das cartas de São Paulo e de São Pedro, da carta de Clemente de Roma e até do Pastor de Hermas. (Cf. Canonicidade.) Jülicher desenvolve esse argumento literário, mas reconhece que é muito subjetivo e pode ser diversamente apreciado. Op. cit., p. 193. Em contrapartida, insiste nas relações entre Tiago, ii, 14-26, e a doutrina de São Paulo. Segundo ele, a incompreensão dos princípios paulinos dominava a Igreja na época em que a epístola foi composta. As obras da lei, de que fala São Paulo, eram, para leitores do começo do século II, as obras morais. As epístolas de Paulo, mal interpretadas, forneciam argumentos àqueles que se deixavam ganhar pelo indiferentismo moral. O autor escreveu sua carta para retificar essa falsa concepção. É por isso que, na exposição da justificação, já não fala das obras da lei, mas das obras morais.

Há muito tempo já se reconheceu que não há lugar para opor Tiago e Paulo, que eles não se colocam no mesmo terreno, que Tiago não tem de modo algum a intenção de refutar Paulo, que sua epístola não é uma epístola de controvérsia. As obras, para Paulo, são sobretudo as práticas legais que Jesus ab-rogou; para Tiago, são os frutos da fé, as obras morais. Ora, essas obras morais o fiel, segundo Paulo, não pode negligenciá-las: cf. Rom., xii, 1-2; para Paulo, como para Tiago, a fé deve produzir frutos; os dois apóstolos concordam nesse ponto essencial: para Tiago, a fé sem as obras de nada serve; não passa de vã especulação, comparável, por sua inutilidade, ao conhecimento que têm os demônios; uma fé verdadeira para Paulo, a fé sem as obras morais não é verdadeira. As alusões prováveis à nossa epístola que se podem assinalar em I Pedro e na epístola de Clemente de Roma juntam-se à tradição para excluir a data tardia proposta por muitos críticos.

Nada há nas concepções religiosas da epístola que obrigue a retardá-la até o começo do século ii. Se o autor quer combater uma falsa interpretação dos princípios paulinos, não é impossível que tenha querido fazê-lo no próprio tempo de Paulo, cf. II Pedro, iii, 13; mas nesse caso pode-se dizer que ele permaneceu no terreno exclusivamente moral, para não ter ar de combater princípios que aprovara no concílio de Jerusalém. Nessa hipótese, a epístola teria sido composta pelo fim da vida de São Tiago, alguns anos antes do ano 66.

Todavia, a teologia elementar da epístola, a organização ainda descrita nos termos do judaísmo, a ausência de controvérsias, a lei cristã apresentada como no ensinamento de Jesus, os caracteres judaicos da epístola sugerem uma época em que o cristianismo era pouco desenvolvido e ainda não havia rompido abertamente com o judaísmo. As condições sociais dos leitores parecem indicar uma época em que a tirania do partido saduceu estava no auge. Cf. Fl. Josefo, Antiquit., l. XX, c. viii-ix. Todas essas considerações fazem pensar nos anos que precedem imediatamente o concílio de Jerusalém. Um bom número de críticos não hesita em subscrever essa conclusão. Mayor, op. cit., p. cxx; C. W. Emmet, Art. James (Epistle of), em Hastings' Dictionary of the Bible in One Volume, Edimburgo, 1909, p. 121; Salmon, Introduction to the New Testament, Londres, 1892, p. 456-458; Belser, Camerlinck, Meinertz. (Ver Bibliografia.) Zahn, Einleitung in das Neue Testament, t. i, p. 94, é de opinião que São Paulo faz alusão à epístola de Tiago em Rom., iv, 1 sq. A hipótese que situa a composição da epístola antes do concílio de Jerusalém nos parece a mais provável.

Segundo o que sabemos de seu autor e de sua origem, ela foi muito verossimilmente escrita em Jerusalém. A hipótese segundo a qual teria sido escrita em Roma não parece quase fundada; só pode apoiar-se nas alusões à epístola nos escritores romanos dos dois primeiros séculos. Os leitores são judeus-cristãos de língua e de cultura helenista. Pertencem a um meio que não é o judaísmo farisaico da Palestina. A menção da διασπορά, i, 1, não permite determinar de modo preciso os destinatários. Se a epístola foi escrita antes do concílio de Jerusalém, não é nada verossímil que vise cristãos que habitam fora da Palestina ou da Síria. Seria preciso, nesse caso, pensar nas comunidades judeu-helenistas da Palestina, onde o cristianismo já havia penetrado. Se foi composta depois do ano 60, nada obriga a restringi-la a um grupo limitado de comunidades. Como o autor não parece conhecer pessoalmente seus leitores, poder-se-ia considerá-la, neste último caso, como uma epístola que responde às necessidades gerais das comunidades de língua grega, oriundas do judaísmo.

V. Ensinamentos teológicos. — O caráter prático da epístola não se presta a desenvolvimentos dogmáticos. Contudo, as exortações e os ensinamentos morais apoiam-se em ideias teológicas muito definidas, das quais as principais se prendem aos seguintes assuntos: 1° a tentação, i, 2-5, 12-15; 2° a lei perfeita, ou a salvação pelo evangelho, i, 23-27; 3° a fé e as obras de misericórdia, ii, 14-26; 4° a proibição de jurar, v, 12; 5° a oração e a unção dos enfermos, v, 13-18; 6° o valor do apostolado, v, 19-20.

1° A tentação, i, 2-5, 12-15. — A prova da fé deve ser motivo de alegria e meio de perfeição. As tribulações, como em Rom., v, 3, devem ser geradoras de virtudes e permitir adquirir a sabedoria. Por provas, o apóstolo entende as vexações e os sofrimentos de toda sorte a que estão expostos os cristãos por terem abraçado o cristianismo; essas provas, capazes de arrancar os fiéis à sua fé, não devem ser limitadas aos maus-tratos infligidos aos novos convertidos pelos pagãos ou pelos judeus fanáticos. A fé de que se trata não é somente um conhecimento ou uma convicção, o ato inicial que volta o pecador para Deus, é a fé concreta e atuante. Cf. ii, 1; v, 15; Beda, P. L., t. xciii, col. 11. A perseverança na provação deve ter uma «eficácia perfeita», ἔργον τέλειον, isto é, fazer o cristão dar a medida de seu apego às suas crenças. O acréscimo de energia, desdobrado na resistência, deve traduzir-se em boas obras; a resistência passiva não basta, só as obras perfeitas tornam os cristãos «perfeitos e íntegros», τέλειοι καὶ ὁλόκληροι, nada deixando a desejar, ἐν μηδενὶ λειπόμενοι. O papel das provas na aquisição da perfeição é um tema comum ao judaísmo e à literatura profana. Cf. Testamentos dos XII Patriarcas, José, ii, 7; Jubileus, xvii, 17; xix, 8; I Pedro, i, 6; Prov., xxvii, 21.

Para ser perfeito, é preciso a sabedoria, que só se pode obter pela oração confiante e perseverante, i, 5; cf. Sab., vii, 7; ix, 6; Eclo., i; Sab., ix. Essa sabedoria não é um conhecimento de ordem especulativa: é a conduta moral; é descrita em iii, 13-18. Enfim, a provação pacientemente suportada merece a coroa da vida que o Senhor dá aos que o amam, i, 12. Cf. Apoc., ii, 10; I Cor., ii, 9; Êx., xx, 6; Deut., vii, 9. Da provação em geral, o autor passa à tentação. «Na tentação ninguém deve dizer: sou tentado por Deus; pois Deus é inacessível às tentações más, ἀπείραστός ἐστιν κακῶν, e ele mesmo não tenta ninguém. Mas cada um é tentado por sua própria concupiscência, que o atrai e o arrasta. Depois, quando a concupiscência concebeu, dá à luz o pecado, e o pecado, uma vez consumado, engendra a morte.» i, 13-15. Aqui, a tentação não é mais a simples provação, é a excitação direta ao pecado. Deus permite e até envia as provações, que por natureza são salutares. Cf. Der Midrasch Schemot Rabba, em A. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica, Leipzig, 1882, p. 31; Dan., xii, 12; Jó, v, 17. Mas como se pode ser levado a tornar Deus responsável pelas falhas morais resultantes das provações, o autor reage contra essa tendência: o mal moral é imputável unicamente à vontade do homem.

Essa doutrina decorre da concepção de Deus no Antigo Testamento e no judaísmo. Cf. Fílon, De Fuga et Inventione, 79, edição Wendland, Berlim, 1898, t. iii, p. 126: ἐν ὑμῖν γὰρ αὐτοῖς, ὡς ἔφην, οἱ τῶν κακῶν εἰσι θησαυροί, παρὰ Θεῷ δὲ οἱ μόνων ἀγαθῶν, «em nós... há os tesouros da malícia, em Deus só há os tesouros da bondade.» Deus, com efeito, por sua natureza é inacessível ao mal; ἀπείραστος κακῶν deve entender-se mais provavelmente em sentido passivo, intentabilis malorum; cf. Ecumênio, Teofilacto, o que evita uma tautologia com πειράζει... οὐδένα, neminem tentat. Cf. Rom., vii, 7-10; Beda, P. L., t. xciii, col. 14: «Duplex est enim genus tentationis. Unum quod decipit, aliud quod probat.

Secundum hoc quod decipit, Deus neminem tentavit. Secundum hoc quod probat, Deus tentavit Abraham. De quo et propheta postulat : Proba me Domine, et tenta me (Ps., xxv). Cf. Ecumênio, P. G., t. cxix, col. 455-456. No Pai-Nosso, Mateus, vi, 13, os discípulos devem pedir a Deus que sejam livrados da falha moral, das armadilhas do mal, ou do maligno, ἀπὸ τοῦ πονηροῦ, e não da prova que torna mais forte e mais perfeito.

Nos versículos 17-18, o autor dá a razão teológica de seu ensinamento. Todo bem vem de Deus, e dele só pode vir o bem, pois ele não está sujeito às vicissitudes e às mudanças: não há nele alternativas de sombra e de luz, como nas coisas que se movem e mudam. Ele é todo luz, sendo «o pai das luzes». Essa expressão pode entender-se dos astros, cf. Sl., cxxxv, 7; Jer., iv, 23; Jó, xxxviii, 20; das potências celestes, ou dos homens iluminados pelo Espírito Santo (Teofilacto). Cf. I João, i, 5; Fílon, De Somniis, i, 75, p. 632. Deus é fonte de todo bem, por isso quis engendrar-nos pela palavra de verdade e fazer de nós as primícias de suas criaturas, isto é, dar-nos uma vida nova e fazer-nos participar os primeiros da renovação do universo. Essa transformação se realiza pela «palavra de verdade», isto é, pelo evangelho, fonte da salvação; tem um caráter espiritual. Cf. i, 21; I Cor., iv, 15; II Cor., vi, 7; Col., i, 5; Ef., i, 13; II Tim., ii, 15; Lucas, viii, 11; I Pedro, i, 23. Ecumênio e Teofilacto entendem «a palavra de verdade» da ação do Λόγος na criação. Cf. P. G., t. cxix, col. 465.

2° A lei perfeita, ou a salvação pelo evangelho, i, 21-27. — O cristão deve receber com mansidão a palavra que é semeada nele; cf. Mateus, xiii, 1 sq., pois é uma palavra que salva. Essa palavra é o evangelho, que é uma lei de liberdade, uma lei perfeita, por contraste com a lei mosaica, dura e inobservável. Cf. Mateus, vii, 12; xi, 28-30; xii, 7; Marcos, xii, 28-34; Gál., ii, 19; v, 1; II Cor., iii, 17; Rom., x, 4. Não basta conhecer essa lei de liberdade, é preciso observá-la. A religião perfeita não é uma contemplação estéril, exige as obras morais e as obras de misericórdia.

3° A fé e as obras de misericórdia, ii, 14-26. — A religião comporta obras: é o pensamento dominante da epístola. Reencontramos esse pensamento ligado à ideia de justificação em ii, 14-16. A fé que salva não é uma pura especulação. Deve ser ativa e traduzir-se em obras de misericórdia; sem o que está morta e de nada serve para a justificação e a salvação. Sem as obras, a fé não tem mais valor para a salvação que uma boa palavra para o alívio dos pobres. É tão inútil quanto o conhecimento das verdades religiosas nos demônios. O apóstolo não diz que, sem as obras, a fé dos cristãos é da mesma natureza que a dos demônios; compara apenas os resultados, colocando-se do ponto de vista moral. A justificação de que fala São Tiago não é de modo algum a primeira justificação, a passagem da infidelidade ao estado de justiça, mas o desenvolvimento da vida cristã sem o qual não se poderia alcançar a salvação.

O apóstolo apoia sua tese em dois exemplos tirados do Antigo Testamento, o de Abraão, Gên., xv, 6; xxii, 9, 10, 12, e o de Raab, Jos., ii, 4, 15; vi, 17. O primeiro era o tema comum das dissertações judaicas sobre a justificação. O Gênesis, xv, 6, diz que a fé de Abraão lhe foi contada como justiça; Tiago afirma que o pai dos crentes foi justificado por suas obras, a saber, ao oferecer seu filho Isaac. O autor da epístola, fiel ao seu pensamento, procura, no caso de Abraão, o ato principal que nos mostra uma fé ativa, traduzindo-se em ação. Faz ver que a palavra da Escritura: «sua fé lhe foi imputada como justiça» está subordinada ao cumprimento das obras, isto é, só é verdadeira se as obras se acrescentam à fé. São Paulo, ao apelar para o mesmo exemplo, quer estabelecer a gênese da justiça sem as obras da Lei, obras de que não podia tratar-se no tempo de Abraão, Gál., iii, 6, 17.

Lutero, em seu prefácio ao Novo Testamento, 1522, chama a epístola de Tiago uma «epístola de palha»; em seu prefácio à epístola, 1522, diz por que a rejeita: ao recomendar as obras, ela continha a condenação de sua teoria sobre a justificação, e parecia-lhe em oposição à doutrina de São Paulo. A escola de Baur via nela um manifesto do século ii contra os adeptos do paulinismo: os «ricos» que a epístola condena tão duramente teriam sido os «paulinos». Cf. Baur, Paulus, p. 677 sq. Atualmente, os exegetas já não opõem Tiago e Paulo como representando duas concepções adversas da justificação. No máximo é possível que Tiago tenha querido reagir contra uma interpretação errônea da doutrina de Paulo. Os dois apóstolos não entendem no mesmo sentido as palavras fé, obras, justificar. (Ver Origem da Epístola.)

No caso de Abraão, cada apóstolo põe em relevo o que julga mais necessário propor como exemplo a seus leitores: «Sciebant namque ambo quia Abraham et fide et operibus erat perfectus, et ideo quisque earum illam magis in eo virtutem praedicavit, qua suos auditores amplius indigere perspexit.» Beda, P. L., t. xciii, col. 23. Cf. Prat, La Théologie de saint Paul, t. I, Paris, 1908, p. 243 sq.; B. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, em Biblische Studien, Friburgo, 1897; Belser, Die Epistel des Heiligen Jakobus, Friburgo, 1909, p. 118-136; E. Ménégoz, Étude comparative de l'enseignement de s. Paul et de S. Jacques sur la justification par la foi; Études de théologie et d'histoire, Paris, 1901, p. 121-150; Kühl, Stellung des Jacobus zum alttestamentlichen Gesetz und zur paulinischen Rechtfertigungslehre, Königsberg, 1905.

O segundo exemplo trazido por São Tiago é o de Raab, Jos., ii, 4, 15; vi, 17; cf. Mateus, i, 5. Essa cortesã pagã teve a vida salva porque havia dado hospitalidade aos enviados de Josué. A epístola de Tiago fala apenas de sua obra de misericórdia, a epístola aos Hebreus, xi, 31, faz o elogio de sua fé. Cf. Jos., ii, 11-12.

Por causa de sua profissão de fé a respeito de Javé, e de suas obras de misericórdia, foi assimilada aos israelitas e contada entre os ancestrais reais de Jesus. Cf. Mateus, i, 5; Beda, loc. cit., col. 24.

4° A proibição de jurar, v, 12. — «Sobretudo, meus irmãos, não jureis nem pelo céu, nem pela terra, nem por nenhum outro juramento; que vossa afirmação seja um sim, vossa negação um não, a fim de que não caiais sob o julgamento.» Pode-se traduzir também: que vosso sim seja um sim, vosso não, um não. Mas, nos dois casos, a fórmula de proibição é absoluta em seus termos. A Lei proibia, não o juramento, mas o perjúrio: Êx., xx, 7; Lev., xix, 12; Núm., xxx, 3. O uso do juramento, no judaísmo, havia degenerado em abuso; jurava-se para afirmar as coisas mais fúteis, e a casuística dos fariseus se esmerava em fixar a escolha das fórmulas. Para pôr fim a esses abusos, Jesus, Mateus, v, 34-37, havia proibido o juramento em termos absolutos; mas não visara os juramentos solenes previstos pela Lei: não quisera suprimir a Lei, mas somente as interpretações errôneas e fantasiosas dos fariseus. O texto de Tiago reproduz, quase nos mesmos termos, a proibição de Jesus e deve explicar-se da mesma maneira: só proíbe o abuso do juramento. Cf. Beda, loc. cit., col. 39; Ecumênio, P. G., t. cxix, col. 508. Allen, St. Matthew, Edimburgo, 1912, p. 53; Belser, op. cit., p. 192.

5° A oração e a unção dos enfermos, v, 13-18. — Ver Extrema-unção, t. v, col. 1897.

6° O valor do apostolado, v, 19-20. — «Meus irmãos, se alguém dentre vós se extraviou longe da verdade e outro o reconduz, sabei que aquele que reconduz um pecador do caminho em que se extravia salvará sua alma da morte e cobrirá uma multidão de pecados.» Aquele que reconduz um pecador realiza para com ele uma obra de salvação, σώσει ψυχήν αὐτοῦ, animam ejus (αὐτοῦ refere-se ao pecador): arranca-o à morte restituindo-lhe o penhor da vida eterna. A segunda parte da frase é ambígua: não se vê claramente se se trata dos pecados do convertido ou dos de quem exerce o apostolado. A passagem é uma citação implícita de Prov., x, 12. O ódio provoca as querelas, mas o amor cobre todas as faltas. Nos Provérbios (texto hebraico), trata-se do amor que faz desaparecer as faltas, põe em harmonia as almas, suprime os ódios. Na epístola trata-se da caridade para com os semelhantes, caridade que merece a maior recompensa e constitui um penhor de remissão dos pecados em favor de quem exerce o apostolado. Essa interpretação é mais conforme ao pensamento geral da epístola. Cf. Beda, loc. cit., col. 40; Meinertz, Der Jakobusbrief, Bonn, 1921, p. 87. A opinião contrária é sustentada por Fillion, Drach, Belser.

Mencionaremos apenas os comentários e os trabalhos especiais.

I. Comentários antigos. — Dídimo de Alexandria, In Epistolas catholicas enarratio, P. G., t. xxxix, col. 1750; S. João Crisóstomo, fragmenta in Epistolas Catholicas, in Epistol. Jacobi, P. G., t. lxiv, col. 1039-1052; Ecumênio, P. G., t. cxix, col. 155-510, excelente comentário; Teofilacto, P. G., t. cxxv, col. 1034-1190, seu comentário depende estreitamente do de Ecumênio; Beda o Venerável, P. L., t. xciii, col. 10-41, comentário muito penetrante e muito doutrinal; Caetano, Epistolae Pauli ad graecam veritatem castigatae (Epistola Jacobi, p. 1095-1148), Paris, 1532; Catarino, In omnes divi Pauli apostoli et in septem catholicas epistolas commentaria, Paris, 1566; Estius, In omnes S. Pauli et septem catholicorum apostolorum epistolas commentarius, Douai, 1614; Cornélio a Lapide, Commentarius in Epistolas canonicas, Antuérpia, 1616; B. Justiniani, Explanationes in omnes epistolas catholicas, Lyon, 1621.

II. Comentários e trabalhos modernos. — 1° Católicos. — Liagre, Interpretatio epistolae catholicae S. Jacobi, Lovaina, 1860; Schegg, Jakobus der Bruder des Herrn und sein Brief, Munique, 1883; Der Katholische Brief des Jakobus, Munique, 1883; Drach, Les Épîtres catholiques, Paris (Lethielleux), 1899, identifica o autor, Tiago de Jerusalém, com Tiago filho de Alfeu, atribui ao escrito como data entre 58 e 65; Trenkle, Der Brief des heiligen Jakobus, Friburgo, 1894; Bartmann, St. Paulus und St. Jakobus über die Rechtfertigung (Biblische Studien, t. iii) Friburgo, 1897; Meinertz, Der Jakobusbrief und sein Verfasser, in Schrift und Ueberlieferung (Biblische Studien, t. x, fasc. 1-3), Friburgo, 1905, excelente trabalho; o autor estuda todos os testemunhos da tradição e se esforça por estabelecer a identidade de Tiago de Jerusalém com o filho de Alfeu; Meinertz, Luther's Kritik am Jakobusbriefe nach dem Urteil seiner Anhänger, em Biblische Zeitschrift, t. iii, Friburgo, 1905, p. 273-286; Calmes, Épîtres catholiques et Apocalypse, Paris, 1907: Épître de Jacques, p. 1-22, não dá introdução, mas somente uma tradução com notas; Belser, Die Epistel des Heiligen Jakobus, Friburgo, 1909, comentário muito completo; o autor sustenta a identidade do irmão do Senhor com o filho de Alfeu; atribui à epístola uma data anterior ao concílio de Jerusalém; Camerlinck, Commentarius in Epistolas catholicas, Bruges, 1909, o autor propõe apenas como uma probabilidade a identidade de Tiago de Jerusalém com o filho de Alfeu; é de opinião que a epístola foi composta por volta do ano 47; Fillion, Les Épîtres catholiques, em Sainte Bible commentée, Paris, 1915, t. viii, p. 626; identifica Tiago com o filho de Alfeu e situa a composição da epístola pelo fim da vida do apóstolo; Meinertz, Der Jakobusbrief em Die heilige Schrift des N. T., Bonn, 1916, o autor considera certa a identidade de Tiago com o filho de Alfeu; situa a composição da epístola por volta do ano 48; excelente comentário; sobretudo doutrinal.

2° Não católicos: Huther, em Kommentar über das N. T., de Meyer, Gœttingue, 1870; Beyschlag, Revision du commentaire de Huther, na mesma coleção, Gœttingue, 1888, 1897; Von Soden, em Handkommentar zum N. T., de H. J. Holtzmann, Friburgo, 1890; Feine, Der Jakobusbrief nach Lehranschauungen und Entstehungsverhältnissen, Eisenach, 1893; Massebieau, L'épître de Jacques est-elle l'œuvre d'un chrétien? em Revue de l'Histoire des religions, Paris, 1895, t. xxxii; Spitta, Der Brief des Jakobus (Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums), Gœttingue, 1896; E. Ménégoz, Étude comparative de l'enseignement de S. Paul et de S. Jacques sur la justification par la foi em Études de Théologie et d'Histoire, Paris, 1901; Parry, A discussion of the general Epistle of St James, Londres, 1903; o autor se esforça por mostrar a unidade e o encadeamento das ideias da epístola; considera-a um escrito do fim da era apostólica; Grafe, Die Stellung und die Bedeutung des Jakobusbriefes in der Entwicklung des Urchristentums, Tubingue, 1904; o autor considera a epístola uma compilação de origem incerta, mas não um escrito judeu interpolado; B. Weiss, Der Jakobus und die neue Kritik, Leipzig, 1904; o autor reage contra o radicalismo de Grafe; G. Hollmann, Der Jakobusbrief, em J. Weiss, Die Schriften des Neuen Testaments, Tubingue, 1906; A. Hort, The Epistle of St James, i-iv, 7, Londres, 1910, dá excelentes notas filológicas. O autor considera o escrito obra de Tiago irmão do Senhor, mas não um dos «doze»; situa a composição por volta do ano 60; H. Windisch, Die Katholischen Briefe, em Lietzmann, Handbuch zum N. T., Tubingue, 1911; o autor é levado a remeter a epístola ao fim do século i; A. A. Kennedy, The hellenistic atmosphere of the Epistle of James, em The Expositor, Londres, sér. viii, 1911; J.-B. Mayor, The Epistle of St James, Londres, 1892, 1913; estudo muito completo da maior parte das questões relativas à epístola. O autor a considera obra de Tiago de Jerusalém, do qual não faz nem um apóstolo nem um discípulo, mas um irmão no sentido estrito de Jesus; é de opinião que a epístola é anterior às de São Paulo. Esse estudo se recomenda sobretudo por seu comentário gramatical e filológico e por sua crítica da escola radical alemã; J.-H. Ropes, A critical and exegetical Commentary on the Epistle of St. James em International Critical Commentary, Edimburgo, 1916, o autor considera a epístola um escrito pseudônimo, composto por um cristão de origem judaica, entre o ano 75 e o ano 125; dá um estudo aprofundado das relações da epístola com o helenismo.

J.-B. Colon.

Autor original: J.-B. Colon

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