Presbítero de grande destaque na Igreja romana em meados do século III, Novaciano deixou-se levar a desencadear na Igreja, após a perseguição de Décio, uma crise muito grave, que resultou na formação de uma Igreja esquismática. Essa Igreja novaciana lhe sobreviveu por vários séculos.
I. Novaciano. II. A crise novaciana. III. A Igreja novaciana. — NOVACIANO. Deste doutor estudaremos sucessivamente: I. A pessoa. II. As obras (col. 817). III. A doutrina (col. 821).
I. A pessoa. É muito mal conhecida, salvo quanto ao momento bastante breve em que se desencadeia a crise novaciana. As informações que provêm dessa data, e cuja crítica será feita mais abaixo, trazem pouca luz sobre os antecedentes da personagem de Novaciano. Logo depois dessa crise, a personalidade de Novaciano também volta a ficar na sombra.
Nos últimos anos do pontificado de São Fabiano (236-250), o presbítero Novaciano era, na comunidade romana, uma personagem de primeiro plano, sobretudo por causa de sua ciência. Tendo permanecido longo tempo catecúmeno, fora batizado no decorrer de uma grave doença. Esse batismo « clínico » poderia ter constituído, segundo os costumes da época, um impedimento à sua elevação ao sacerdócio. Mas, passando por cima do costume e também, ao que parece, da oposição de certo número de pessoas, o papa (provavelmente São Fabiano) ordenou Novaciano presbítero. Sem dúvida pensava nos serviços que ele poderia prestar.
Estoura a perseguição de Décio; já a 20 de janeiro de 250, o papa Fabiano é martirizado; durante catorze meses foi impossível proceder a uma eleição pontifícia. A comunidade romana permaneceu sob o governo do presbyterium, do qual Novaciano fazia parte. Foi assim que este foi levado a redigir a resposta da Igreja romana a diversas cartas de São Cipriano. As cartas xxx (31) e xxxvi (30) inseridas na correspondência deste último são da pena de Novaciano.
Em abril de 251, pôde-se finalmente pensar em dar um sucessor a Fabiano. Novaciano, que talvez contasse com a sucessão, viu-se preterido por Cornélio. Decepcionado em sua ambição, agastado com certas tendências do novo papa, a quem acusava de laxismo, o presbítero romano fez cisma, agrupou em torno de si um número bastante considerável de adeptos, encontrou o meio de se fazer consagrar bispo. O antipapa — é preciso mesmo dar-lhe esse nome — preocupou-se desde então em erguer sua Igreja esquismática em face da Igreja católica.
É verossímil que, durante a breve perseguição de Galo (253), Novaciano tenha sido também afastado de Roma, como o papa Cornélio. Talvez seja essa a « confissão » ou o « martírio » de que fala Sócrates (mais abaixo, col. 812). Nada sabemos dos últimos anos de Novaciano, e a Igreja que levou seu nome também parece, ela mesma, ter deixado sua memória obscurecer-se.
— II. AS OBRAS. A notícia mais completa sobre a atividade literária de Novaciano é a que fornece São Jerônimo. De viris illustribus, lxx, P. L., t. xxiii, col. 718: Novatianus, Romanæ urbis presbyter... scripsit de Pascha, de Sabbato, de Circumcisione, de Sacerdote, de Oratione, de Cibis judaicis, de Instantia, de Attalo, multaque alia, et de Trinitate grande volumen, quasi epitomen operis Tertulliani faciens, quod plerique nescientes Cypriani existimant.
Dessa lista imponente, apenas duas obras foram identificadas com certeza: o De cibis judaicis e o De Trinitate. As outras parecem perdidas definitivamente; guiada, porém, pela indicação de Jerônimo quanto ao fato de que o De Trinitate foi atribuído a São Cipriano, a crítica moderna perguntou-se se, no lote de obras mais ou menos duvidosas postas sob o nome do bispo de Cartago, ou entre certo número de escritos anônimos, não se esconderia algum desses multa alia de que fala o De viris.
— 1° Obras atribuídas a Novaciano por São Jerônimo. 1. De cibis judaicis. Texto em P. L., t. iii (edição de 1865), col. 981-992; ver também a edição de G. Landgraf e C. Weyman no Archiv für lateinische Lexikographie und Grammatik, t. xi, p. 226-239 (e também em tiragem separada, Teubner, Leipzig, 1898). É uma carta pastoral cujo autor, separado de seu rebanho por razões independentes de sua vontade, põe suas ovelhas em guarda contra a tentação de atribuir alguma importância às observâncias judaicas em matéria de alimentos.
Inspirando-se nas mesmas ideias que formam a trama da Epistola Barnabae, mostra que a Lei deve ser interpretada de maneira espiritual; o que ela proíbe são os vícios e os defeitos de que os animais proibidos são símbolo. Sem chegar a dizer, como o pseudo-Barnabé, que os judeus compreenderam sua lei ao contrário, o autor estabelece como princípio que essa lei, qualquer que fosse a obrigação que impunha na antiga economia, está abolida na nova. O que não quer dizer que, a título de mortificação e de ascese, os cristãos não possam se abster, em certos dias, de tais ou tais alimentos; quanto às carnes imoladas aos ídolos, devem evidentemente abster-se delas.
O início da carta, c. 1, col. 983 A, alude a dois escritos anteriores em que o autor expunha quid sit vera circumcisio, quid sit verum sabbatum. Esses dois escritos, assinalados por São Jerônimo, moviam-se na mesma ordem de ideias, como também o De Pascha. Pertencem, evidentemente, ao período esquismático da vida de Novaciano.
2. De Trinitate. Já na época de São Jerônimo havia certa incerteza sobre a atribuição deste tratado. Segundo Rufino, os macedonianos de Constantinopla, para difundir seus erros sobre o Espírito Santo, haviam posto em circulação um tratado De Trinitate de Tertuliano, que haviam anexado a uma coletânea de cartas de São Cipriano; dessa forma, a obra contestável passaria sob o manto de um nome venerado por todos. De adulter. libr. Origenis, 2, P. G., t. xvii, col. 628.
Em sua réplica ao livro de Rufino, Jerônimo assinala o deslize de seu adversário: Dicit Tertulliani librum, sub nomine cui titulus est de Trinitate, ejus Constantinopoli a Macedonianæ partis hæreticis lectitari. In quo crimine mentitur duo. Nam nec Tertulliani liber est, nec Cypriani dicitur, sed Novatiani cujus inscribitur titulo. Apol. contra Rufin, II, 19, P. L., t. xxiii, col. 464.
Jerônimo é bastante severo com esse pobre Rufino: não escrevera ele mesmo, no De viris, que muitos (plerique) atribuíam esse De Trinitate a Cipriano? Por que não teriam alguns atribuído a Tertuliano? Foi sob o nome deste último que o tratado foi publicado primeiro por Gagny. Seja como for quanto à boa-fé de Rufino, este se enganava; o tratado em questão não era nem de Cipriano, nem de Tertuliano, e foi Jerônimo quem tinha razão, ainda que a descrição por ele dada no De viris corresse o risco de desorientar a posteridade.
Quasi epitomen Tertulliani faciens, escreve ele. Pensa com certeza no Adversus Praxean, a única das obras de Tertuliano que trata ex professo da questão trinitária. Ora, o De Trinitate tem quase o dobro do Adv. Praxean (71 col. de Migne contra 43); não é, portanto, um resumo, e, se se inspira em Tertuliano, Novaciano o faz com toda independência. Mas uma inexatidão desse gênero não surpreende, vinda de São Jerônimo.
A despeito de algumas dúvidas manifestadas aqui e ali, a crítica moderna ratificou seu julgamento de fundo. A atribuição do De Trinitate já não é contestada por ninguém (a opinião de Hagemann, que nela vê a tradução latina de uma obra de Hipólito, carece de toda probabilidade). De resto, a comparação do texto, do ponto de vista estilístico, com o De cibis é totalmente favorável à unidade de autor. Texto em P. L., t. iii (edição de 1865), col. 911-982; excelente edição de W. Yorke Fausset, Cambridge, 1909 (nos Cambridge patristic Texts, editados por A. J. Mason).
O título atual (que Jerônimo já lia) não parece primitivo. Aliás, corre o risco de induzir em erro quanto ao significado geral da obra. É muito menos um tratado sobre a Trindade do que uma explicação da Regula veritatis, isto é, do símbolo da fé. Seguindo-o, Novaciano afirma a crença no Pai (i-viii), no Filho, cuja divindade e humanidade são afirmadas (ix-xxviii), no Espírito Santo, cujas atribuições são rapidamente enunciadas (xxix). Os dois últimos capítulos (xxx-xxxi) explicam, de maneira bastante sumária, como a triplicidade das pessoas não compromete a unidade divina.
Tudo isso claramente exposto, em um estilo que visa à elegância e muitas vezes a alcança, mas que correria o risco de cansar por certas acumulações propositadas de fórmulas idênticas. A composição é cuidada e a disposição quase impecável. Esse tratado de teologia, o primeiro que apareceu em Roma em latim, é realmente notável sob todos os aspectos. Não esqueçamos que, trinta anos antes, Hipólito ainda se exprimia em grego e estava longe de cuidar tão atentamente da composição e do estilo.
A data não pode ser fixada com certeza. As duas alusões feitas a Sabélio e a sua heresia (c. xii, col. 933 D e 934 A) convidam a situar o escrito um pouco antes de 250. Nenhuma alusão, aliás, a uma situação esquismática do autor. Um tratado desse gênero não terá contribuído pouco, sem dúvida, para dar a Novaciano o lugar preponderante que tinha em 250-251 no presbyterium romano.
3. São Jerônimo parece ter conhecido uma correspondência de Novaciano. Escrevendo a Paulo de Concórdia, pede-lhe, entre outros volumes: Epistolas Novatiani, Epist., x, 3, P. L., t. xxii, col. 344. É possível que se trate aqui de uma coleção de cartas pastorais à qual pertenciam o De cibis, o De circumcisione, o De sabbato, e talvez os outros pequenos escritos que a notícia do De viris menciona.
Fora isso, duas cartas de Novaciano se conservaram na correspondência de São Cipriano; cartas xxx (31) e xxxvi (30) de Hartel, Cypriani opera, vol. 2, p. 549-556, 572-575 (P. L., t. iii, col. 993-1000; t. iv, col. 311-314). A atribuição da primeira a Novaciano não deixa dúvida alguma, pois Cipriano a apresenta como sendo dele em Epist., lv (52), n. 3, Hartel, p. 625. A autenticidade desta acarreta como consequência a autenticidade da segunda; foi certamente a mesma pena que redigiu ambas.
2° Escritos atribuídos com mais ou menos segurança a Novaciano pelos críticos. O grande nome de Cipriano atraiu, em torno das obras autênticas do bispo de Cartago, na tradição manuscrita, um lote considerável de escritos que têm todas as chances de não lhe pertencer. Reunidos, em sua maioria, na edição Hartel, vol. 3. Desses opúsculos, alguns foram reivindicados, com mais ou menos razão, e com mais ou menos firmeza também, para Novaciano. Os problemas que suscita esta ou aquela dessas atribuições estão longe de ser definitivamente resolvidos, e os críticos estão longe de estar de acordo. Vamos enumerar esses pequenos tratados, indicando as soluções mais geralmente adotadas.
— 1. De spectaculis. Texto em Hartel, vol. 3, p. 1-13; P. L., t. iv, col. 811-818. Carta escrita por um pastor separado provisoriamente de suas ovelhas, para pô-las em guarda contra os perigos de todo gênero que os espetáculos apresentam: perigo de idolatria, risco de imoralidade. Trate-se de circo ou de teatro, um cristão está deslocado nesses tipos de lugares. Os espetáculos majestosos da natureza, as cenas magníficas dos Livros santos são, para ele, infinitamente preferíveis.
O prólogo recorda bem de perto o do De cibis; uma comparação estilística atenta revela numerosos paralelos com os escritos autênticos de Novaciano. É a ele que o atribuem a maioria dos críticos: Harnack, Ammundsen, Yorke Fausset, Schanz, Monceaux, d'Alès, muitos outros. Em sentido contrário, Hist. littér. de l'Afrique chrétienne, t. ii, p. 109.
2. De bono pudicitiæ. Texto em Hartel, ibid., p. 13-26; P. L., t. iv, col. 851-860. Carta pastoral escrita nas mesmas condições que a precedente e que o De cibis. Belo elogio da pudicícia, com alguns empréstimos bem visíveis ao De pudicitia de Tertuliano, embora o assunto seja bastante diferente. Aliás, não se trata apenas da castidade conjugal, mas também da perfeita continência; a primeira impõe-se como um mandamento, a segunda é apenas de conselho, mas que admirável preparação para a vida futura, quid aliud est quam futurae vitæ gloriosa meditatio...! Tudo isso termina com conselhos práticos sobre a simplicidade e o pudor, que são os guardiões da castidade.
A comparação com os escritos autênticos de Novaciano é favorável à atribuição que lhe fazem a maioria dos críticos (os mesmos citados acima).
3. Quod idola non sint, ou, como trazia um outro título, De idolorum vanitate. Texto em Hartel, vol. 1, p. 19-31; P. L., t. iv, col. 585-604. Tratado destinado à propaganda cristã entre os pagãos: crítica rápida, do ponto de vista eu-hemerista, da mitologia clássica e dos argumentos de ordem social e política pelos quais se tentava salvá-la; afirmação da unidade divina (onde algumas palavras recordam expressões do De Trinitate), breve exposição da missão de Cristo, que é virtus Dei, ratio, sapientia, gloria, de sua divindade e da união nele de Deus e do homem.
Algumas expressões merecem nota: Deus cum homine Deus miscetur, hic noster, hic Christus est, qui mediator duorum hominem induit quem perducit ad Patrem, n. 11, col. 599 A; e o modo como se explica a ascensão: In cœlum sublatus est ut hominem quem dilexit, quem induit, a morte protexit, ad Patrem victor imponeret, n. 14, col. 601 B.
Esses trechos, que recordam inteiramente as ideias e as próprias expressões do De Trinitate, levaram alguns críticos a atribuir este curto tratado a Novaciano; é a opinião de W. Yorke Fausset, que é muito firme. Ammundsen hesita, por causa da atribuição tradicional a Cipriano; A. d'Alès não vê razão positiva para dá-lo a Novaciano; Harnack também não é muito firme. Schanz o classifica entre as obras ciprianicas, mas sem convicção firme sobre a atribuição. Hugo Koch, pelo contrário, reivindica muito energicamente a autenticidade ciprianica. Parece-nos que as razões de Fausset deveriam decidir a questão no sentido da atribuição a Novaciano.
— 4. De laude martyrii. Texto em Hartel, vol. 3, p. 26-52; P. L., t. iv, col. 817-834. É um discurso em três pontos sobre o martírio: quid sit, quantum sit, cui rei prosit; a divisão é marcada exteriormente, embora as ideias se sobreponham um pouco de uma parte para outra. Notem-se alguns pensamentos claramente estoicos: nihil detestabilius dedecore, nihil fœdius servitute, n. 8, col. 822 C; uma severidade bem marcada para com os que renegam Cristo: negatores æternus ignis inardescit, n. 11, col. 824 A; a ideia frequentemente expressa de que o martírio é o meio mais seguro de se pôr a salvo da eternidade infeliz: ad hunc gloriæ titulum metus excitat futurorum, n. 19, col. 828 C, de resgatar as faltas do passado.
Em suma, o martírio é concebido de um ponto de vista muito utilitário, e não vejo que se dê nele grande importância ao amor perfeito de Deus que ele supõe. E que dizer da cristologia que se manifesta na perorata, onde o orador mostra a paixão de Cristo como o exemplo que se deve ter incessantemente diante dos olhos: Si justus es et Deo credis, quid pro eo fundere metuis quem pro te toties passum esse cognoscis, in Isaia sectus, in Abel occisus, in Isaac immolatus, in Joseph venundatus, in homine crucifixus? N. 29, col. 833 B.
Frase de orador, sem dúvida, que não se deve pressionar demais, mas que não deixa de inquietar e que se aproximaria de bom grado de tais ideias que se exprimem no De Trinitate. O estilo, porém, é menos claro do que nesse último tratado, a argumentação menos cerrada; há empolamento e declamação, a diferença que separa, em suma, um discurso de um tratado. Harnack e Fausset são muito firmes quanto à atribuição a Novaciano; Ammundsen hesita. Para A. d'Alès, não pode ser um escrito de Cipriano, menos ainda de Novaciano; é preciso atribuí-lo ao diácono Pôncio, o biógrafo de São Cipriano. Ver Recherches de science religieuse, 1918, t. viii, p. 319-355. Contra ele, H. Koch, op. cit., p. 354-357.
— 5. Adversus Judæos. Texto em Hartel, vol. 3, p. 133-144; P. L., t. iv, col. 999-1007. A fatura recorda o De idolorum vanitate: demonstração rápida da mudança de economia operada por Cristo. Por culpa dos judeus, a antiga aliança caducou, outra foi instaurada por Jesus, e os apóstolos levaram aos gentios a boa nova; a todos é prometida a remissão dos pecados, e o arrependimento poderá salvar os próprios judeus.
Poucos pontos de contato com a doutrina de Novaciano: não se poderia, no entanto, tirar argumento contra a pertença deste escrito ao nosso doutor do fato de ele proclamar a remissão dos pecados pelo arrependimento (A. d'Alès). Em nenhum momento Novaciano negou que o batismo remitisse os pecados! Mas a atribuição positiva ao presbítero romano é pouco demonstrável; os críticos hesitam ainda mais do que para as obras precedentes. A. d'Alès considera o opúsculo como saído da mesma pena que o tratado Ad Novatianum (mais abaixo, col. 830).
— 6. De singularitate clericorum. Texto em Hartel, vol. 3, p. 173-220; P. L., t. iv, col. 911-948. Carta pastoral dirigida ao clero para pô-lo em guarda contra os perigos da coabitação com mulheres (não se trata, em termos próprios, do celibato eclesiástico). A atribuição que Fr. von Blachs (em Kirchengesch. Abhandlungen de Sdralek, 1901, t. ii, p. 191-256) quis fazer deste tratado bastante longo a Novaciano não foi aceita pela maioria dos críticos. Ver sobretudo P. Schepens, L'épître De singul. cler. du pseudo-Cyprien, em Recherches de science religieuse, 1922, t. xiii, p. 178-210, 297-327; 1923, t. xiv, p. 47-65, que faz remontar o tratado ao século III, busca seu autor nos meios católicos, mas exclui formalmente Novaciano. Talvez se devesse pensar no papa Lúcio. Cf. H. Koch, op. cit., p. 126 sq.
— 7. As homilias chamadas Tractatus Origenis. Em 1900, P. Batiffol e A. Wilmart publicaram, sob o título Tractatus Origenis de libris SS. Scripturarum, vinte homilias latinas (das quais apenas uma sobre o Novo Testamento), atribuídas a Orígenes pelos dois manuscritos conhecidos. Essa atribuição foi quase imediatamente afastada; além de o latim parecer bem a língua original desses textos, nada neles recordava a maneira do célebre exegeta. O nome de Novaciano foi quase imediatamente pronunciado por C. Weyman, que encontrou algum eco entre os críticos. Em 1902, Hermann Jordan cria-se autorizado a reconstruir, a partir dessas homilias, toda uma teologia de Novaciano. Die Theologie der neuentdeckten Predigten Novatians, Leipzig, 1902 (in-8° de x-224 p.; as p. 71-104 reproduzem textualmente a pequena tese publicada sob o mesmo título um mês antes do grosso volume). Toda essa construção mostrou-se ruinosa. A atribuição dos Tractatus a Gregório de Elvira, proposta de passagem por dom Morin já em 1900, foi desde então solidamente demonstrada por dom Wilmart; os chamados Tractatus Origenis apresentam, com efeito, um estreito parentesco com uns Tractatus in Canticum cuja pertença ao bispo de Elvira não pode causar dúvida. É preciso, pois, abandonar sem restrição a ideia de que Novaciano seria o autor dos Tractatus; o que não quer dizer que sua obra não tenha influído sobre Gregório de Elvira.
Em definitivo, como obras certas de Novaciano, é preciso contar, além das duas cartas conservadas pela correspondência de São Cipriano, o De Trinitate e o De cibis judaicis; a que convém acrescentar, segundo toda probabilidade, o De spectaculis e o De bono pudicitiæ; com muito menos segurança, o Quod dii non sint, e seu correspondente o Adversus Judæos; o De laude martyrii parece-nos ainda mais duvidoso. Os últimos escritos citados não têm nenhuma chance de pertencer a Novaciano.
— III. A doutrina. O cisma provocado por Novaciano teve como ponto de partida uma concepção muito rigorista da moral cristã, que o presbítero romano opunha a um perigoso laxismo. As obras que acabamos de rever não falam de modo algum dessa oposição. No máximo se poderia dizer que a moral que nelas se revela aparece um pouco altiva e intransigente. As próprias cartas enviadas a São Cipriano durante a vacância da Sé apostólica, relativas à questão penitencial, não fazem, em suma, mais do que aprovar as decisões do primaz da África e os princípios que as inspiraram. Parece-nos difícil perceber nelas o matiz particular de severidade que alguns quiseram ali encontrar.
Em suma, a doutrina moral desenvolvida por Novaciano revela-se, em seus escritos, qualquer que seja sua data, do mesmo quilate que o ensino ordinário da época. Não há importância especial a dar-lhe. Tudo o que ele diz é dito excelentemente por outros nesses mesmos momentos.
Bem diferente é a importância do De Trinitate. Ao mesmo tempo que marca muito exatamente o ponto a que chegou a teologia ocidental nas duas questões trinitária e cristológica, essa obra forneceu um ponto de partida para as especulações posteriores, e haveria todo um estudo a fazer (que está apenas esboçado) sobre as repercussões que ela pôde ter. Tanto quanto o Adversus Praxean de Tertuliano, contribuiu para formar a teologia latina.
— 1° Deus Pai. Fiel à terminologia de sua época (a qual se manifesta todo especialmente no símbolo batismal), Novaciano encara a essência divina menos em si mesma do que enquanto é possuída pelo Pai. Deus, para ele, é antes de tudo o Pai. É ao Pai que ele reporta os atributos divinos que costumamos reportar à própria divindade: bondade, imutabilidade, unidade, incompreensibilidade.
De uma revisão rápida dos textos escriturísticos relativos a Deus, que ele busca tanto no Antigo como no Novo Testamento, conclui, com muita sabedoria, que sua interpretação deve se guardar dos antropomorfismos e dos antropopatismos tão naturais à inteligência humana. Se os profetas usaram expressões que se prestam a isso, foi para se colocarem ao alcance dos simples: non igitur mediocris est Deus, sed populi mediocris est sensus, nec angustus Deus, sed rationis populi angustus est intellectus habitus. C. vi, P. L., t. iii, col. 922 D.
Nas mesmas palavras de Cristo relativas a Deus, há uma parte considerável de acomodação, embora Cristo tenha feito nosso conhecimento de Deus progredir seriamente. Pois, como diz Novaciano numa fórmula admiravelmente cunhada: Id quod (Deus) est secundum quod humano id est, nec sermone edici, nec humanis auribus percipi, nec humanis sensibus colligi potest. C. vii, col. 924 C. Até a qualificação de espírito deve ser atribuída a Deus com discrição (a palavra é evidentemente tomada num sentido mais material do que o nosso, sendo melhor traduzir spiritus por sopro).
Seja como for, vê-se que Novaciano afirma com a maior força a transcendência do Pai. Não é, aliás, que tenha a menor complacência pelo marcionismo e pela doutrina do Deus estranho ao mundo; por mais transcendente que seja, o Pai que está nos céus é um Deus providente que governa o mundo até em seus mínimos detalhes: pertingit consequenter ejus ad usque quæque ad quidquid singula cura, cujus totum, est, pervenit providentia. C. viii, col. 926 B. Deus do Antigo Testamento, é também a ele que a Igreja conhece e adora: Hunc ergo, omissis hæreticorum fabulis atque figmentis, Deum novit et veneratur Ecclesia. C. viii, col. 925 B.
— 2° O Filho de Deus. « A regra de verdade que nos obriga a crer no Pai ensina-nos também a crer no Filho de Deus, Cristo Jesus, Nosso Senhor e Deus, mas Filho de Deus. » C. ix, col. 927 B. Assim, quando fala do Filho de Deus, Novaciano tem antes de tudo em mente a personagem histórica de Jesus Cristo. Também aqui é fiel à terminologia do símbolo batismal.
A respeito dessa personagem histórica, duas opiniões diametralmente opostas estão em presença (sem contar o marcionismo, c. x), entre as quais a fé ortodoxa deve manter um justo meio. O escrito de Novaciano dá a impressão de que as discussões teológicas tão vivas na época precedente nada perderam de sua acuidade. Como no início do século III, o modalismo de um lado (Sabélio é expressamente nomeado, c. xii, col. 933 D, 934 A), o adocionismo do outro, exageram, cada um a sua maneira, quando se trata de Cristo.
O adocionismo não quer ver nele senão um homem ordinário, homo nudus et solitarius, c. xi, col. 930 C, no qual se manifesta a mesma virtude divina que anima os santos; o modalismo assimila-o pura e simplesmente a uma aparição na terra do Pai celeste, transcendente ao mundo. A ver a amplitude que Novaciano dá à discussão do adocionismo, parece bem que é essa heresia, das duas, que lhe parece mais temível.
É contra ela que acumula as provas tiradas do Antigo Testamento (são bastante fracas: Os., i, 7; Is., vii, 14; xxxv, 3-6; Hab., iii, 3) e sobretudo do Novo (utilização abundante do prólogo joanino e de numerosas palavras de Cristo relatadas pelo quarto evangelho). Em dois capítulos compactos, apressa-se a interrogação repetida: « Se Cristo é apenas um homem, como se explica que... etc. » C. xv, xvi (cf. no c. xvii, a outra fórmula: « Que dizemos então ao constatar que... etc. »). Sejam quais forem os detalhes contestáveis, a prova da divindade de Cristo é conduzida com superioridade.
Contra o adocionismo, Novaciano invoca até mesmo o testemunho da heresia adversa. A divindade de Cristo, diz ele, é tão claramente expressa pela Escritura que a maioria dos hereges chegaram a identificar Cristo com o Pai: ut magnitudine plerique haereticorum, diuinitatis ipsius et veritate commoti, ultra modum extendentes honores ejus ausi sint non filium sed ipsum Deum patrem promere vel putare. C. xxiii, col. 959 C.
Que seja preciso, contudo, contra essa heresia sabeliana, distinguir o Filho do Pai, é o que a Escritura ensina com não menos força. As palavras de Cristo, no Evangelho, são formais: Ego et Pater unum sumus, afirma ele, Joa., x, 30; não diz: Ego Pater unus sum, distinguindo assim a propriedade de sua pessoa: proprietatem personæ suæ. C. xxvii, col. 966 B. E, se diz a Filipe: « Quem me vê, vê o Pai », isso equivale a dizer: « quem me vê, me segue e me escuta, por mim chegará ao Pai »: visum iri ab eo Patrem, quisquis filium secutus fuisset. C. xxviii, col. 969 C.
O próprio Antigo Testamento é favorável a essa distinção. Seguindo Justino, Tertuliano, Hipólito, Novaciano reporta a uma pessoa diferente do Pai as numerosas « teofanias » que os Livros santos descrevem. O ser sobrenatural que aparece nessas diversas circunstâncias, e que por todos os seus caracteres se manifesta como Deus (a palavra angelus, frequentemente empregada pela Bíblia, não deve causar ilusão, cf. sobretudo c. xviii-xx), não poderia ser o Deus invisível e incircunscritível, mas sim aquele que Paulo chamará mais tarde imago Dei invisibilis.
É essa pessoa distinta do Pai transcendente que se dispõe à manifestação durável que fará de si mesma na Nova Economia, ou, melhor dizendo, que quer habituar os homens a se encontrarem em contato com Deus: ut humanæ mediocritas et fragilitas conditionis Deum patrem videre aliquando jam tunc assuesceret in imagine Dei, hoc est in filio Dei. C. xviii, col. 946 C.
Essa pessoa tem direito ao nome de Deus; é a afirmação indefinidamente repetida por Novaciano; notar-se-á igualmente sua insistência em acrescentar: Filho de Deus, porque, Deus enquanto Filho de Deus, Jesus Cristo é nosso Deus, mas Filho de Deus. Por isso o presbítero romano tenderia a acentuar ainda mais o matiz de subordinacianismo que se nota em seus predecessores. « Não se buscará, em Novaciano, diz muito bem A. d'Alès, a fórmula clara e precisa do dogma niceno. » Novatien, p. 117. E W. Yorke Fausset: « Sua cristologia não é menos subordinaciana que a de Tertuliano. » Op. cit., p. xxxiii.
Isso não quer dizer que a palavra Deus aplicada a Cristo não tenha seu sentido transcendente (o c. xx, que criaria sob esse ponto de vista alguma dificuldade pela insistência que põe em forçar a igualdade angelus = deus, termina por uma fórmula que coloca o Filho de Deus acima da esfera angélica: et in omne tempus divini nominis potestatem super omnia accepit. Col. 955 A). Mas a exegese que nosso autor dá do texto joanino: Pater major me est, é característica. É justamente como Filho de Deus que Cristo é inferior ao Pai: dum ergo accipit sanctificationem a Patre, minor Patre est : minor autem Patre consequenter est, sed Filius. C. xxvii, col. 967-968.
E toda a exegese dos relatos de teofanias reforça essa apreciação. O Filho de Deus aparece nelas na dependência do Pai, como o subordinado e o ministro do Pai, tendo também atributos que não são exatamente os mesmos do Pai (ver os c. xviii-xx por completo). Em suma, apesar de ter-se posto desde o início em guarda contra os antropomorfismos, Novaciano não deixa de assimilar as relações do Pai com o Filho às que se estabelecem numa família humana: um filho é da mesma raça que seu pai, sem dúvida; permanece, porém, subordinado a ele.
Naturalmente não pode haver questão de assimilar em tudo a geração do Filho de Deus à dos filhos dos homens. Mas, uma vez que a Escritura usa a expressão genuit, falando do Pai em relação ao Filho, há motivo para perguntar quando teve lugar esse ato divino, que dá o ser ao Filho, que lhe comunica a divindade com a subsistência. Totalmente preocupados com o papel cosmológico do Verbo, os apologistas haviam posto em estreita relação a « produção » (no sentido latino da palavra) do Verbo e a criação do mundo. Era, ao que parece, no momento em que se decidia a criar o universo que o Pai « produzia » aquele que deveria ser o agente dessa criação, o demiurgo realizador das ideias divinas.
Seja como for o estado em que podia subsistir o Verbo antes desse momento, a data da criação marcava para ele, se é permitido dizê-lo, uma mudança de estado. Novaciano escapa a essa obsessão, e corrige vigorosamente, nesse ponto, seu mestre Tertuliano. De substantia fuit Christus ante mundi constitutionem, escreve ele, c. xvi, col. 944 B. E mais adiante: Ex quo (Patre), quando ipse voluit, sermo filius natus est, qui non in sono percussi aeris aut tono coactae de visceribus vocis accipitur, sed in substantia prolatae a Deo virtutis agnoscitur. C. xxxi, col. 978 A.
Não se trata aqui absolutamente de criação do mundo. Sem dúvida o quando voluit desperta ainda aqui as suscetibilidades do teólogo moderno; mas não poderia ser que esse querer fosse eterno? Com efeito, continua Novaciano: Hic, cum sit genitus a Patre, semper est in Patre, semper autem sic dico, ut non innatum, sed natum probem. Sed qui ante, omne tempus est semper in Patre fuisse dicendus est: nec enim tempus illi assignari potest, qui ante tempus est. Semper enim in Patre, ne Pater non semper sit Pater. Ibid.
Notar-se-á a repetição de semper.
É sempre certo que o Filho esteve no Pai, como já tinha dito Irineu, a quem o texto parece bem se referir, Cont. hæres., IV, vi, 7, P. G., VII, col. 990 BC, e não estamos muito longe da geração eterna e da razão teológica que a funda: o Pai sempre teve de ser Pai. Sem dúvida Novaciano acrescenta: Pater illum præcedit, quod quia necesse est prior sit, Pater sit; trata-se aqui de uma precedência lógica e não cronológica, como o faz entender muito claramente todo o contexto.
Dessa geração eterna (não se vê realmente que outro termo empregar), Novaciano distingue a processão (palavra que não se deveria assimilar à da teologia moderna). Esta é posta em relação, ao que parece, com a criação: Hic quando (i. e. Filius), Pater volebat, processit ex Patre: et qui in Patre fuit cum Patre postmodum fuit, quia ex Patre processit, substantia scilicet illa divina, cujus nomen est Verbum, per quod facta sunt omnia, ibid.
Observar-se-á que essa "processão" implica no Verbo uma mudança de situação — ele que antes estava cum Patre, agora é in Patre; é aí a velha herança da teologia dos apologistas; mas não é, se se pode dizer, uma mudança de estado que lhe daria uma subsistência (uma hipóstase) que ele não teria tido antes. A substantia divina que se chama o Verbo, e que estava in Patre, sai agora do Pai para ir à execução de suas vontades. Para guardar ainda alguns traços da distinção entre Logos endiáthetos e Logos prophorikós, a teologia de Novaciano sobre a geração do Verbo não deixa, por isso, de mostrar um sério progresso.
§ II. — Essa hipóstase (substantia), essa pessoa que se chama o Verbum ou o Sermo de Deus, e que preexiste desde toda a eternidade, manifestou-se, nos últimos tempos, sob forma humana; assim manifestada, nós a chamamos Jesus Cristo. A cristologia, no sentido moderno da palavra, ocupa um lugar muito grande nos desenvolvimentos de Novaciano; não se estranhará que essa cristologia esteja ainda bastante longe das precisões de Calcedônia, e certos críticos acusaram Novaciano das heresias mais contraditórias: não somente ele seria ariano (sobre o que explicaremos), mas ainda e simultaneamente apolinarista e nestoriano!
Que ele afirme a divindade de Cristo no sentido transcendente, não temos que voltar a isso. Que ele queira também afirmar o caráter humano do Salvador, isso é incontestável: não tem nenhuma simpatia pelo docetismo em sentido próprio. Ver c. x, onde voltam várias vezes substantia corporis, substantia carnis. Novaciano não quer ouvir falar de um corpus fabularium. O Verbo tomou em toda verdade nossa carne: nostram carnem suscepit Sermo, col. 930 A. A dizer a verdade, porém, a insistência que nosso autor coloca em falar de caro, de corpus, de sanguis não deixa de inspirar alguma inquietude. Essa caro "assumida" pelo Verbo, será a "carne animada", a natureza humana, em sua integralidade, diríamos, ou não seria apenas o corpus?
É preciso bem reconhecer que Novaciano nunca fala da alma humana do Salvador, e o desenvolvimento muito longo que ele dedica à morte de Jesus Cristo deu lugar a essa acusação de apolinarismo avant la lettre de que falamos. Para ele, ao que parece, a morte de Cristo (morte que não pode tocar a substantia divina) consiste em que o Verbo depõe (por algum tempo) a substantia carnis, a materia corporis, que retomará no dia da ressurreição. Nos Sermonem Dei scimus indutum carnis substantiam, eundemque rursum exutum eadem corporis materia, quam rursus in resurrectione suscepit et quasi indumentum resumpsit. C. xxi, col. 956 C; todo o desenvolvimento mereceria ser citado.
O c. xxv fortificaria ainda essa impressão pela comparação que ele institui entre a morte de Cristo e a nossa. Divinitas in Christo non moritur, sed carnis solius substantia extinguitur... in ceteris hominibus qui non sunt caro tantummodo, sed caro et anima, caro quidem sola incursum interitus mortisque patitur, extra leges autem interitus et mortis anima incorrupta cernitur. Col. 963 BC. E a conclusão desse mesmo capítulo: mors in Christum adversum solam materiam corporis valere potuit, adversus divinitatem Sermonis non potuit se exercere. Col. 964 B.
Talvez, como observa A. d'Alès, convenha não insistir demais nessa comparação. Para dela extrair o verdadeiro pensamento de Novaciano, seria preciso dar-lhe um desenvolvimento no qual o autor não teve a preocupação de entrar, ocupado que estava com outro pensamento, a impassibilidade da natureza divina. Deixemos, pois, de condená-lo por ela. Mas, tudo considerado, não nos parece que o sacerdote romano tivesse uma ideia muito exata, quando se tratava do Salvador, de uma natureza humana completa, concreta e agente. E é por isso que nos parece bastante vão falar, a seu respeito, de "nestorianismo", a menos que se queira designar por essa expressão, decididamente demasiado elástica, a imprecisão das fórmulas pelas quais ele quer significar a união em Jesus dos elementos divino e humano: assumere hominem, induere hominem, assumere filium hominis, etc.
A fórmula mais completa parece-nos bem a que se lê no c. xxiv. Comentando o relato da anunciação, Novaciano explica que as palavras do anjo propterea et quod nascetur ex te sanctum se referem à natureza humana (ista carnis corporisque substantia), enquanto o Filho de Deus, o Verbo encarnado, não é outro senão o ser espiritual de que o anjo declara: Spiritus veniet in te et virtus Altissimi obumbrabit tibi. Et continue: Hic enim Dei Filius est legitimus qui ex ipso deo est, qui dum sanctum istud assumit et sibi filium hominis annectit et illum ad se rapit atque transducit, connexione sua et permixtione sociata præstat et filium illum Dei facit, quod ille naturaliter non fuit.
Desde então, continua ele, o nome de Filho de Deus pertence primeiramente e em primeira linha a esse ser espiritual que desceu em Maria; depois, por via de consequência, ao filho de Deus e do homem (isto é, ao fruto nascido da Virgem e do Espírito), de modo que este se tornou filho de Deus, enquanto não o é propriamente em princípio, col. 961-962.
E o capítulo termina com esta fórmula: "Assim a palavra do anjo, o que quer que digam os hereges, estabelece entre o Filho de Deus e o filho do homem uma distinção ao mesmo tempo que uma união (sociatio). Ela quer fazê-los compreender que o Cristo homem, filho do homem, é também filho de Deus, fazê-los tomar como Deus, isto é, Verbo de Deus, esse homem-filho de Deus, fazê-los conhecer Nosso Senhor Jesus Cristo como um tecido (contextum), um aglomerado (concretum), se se pode dizer, de um e do outro (do filho de Deus e do filho do homem), formado que é do acordo (concordia) dessas duas substâncias, da aliança dessas duas (coisas) presas uma à outra (mutui ad invicem fœderis confibulatione sociatum), homem e Deus (ao mesmo tempo), como o testemunha a Escritura. Col. 962 C.
Evidentemente não seria difícil extrair desse texto a doutrina dos dois filhos, de sua união puramente exterior (confibulatio, a comparar com a συνάφεια dos antioquenos), de sua associação moral (sociatio, concordia), do pacto que os une (mutuum ad invicem fœdus). Mas tudo isso seria profundamente injusto. Essas fórmulas muito inadequadas mostram apenas todo o caminho que a terminologia teológica tinha a percorrer para chegar a alguma precisão.
No total, pois, se Novaciano é muito firme para afirmar a divindade do Verbo no sentido transcendente da palavra, ainda não encontrou, para exprimir essa divindade perfeita, para descrever a união íntima dessa divindade com uma humanidade completa e agente, as fórmulas que teriam traduzido, ao menos mal que fosse possível, a fé da Igreja cristã em Jesus Cristo, Deus e homem.
— 3° O Espírito Santo. Sua teologia do Espírito Santo é ainda mais rudimentar, embora se constate em Novaciano um sério esforço para agrupar os textos escriturísticos relativos à ação desse Espírito divino. Sua efusão tinha sido prometida no Antigo Testamento, mas isso não quer dizer que, já desde então, o Espírito não tivesse estado em ação nos patriarcas e nos profetas. Mas, segundo o anúncio formal do Salvador, é no Pentecostes que se fez sobre os apóstolos uma efusão particular, que deve trazer uma colaboração permanente desse Espírito com os apóstolos.
Unus ergo et idem Spiritus, qui in prophetis et apostolis; nisi quoniam ibi ad momentum, hic semper; ceterum ibi, non ut semper in illis inesset, hic, ut in illis semper maneret: et ibi mediocriter distributus, hic totus effusus; ibi parce datus, hic large commodatus; nec tamen ante resurrectionem Domini exhibitus, sed per resurrectionem Christi contributus, c. xxix, col. 972 A.
E Novaciano descreve, em traços rápidos mas justos, a ação do Espírito Santo na Igreja, desde a época dos apóstolos, quando os tornava inteligentes e fortes, até a geração atual, em que continua a santificar as almas e os corpos pelo batismo, a fazer os mártires, as virgens, os santos. (Observar, de passagem, a irremissibilidade da blasfêmia contra o Espírito.)
Sem tirar expressamente de tudo isso provas em favor da divindade do Espírito Santo, Novaciano indica bastante que a natureza desse ser misterioso participa da do Pai e do Filho; não apresenta nenhuma expressão que tenderia a colocar o Espírito na categoria dos administratorii spiritus. Tudo o que os macedonianos (ver col. 817) puderam encontrar nele que favorecesse seus erros é a afirmação (em uma passagem onde não se trata ex professo da natureza do Espírito) de que o Paráclito é inferior a Cristo. C. xvi.
Querendo provar aqui a divindade de Cristo, nosso autor usa as palavras do Salvador relativas ao Paráclito: De meo accipiet et annuntiabit vobis, Jo., xvi, 14. Supor, diz ele, que Cristo fosse simplesmente um homem: como poderia o Espírito, que é superior aos homens, receber dele a doutrina que deverá ele mesmo transmitir? Ele não pode receber senão de alguém que lhe seja superior. Si a Christo accepit quæ nuntiet, major ergo jam Paraclito Christus est: quoniam nec Paraclitus a Christo acciperet, nisi minor Christo esset. Col. 942-943.
Mas não há motivo demais para se escandalizar com esse desenvolvimento. A inferioridade do Espírito, em relação ao Filho, é da mesma ordem que a inferioridade do Filho em relação ao Pai. Fonte e princípio da vida divina, o Pai comunica esta ao Filho, que ele mesmo a transmite ao Espírito Santo.
4° — As relações entre as pessoas divinas. A Trindade. Sobre esse ponto delicado, Novaciano não tinha muita chance de encontrar indicações em seus predecessores. Todos tinham oscilado mais ou menos entre o triteísmo (ou mais exatamente o diteísmo), que acentuava de forma perigosa a distinção das pessoas, e o modalismo, que suprimia radicalmente essa mesma distinção.
O que dissemos acima mostra que é para o diteísmo que penderia nosso autor, col. 822 sq.; ele se rebela, aliás, contra essa tentação, e os dois últimos capítulos de sua obra são precisamente dedicados a mostrar que a admissão do Pai, que é Deus, e do Filho, que é Deus, não é a admissão de dois Deuses. C. xxx e xxxi.
A afirmação da unidade divina é, diz ele, o dogma fundamental da Escritura e, portanto, do cristianismo; não menos fundamental é a afirmação da divindade do Salvador. Para conciliar essas duas verdades, em aparência opostas uma à outra, Novaciano escreve um longo desenvolvimento, c. xxxi, que, se fosse levado ao extremo, seria desastroso ou para a unidade divina ou para a perfeita divindade do Filho.
O argumento se resume, em suma, a dizer: haveria dois Deuses se o Pai e o Filho tivessem as mesmas propriedades, se ambos fossem innati, ingeniti, invisibiles, incomprehensibiles, immortales, æterni, etc. Mas todos esses atributos pertencem apenas ao Pai sozinho, enquanto o Filho, sendo natus, genitus, visibilis, comprehensibilis, etc., não pode ser posto ao lado do Pai como um segundo Deus.
Isso é muito bom, diríamos nós, mas então ele não é mais que um Deus de segunda majestade; não escapamos do diteísmo senão para cair no subordinacianismo. Ver, por exemplo, esta frase: Si invisibilis fuisset (Christus), cum invisibili collatus, par expressus, duos invisibiles ostendisset et ideo duos comprobasset Deos. Col. 979 B. Nem tudo, porém, deve ser rejeitado na argumentação de Novaciano.
Seu grande erro é apenas o de ter colocado os atributos da essência divina (invisibilis, incomprehensibilis, etc.) no mesmo plano que as propriedades pessoais. Permanece exato, do ponto de vista de uma teologia mais desenvolvida, que o Pai e o Filho diferem porque um é ingenitus e o outro genitus, e a frase de Novaciano, paralela à que acabamos de citar, poderia ser conservada (mediante uma leve explicação): Si natus fuisset (Sermo), non comparatus innatus cum eo qui esset innatus, æquatione in utroque (?) ostensa, duos faceret innatos et ideo duos faceret deos. Col. 979 A. É, em suma, a expressão da teologia posterior das relações entre as pessoas, por pouco que se queira estendê-la ao Espírito Santo.
Para designar esse desdobramento do ser divino em uma pluralidade de hipóstases, Tertuliano tinha empregado a palavra œconomia, que traduzia também por dispensatio, dispositio. Novaciano conserva apenas este último termo; e ainda não é bem certo que este corresponda exatamente às expressões de Tertuliano.
Não falta nem mesmo a ideia de uma circulação contínua e recíproca de vida entre as pessoas da Trindade, que foi vislumbrada por Novaciano. Unus Deus pater probatur, escreve ele, dum gradatim reciproco meatu illa majestas atque divinitas ad Patrem qui dederat eam rursum ab illo ipso Filio missa revertitur ac retorquetur. Col. 981 A.
Quis-se dar a essa frase um sentido heterodoxo; aproximou-se esse reciprocus meatus, que faz o Filho retornar ao Pai, da funesta teoria da reabsorção final atribuída a Marcelo de Ancira (Harnack). Mas os críticos rejeitaram com razão essa explicação. E Fausset não hesita em ver nas frases de Novaciano a doutrina que mais tarde se designará pelo nome de perícorese, onde conviria apenas encontrar um lugar para o Espírito Santo, a quem Novaciano não pensou bastante.
Em resumo, o sacerdote romano ainda não alcança a teologia que se desenvolverá a partir das fórmulas de Niceia, mas sua obra não deixa de marcar um progresso considerável em relação às dos apologistas do século II e mesmo dos dois grandes doutores do século III, Hipólito e Tertuliano.
I. — Textos. 1° De Trinitate. Não existe mais manuscrito desse escrito, e não se pode dizer exatamente de quais manuscritos se serviram os primeiros editores: edição princeps (Gagneo), Paris, 1545, no Tertuliano de Beatus Rhenanus; depois a de Gelenius, em seu Tertuliano, Basileia, 1550. Com base na indicação dos manuscritos, esses editores classificam o escrito entre as obras de Tertuliano. Em sua edição de Tertuliano, Antuérpia, 1579, Pamélio o atribui pela primeira vez ao nome de Novaciano. Welchman fornece sua primeira edição separada, Oxford, 1724; depois J. Jackson, Londres, 1728. É o texto deste último que passou a Gallandi e a P. L., t. III. Nova edição de W. Yorke Fausset, na coleção Cambridge Patristic Texts, Cambridge, 1909.
— 2° De cibis judaicis. Subsistem 2 manuscritos, um de Petersburgo (antigamente em Corbie), outro de Paris (Sainte-Geneviève), cópia do precedente. Sobre esses manuscritos e sua utilização pelos diversos editores (Gagneo, Gelenius, Pamélio), ver o prefácio da edição de G. Landgraf e C. Weyman, Leipzig, Teubner, 1898 (cf. Archiv für lat. Lexikographie, t. XI, p. 226-239).
— 3° Correspondência e textos pseudocipriânicos. Sobre as questões de manuscritos e edições, ver o prefácio da edição de Hartel, Cypriani opera, vol. 3, p. lviii sq.; p. lxx sq.
II. — Trabalhos. São extremamente numerosos; mencionaremos aqui apenas os principais. Além das histórias literárias gerais antigas (Ceillier, Fabricius) ou modernas (Harnack, Bardenhewer, Schanz, Gesch. der römischen Litteratur, 3ª edição, t. III, 1922), cabe assinalar algumas monografias recentes, como V. Ammundsen, Novatianus og Novatianismen, Copenhague, 1901 (em dinamarquês, como as duas seguintes); F. Torm, En kritisk Fremstilling af Novatianus' Liv og Forfattervirksomhed, Copenhague, 1901; J. O. Andersen, Novatian, Copenhague, 1901; H. Jordan, Die Theologie der neuentdeckten Predigten Novatians, Leipzig, 1902; A. d'Alès, Novatien, Étude sur la théologie romaine au milieu du IIIe siècle, Paris, 1924 (reúne alguns estudos publicados em diversos periódicos).
Sobre a atribuição do De spectaculis e do De bono pudicitiæ, ver sobretudo C. Weyman, Historisches Jahrbuch, t. XIII, 1892, p. 737-748; t. XIV, 1893, p. 330-331. Para o Quod idola dii non sint, ver a recensão dos trabalhos em sentidos diversos em Schanz, op. cit., § 720, e H. Koch, Cyprianische Untersuchungen, Bonn, 1926, p. 1-3. Para o De laude martyrii, Schanz, § 731, e H. Koch, ibid., p. 334 sq. — Para o Adv. Judæos, Schanz, § 736.
A publicação dos Tractatus Origenis suscitou uma literatura muito abundante, cujo essencial se verá em Schanz, § 713 in fine, e t. IV, 903. Para a atribuição a Novaciano: C. Weyman, Archiv für lat. Lexikographie, t. III, p. 107-108, 515-578, e sobretudo H. Jordan, op. cit. A atribuição a Gregório de Elvira é proposta por Dom Morin, na Revue bénédictine, 1900, t. XVII, p. 232, e na Revue d'hist. et de littér. religieuses, 1900, t. V, p. 115; solidamente estabelecida por Dom Wilmart, Les Tractatus sur le Cantique attribués à Grégoire d'Elvire, na Bulletin de littér. ecclés. (Toulouse), 1906, p. 233-299. C. Weyman acabou por se aliar a essa tese; ao contrário, Koch, na Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1922, t. XLI, p. 132-139.
Sobre a teologia de Novaciano, além dos trabalhos já citados, Ammundsen, Jordan, A. d'Alès, ver a excelente introdução de Yorke Fausset, e as notas muito sugestivas do comentário. Sobre a Bíblia de Novaciano, estudo bastante aprofundado em A. d'Alès, op. cit., a corrigir segundo as observações de Dom Capelle, no Bulletin d'anc. litt. chrét. latine, anexo à Revue bénédictine, n. 236 do Bulletin (1921).
— A CRISE NOVACIANA. II. Fontes. I. Reconstituição dos acontecimentos (col. 831). III. A doutrina novaciana (col. 837).
I. Fontes. — Para não fazer duplicidade de trabalho, estudaremos simultaneamente as fontes relativas à explosão da crise novaciana e ao desenvolvimento da Igreja cismática que daí resultou.
1° Testemunhos contemporâneos. — 1. A correspondência de são Cipriano. O bispo de Cartago esteve intimamente envolvido na crise que então se desenrolou, tanto na África quanto em Roma.
É sobretudo graças à sua correspondência que conhecemos o detalhe disso. Eis as principais cartas que se referem a esse assunto. (Numeração de Hartel, o número entre parênteses dá a numeração de P. L., t. IV; texto em Hartel, melhorado por L. Bayard, em Saint Cyprien, Correspondance, da Coleção das Universidades da França, 2 vol., Paris, 1925). — Epist., XLIII (40), carta pastoral de Cipriano sobre o cisma de Felicíssimo. XLIV (41), XLV (42), XLVII (43), XLVIII (45), LI (47), LII (49), LIX (55), LX (57), cartas dirigidas por Cipriano ao papa Cornélio, informando-lhe o que se passa em Cartago, dando-lhe sua apreciação sobre o que se passou em Roma; LXI (58), de Cipriano ao papa Lúcio; LXVIII (67), de Cipriano ao papa Estêvão. — XLIX (46) e L (48), do papa Cornélio a Cipriano. XLVI (44), Cipriano aos confessores romanos para desligá-los de Novaciano; LIII (50), resposta dos confessores romanos; de Cipriano — LIV (51), felicitações a esses confessores. LV (52), Cipriano a Antoniano, faz a história de toda a crise; LXIX (76) e LXXIII (73), aos bispos Magno e Jubaiano sobre o batismo dado pelos novacianos. Acrescentar a essa correspondência o De unitate Ecclesiæ, o De lapsis, e também as decisões tomadas sinodalmente na questão dos lapsi.
— 2. Coletânea de documentos constituída em Roma. Segundo o testemunho de Eusébio, H. E., VI, XLIII, 3, P. G., t. XX, col. 616, cuidou-se em Roma, logo depois da condenação de Novaciano, de constituir um dossiê do caso: cartas do papa Cornélio a Fábio de Antioquia, nas quais eram expostas as decisões sinodais tomadas em Roma, na Itália, na África e em outras províncias do Ocidente; cartas de são Cipriano e de seu sínodo sobre a reconciliação dos lapsi; a que estava anexa uma carta de Cornélio sobre o que se passou no sínodo de Roma; e, finalmente, uma carta sobre os feitos e gestos de Novat (leia-se Novaciano). Dessa última carta, dirigida a Fábio de Antioquia, Eusébio dá longos extratos. É uma invectiva apaixonada contra Novaciano. "Deixemos de lado, na carta do papa são Cornélio, diz muito bem A. d'Alès, alguns traços de ressentimento talvez demasiado pessoal." Op. cit., p. 157. Mas a narração geral deve ser conservada.
— 3. Correspondência de são Dionísio de Alexandria. Uma coletânea de cartas do bispo Dionísio de Alexandria esteve nas mãos de Eusébio, que lhe faz frequentes empréstimos no final do livro VI e no começo do VII. Referem-se à questão novaciana: uma carta a Fábio de Antioquia, o qual inclinava para o rigorismo na questão dos lapsi, H. E., VI, XLIV, P. G., t. XX, col. 629 B; uma carta ao próprio Novaciano, ibid., XLV, col. 633; uma carta ao papa Cornélio, em resposta a uma comunicação deste sobre o bispo cismático, ibid., XLVI; outra aos "irmãos de Roma" sobre a reconciliação e a penitência, três aos confessores de Roma que tinham primeiro tomado o partido de Novaciano, ibid., XLVI, col. 636; uma ao sacerdote romano Dionísio, o futuro papa, VII, VIII, col. 652-653. Não resta de tudo isso senão raros fragmentos. Vê-los melhor em C. Lett Feltoe, The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge, 1904 (Cambridge Patristic Texts).
— 4. O tratado anônimo Ad Novatianum. Texto em Hartel, Cypriani opera, vol. 3, p. 52-69; P. L., t. III, col. 1255-1268. Esse texto figura na tradição manuscrita entre as obras de são Cipriano. Apologia um tanto apaixonada da atitude tomada pela Igreja católica na crise suscitada por Novaciano; discussão dos textos invocados por este para recusar o perdão aos lapsi; aporte de passagens escriturísticas em favor da misericórdia. O De unitate Ecclesiæ e outros escritos cipriânicos são utilizados. O autor é contemporâneo da crise, escreve depois das duas perseguições de Décio e de Galo (253), antes da de Valeriano (257-258). Não pode ser Cipriano, que escreve de modo bem diferente e cita outra versão latina da Bíblia.
Depois de ter pensado em Retício de Autun, a quem são Jerônimo atribui um grande volumen adversum Novatianum (Vir. ill., 82), Harnack designou como autor, com muita resolução, o papa Sixto II (257-258). A indicação do Prædestinatus é, em todo caso, bastante curiosa: contra hunc (Novatum) Cyprianus martyr et episcopus et Xystus episcopus et venerabilis martyr Christi, tunc Carthaginiensis pontifex, scripsit contra Novatum librum de lapsis, quod possint per pœnitentiam recuperare gratiam quam labendo perdiderant. N. 38, P. L., t. LIII, col. 599 A. Ver A. Harnack, Eine bisher nicht erkannte Schrift des Papstes Sixtus II, em Texte und Unters., t. XIII, fasc. 1 (1895); Zur Schrift Pseudocyprians Ad Novatianum, ibid., t. XX, fasc. 3 (1900).
Se ela reuniu algumas adesões, em particular a de A. d'Alès, Novatien, p. 19 e 25-30, a tese de A. Harnack está longe de ter recolhido o assentimento geral da crítica. Ver um resumo dos trabalhos em sentidos diversos em Schanz, Gesch. der röm. Lit., § 732, e a discussão em H. Koch, Cyprianische Untersuchungen, p. 358-420. Mas, seja como for quanto à questão de autoria, esse pequeno escrito é importante para fixar as doutrinas de Novaciano em seus primeiros momentos.
— 2° Testemunhos posteriores. 1. No Oriente. — Batalhou-se longamente contra a Igreja novaciana, seus princípios, sua atitude. Eusébio de Cesareia reuniu em H. E., VI, c. XLII; VII, c. VIII, um certo número de documentos interessantes. Um de seus discípulos, Eusébio de Emesa, segundo o testemunho de Jerônimo (Vir. ill., n. 91), tinha escrito um tratado Adversum Novatianos, do qual nada resta. O historiador Sócrates está bem informado sobre a Igreja novaciana de sua época, a tal ponto que se pôde crer que dela fazia secretamente parte. Isso não está provado, nem mesmo é provável. Sozomeno, que habitualmente copia Sócrates (o que lhe valeu a mesma acusação), não traz praticamente informações novas, exceto, todavia, a notícia dada em l. III, c. VIII, P. G., t. LXVII, col. 1053 C, que é de importância.
Inútil mencionar aqui as poucas alusões que fazem aos novacianos os Padres da grande época, Atanásio, Basílio, Gregório de Nazianzo. No início do século V, a correspondência de Isidoro de Pelúsio faz dela várias vezes menção. Epist., l. CCCXXXVIII, CCCXXXIX, P. G., t. LXXVIII, col. 252, 377. Na virada dos séculos VI-VII.
Eulógio de Alexandria tinha redigido contra eles um tratado considerável em seis livros, do qual Fócio nos deixou uma análise substancial. Bibliotheca, cod. 182 (ele retorna a isso no cod. 208), indicação sumária; cod. 280, análise muito detalhada, P. G., t. CIII, col. 532-533, 677; t. CIV, col. 325-356.
Nesse meio tempo, os heresiólogos os tinham catalogado: Epifânio, Κατὰ Καθαρῶν, Hæres., LIX, P. G., t. XLI, col. 1017-1037, cuja notícia é mais polêmica que histórica; Teodoreto, Hæret. fab. comp., III, v, P. G., t. LXXXIII, col. 405-408, que é bem breve.
Convém ao menos assinalar a memória que os jacobitas conservaram da crise novaciana e os argumentos então trazidos ao debate. Ver o Sinaxário árabe jacobita, em 12 kihak (8 de dezembro), onde é assinalado o concílio reunido por Cornélio contra Novaciano, P. O., t. III, fasc. 3 (1909), p. 434-435.
Todas essas alusões, todas essas refutações mostram ao menos que, durante três séculos, a Igreja novaciana é, para a Igreja católica, um adversário que se toma a sério.
2. No Ocidente. — É a mesma impressão, mas atenuada, que dão, para os séculos IV e V, os documentos ocidentais. Segundo Jerônimo, Retício, bispo de Autun na época constantiniana, tinha escrito um grande volumen adversus Novatianum (Vir. ill., 82), que não se conservou. Mas as informações históricas sobre o sacerdote romano e sua Igreja nunca são muito precisas. A inscrição redigida pelo papa Dâmaso em honra de são Hipólito, ver t. VI, col. 2488, mostra a incerteza em que se estava, em 380, sobre os diversos cismas romanos do século III.
Os tratados que se conservaram pertencem mais à polêmica teológica do que à história propriamente dita. É o caso do Contra Novatianum, inserido na coletânea pseudo-agostiniana das Quæstiones Veteris et Novi Testamenti, n. CII, P. L., t. XXXV, col. 2303-2313, e melhor editado por A. Souter no Corpus de Viena, t. L, p. 199-224 (ver sobre essa curiosa dissertação A. Harnack, em Abhandlungen Al. von Ættingen gewidmet, Munique, 1898, p. 54); é o caso da notícia de Filastro de Bréscia, Hæres., LXXXII, P. L., t. XII, col. 1194-1195; do tratado de são Ambrósio, De pœnitentia, P. L., t. XVI (ed. de 1860), col. 485-546; das cartas de Paciano de Barcelona dirigidas ao novaciano Sinfroniano, P. L., t. XIII, col. 1051-1082; da notícia muito breve de santo Agostinho no De hæresibus, 38, P. L., t. XLII, col. 32.
Alguns detalhes interessantes a colher nas obras desse mesmo doutor. Ver tábua alfabética geral, no verbete Novatiani, P. L., t. XLVI, col. 463. Do mesmo modo na obra de são Jerônimo; ver tábua geral, P. L., t. XXX, col. 1082. O Prædestinatus, n. 38, acrescenta pouco a nossos conhecimentos, P. L., t. LIII, col. 598.
II. Reconstituição dos acontecimentos. — Preliminar. — As fontes latinas dão quase todas ao sacerdote romano que desencadeou a crise de meados do século III o nome de Novaciano, e distinguem deste um sacerdote cartaginês chamado Novato, que se viu envolvido nela. Os aderentes do sacerdote romano deveriam normalmente se chamar Novatianenses (novacianistas), e de fato Cipriano empregou, ao menos uma vez, essa palavra, Epist., LXXIII (73), n. 2, Hartel, p. 797, l. 10. Mas, em geral, é a palavra Novatiani (novacianos) que prevaleceu no Ocidente, e esse nome, dado à seita, reagiu por sua vez sobre o nome do fundador, que se acabou também por chamar algumas vezes Novato. Cf. S. Agostinho, Cont. Crescon., II, I, 2, P. L., t. XLIII, col. 468; De hæres., n. 38 (e o Prædestinatus, n. 38).
As fontes gregas escrevem habitualmente Novátos, Nooátos, Naûatos, e não podem, por isso, distinguir o sacerdote de Roma daquele de Cartago, o que leva por vezes a confusões. Quanto aos partidários de Novaciano, são chamados Novatianoí, Nooatianoí. Mas, ao menos no início, designam-se de preferência pelo nome que eles mesmos se deram: os cátaros, os puros (Eusébio, Epifânio, Jerônimo, Teodoreto), e o nome ainda conservou alguma voga nas eras seguintes. O nome de cátaros dado aos neomaniqueus da Idade Média nada tem a ver com este.
A crise novaciana é essencialmente uma protesta rigorista contra a facilidade com que, no dia seguinte à perseguição de Décio, os dirigentes das grandes Igrejas admitiram à reconciliação eclesiástica aqueles que tinham faltado. Para captar todo o sentido disso, é preciso, portanto, começar por descrever sumariamente a disciplina penitencial anterior; compreender-se-á melhor, desse modo, os abrandamentos que se foi obrigado a lhe trazer e a protesta dos intransigentes contra essas medidas.
1° A disciplina penitencial na primeira metade do século III. — Sem querer entrar aqui em grandes detalhes sobre os primórdios da organização penitencial (ver o artigo Penitência), e sejam quais forem as divergências que se possam notar, para o final do século II, na prática das diversas comunidades, pode-se afirmar que o rigorismo é, no início do século III, a regra quase geral. Sem se pronunciar sobre o caráter irremissível de certas faltas particularmente graves, a Igreja não julga oportuno reintegrar no seio da comunidade aqueles que delas se tornaram culpados e que ela foi levada a excluir.
Pode-se discutir sobre a maneira como se estabeleceu a lista das três faltas capitais, idolatria, fornicação (adultério), homicídio, que colocam definitivamente o pecador fora da Igreja, sem esperança certa de reconciliação mesmo no artigo da morte. Mas a existência dessa disciplina severa (que não é necessariamente primitiva) parece-nos suficientemente estabelecida nos primórdios do século III. Apenas a questão da reconciliação in articulo mortis deixa lugar a dúvidas.
Uma primeira brecha foi feita na severidade pelas medidas misericordiosas tomadas tanto em Roma (Calisto) quanto na África (Agripino), medidas contra as quais se insurge com veemência o De pudicitia de Tertuliano, sem contar Hipólito de Roma, a quem talvez faça eco Orígenes em Alexandria. Essas protestas não tinham impedido a disciplina mais branda de seguir seu caminho. No tempo de são Cipriano, na África, considerava-se normal absolver, depois de uma penitência conveniente, aqueles que se tinham tornado culpados de pecados graves da carne.
Ver Cipriano, Epist., IV (62) (virgens consagradas que teriam faltado). E, no entanto, parece que tinha havido contradições sobre esse ponto, e, ao que parece, bastante recentes. Apud antecessores nostros quidam de episcopis istic in provincia nostra dandam pacem mæchis non putaverunt et in totum pœnitentiæ locum contra adulteria clauserunt, escreve Cipriano, Epist., LV (52), n. 21; mas essas contradições não tinham trazido o primaz de Cartago a ver nisso senão uma manifestação dessa atitude discricionária dos bispos, da qual ele fala tão frequentemente: Manente concordiæ vinculo et persistente catholicæ Ecclesiæ individuo sacramento, actum suum disponit et dirigit unusquisque episcopus, rationem propositi sui Domino redditurus. Ibid.
Mas a regra geral, na África, era nesse momento conceder a reconciliação aos adúlteros: Mæchis a nobis pœnitentiæ pax et tempus conceditur et datur. Ibid., n. 20. Não temos informações precisas sobre o que se passava então em Roma, ou no resto da Igreja. Não podemos dizer, em particular, se as práticas indulgentes antigamente preconizadas por Dionísio de Corinto (cf. H. E., IV, XXIII, 6, P. G., t. XX, col. 385 B) se tinham mantido, ou se tinham tido de ceder diante da invasão do rigorismo consecutivo à crise montanista.
Quanto à reconciliação dos apóstatas que tinham praticado ato de idolatria, parece que o rigorismo era quase geral. É o que se depreende da atitude que se tomará um pouco por toda parte no início da perseguição de Décio. Cipriano, nos Testimonia, é formal no sentido da exclusão definitiva; I. III, n. 28: Non posse in Ecclesia remitti ei qui in Deum deliquerit, e ele alega os textos que serão repisados durante a controvérsia da época seguinte: Matth., XII, 32; Marc., IV, 28, sobre a blasfêmia contra o Espírito Santo; Reg., II, 25: Si in Deum peccet homo, quis orabit pro eo? O pecado contra Deus é aqui opôsto aos pecados contra o próximo (adultério, homicídio), isso se depreende com evidência de todo o contexto. Cf. Epist., XVI (9), n. 2.
Essa disciplina penitencial se precisou na época da distensão trazida pelos reinados dos imperadores sírios. Num momento em que a perseguição é totalmente excepcional, compreende-se perfeitamente a severidade dos chefes eclesiásticos a respeito dos apóstatas. A terrível perseguição de Décio iria impor profundas modificações a essa atitude.
2° Transtornos eclesiásticos consecutivos à perseguição de Décio. — Por seu caráter sistemático, por sua extensão, pelo encarniçamento com que se procurou arrancar dos cristãos marcas de apostasia, a perseguição de 250-251 causou nas Igrejas os transtornos mais profundos. Se fez mártires e confessores, trouxe também um número muito grande de desfalecimentos. Os lapsi foram legião, uns indo até a apostasia completa (sacrificati, tendo oferecido o sacrifício prescrito pelo edito imperial), os outros procurando por meios mais ou menos escusos a atestação de uma apostasia que não tinham exteriormente cometido (libellatici). E entre os sacrificati havia também graus na culpabilidade, desde os que tinham ido quase espontaneamente ao encontro da vergonha até os que não tinham cedido senão sob a violência da tortura ou a duração do cárcere. Todas essas pessoas, no entanto, eram, segundo o direito em vigor, consideradas apóstatas; sua exclusão da Igreja era natural.
Mas muitos, logo no dia seguinte à sua queda, pediam sua reintegração. Eram numerosos, eram impacientes. Seus pedidos tomaram em breve, em certas comunidades, um tom mais ou menos ameaçador. A situação de muitos merecia piedade. Compreende-se bastante a perturbação que tudo isso devia trazer nas Igrejas.
Em Cartago pode-se dizer que, no conjunto, os lapsi fizeram uma vigorosa pressão para obter o retorno à Igreja. Encontraram nos "confessores da fé" um apoio inesperado e, em certos sacerdotes, auxiliares pouco escrupulosos. Abusando de um antigo privilégio, os confessores distribuíam sem discernimento libelli pacis autorizando os portadores a retornar à comunhão eclesiástica. Sacerdotes se dispunham a aceitar os lapsi, portadores desses bilhetes, à oferenda eucarística e à comunhão, sem nenhuma outra formalidade.
Do fundo de seu retiro, o bispo de Cartago protestava contra essa pressa, destrutiva de toda disciplina. Ele acabou por prevalecer, mas não pôde impedir um cisma que destacou dele um partido bastante considerável, agrupado em torno de Felicíssimo, e no qual se agitava particularmente um sacerdote chamado Novato (sobre este último, ver sobretudo Cipriano, Epist., LII (49), n. 2 e 3, que faz desse personagem um retrato pouco lisonjeiro).
Mas, seja como for quanto a essa oposição, ficou acordado, em Cartago, que nenhuma medida geral seria tomada a respeito dos lapsi antes da reunião de uma assembleia plenária, onde se procuraria conciliar ao mesmo tempo os interesses da justiça e da misericórdia: ut nihil innovetur circa lapsorum causas, nisi cum omnes in unum convenerimus et, collatis consiliis, disciplina pariter et misericordia temperatam sententiam fixerimus, Epist., XLIII (40), n. 3.
O concílio, que teve lugar, tendo a perseguição se abrandado, na primavera de 251, inclinou de fato para a misericórdia. Como diz Cipriano, Epist., LV (52), n. 6: "Depois de ter lido os textos da Escritura nos dois sentidos, adotamos, com sábio equilíbrio, um meio-termo: de um lado, a esperança da comunhão não seria totalmente negada aos lapsi, por temor de que o desespero os levasse ainda mais ao mal e que, vendo a Igreja fechada diante deles, seguissem o século para viver como pagãos; de outro lado, a severidade evangélica também não seria enervada por uma admissão em massa e levianamente à comunhão; mas, antes, a penitência duraria muito tempo, durante a qual se invocaria com dor a paternal bondade; os casos seriam aliás examinados um a um, as intenções também e as circunstâncias atenuantes, conforme o texto do opúsculo (infelizmente não conservado) onde os pontos do regulamento são detalhados."
Algumas precisões são dadas um pouco mais adiante: "Os libelláticos serão admitidos sem demora, os sacrificati serão assistidos (será preciso traduzir reconciliados?) no momento da morte: libellaticos interim admitti, sacrificatos in exitu subveniri." Ibid., n. 17. (Sobre o sentido do advérbio interim, ver H. Koch, Cyprianische Unters., p. 213, 264.)
Seguem-se, no texto da carta de Cipriano, explicações que se poderia ser tentado a tomar como os considerandos da decisão sinodal: "É que não há mais confissão nos infernos e que não se pode obrigar a fazer penitência, se se suprime toda esperança de obter fruto da penitência (a reconciliação)." A isso se acrescenta, no entanto, uma frase que retifica o que haveria de demasiado absoluto no que precede: Neque Domino præjudicamus judicaturo. Sente-se toda a hesitação do concílio e de Cipriano. A velha prática da reserva mesmo no artigo da morte aparece, se se pode dizer, cruel: ela parece prejulgar a decisão divina. Contudo, Cipriano se recusa a essa conclusão e tenta manter até certo ponto a antiga teoria: o pecador é simplesmente abandonado à misericórdia de Deus.
Assim, o concílio em questão marca uma data importante na história da penitência. Ele abre, na velha prática da reserva, uma brecha muito mais larga do que se tinha feito no início do século III. Mas sobretudo ele estabelece, não sem hesitação, princípios que rapidamente teriam razão dessa prática.
Já no ano seguinte, aliás, em maio de 252, por causa de novas ameaças de perseguição, o sínodo da África concedia a reconciliação a todos os lapsi que tinham feito penitência. Ver carta sinodal, Epist., LVII (54).
Para acabar de descrever a evolução que então se passa na África, convém acrescentar que o cisma de Felicíssimo tinha levado Cipriano a refletir sobre uma questão conexa à da penitência. O tratado De unitate Ecclesiæ tinha explicitado o princípio de que a pertença à Igreja era uma condição indispensável de salvação: Nec perveniet ad Christi præmia qui reliquit Ecclesiam Christi; alienus est, profanus est, hostis est. Habere non potest Deum patrem qui Ecclesiam non habet matrem. Si potuit evadere quisquam qui extra arcam Noe fuit et qui extra Ecclesiam foris fuerit evadit. De unit. Eccl., 6, Hartel, vol. 1, p. 211.
Sem dúvida, trata-se aqui dos que voluntariamente se separam da Igreja; mas a lógica não devia deixar de levar a colocar questões análogas para aqueles que a Igreja, por causa de sua indignidade, tinha ela mesma rejeitado de seu seio? Ver a esse respeito Epist., IV (62), n. 4, a propósito daqueles que a Igreja exclui por causa de sua indisciplina: Nunc... spiritali gladio contumaces et superbi necantur, de Ecclesia ejiciuntur. Neque enim vivere foris possunt, cum domus Dei una sit et nemini salus esse nisi in Ecclesia possit. Data incerta.
2. Em Roma a questão dos lapsi tinha evoluído de maneira semelhante, sobretudo porque as duas metrópoles tinham conservado durante a crise um contato bastante estreito. Mas a generalização das práticas misericordiosas iria suscitar, no seio da comunidade, uma certa agitação.
É do presbyterium romano, chefe responsável da Igreja desde a morte de Fábio (janeiro de 250) até a eleição de Cornélio (março de 251), que emanam três cartas destinadas a informar Cartago do que se fazia em Roma. Epist., VIII (2), XXX (31), XXXVI (30). A primeira, redigida por um clérigo bastante pouco letrado (e que aliás dava bastante duramente a lição ao primaz da África), dava ao clero de Cartago algumas indicações sobre o tratamento dos lapsi: "Não se devia abandoná-los a eles mesmos, mas exortá-los a fazer penitência, para merecer o perdão divino." Talvez, na ocasião, reparassem por uma atitude mais corajosa sua falta passada. O presbyterium ia mais longe: Si hi qui in hanc temptationem inciderunt cæperint apprehendi infirmitate et pœnitentiam facti sui et desiderent communionem, utique subveniri eis debet, n. 3. É essa prática romana que impressionou Cipriano e o levou a modificar pouco a pouco o rigor de sua atitude. Ver Epist., XVIII (12), n. 1.
A carta seguinte (Epist., XXX), redigida em nome do presbyterium por Novaciano, testemunha ao contrário uma reserva maior. O redator insistia muito na disciplina antiga: "Deus nos livre, escrevia ele, de que a Igreja romana se afrouxe em seu rigor por uma facilidade profana e enerve a severidade da disciplina, em detrimento da honra da fé, que vá... dar com precipitação o remédio de uma reconciliação seguramente ineficaz", n. 3. Era bem a opinião dos confessores da fé, que se tinham explicado claramente numa carta (perdida), a Cipriano, n. 4. Nenhuma medida geral podia ser tomada antes da eleição de um novo papa, n. 6. Entretanto, os lapsi fariam bem em se comportar com moderação e humildade, n. 7, 8.
O presbyterium não pretendia, no entanto, voltar atrás na concessão feita a respeito dos moribundos; mas observar-se-ão todas as restrições de que esta se rodeia: "Quanto àqueles que estão no termo de sua vida e cujo fim próximo não permite demora, quando tiverem manifestado seu arrependimento e declarado várias vezes lamentar sua conduta, dado por suas lágrimas, seus gemidos, seus soluços, as marcas de uma alma verdadeiramente penitente, na hora em que humanamente não restará nenhuma esperança de salvação, então, mas só então, vir-lhes em auxílio com prudência e discrição", n. 8.
Mesma nota de severidade na carta XXXVI (30), redigida também ela pela pena elegante de Novaciano. Informado dos transtornos causados ao bispo de Cartago pela coalizão dos lapsi e dos confessores, o presbyterium romano aprova a atitude firme deste último e insiste nos inconvenientes de uma admissão precipitada dos lapsi.
Essas duas cartas mostram com evidência que as autoridades eclesiásticas, tanto em Roma quanto em Cartago, adotavam no fundo a mesma atitude. O caso das deserções em massa trazidas pelo edito de Décio colocava à Igreja um problema no qual ela ainda não tinha pensado e que exigia soluções novas. Tudo indicava que essas soluções deveriam se orientar no sentido da mansuetude. Mas, em Cartago, com a ajuda da pressão exercida pelos confessores, parecia-se resignar, sem muita dificuldade, a essa mansuetude.
Em Roma, ao contrário, sobretudo desde que Novaciano ali ocupava um lugar preponderante, esforçava-se por remontar a corrente. E esse rigorismo encontrava um sério apoio entre os confessores romanos (ver Epist., XXVIII, n. 2 — uma alusão feita por São Cipriano (25) a uma carta destes, em que davam lição aos confessores africanos).
3º — A eleição do papa Cornélio e o cisma de Novaciano.
Esse partido rigorista, cuja formação se deixa entrever no decorrer de 250, vai fornecer, na eleição pontifícia de março de 251, um sério apoio às ambições de Novaciano. Decepcionado em suas esperanças, o presbítero romano não hesitará em lançar-se no cisma.
1. O personagem de Novaciano. As duas cartas do presbytérium romano analisadas anteriormente mostram que, a partir de certo momento, Novaciano havia adquirido na direção da Igreja uma notável influência; merecia-a por sua ciência teológica, que era grande, e também por uma cultura geral que ultrapassava em muito a média do que se encontrava no clero da época (comparar, do ponto de vista da forma, as duas cartas VIII e XXX). O fato de lhe terem confiado a redação de cartas importantes não seria uma designação anticipada à sucessão de Fabiano? Contra sua eleição, todavia, podiam-se alegar diversas coisas que mais tarde seriam, pelo papa Cornélio, desmesuradamente ampliadas. Texto em P. G., t. XX, col. 616 sq. Sua conversão ao cristianismo, dirá este, só viera em consequência de uma doença que, de fato, não era senão uma possessão diabólica. Em perigo de morte, recebera o batismo sem o cerimonial de costume, sem a consignação, CTcppàyiç, dada pelo bispo; e mesmo depois de voltar à saúde, essa cerimônia não lhe fora suprida.
Cornélio concluirá, portanto, que ele não recebera o Espírito Santo. Mas seu predecessor Fabiano julgara de outro modo, e, a despeito de certas resistências, elevara Novaciano ao presbiterado. Ordenado presbítero, por que não poderia o neófito ser eleito bispo? Cornélio, em sua carta, também faz eco a comentários malévolos que corriam em certos meios romanos sobre a atitude desse presbítero no auge da persecução. A diáconos que o pressionavam vivamente a saírem de seu esconderijo para socorrer os cristãos em perigo, Novaciano teria respondido «que já não se considerava presbítero e que professava outra filosofia». Exagero, sem dúvida, de uma palavra um pouco viva, em resposta às instâncias de algumas pessoas demasiado zelosas.
O fato de que, já em meados de 250, o presbytérium romano escolheu Novaciano como seu porta-voz mostra que não havia censuras graves a fazer à sua conduta durante os meses mais difíceis. O apoio que encontrou entre os mais rigoristas dos confessores exclui igualmente qualquer comprometimento de sua parte. Em suma, sua atitude em Roma fora a mesma de Cipriano em Cartago, e contra a «fuga» de Cipriano também não faltaram as maledicências.
Talvez, contudo, o desejo de Novaciano de chegar à cadeira episcopal não se dissimulasse muito, e é para cortar pela raiz suspeitas funestas à sua candidatura que ele terá multiplicado, no último momento, essas protestações de desinteresse de que fala Cornélio, δι' ὅρκων φοβερῶν τινων πιστούμενος τὸ μηδ' ὅλως ἐπισκοπῆς ὀρέγεσθαι. Não foi nem o primeiro, nem o último dos candidatos a se deixar levar por esse pequeno jogo!
2. A eleição de Cornélio e a contraeleição de Novaciano. Quando, em março de 251, a comunidade romana pôde, depois de catorze meses de vacância, proceder à eleição de seu bispo, não foi, de fato, Novaciano quem foi eleito, mas o presbítero Cornélio, sobre cujos antecedentes estamos bastante mal informados. Ver Cipriano, Epist., LV (52), n. 8. Que certa efervescência tenha precedido a eleição, sabemo-lo por São Cipriano, que acusa formalmente o presbítero cartaginês Novato, refugiado em Roma, de ter tentado semear a desordem nessa comunidade, como o fizera em sua pátria, Epist., LII (49), n. 2 e 3. Por que essa pressa de Novato em se adiantar? Queria favorecer, em Roma, a eleição de um papa que reconhecesse o cisma de Felicíssimo em Cartago e fizesse frente a Cipriano? Não é impossível.
Mas o que não deixa de surpreender é ver esse Novato, pouco depois da eleição de Cornélio (e talvez antes), entrar em íntima aliança com Novaciano. O representante do cisma africano, de tendências laxistas, não encontrava nenhum inconveniente em aliar-se com o homem que iria representar em Roma o rigorismo mais intransigente!
Nada mostra melhor do que essa aliança [atestada por uma carta de Cornélio, Epist., L (48)] o verdadeiro caráter da contraeleição que, logo após a eleição desse papa, lhe opôs o presbítero Novaciano. Se este último podia conformar-se com o socorro de uma personagem tão desacreditada quanto Novato, é porque a questão de doutrina moral não foi a razão primeira do conflito. Novaciano ambicionava a cadeira episcopal; o candidato adversário não reunira a unanimidade dos sufrágios; Novaciano julgou possível, com o apoio da minoria hostil a Cornélio, apresentar-se como competidor legítimo. Encontrou-se um pequeno número de presbíteros para elegê-lo e um grupo bastante considerável de confessores para se reunir ao seu redor. Três bispos das vizinhanças de Roma lhe impuseram as mãos, de maneira mais ou menos regular, embora seja difícil tomar ao pé da letra a história contada a esse respeito por Cornélio. Ver H. E., VI, XLIII, col. 620.
Roma tinha agora dois bispos; como na época em que Hipólito se opunha a Calisto, uma segunda vez o cisma a dividia. Hipólito reprochara a Calisto a indecisão, para não dizer o caráter herético de seu ensino trinitário. O que objetaria Novaciano a Cornélio? A eleição deste último reunira sufrágios demais para que se pudesse contestar seu caráter canônico. Era preciso encontrar contra ele uma censura de ordem doutrinal. Visto que os eleitores de Novaciano se haviam recrutado sobretudo entre os confessores rigoristas, a censura mais indicada seria, portanto, o laxismo de Cornélio. Da questão de pessoa, chegava-se assim à questão de doutrina.
Cornélio era o eleito da grande maioria, bastante disposta, e por muitas razões, a apagar o mais rápido possível, pela reconciliação dos lapsos, o rastro dos dias maus. Novaciano seria, portanto, o papa dos rigoristas, daqueles confessores romanos que, no próprio auge da persecução, haviam se ressentido das primeiras medidas de graça — por mais parcimoniosas que fossem — editadas pelo presbytérium. Em suma, como muito bem o viram A. Harnack e L. Duchesne, o cisma veio primeiro. Foi depois, e para justificá-lo, que se fundou a doutrina novaciana.
III. O conflito das doutrinas. — Podemos ser breves sobre o modo como se desenrolaram os acontecimentos. Novaciano e seus partidários, em cartas difundidas por todas as partes, esforçam-se por apresentar Cornélio como tendo sido ele mesmo libellático, ou ao menos como tendo entrado em comunhão com bispos indignos, e, por fim, como demasiado fácil em receber os sacrificados. Ver Cipriano, Epist., LV (52), n. 10, 12. Conseguem assim reunir à sua volta, um pouco por toda a Igreja, certo número de partidários. Em sentido inverso, Cipriano, a quem o papa Cornélio conseguiu interessar em sua causa, trabalha energicamente para separar de Novaciano os confessores romanos, seu mais firme apoio. Nisso ele consegue, e, a partir desse momento, o sucesso do antipapa se vê singularmente comprometido; tornar-se-á impossível para ele fazer-se reconhecer universalmente.
Em breve um sínodo romano, com cerca de sessenta bispos e grandíssimo número de presbíteros e diáconos, excomungava Novaciano e seus aderentes, H. E., VI, XLIII, col. 616. Afirmava, ao mesmo tempo, a possibilidade de os lapsos voltarem à graça, τοὺς δὲ τῇ συμφορᾷ περιπεπτωκότας τῶν ἀδελφῶν ἰᾶσθαι καὶ θεραπεύειν τοῖς τῆς μετανοίας φαρμάκοις. A sentença romana contra Novaciano foi recebida, explicitamente ao que parece, pelos bispos do Oriente; cf. Sozômeno, H. E., III, VIII, P. G., t. LXVII, col. 1053 C, e sem dúvida também a decisão de princípio. De fato, era a questão de doutrina que tinha mais importância, e em breve, de ambos os lados, as doutrinas iriam se formular com uma precisão que até então não haviam tido.
1º A doutrina católica. Ela toma seu ponto de partida nas medidas práticas que foram sucessivamente adotadas. A carta LV (52) de São Cipriano expõe bastante bem a evolução paralela da disciplina e da doutrina. Primeiramente, faz-se uma distinção entre os libellatici e os sacrificati. Em face de certos estoicos (Novaciano?) que professam a igualdade de todas as faltas, ibid., n. 16, os chefes das Igrejas, diz o bispo de Cartago, devem estabelecer graus na culpabilidade, e, por isso, tratar com mais indulgência aqueles cristãos cuja boa-fé, no caso dos libelli, foi mais ou menos surpreendida, ibid., n. 11. Entre os próprios sacrificati não haveria também categorias a estabelecer? ibid., n. 13. Mas, a partir do momento em que se admitem graus diversos de culpabilidade, torna-se impossível manter a antiga reserva, que equivaleria a aplicar a culpados tão diversos o mesmo castigo. Daí a ideia de proporcionar a duração da penitência à importância da falta. Sem contar que, diante dos lapsos no artigo da morte, a comiseração desperta.
Cedeu-se primeiro em favor daqueles que um bilhete dos confessores recomendara à misericórdia da Igreja; seria injusto não estender a todos os moribundos o mesmo favor. E sobre esse qualificativo de moribundos ou de gente gravemente doente ainda se poderá discutir longamente. Será preciso esperar que estejam em total extremidade? (Ver acima, col. 835, as condições postas por Novaciano ainda católico.) Há a esse respeito uma frase muito bonita de Cipriano: «Aos que são atacados pela doença, vem-se em socorro, como foi convencionado. Mas, quando se veio em seu socorro e se lhes deu a paz, porque estavam em perigo, não se pode, no entanto, estrangulá-los ou sufocá-los, ou pôr a mão sobre eles para forçá-los a morrer.» Ibid., n. 13. Há desses doentes assim reconciliados que podem curar-se; expulsá-los-ão de novo da Igreja quando estiverem restabelecidos? De toda forma, revela-se insustentável a máxima que outrora formulara Cipriano: Non posse in Ecclesia Deum remitti ei qui in deliquerit.
E começa-se a pensar nestas palavras do Salvador: «O que ligardes na terra será ligado no céu; o que desligardes na terra será desligado no céu.» Mt 18,18. A carta sinodal do concílio de Cartago de 252 a isso faz expressa alusão. Falando da reconciliação concedida aos moribundos, ela se exprime assim: «Não teria sido lícito fechar a Igreja aos que batiam à porta, nem recusar aos que choravam e pediam perdão o socorro das esperanças salutares, deixando-os partir para o Senhor sem a comunhão e a paz. Ele mesmo não permitiu e determinou que o que fosse ligado na terra seria também ligado no céu, e que ali poderia ser perdoado o que aqui, na Igreja, já o tivesse sido antes?» Epist., LVII (54), n. 1. [É a única alusão precisa a todo o alcance do texto que se encontra na obra de Cipriano. Observar-se-á que o texto tão claro de Jo 20,21-23 — «Os pecados serão perdoados a quem os perdoardes; serão retidos a quem os retiverdes» — só é alegado a propósito da remissão dos pecados no batismo. Cf. Epist., LXIX (76), n. 11; LXXIII (73), n. 7; LXXV (75), n. 16, esta última de Firmiliano de Cesareia.]
Por mais parcimonioso que pareça o emprego do texto de Mateus, é certo que sua aplicação indica que se vai tomando maior consciência da doutrina do poder das chaves. Essa impressão se reforça quando se leva em conta essa outra ideia, desenvolvida por Cipriano a propósito de um problema diferente, de que só a pertença à Igreja dá direito à salvação. Acima, col. 834 sq. Órgão da comunicação dos dons divinos, a Igreja aparece também como a inevitável dispensadora do perdão. E, desde então, o fato de reter os pecados aos penitentes bem dispostos não apareceria como um ato de crueldade? É sobre o dever que incumbe à Igreja de se mostrar amplamente misericordiosa que insiste antes de tudo o autor anônimo do Ad Novatianum; mas a essa longa homilia está subjacente, embora pouquíssimo explícita, a doutrina do poder das chaves.
Ainda levará muito tempo até que ela tome seus contornos definitivos; ao menos é nesses anos que se faz sentir com acuidade a necessidade de revisar os fundamentos da velha prática relativa à reserva de certos pecados.
2º A doutrina novaciana. Ao contrário, Novaciano será levado, por sua posição esquismática, a aferrar-se a esses velhos erros e a querer justificar em direito o que, até certo ponto, a prática havia estabelecido em fato. É, aliás, bastante difícil precisar em que consiste seu erro teórico. A Antoniano, que lhe pergunta: Quam hmresim Novatianus introduxisset?, Cipriano só responde com uma esquiva: «Sabei, diz-nos ele, que devemos até mesmo não ter curiosidade de conhecer o que ele ensina, visto que ensina fora da Igreja.» Epist., LV (52), n. 24. E o bispo de Cartago insiste nas manobras esquismáticas do antipapa e na atitude rigorista que este tomou, sem falar mais em doutrina.
O anônimo tratado Ad Novatianum mantém-se nas mesmas generalidades e não indica, como ponto preciso, senão a insistência do esquismático no texto evangélico, Mt 10,33 («Quem me tiver negado diante dos homens, eu o negarei diante de meu Pai»), e o pouco caso que ele faz dos textos mais misericordiosos da Escritura. Na carta muito cortês que escreve ao antipapa para levá-lo à resipiscência, Dionísio de Alexandria não alega nenhuma censura dogmática, H. E., VI, XLV, P. G., t. XX, col. 633. Um pouco mais tarde, escrevendo ao presbítero Dionísio de Roma, que logo depois se tornaria papa, ele recapitula as censuras que se têm contra Novaciano: «É com toda a razão, escreve ele, que combatemos Novaciano: ele dilacerou a Igreja, arrastou à blasfêmia e à impiedade alguns dos irmãos, pôs em circulação sobre Deus uma doutrina muito ímpia, representou-nos com hipocrisia nosso ótimo Mestre Jesus Cristo como cruel; acrescentai a tudo isso que ele rejeita o santo batismo (to Xourpov dcOs-roûvri), suprime a confissão de fé antes deste, e bane o Espírito Santo da alma de seus aderentes.» Ibid., VII, VIII, col. 652-653.
Essa enumeração (que sem dúvida tem por objetivo lançar a dúvida sobre a validade do batismo dos novacianos) necessita de alguma exegese. Compreendemos bem que Novaciano introduziu o cisma na Igreja; compreendemos ainda que seu rigorismo parece pôr em xeque a doutrina sobre o Pai muito bom, o Filho muito misericordioso, e ser desfavorável à ação do Espírito Santo (Dionísio parece querer envolver Novaciano em lamentáveis erros antitrinitários). A rejeição do batismo não pode ser senão a recusa de admitir a validade do batismo dos católicos. E não vemos muito bem o que significa a supressão da profissão de fé antes do batismo. Em suma, os contemporâneos não se deram conta muito exata da doutrina professada por Novaciano.
Se ele mesmo se deu ao trabalho de explicitá-la em fórmulas, estas não se conservaram; somos, portanto, reduzidos a conjecturar seu pensamento a partir de seus atos. Já o ouvimos, ainda católico, reivindicar com vigor a antiga disciplina. Col. 835. Essa disciplina admite à penitência os pecadores mesmo culpados de uma das faltas capitais; permite, na época de Novaciano, reconciliar, após penitência conveniente, os que cometeram faltas da carne; mantém até o leito de morte (inclusive) a exclusão dos apóstatas que praticaram ato de idolatria. Essa disciplina, quaisquer que sejam as necessidades de alterá-la trazidas pelas circunstâncias, Novaciano entende mantê-la: 1) Admissão à penitência (é um erro dos controversistas católicos posteriores pretender que Novaciano rejeitou a instituição penitencial, e que declarou a penitência sem eficácia); 2) reconciliação, em tempo conveniente, dos pecadores culpados de faltas carnais [claramente indicada por São Cipriano, Epist., LV (52), n. 27], sejam quais forem as práticas que se introduzirão posteriormente na Igreja novaciana; 3) recusa, até a morte, do perdão eclesiástico aos apóstatas de toda categoria, inclusive os simples libelláticos; se Novaciano, ainda católico, pôde fazer algumas concessões nesse ponto, col. 835, voltou completamente à antiga severidade; 4) última prática a mencionar: ruptura da comunhão com os que aceitaram a reintegração dos lapsos, sejam eles quem forem, em sua comunidade; é o pretexto invocado contra Cornélio. Cf. São Cipriano, Epist., LV (52), n. 10, 12.
E eis a doutrina que deixam entrever tanto essa prática quanto a refutação dos católicos. A Igreja é essencialmente a assembleia dos santos, dos puros (de onde o nome de cátaros que os esquismáticos se darão). O fato de receber em seu seio pessoas maculadas pelo pecado não deixaria de manchá-la a ela mesma, Epist., LV (52), n. 25-27. Ela não pode, portanto, fazer outra coisa senão expulsar os pecadores, especialmente quando realiza o grande ato do sacrifício. Mas esses pecadores que ela rejeita, nem por isso ela os abandona; sabe que a misericórdia de Deus pode ser tocada pela penitência, e organiza todas as coisas para que, por meios apropriados, os pecadores recebam essa misericórdia divina.
Para alguns, que pecaram apenas contra seus irmãos, ela estima que o perdão divino pôde ser obtido após um lapso de tempo suficiente; arrisca-se, pois, a readmiti-los à participação em seus mistérios. Não é a Igreja que lhes concede um perdão que seria ratificado do alto; ela apenas estima, tendo em vista as circunstâncias extrínsecas, que o perdão divino foi concedido. Mas quanto às faltas que atingem diretamente a Deus (idolatria, apostasia sob todas as suas formas), a Igreja detém-se diante da terrível palavra do Salvador: «Quem me tiver negado diante dos homens, eu o negarei diante de meu Pai.» Mt 10,33. Ela não se atreve a pronunciar-se sobre o caso desses infelizes. Não lhes proíbe esperar; ao contrário, incentiva-os a fazê-lo, a aplacar a justiça divina, a conciliar, por sua penitência, um perdão sempre possível. Mas ela não quer tomar sobre si a presunção, em nenhum momento, desse perdão. A exclusão dos apóstatas permanecerá, portanto, definitiva.
De fato, e essa consideração é capital, a pertença à Igreja não é uma condição sine qua non de salvação; pode-se salvar-se fora da Igreja, ainda que o fato de a ela pertencer seja uma garantia totalmente segura e uma condição suficiente de salvação. A essa segurança absoluta os infelizes que a Igreja rejeitou já não têm parte, sem dúvida, mas, por sua conta e risco, ainda podem trabalhar para se resguardar da desgraça eterna. É o caso de lhes repetir a palavra de Pedro a Simão: Age pœnitentiam si forte remittatur tibi, Act 8,22. Essa reconstituição da doutrina de Novaciano é feita sobretudo a partir do Contra Novatianum do Pseudo-Agostinho, P. L., t. XXXV, col. 2303-2313.
III. A Igreja novaciana. — I. Desenvolvimento e consolidação. II. Era de dispersão (col. 845). III. História ulterior (col. 846).
I. Desenvolvimento e consolidação da Igreja novaciana. Simples cisma romano no início, o partido de Novaciano não tardou a recrutar aderentes um pouco por todas as partes do império, e constituiu-se assim numa Igreja importante, rival da Igreja católica. Foi somente depois de ter alcançado essa extensão que a Igreja novaciana fixou definitivamente suas doutrinas.
1º A propaganda novaciana. Pouco depois da dupla eleição de Cornélio e de Novaciano, um sínodo romano, já o dissemos, col. 838, excomungara Novaciano e os presbíteros que a ele se haviam unido. A carta do papa Cornélio a Fábio de Antioquia representa o grupo esquismático derretendo-se como neve ao sol, sobretudo depois que os confessores romanos que lhe haviam sido favoráveis no início dele se separaram. Fala dos vãos esforços feitos pelo antipapa para conservar seus aderentes, em H. E., VI, XLIII, P. G., t. XX, col. 628-629. Talvez haja um pouco de otimismo no modo como Cornélio descreve as decepções de seu rival. Se tivesse sido tão restrito quanto o papa diz, o pequeno rebanho agrupado sob o cajado de Novaciano não teria podido exercer a força de atração que a história é bem obrigada a reconhecer.
Reivindicando com veemência a antiga disciplina, pretendendo conservar à Igreja sua antiga pureza, recusando-se a considerar a casa de Deus como uma arca de Noé em que teriam convivido o puro e o ímpuro, o cisma novaciano apareceu, no dia seguinte a uma persecução em que a honra da Igreja sofrera um pouco, como o protesto dos cristãos intransigentes diante da capitulação dos covardes, como a reação dos fortes contra as complacências da autoridade eclesiástica para com os fracos. Seu sucesso, que foi real, só se pode explicar pelas raízes profundas que lançara a doutrina dos pecados «irremissíveis». Diante do golpe outrora dado à velha disciplina pelo «edito de Calisto», protestos se haviam feito ouvir um pouco por toda parte. Não se trata apenas das veemências mais ou menos suspeitas de um Tertuliano ou de um Hipólito. Na África, houvera bispos, no testemunho de Cipriano, que pensavam «que não se devia dar a paz aos adúlteros, e que era preciso excluir completamente da penitência os que houvessem cometido essa falta.» Epist., LV (52), n. 21. Imagine-se se as novas concessões, tornadas obrigatórias, é preciso reconhecê-lo, pela persecução, não terão suscitado em muitos espíritos resistências ainda mais vivas. Diante da invasão de um laxismo que lhes parecia inquietante, muita gente se insurgia. Os «puritanos» existem em todas as épocas.
Essas considerações explicam como o movimento rigorista e esquismático, partido de Roma, reuniu bastante rápido, em todo o império, adesões importantes. Novaciano, diz Sócrates, «escreveu a todas as Igrejas que não se devia admitir aos santos mistérios os que haviam sacrificado, mas exortá-los à penitência, deixando a Deus o cuidado de lhes perdoar, pois só Ele pode remitir os pecados.» H. E., IV, XXVIII, P. G., t. LXVII, col. 537 B. Certos bispos, nisso, entraram em comunhão com Novaciano e aplicaram seus princípios. É o caso de Marciano, bispo de Arles, de quem São Cipriano declara em termos próprios «que se uniu a Novaciano, afastou-se da verdade da Igreja católica e da unanimidade do corpo episcopal», Epist., LXVIII (67), n. 1. Outros, como Fábio de Antioquia, permaneciam hesitantes; cf. H. E., VI, XLIII, XLIV. No conjunto, porém, não parece que o corpo episcopal se tenha deixado abalar profundamente. Homens de governo, os bispos percebiam que a novas condições devia corresponder uma nova disciplina.
Foi entre os simples fiéis, entre os presbíteros, mais ou menos em atrito com seus superiores, que a propaganda novaciana teve mais chance de sucesso. Em muitas cidades formaram-se grupos dissidentes que em breve foram provistos de um clero completo. Foi o caso em Cartago, onde a inacreditável complexidade da questão dos lapsos levou à constituição, em face da Igreja católica presidida por São Cipriano, de uma Igreja laxista (o antigo partido de Felicíssimo, com Fortunato como bispo) e de uma Igreja novaciana à cabeça da qual foi posto um presbítero chamado Máximo, que encontrou meio de se fazer consagrar bispo: Pars Novatiani, Maximum presbyterum nuper ad nos a Novatiano legatum missum atque a nostra communicatione rejectum nunc istic sibi fecisse pseudoepiscopum dicitur. Cipriano, Epist., LIX (55), n. 9. O que se passou em Cartago pôde passar-se em outros lugares. Não podemos citar outras comunidades novacianas na África, mas sabemos que foi em torno da questão do batismo conferido entre elas que começou a famosa querela batismal. Duas cartas de São Cipriano aos bispos Magno e Jubaiano versam sobre a validade do batismo dos novacianos, Epist., LXIX (76) e LXXIII (73). Se o retorno de pessoas batizadas na Igreja novaciana já constituía um problema em 255, é porque essas comunidades esquismáticas se haviam difundido e organizado bastante rápido.
Em Roma, Novaciano continuava a dirigir a comunidade que havia reunido. As cartas pastorais cujos títulos Jerônimo conservou e que nos chegaram parcialmente conservadas (acima, col. 817) testemunham o cuidado que tinha de a manter «firme no Evangelho»: Novatianus plebi in Evangelio perstanti salutem. Tal é o título do De cibis. Quando ele escreve essa carta (e o mesmo se deve dizer do De spectaculis e do De bono pudicitiae), Novaciano se encontra separado de seu rebanho. Conjeturou-se, não sem verossimilhança, que durante a persecução de Galo (253), e depois no primeiro ano da persecução de Valeriano (257), Novaciano, tal como os bispos legítimos de Roma, havia sido exilado a certa distância da capital. Talvez seja essa circunstância que deu origem à tradição do «martírio» de Novaciano. Ela figura em Sócrates, H. E., IV, XXVIII, P. G., t. LXVII, col. 540 A. Οὗτος μὲν ὕστερον, ἐπὶ Οὐαλεριανοῦ τοῦ βασιλέως διωγμὸν κατὰ χριστιανῶν κινήσαντος, ἐμαρτύρησεν.
No século VI, Eulógio de Alexandria (acima, col. 831) tinha em mãos uma Ἄθλησις Ναυατοῦ ἐπισκόπου que circulava entre os novacianos de sua cidade episcopal; deu-se ele, no livro VI de seu grande tratado, ao trabalho, bem inútil, de refutar as legendas de que fervilhava essa composição. Observa ele que, aliás, não se tratava ali de supícios suportados por Novaciano, P. G., t. CIV, col. 353. Em suma, tudo isso confirmaria a impressão que deixam as cartas pastorais do bispo esquismático. Novaciano pode ter confessado a fé; não teria sido «mártir» no sentido mais moderno da palavra; e a expressão de Sócrates, ἐμαρτύρησεν, poderia perfeitamente entender-se também como uma simples confissão de fé.
Seja como for, o novacianismo, nas duas gerações seguintes, deve ter feito, ao menos no Oriente, progressos bastante sérios. Na Ásia Menor, especialmente, subsistiam velhas comunidades montanistas, que, em suma, não se distinguiam da grande Igreja senão por seu rigorismo intransigente. Sócrates, loc. cit., indica expressamente que foi nesse meio que se recrutaram aderentes a Novaciano. Essas comunidades, parece querer dizer, ter-se-iam aliado às ideias contidas na encíclica de Novaciano (acima, col. 837). Em suma, teria havido fusão entre novacianos e montanistas.
2º Doutrina e constituição da Igreja novaciana. Essa «contaminação» deveria trazer algumas precisões nas doutrinas da seita. O rigorismo montanista, com efeito, tomara posição sobre certo número de pontos nos quais o próprio Novaciano não tocara: rejeitava as segundas núpcias e, se é de julgar pelas imprecações montanistas de Tertuliano contra o «Edito de Calisto», não admitia de modo algum à reconciliação eclesiástica as pessoas culpadas de fornicação ou adultério, nem admitia sequer à penitência certas faltas particularmente repugnantes. Algo desse «puritanismo» vai passar para a Igreja de Novaciano.
Primeiro, no que diz respeito às segundas núpcias. Os testemunhos do século III não deixam entrever que o próprio antipapa as tenha considerado ilícitas. É somente no fim do século IV que ouvimos Rufino declarar que Novaciano (ele diz Novato) as condenou: Novatus lapsis pœnitentiam denegando et secundas nuptias, cum forte iniri eas necessitas exegerit, condemnando. In symb. apost., n. 39, P. L., t. XXI, col. 376. Essa informação tardia não tem nenhum valor; atribui ao autor da seita uma condenação que, de fato, era bastante geral entre os novacianos do século IV. Epifânio é-nos garantia disso para o Oriente, Hæres., lix, 3, e seu testemunho, que poderia ser suspeito, é confirmado por Sócrates, H. E., V, XXII: Οἱ Ναυατιανοὶ οἱ περὶ Φρυγίαν διγάμους οὐ δέχονται. Οἱ δὲ ἐν Κωνσταντίνου πόλει, οὔτε φανερῶς δέχονται, οὔτε φανερῶς ἐκβάλλουσι. Ἐν δὲ τοῖς ἑσπερίοις μέρεσι φανερῶς δέχονται.
E os testemunhos literários estão de acordo com essa observação de Sócrates. As fontes estritamente ocidentais, com efeito, não atribuem aos novacianos a reprovação da bigamia sucessiva (Filastro, Pseudo-Agostinho). Não há, para afirmar essa particularidade, senão as fontes orientais e as que delas dependem: Epifânio, Agostinho, De hæresibus, o Prædestinatus, Teodoreto. Em suma, é sobretudo nas regiões onde os «frígios» (montanistas) eram numerosos que as segundas núpcias eram formalmente reprovadas. Em outros lugares, no Oriente, mostrava-se hesitação; no Ocidente, a Igreja novaciana admitia o segundo casamento.
O rigor da disciplina penitencial pôde também ter sido agravado, ao menos em certas comunidades. Novaciano, já o vimos, col. 840, admitia à penitência e à reconciliação os pecadores culpados de certas faltas carnais. Parece que, em seguida, se tenha sido mais severo, com a ajuda da influência montanista. Teodoreto, que na verdade é bem tardio, declara que entre os novacianos já não se trata absolutamente de penitência: παντελῶς τὸν τῆς μετανοίας τῶν οἰκείων συλλόγων ἐξορίζουσι λόγον, Hæret. fab. conf., III, 5, P. G., t. LXXXIII, col. 408 B. O Pseudo-Agostinho tem um desenvolvimento enfadonho e pouco claro, do qual resultaria que os novacianos não perdoavam os fornicadores; reprova-lhes a inconsequência, pois, parece querer dizer, eles perdoam tanto o homicídio quanto o adultério, que são bem mais graves que a simples fornicação, P. L., t. XXXV, col. 2305; edição Souter, p. 204. Mas é difícil tirar algo desse texto, em que tudo é confusão.
O que ainda haveria de mais claro sobre o assunto é uma fala que Sócrates atribui ao bispo novaciano de Niceia, Asclepíades. Numa discussão, aliás muito cortês, com Ático, arcebispo de Constantinopla (405-425), Asclepíades se exprimia assim: «Além do fato de sacrificar, há ainda, segundo as Escrituras, outros pecados mortais, pelos quais vós, católicos, excluís os clérigos, e nós, os leigos, remetendo a Deus, só a Ele, o cuidado de lhes perdoar.» δι' ἃς ὑμεῖς μὲν τοὺς κληρικούς, ἡμεῖς δὲ καὶ τοὺς λαϊκοὺς ἀποκλείομεν, Θεῷ μόνῳ τὴν συγχώρησιν αὐτῶν ἐπιτρέποντες. H. E., VII, XV, P. G., t. LXVII, col. 796 D. Em outras palavras, a Igreja novaciana aplica a todos os seus membros a regra que os católicos reservam aos membros do clero. Entre estes últimos, o clérigo culpado de um pecado «mortal» é definitivamente excluído (não da Igreja, mas) de sua função; entre os novacianos, o leigo culpado das mesmas faltas é definitivamente excluído da comunidade. Essa observação de Asclepíades confirmaria, até certo ponto, a observação de Teodoreto mencionada acima.
É sensivelmente a mesma impressão que dariam as cartas de Paciano a Simproniano. Esse rigorismo na administração da penitência supõe, já o dissemos, uma concepção da Igreja e uma teoria do poder das chaves bem diferentes das que precisara o catolicismo. Mas, fora desse ponto, não se vê que tenha havido sérias divergências dogmáticas entre novacianos e católicos.
A questão, puramente disciplinar, mas tão grave na época, da fixação da data pascal, criou, todavia, entre certas comunidades novacianas e a grande Igreja, uma separação bastante aparente. Ver Páscoa. Os montanistas da Ásia Menor regulavam-se, para calcular a data da Páscoa, pelo cômputo judaico; foram seguidos pelos novacianos da Frígia, que se haviam mais ou menos fundido com eles. Na época de Valente (364-378), um concílio reunido em Pazos decidiu que se adotaria o cômputo pascal dos judeus: ὥστε Ἰουδαίους ἐπιτηρεῖν ποιοῦντας τὰ ἄζυμα καὶ σὺν αὐτοῖς τὴν τοῦ Πάσχα ἐπιτελεῖν ἑορτήν, Sócrates, H. E., IV, XXVIII, col. 540 B. Mas isso era uma particularidade dos frígios; no Ocidente os novacianos não se afastavam do costume tradicional, e mesmo no Oriente, a despeito dos esforços feitos por alguns para propagar a inovação frígia, não parece que esta tenha ultrapassado muito os limites de seu país de origem; quando muito, essa questão pascal serviu de pretexto a algum agitador.
Um certo Sabácio, que não conseguira chegar à sé episcopal de Constantinopla, deu seu nome a uma seita de sabacianos que mantiveram esse uso judaizante. Quis-se cortar pela raiz essas querelas, fazendo declarar por um sínodo reunido perto de Helenópolis, na Bitínia, que se tratava de uma questão «indiferente», ἀδιάφορα, em que cada um podia reger-se segundo suas convicções, Sócrates, V, XXI, col. 624. O partido dos sabacianos não deixou, por isso, de continuar sua existência separada.
Os relatos de Sócrates sobre essas dissensões internas da Igreja novaciana permitem-nos perceber alguns traços da constituição interna desta. Ela não parece diferir do que se vê, na mesma época, entre os católicos. Encontram-se ali os bispos, presbíteros, diáconos, sínodos; reconhece-se também certa preponderância aos titulares das cidades mais importantes. A propósito do concílio frígio de Pazos, Sócrates observa expressamente que a ausência, nessa reunião, dos bispos de Constantinopla, Nicomédia e Cotieu (Kutahia) era bem capaz de atenuar a importância das decisões tomadas: ὑπὸ τούτων γὰρ ἡ Ναυατιανῶν θρησκεία μάλιστα κανονίζεται. IV, XXVIII, col. 541. Os sacramentos eram os da Igreja católica; todavia, segundo Teodoreto, loc. cit., os novacianos não praticavam a crismação depois do batismo, τοῖς ὑπὸ σφῶν βαπτιζομένοις τὸ πανάγιον οὐ προσφέρουσι χρίσμα. Mesma ideia em Paciano, Epist., III, P. L., t. XIII, col. 1065 A: Vestræ plebi unde Spiritum, quam non consignat unctus sacerdos? Por isso se havia prescrito entre os católicos, ao menos no Oriente, fazer a unção do crisma aos novacianos que se convertiam. Inversamente, e já desde as primeiras origens, os novacianos rebatizavam os católicos que passavam para sua seita.
II. Era de dispersão. A. Harnack, art. Novatian da Realencyclopädie, t. XIV, p. 240, fez o levantamento, por províncias ou regiões, de todos os pontos do império onde, nos três séculos que se seguem à explosão da crise, se encontram novacianos.
1º No Ocidente. Gália: caso de Marciano, bispo de Arles, por volta de 250 (acima, col. 842); Retício de Autun, por volta de 315, redige contra Novaciano um grande volumen (S. Jerônimo, Vir. ill., 82); no início do século V, o papa Inocêncio I, escrevendo a Victrício, bispo de Rouen, assinala-lhe, entre outras regras canônicas, que não se deve rebatizar os novacianos que voltam à Igreja, mas apenas lhes impor as mãos; quanto aos católicos que, passados aos novacianos e por eles rebatizados, voltassem à resipiscência, seriam submetidos a uma longa penitência. Epist., II, 11, P. L., t. XX, col. 475. Espanha: Paciano, bispo de Barcelona no último quartel do século IV, polemiza contra um novaciano, Simproniano, ver art. Paciano; mas, no início da discussão, parece conhecer bastante mal a seita, que confunde mais ou menos com os montanistas. Alta Itália: por volta de 390, Santo Ambrósio dedica o tratado De pœnitentia a refutar ex professo os doutores dos novacianos. Roma: no fim do século IV, os novacianos ali tinham várias igrejas e um bispo: no momento em que Teodósio, vencedor de Máximo, entra em Roma, em 392, é na casa do bispo novaciano Leôncio que Símaco, muito comprometido, se refugia; é por meio de Leôncio que ele obtém seu perdão do imperador. Sócrates, H. E., V, XIV, col. 601 B. Sob o papa Celestino (422-432), o bispo esquismático chamava-se Rusticula. Ibid., VII, XI, col. 757. Seja qual for a atribuição ao judeu convertido Isaac (ver aqui, t. VIII, col. 1 sq.) das Quæstiones Veteris et Novi Testamenti, entre as quais figura, no n., o Contra Novatianum, parece incontestável que o autor vivia em Roma e sob o papa Dâmaso (366-384); isso mostra a importância que os novacianos tinham, nesse momento, na capital. África: além das informações fornecidas por São Cipriano, acima, col. 842, cabe mencionar uma carta de São Leão (440-461) dando aos bispos da Mauritânia Cesariense instruções sobre o caso de um bispo (ou presbítero) novaciano, Donato, que passa ao catolicismo com todo o seu rebanho, Epist., XII, 6, P. L., t. LIV, col. 653.
2º No Oriente. Egito: Sócrates assinala a persecução que São Cirilo, desde sua ascensão à sé patriarcal de Alexandria (412), dirige contra os novacianos: as igrejas que tinham em Alexandria são fechadas e seus tesouros confiscados; o bispo Teopempto é despojado de todos os seus bens. H. E., VII, VII, P. G., t. LXVI, col. 752; mas as comunidades novacianas sobreviveram, pois, no fim do século VI, Eulógio ainda sente a necessidade de refutá-las.
Síria: Eusébio de Emesa, em meados do século IV, escreve contra eles. Ásia Menor: os novacianos aí são numerosos, e Sócrates fornece sobre eles informações bastante abundantes; são mencionadas as seguintes províncias e cidades episcopais: Helesponto (Cízico), Bitínia (Nicomédia, Niceia), Frígia (Cotieu), Paflagônia (onde os novacianos eram especialmente numerosos, sobretudo em Mantínio), Galácia (Ancira). No início do século VI, Cassiodoro menciona um novaciano originário da Ásia e vindo para a Itália, De institut. divin. liter., c. V, P. L., t. LXX, col. 1116 B-D. Constantinopla: a história da comunidade novaciana desta cidade é narrada com muitos detalhes por Sócrates, que dá a localização das diversas igrejas (havia três no interior da cidade) e a sucessão dos bispos novacianos até sua própria época. Cítia: um bispo novaciano dessa província encontrava-se em Constantinopla por ocasião da morte de Paulo, bispo novaciano da capital (439).
Eis as referências a Sócrates segundo a ordem geográfica aqui adotada: H. E., II, xxxviii, col. 329 A; — II, xiii, col. 105-108; IV, xxviii, col. 540 B; — VII, xxv, col. 796 CD; — IV, xxvii, col. 537-541, 540 B; — II, xxxviii, col. 329 AB; — VI, xxii, col. 729 A; — I, x, col. 100-101, xiii, col. 105 C; — II, xxxviii, col. 325 C-328 C; IV, ix, col. 477; V, x, col. 584 C-593 A; xii, col. 597 A; xxi, col. 621; VI, xxi, xxii, col. 728-729; VII, xi, xii, col. 757; xvii, col. 772; xlvi, col. 837; — VII, xlvi, col. 837 C.
Não temos informações sobre a difusão dos novacianos no Ilírico. É impossível fixar, mesmo aproximadamente, a importância numérica dessas diversas comunidades. O 8º cânon de Niceia supõe que, em certos lugares, os novacianos agrupavam a totalidade da população cristã. Devia ser o caso em certos cantões afastados da Frígia e da Paflagônia, onde as comunidades novacianas eram sobretudo formadas de montanistas.
III. História ulterior da Igreja novaciana. O fim do século III tinha visto, já o dissemos, a consolidação da Igreja novaciana. Não temos indicações sobre o modo como ela se comportou durante a grande persecução. Quando a paz foi devolvida aos cristãos, a Igreja novaciana dela se beneficiou como sua rival, mas sem participar dos favores que em breve a proteção imperial concedeu aos católicos. Sócrates, I, X, col. 100-101 (seguido por Sozômeno, I, XXII, ibid., col. 924), diz expressamente que um bispo novaciano, Acésio, sem dúvida o da capital, foi convocado por Constantino ao concílio de Niceia. Interrogado pelo imperador, respondeu que não via nenhuma dificuldade em subscrever a fórmula de fé conciliar e as regras estabelecidas para a festa da Páscoa; não havia, dizia ele, nada que não fosse tradicional nessas definições. Explicou, no entanto, ao soberano que entre sua Igreja e a Igreja católica persistia o grave diferendo sobre a questão penitencial.
H. Valois tenta pôr em dúvida essa anedota; ela, porém, não tem nada que não seja muito verossímil, e é fácil compreender que o imperador tenha querido, por ocasião do concílio, reduzir uma separação religiosa que, a seus olhos, já não tinha razão de ser. É nesse sentido, aliás, que se pronunciava o próprio concílio em seu 8º cânon, Mansi, Concil., t. II, col. 672, que faz aos «cátaros» que voltam à Igreja condições de favor. Os clérigos permaneceriam no clero mediante uma imposição das mãos e uma rejeição explícita das doutrinas rigoristas da seita relativamente aos bígamos e aos lapsos. Nas aglomerações que fossem inteiramente novacianas, e onde, portanto, não houvesse clero católico, os clérigos assim reconciliados conservariam seu grau e suas funções. Onde já houvesse um bispo católico, o bispo novaciano exerceria apenas as funções presbiterais, mas o bispo católico poderia dar-lhe o título honorário de bispo ou de corepíscopo. Essa disposição subentende que os presbíteros e diáconos vindos do cisma tomariam lugar entre seus colegas católicos.
Mesmo liberalismo relativo nas disposições da lei civil a seu respeito. Enquanto uma lei de 1º de setembro de 326 excetuava claramente os hereges e esquismáticos de certos favores concedidos aos católicos, o soberano, por uma lei de 25 de setembro, fazia aos novacianos uma situação mais tolerável: Novatianos non adeo comperimus prædamnatos, ut his quæ petiverunt crederemus minime largienda. Concedia-se-lhes, portanto, a posse incontestada dos lugares de culto e de sepultura, Codex Theodos., XVI, v, 2, edição Mommsen, p. 855.
Se se deve admitir a autenticidade dos documentos contidos na Vita Constantini de Eusébio, essas disposições favoráveis aos novacianos teriam dado lugar, dez anos mais tarde, a uma hostilidade resoluta. Os novacianos figuram à cabeça da lista de hereges a quem é dirigida a carta imperial do l. III, c. LXIV sq., P. G., t. XX, col. 1140 sq. O soberano proíbe a toda essa gente de se reunir, mesmo em edifícios particulares, e confisca seus lugares de oração, εὐκτηρίους. Se chegou a ser promulgada, essa lei certamente não foi aplicada em todo o seu rigor.
Persecuções foram dirigidas posteriormente contra os novacianos, mas porque faziam causa comum com os católicos niceus. Sócrates conservou a lembrança dos momentos cruéis que passaram em Constantinopla todos aqueles, católicos ou novacianos, que não queriam aderir ao credo de Macedônio (ver aqui, t. X, col. 1471). O bispo novaciano Agélio teve de fugir; uma de suas igrejas foi destruída e, aliás, prontamente reconstruída em outro bairro, com o concurso dos católicos. Sobreveio o reinado de Juliano, o Apóstata; os novacianos puderam reconstruir a igreja destruída e deram-lhe o nome de Anastasia. O homeísmo de Valente trouxe de volta a persecução; católicos e novacianos conheceram novamente os piores dissabores. Não querendo reunir-se nos lugares de culto dos arianos (homeus), os poucos católicos que permaneceram fiéis frequentavam as três igrejas novacianas, que terminaram por ser fechadas; Agélio foi exilado uma segunda vez. Esses sofrimentos comuns aproximaram novacianos e católicos; faltou pouco, continua Sócrates, para que a união se fizesse completamente, μικροῦ τε ἐδέησεν ἑνωθῆναι αὐτούς.
Foram os novacianos que declinaram o convite. Mas a manutenção da barreira entre os dois grupos não impedia que se prestassem mutuamente serviços. As mesmas perseguições que atingiam os nicenos fiéis, em Constantinopla, repetiam-se nas províncias vizinhas. Em Cízico, a igreja novaciana foi destruída; organizou-se uma expedição militar contra os novacianos da Paflagônia, que terminou em sangrentos confrontos. Tudo isso em Sócrates, H. E., II, xxviii.
Parece que, perto do fim de seu reinado, Valente permitiu aos novacianos de Constantinopla reabrir suas igrejas, a pedido de um de seus sacerdotes, Marciano, que era o preceptor de suas duas filhas. Ibid., IV, ix. Nas províncias a perseguição durou até a ascensão de Teodósio. Niceno fiel, este não podia se mostrar severo para com os que haviam sofrido pela fé de Niceia. Viu-se isso bem por ocasião da conferência que reuniu em Constantinopla, em junho de 383, para pôr fim às dissidências religiosas. Muito embaraçado, o bispo católico Nectário entrou em contato com seu colega novaciano, que lhe delegou seu leitor Sisínio. Ibid., V, x, col. 584 sq. Talvez o informante de Sócrates dê aqui um papel por demais favorável a Sisínio, que teria ensinado a Nectário o verdadeiro meio de reduzir os heréticos mais ou menos arianizantes por um apelo aos antigos Padres. Seja como for, o fato de Agélio ter tomado lugar ao lado de Nectário para defender o homoousios não podia deixar de impressionar favoravelmente Teodósio. Os novacianos receberam oficialmente a autorização de realizar suas reuniões na capital e de ali ter seus lugares de culto; suas igrejas gozariam dos mesmos privilégios que as igrejas católicas. Ver Sócrates, col. 592-593.
Essa tolerância não deveria durar muito; em breve o braço secular, mais ou menos solicitado pela autoridade eclesiástica, agiu severamente contra os novacianos. Em Roma, segundo Sócrates, VII, ix, col. 756, o papa Inocêncio I (401-417) foi o primeiro a perseguir os novacianos, aos quais tirou muitas igrejas. Celestino (422-432) fez o mesmo, e o bispo Rustícula teve de realizar suas assembleias em casas particulares. Ibid., xi, col. 757. As coisas não iam melhor em Alexandria, onde santo Cirilo fazia a vida difícil aos novacianos. Ibid., vii, col. 752.
Sócrates observa que em Constantinopla, onde sem dúvida se perdia menos facilmente a memória dos sofrimentos comuns, a situação da comunidade novaciana permaneceu boa até a ascensão de Nestório (428). Aliás, os bispos que dirigiam a Igreja cismática impunham-se por sua ciência ou sua piedade. Agélio, que fora tão duramente perseguido pelos arianos, tivera por sucessor Marciano, o antigo preceptor das filhas de Valente, depois Sisínio, cuja ciência teológica era apreciada pelo bispo Nectário, e que sabia, na ocasião, replicar até mesmo a João Crisóstomo. VI, xxi, col. 729. Depois veio Crisanto, que era filho de Marciano, o qual havia feito anteriormente uma brilhante carreira na administração civil, e cujo prestígio consolidou fortemente a posição dos novacianos da capital. VII, xii, col. 760.
Paulo sucedeu-lhe; de professor de retórica latina, fizera-se monge, reunira em torno de si certo número de ascetas e continuou na sede episcopal uma vida de mortificação e oração admirável, a ponto de lhe serem atribuídos diversos milagres. Ibid., xvii, col. 772-773 e xxix, col. 828. Foi a ele que atacou Nestório logo que tomou posse de Constantinopla; tendo pensado poder destruir a igreja dos arianos, julgou poder agir do mesmo modo contra os novacianos. Pessoas importantes conseguiram dissuadi-lo disso. Ibid., xxix, col. 805. Paulo morreu em 439, rodeado da consideração de todos; seus funerais foram um triunfo, viam-se ali representantes de todas as confissões religiosas, que por um instante não formavam mais do que uma só Igreja. Ibid., xlvi, col. 837. Foi substituído por Marciano II, com o qual se detém para nós a história dos novacianos da capital; os continuadores de Sócrates não pensaram em prosseguir com ela, e Evágrio, o escolástico, nem sequer pronuncia o seu nome.
É provável que a lei de 428, promulgada contra os dissidentes por instigação de Nestório, e que menciona os novacianos (et novatiani sive sabbatiani) em terceiro lugar entre os apolinaristas e os eunomianos, nunca tenha sido estritamente aplicada. A todas as seitas ela proibia o direito de livre reunião, e proibia todas as liberalidades que se pudessem fazer em seu favor. Codex Theodos., XVI, v, 65, p. 878 (inserida no Código Justiniano, I, v, 5). Tudo isso permaneceu teórico. É incontestável, no entanto, que a ação combinada da Igreja e do Estado terminou por fazer desaparecer progressivamente, primeiro nas grandes cidades, depois nos próprios campos, as comunidades organizadas e, por fim, os últimos representantes da seita. Não se fala mais dos novacianos como de hereges vivos a partir do século viii no Oriente. E, nesse momento, já havia muito tempo que haviam desaparecido do Ocidente.
— I. Fontes. Foram recenseadas e criticadas, col. 829-831.
— II. Trabalhos. St. Kenckelius, De haeresi novatiana eique oppositis conciliis Carthaginiensi et Romano, Estrasburgo, 1651, mais teológico que histórico, discussão do ponto de vista luterano, sobre o poder das chaves e a penitência; Tillemont, Mémoires, t. iv, no título Corneille, p. 428 sq. e no título Les novatiens, p. 471-493 (leva a história da seita até o século viii); C. W. F. Walch, Historie der Ketzereien, Leipzig, 1764, t. ii, p. 185-288, muito completo como de costume, com remissão aos autores anteriores (os principais são indicados em U. Chevalier, Répertoire, Topobibliogr., no verbete Novatiens); H. Hagemann, Die römische Kirche und ihr Einfluss auf Disciplin und Dogma, Friburgo-em-B., 1864; A. Harnack, art. Novatian, em Protest. Realencyclopädie, 1904, t. xiv, p. 223-242; Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. i; os trabalhos sobre Novaciano, mencionados acima, col. 828; Hugo Koch, Cyprianische Untersuchungen, Bonn, 1926, especialmente o § 6, Die Bussfrage bei Cyprian, p. 211-285, e passim; ver a tabela alfabética no verbete Novatian.
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