MOZARABE (MISSA). A liturgia moçárabe. I. A liturgia moçárabe. II. As fontes e os documentos (col. 2520). III. A missa moçárabe (col. 2523). IV. Observações gerais (col. 2539).
I. — A liturgia moçárabe. Antes de descrever a missa moçárabe, que é propriamente o objeto deste artigo, temos de dar, sobre a história e as origens dessa liturgia, algumas noções que nos ajudarão a melhor compreender o alcance dos ritos.
1° O nome. O nome de moçárabe (muzarabes ou mostárabes), quer venha de mustaʻrab, quer de mixti-arabi, significa «misturado com os árabes» e designa, de todo modo, a população cristã que, após a invasão da Espanha em 712, foi submetida ao jugo dos árabes. Aplicado à liturgia da Espanha, é mal escolhido, pois a liturgia que ele designa é anterior à conquista, pois essa liturgia foi também durante um tempo a dos cristãos que não estavam submetidos aos árabes, e, enfim, porque ela não tem em si nada que seja particularmente moçárabe; ao contrário, pode-se dizer que os moçárabes nada inventaram em matéria de liturgia e se contentaram em tomar de empréstimo a velha liturgia hispânica ou outras liturgias. Todavia, como esse nome prevaleceu e é empregado pela maioria dos autores, pensamos ser preferível conservá-lo. Os nomes de rito visigótico, rito de Toledo, rito isidoriano, rito hispânico, gótico ou espanhol, pelos quais se propôs substituí-lo, tampouco são de uma perfeita exatidão. Em todo caso, esse termo designa uma liturgia que foi a da Espanha tão longe quanto se remonte em sua história, que se manteve nessa região até o século XII e que, mesmo depois de sua suspensão, foi ainda seguida em algumas raras igrejas, para ser de novo oficialmente restaurada no século XVI nas igrejas de Toledo, onde ainda se pratica em nossos dias. Para o histórico, ver Mozarabe (Liturgie) no Diction. d'arch. chrét. et de liturgie.
Seja como for quanto ao nome, a liturgia moçárabe nos é bastante bem conhecida. Pode-se até dizer que, se se exceptua a liturgia romana, é aquela sobre a qual possuímos o maior número de informações e documentos, como se pode constatar pelo parágrafo em que enumeramos as fontes.
2° As origens. Mas quais são as origens dessa liturgia? Os autores não estão de acordo sobre esse ponto. Deixaremos de lado como indemonstrável, para não dizer mais, a opinião daqueles que a fazem remontar a São Paulo, que teria vindo à Espanha, ou a São Tiago, considerado, como se sabe, por alguns como o apóstolo da Espanha, e a daqueles que lhe dão por autor São Pedro ou os missionários por ele enviados. As outras opiniões podem reduzir-se às três categorias seguintes: 1. A que atribui a composição dessa liturgia a Leandro, Isidoro, Juliano e aos bispos de Toledo do século VI e do século VII; 2. A que busca suas origens no Oriente, quer essa influência se tenha exercido diretamente, quer indiretamente pelas Gálias, que elas mesmas teriam recebido sua liturgia desses países; 3.
A enfim dos autores, à cabeça dos quais cumpre citar Probst, afirmando que a origem dessa liturgia é seguramente anterior ao século VI, mas que é preciso buscá-la em Roma. Dom Férotin resume assim sua opinião: a liturgia visigótica (é o nome que ele prefere) não é em seu conjunto de origem oriental. É uma liturgia do Ocidente cujo quadro geral e numerosos ritos foram importados da Itália, provavelmente de Roma, pelos primeiros pregadores do Evangelho na Espanha. O resto — a escolha das leituras, as fórmulas de orações, as melodias — é obra dos bispos, dos doutores, dos letrados, dos melodistas da península. Empréstimos foram feitos também às liturgias da África e das Gálias, Liber ordinum, p. xii.
Não discutiremos esta questão, por estar fora de nosso quadro. Contentar-nos-emos em constatar aqui os fatos que nos parecem incontestáveis. Encontra-se no século VI e no século VII na Espanha uma liturgia que se aparenta estreitamente à liturgia galicana e que, como ela, certamente sofreu influências orientais. Como ela também, apresenta muitos traços que lhe são comuns com a liturgia romana, mas com uma liturgia romana primitiva.
Essas constatações favorecem a hipótese dos liturgistas cada vez mais numerosos, cremos, que pensam que, anteriormente ao século V, ou mesmo ao fim do século IV, quando as liturgias latinas começam a se diferenciar, existe uma liturgia única, que comporta numerosas variedades segundo os países, mas que, em suma, apresenta os mesmos caracteres gerais na Espanha, na Gália, em Roma e em diversas Igrejas do Oriente.
Os concílios do século VI e do século VII, os bispos da Espanha, em particular os que já nomeamos, se não podem ser considerados como os autores dessa liturgia, compuseram certamente orações, antífonas, «ilações» ou outras peças, seja para o ofício, seja para a missa, promulgaram regulamentos e rubricas, corrigiram-na e reformaram-na. Os papas de Roma intervieram por vezes diretamente para introduzir certas mudanças, até o dia distante em que a suprimirão, para deixá-la ainda uma vez renascer.
II. — Fontes e documentos. A liturgia moçárabe é aquela que, depois da liturgia romana, melhor conhecemos, graças aos manuscritos que a conservaram e cujos mais importantes foram publicados. Não faremos o catálogo completo desses manuscritos; sua enumeração se encontrará em Férotin e nos trabalhos que citamos na bibliografia. Citaremos aqui apenas os manuscritos que foram editados.
Encontram-se em Toledo, em León e em alguns outros centros. O mosteiro de Silos, na província de Burgos, possuía um rico acervo deles, infelizmente dispersado em 1878, estando alguns no British Museum, outros na Bibliothèque nationale de Paris. Dom Férotin nos conta, na introdução do Liber ordinum e sobretudo na do Liber sacramentorum mozarabicus, suas longas e muitas vezes inúteis pesquisas para reencontrar alguns desses manuscritos, fosse na Espanha, fosse em Portugal. Tendo a liturgia moçárabe sido suplantada na Espanha no século XI pela liturgia romana, os manuscritos moçárabes não foram mais copiados desde essa época.
1° O Liber sacramentorum e o Missal. 1. O Missale mixtum ou mistum, assim chamado seja porque contém algumas peças acrescentadas ao missal moçárabe primitivo, seja porque contém, ao mesmo tempo que o sacramentário propriamente dito, o antifonário, o lecionário e o Liber offerentium — em outros termos, porque é um missal pleno —, foi publicado em 1500, por ordem do cardeal Ximénez. O editor Alfonso Ortiz, para seu trabalho, serviu-se de diversos mss. de Toledo que combinou para fazer dele um missal pleno, onde infelizmente inseriu também alguns documentos de época posterior. Essas edições ou reedições do Missal de Ximénez infelizmente não remediaram esse grave defeito. A principal é a de um jesuíta escocês, Lesley ou Leslie, reproduzida em P. L., t. lxxxv; é enriquecida de uma introdução e de notas muito preciosas do autor, que foi secundado por um erudito de mérito, Manuel Acevedo (cf. Zaccaria, Bibliotheca ritualis, t. i, p. 63).
2. Lorenzana. Missa gothica seu mozarabica et officium ibidem gothicum diligenter ac dilucide explanata, ad usum percelebris mozarabum sacelli Toleti, a munificentissimo cardinali Xemenio erecti, et in obsequium illmi, perinde ac vener. D. decani et capituli sanctæ Ecclesiæ Toletanæ Hispaniarum et Indiarum primatis, Angelopoli (Puebla de Los Angeles, no México), typis seminarii, 1770, in-fol. de 198 p. Publicação incompleta, que compreende um prefácio, uma preparação para a missa, uma explicação, o Liber offerentium (espécie de pequeno missal resumido, cf. em P. L., t. lxxxv, col. 530), as pequenas horas e o comum dos santos. Dela apareceu uma editio nouissima, Toledo, 1875, sob este título: Missæ gothicæ et officii muzarabici dilucida expositio a DD. Franc. Ant. Lorenzana archiep. Mexicano et a DD. Franc. Fabian y Fuero episc. Angelopolitano, ad usum sacelli Muzarabum. Outra edição sob este título: Missale gothicum, etc., Roma, 1801, in-fol., de xvi-1500 col. Gams, Kirchengeschichte von Spanien, t. i, p. 102, crê erradamente que essa edição pereceu inteiramente por ocasião da invasão de Roma pelas tropas francesas. Mas dom Férotin aponta um exemplar posto à venda em 1892 por Ebrard de Lyon (catál. de setembro, n. 3458). Outro está no British Museum; cf. dom Férotin, Liber ordinum, p. xiii e seguintes; Liber sacramentorum mozarabicus, p. xii, xiv, xxvi, etc.
3. O Liber sacramentorum mozarabicus, publicado por dom Férotin nos Monumenta Ecclesiæ liturgica de dom Cabrol e dom Leclercq, t. vi, Paris, 1912, in-fol., xci-1095 p. e 9 estampas, é, como indica o título, o sacramentário moçárabe; não contém as leituras, como o Missale mixtum, mas quase exclusivamente as partes recitadas pelo sacerdote. É o manuscrito 35, 3, da biblioteca capitular de Toledo. Pode remontar ao século IX. Para a descrição, cf. a introdução de dom Férotin, p. xxv, e sobretudo p. 690. Cf. também Liber ordinum, p. xiv.
O que faz o alto valor desta publicação é que temos aí o primeiro sacramentário moçárabe autêntico, escrito para uma Igreja de Toledo, de uma redação muito cuidada e sem os acréscimos ou correções que nem sempre nos permitem confiar no texto do Missale mixtum. Cumpre notar também que Ortiz, em sua edição do Missale mixtum, não se serviu deste ms., o que lhe teria permitido corrigir diversos erros de seu texto ou preencher certas lacunas (cf. por exemplo os n. 128, 315, 318, 319, 354, 358, 1171, etc., da edição Férotin). Não se contentando em nos dar esse texto precioso, dom Férotin comparou-o com outros mss. e por vezes felizmente o completou. Ver a indicação desses mss., p. 1.
4. O Antifonário formava primitivamente um livro aparte que continha os trechos da missa cantados pelo coro ou pelo povo. Havia também um Antifonário para o ofício, com as antífonas, respondas e versículos. Dom Férotin nos confia não ter até agora descoberto em suas pesquisas senão um único exemplar do antifonário moçárabe da missa, que esperava, segundo diz, publicar algum dia, Liber sacramentorum mozarabicus, p. xiii; esperança que, infelizmente, não se realizou. O Missale mixtum, como dissemos, contém também essas peças.
5. O Comes, chamado na Espanha Liber comicus ou Liber comitis, e mais frequentemente, simplesmente Comicus, é a coletânea das leituras litúrgicas do Antigo e do Novo Testamento. A missa moçárabe tem geralmente três leituras: a primeira do Antigo (que é por vezes, no entanto, a do Apocalipse), a segunda tirada das epístolas ou dos Atos dos Apóstolos, a terceira do evangelho. Dom Férotin aponta quatro mss. ainda existentes do comes moçárabe. Dom Germain Morin editou a partir do único manuscrito de Silos hoje em Paris, que infelizmente não é o mais completo, e ignorou os de Toledo, de León, e o de Madri, Liber comicus, sive lectionarius missæ, quo Toletana Ecclesia ante annos mille et ducentos utebatur, Maredsous, 1893. Cf. as observações de dom Férotin, Liber ordinum, p. xiii-xiv. O Missale mixtum contém também essas leituras.
6. O Liber ordinum contém também missas; ver mais adiante Ritual e Pontifical.
2° O Breviário. Há, como dissemos, um Antifonário para o ofício como para a missa. Dom Férotin, depois de suas pesquisas na Espanha, na França e em Londres, nos diz que não pensa existir um único manuscrito moçárabe dessa natureza. Encontrava-se por vezes junto com o antifonário da missa ou misturado com outras partes do breviário. Liber ordinum, p. xv.
O Saltério e os cânticos estão geralmente reunidos no mesmo manuscrito. O salmo é por vezes precedido de uma antífona e seguido de uma oração. É um vestígio da antiga psalmodia, que comportava uma oração depois de cada salmo. Um grande número de saltérios em Roma, na França, na Inglaterra, na Alemanha e em outros países se conformam a esse tipo. A maior parte dessas orações dos saltérios moçárabes foi recolhida no breviário moçárabe. Tommasi publicou uma coletânea artificial contendo o saltério e os cânticos com as orações que tirou do breviário moçárabe, Psalterium cum canticis versibus prisco more distinctum argumentis et orationibus vetustis, novaque litterali explanatione brevissima dilucidatum studio et cura J. M. Thomasii, Roma, 1697. Esse trabalho foi reeditado em Einsiedeln em 1727; em Viena em 1735; na edição de Bianchini, Thomasii opera, t. i, 1741, único publicado; enfim na de Vezzosi, Thomasii opera, t. iii, 1748. Mas essas não são senão reimpressões da primeira edição de Tommasi, que ele próprio não fizera senão reproduzir as orações tais como as encontrava no breviário de 1502.
Lorenzana, em sua edição do breviário moçárabe, tomou o saltério, os hinos e os cânticos de um antigo manuscrito de sua biblioteca capitular de Toledo (30, 1), hoje na Bibliothèque nationale de Madri. Cf. dom Férotin, Liber ordinum, p. xv. Falaremos a seguir dessa edição.
O British Museum possui um precioso ms. visigótico que contém o saltério e os cânticos (ms. addit. 30.851). Foi editado sob este título, The mozarabic Psalter, por J. P. Gilson, Londres, 1905, na H. Bradshaw Society. Dom Férotin conhece vários outros exemplares nas bibliotecas da Espanha. Liber ordinum, p. xv.
O Hinário moçárabe por vezes faz parte do saltério; os mss. dele são bastante raros. O P. Clemente Blume deu uma boa edição dos hinos da liturgia moçárabe em seu Hymnodia gothica, Die mozarabischen Hymnen des alt-spanischen Ritus, Leipzig, 1897.
O Liber orationum ou Libellus orationum é uma coletânea de orações, diferentes das orações do saltério, mas das quais um bom número também encontrou lugar no breviário moçárabe de 1502. Bianchini deu dele uma boa edição no primeiro e único volume de seus Thomasii opera, já citados. Serviu-se de um ms. de Verona que ele data do século VII, mas que é certamente posterior. O British Museum (addit. 30.852) possui um belo manuscrito do Libellus orationum, provavelmente do século IX, cujo texto é inferior ao do manuscrito de Verona. Uma edição dele estava sendo preparada pelo Rev. W. C. Bishop, que morreu sem ter cumprido sua promessa.
O Breviário moçárabe, do qual já falamos, foi publicado em 1502 pelos cuidados do cardeal Ximénez sob este título: Breviarium secundum regulam Beati Isidori, Toleti, 1502, per Magistrum Petrum Hagenbach alemanum. O P. Lesley preparava dele uma edição anotada, infelizmente interrompida por sua morte. Cf. Arevalo, Isidoriana, em P. L., t. lxxxi, col. 254. Em 1775, Lorenzana publicou o Breviarium Gothicum, reproduzido em P. L., t. lxxxvi.
3° O Ritual e Pontifical moçárabes. Parecia ter-se perdido na Espanha toda lembrança do ritual e do pontifical moçárabes; formavam dois livros diferentes, aos quais se faz alusão nos documentos da Espanha visigótica. Dom Férotin tomou o cuidado de levantar essas alusões. Cf. Liber ordinum, p. xvi.
O Liber ordinum, editado por dom Férotin, é ao mesmo tempo um ritual e um pontifical. Sua edição é feita a partir do ms. de Silos, completado por um ms. de Madri. É preciso ler na introdução de dom Férotin a história desse manuscrito de Silos, cujas peripécias são das mais curiosas.
Contentar-nos-emos em notar aqui que esse manuscrito tão precioso não seria, segundo a hipótese do editor, nada menos que um dos quatro volumes (Liber ordinum, Liber missarum, Liber orationum, Liber antiphonarum) enviados em 1064 ao papa Alexandre II para serem examinados por ele. Quando os bispos da Espanha, nessa data, viram a existência de sua liturgia nacional ameaçada pelos legados do papa, escolheram os melhores e os mais puros exemplares de sua liturgia para submetê-los ao exame de Roma. Esta aprovou e louvou a liturgia moçárabe como sendo perfeitamente ortodoxa. E, por essa vez, ela escapou ao perigo da suspensão. Mas não foi por muito tempo. Esse episódio foi contado muitas vezes; ver notadamente dom Guéranger, Institutions liturgiques, l. 1, p. 268 sq. Mas dom Férotin traz alguns detalhes inéditos. Liber ordinum, p. xix.
Seja como for quanto à hipótese de nosso sábio confrade, nem por isso deixa de ser verdade que o ms. de Silos é um dos mais preciosos manuscritos da Idade Média, tão notável pelo cuidado da redação quanto pela beleza do pergaminho e pela elegância da escrita. Dom Férotin, que teve o raro mérito de descobrir o ms. na loja de um boticário de Silos, dele deu, nos Monumenta Ecclesiæ liturgica, uma excelente edição, à qual consagrou longos anos de trabalho e que enriqueceu com notas, tábuas, glossários e índices do mais alto interesse. In-fol. de xlvi-800 p., Paris, 1904; é o v vol. dos Monumenta.
É a partir dessas diferentes obras que damos a exposição que se segue sobre a missa moçárabe.
III. A missa. 1° L'avant-messe (a antemissa). — Preparação. O Missale mixtum contém uma preparação para a missa que é dada depois da missa de Páscoa, P. L., t. lxxxv, col. 522-529. Ela compreende certo número de ritos e orações: o lavatório das mãos, quatro Ave Maria, orações para o amito, a alva, o cíngulo, o manípulo, a estola, a casula, uma apologia, o salmo Judica me com a antífona Introibo ad altare Dei, a confissão dos pecados, a absolvição, a oração Aufer a nobis, o sinal da cruz sobre o altar e o beijo do altar, que era antigamente o beijo da cruz presente sobre o altar, a oração para estender o corporal sobre o altar e para preparar o cálice. Alguns desses ritos e dessas orações são antigos, como se pode ver pela comparação com os ritos galicanos; outros são de introdução recente. A preparação do cálice e do corporal ficava antigamente no ofertório (cf. P. L., loc. cit., col. 339, e as notas de Lesley sobre esses trechos).
Intróito. A missa começa pelo officium, chamado entre os galicanos antiphona ad prælegendum, no ambrosiano ingressa, em Roma introitus, ou antiphona ad introitum. Compõe-se de uma antífona, de um versículo de salmo e de uma doxologia: é tirado seja dos Livros santos, seja dos atos do santo cuja festa se celebra. Eis, como exemplo, o do primeiro domingo do Advento:
Ecce super montes pedes evangelizantis pacem, alleluia. Et annuntiantis bona, alleluia : celebra Juda festivitates tuas, alleluia. Et redde Domino vota tua alleluia. Dominus dabit verbum evangelizantibus in virtute multa. P. Et redde. Gloria et honor Patri et Filio, et Spiritui sancto in secula seculorum. Amen. P. Et redde. Dicat Presbyter. Per omnia semper secula seculorum. Amen.
P. L., loc. cit., col. 109. Cf. Tommasi, Disquisitio de antiphona ad introitum missæ, et la note de Lesley, P. L., col. 234. Constatar-se-á desde já a doxologia diferente da doxologia romana, e o semper do Per omnia, que é também um traço moçárabe.
— Gloria in excelsis e coleta. O Gloria in excelsis é emoldurado no começo e no fim pelo Per omnia semper secula seculorum. O Gloria in excelsis era cantado entre os moçárabes no domingo e nos dias de festa, como diz o IV concílio de Toledo, cân. 12; Etherius e Beatus o constatam também, Adv. Elip., l. I; cf. também a nota de Lesley, P. L., loc. cit., col. 531. Mais tarde, entre os moçárabes, omitiu-se esse hino nos domingos do Advento e da Quaresma. Cantava-se também entre os galicanos, como se vê pelo missal de Bobbio, e era seguido de duas orações.
Na liturgia moçárabe, depois do Per omnia final, o diácono gritava Oremus e o sacerdote dizia uma oração. Mais tarde, a aclamação do diácono foi suprimida, mas não a oração do sacerdote, que variava para os domingos do Advento, da Epifania, da Quaresma, da Páscoa, de Pentecostes e para as festas dos santos. Encontrar-se-á o texto dessas diversas orações no Missale mixtum, P.L., t. lxxxv, col. 531 sq. O texto do Gloria dado aqui está conforme ao texto corrente, mas existiram outras formas. Sobre esse ponto, ver a discussão entre Lebrun e Lesley, P. L., loc. cit., col. 33.
A coleta, aqui chamada oratio, é frequentemente dirigida diretamente a Cristo, como nas liturgias galicanas. É também frequentemente uma paráfrase do Gloria in excelsis. Não tem, geralmente, nem a sobriedade, nem a precisão, nem o ritmo da coleta romana. Muitas vezes não é mais que uma espécie de efusão piedosa. Eis aqui um exemplo tomado ao acaso; é a oração da festa de Santo Estêvão:
Laudamus te, Domine, cum angelis : Benedicimus te cum virtutibus sanctis. Glorificamus cum potestatibus supernis. Et qui te opificem nostrum nos subsistere non hesimus recte honore tui nominis per officium creature creatricem tuam potentiam non negamus : pro qua re nos facito bone voluntati tue placere servitium. Est vel in celis cum angelis et vel in terris cum hominibus pacifice gloriari in tua glorificatione assensum. R. Amen,
P. L., loc. cit., col. 190. O sacerdote dizia então: Per misericordiam tuam, Deus noster qui es benedictus, et vivis et omnia regis in secula seculorum. Amen. Dominus sit semper vobiscum. R. Et cum spiritu tuo.
— Leituras. Nos dias de jejum, entre os espanhóis, l'officium é suprimido e a missa começa pelas leituras, como antigamente em Roma. Santo Agostinho nos diz também que, na África, a missa começa o domingo pela leitura da Sagrada Escritura. Temos uma lição do Antigo Testamento, uma de São Paulo, a terceira é o evangelho. A primeira se chamava a Profecia, a segunda a Epístola ou o Apóstolo, a terceira o Evangelho. Essa ordem, porém, não é invariável.
A profecia é suprimida no domingo; na Quaresma e nos dias de jejum, há quatro lições, duas do Antigo Testamento e duas do Novo: da Páscoa a Pentecostes a primeira lição é tirada do Apocalipse, a do Antigo Testamento é suprimida. Os galicanos, a pouca diferença, seguiam o mesmo uso para as leituras. Em Roma, ao contrário, vimos que em geral as lições se reduziam a duas, como hoje.
A profecia era lida pelo leitor, como constata Santo Isidoro, Epist. ad Ludifredum Cordubensem. Cf. sobre esse uso a nota de Lesley, P. L., loc. cit., col. 251. Depois da primeira oração, o sacerdote saudava o povo, e o leitor, de um lugar elevado, anunciava o título do livro, Lectio libri Exodi, e o povo respondia Deo gratias, fazia o sinal da cruz e escutava a leitura do texto. Depois da leitura, respondia Amen. S. Isidore, Offic., l. I, c. x, et l. II, c. xi. O sacerdote acrescentava, como depois da oração: Dominus sit semper vobiscum. R. Et cum spiritu tuo.
— Psallendo. Depois da profecia, canta-se o cântico dos três meninos com o primeiro versículo do salmo Confitemini. Era também o costume na liturgia galicana. O lecionário de Luxeuil diz, Daniel cum benedictione, e o autor das Lettres de Saint-Germain dá a mesma indicação. O IV concílio de Toledo, can. 14, lembra a mesma prescrição. Depois do Benedictus es, o sacerdote entoava o salmo Confitemini, que o coro e o povo continuavam. Ver o texto no Missale mixtum, P. L., loc. cit., col. 297, e a nota. O texto do Benedictus es, que se cantava em responso, apresenta numerosas variantes segundo os mss.
O psallendo que vem a seguir é um responso que o precentor cantava do alto de uma cadeira. Santo Isidoro o chama responsoria, e na Gália o chamavam psalmus responsorius. S. Isidore, Offic., c. viii; Grégoire de Tours, Hist. Franc., l. VIII, c. iii. Confundiu-se por vezes com o gradual romano, mas dele difere por certos caracteres. Cf. Lesley, P. L., loc. cit., col. 257.
— Trato. Os antigos livros moçárabes contêm um trato, Tractus, que era cantado do ambão, pelo salmista, e não comportava, como o trato romano, nem repetição, nem interrupção, e sobre uma melodia muito simples. Diferia do trato romano em que o trato gregoriano segue o gradual e ocupa o lugar do aleluia, ao passo que o trato moçárabe ocupa o lugar do psallendo, Lesley, col. 306. Cf. Tommasi, Responsorialia et antiphonaria romanæ Ecclesiæ, Rome, 1686, p. 32 sq.
— Orações diaconais. O Missale mixtum, depois do Psallendo, contém uma rubrica segundo a qual o sacerdote deve preparar o cálice, pôr nele o vinho e a água, e colocar a hóstia na patena e pô-la sobre o cálice, e em seguida dizer as Preces: Indulgentiam postulamus. Mas essa rubrica é recente e, segundo santo Isidoro (Epist. ad Ludifr. Cordub.), era ao diácono que cabia preparar o cálice e dizer as preces. Cf. Lesley, loc. cit., col. 297. Em sua nota, Lesley confunde essas preces diaconais com a oração dos fiéis, que é bem diferente.
Essas orações diaconais são de grande interesse para a história litúrgica; são uma relíquia do passado, ainda conservadas nas liturgias orientais, mas das quais a liturgia romana guardou apenas raros vestígios. Eis aqui, segundo o texto do Missale mixtum:
Indulgentiam postulamus. Christe exaudi. Placare et miserere. ℣. Jesu unigenite Dei patris filius : qui es immense bonitatis dominus. P. Placare. ℣. Cuncti te gemitibus exorantes poscimus : cunctique simul deprecantes quesumus. P. Placare. ℣. Tua jam clementia mala nostra superet : tuo jam sereno vultu in nos respice. P. Placare. ℣. Remove propicius tuam iracundiam : da peccatis finem : da laboris requiem. P. Placare. ℣. Tranquillitatem temporum : rerum abundantiam : pacis quietem : et salutis copiam. P. Placare. ℣. Illius Pontificis porrige presidium : atque universo supplicanti populo. P. Placare. ℣. Remissionem omnium peccatorum quesumus : indulge, clemens, mala que commisimus. P. Placare.
O sacerdote diz então em voz baixa uma oração. Eis o texto da que se segue à litania diaconal: Exaudi orationem nostram, domine : gemitusque nostros auribus percipe : nos enim iniquitates nostras agnoscimus : et delicta nostra coram te pandimus, Deus peccavimus : tibi et tibique confitentes veniam exposcimus. Et quia recessimus a mandatis tuis : et legi tue minime paruimus. Convertere, Domine, super servos tuos quos redemisti sanguine tuo. Indulge quesumus nobis : et peccatis nostris veniam tribue; tueque pietatis misericordiam in nobis largire dignare. R. Amen. Per misericordiam tuam Deus noster qui es benedictus et vivis et omnia regis in secula seculorum. R. Amen.
Essa oração, nas liturgias galicanas, chama-se Post precem.
— Epístola. Depois do canto do psallendo e das orações diaconais, o sacerdote ordenava o silêncio: Silentium facite, e o leitor lia a epístola, que se chamava correntemente, como na Gália, na Itália, na África e em outros países, o Apóstolo. Anunciava primeiro o título, por exemplo: Sequentia epistole Pauli ad Corinthios, e o povo respondia Deo gratias e se benzia. Já no tempo de santo Isidoro, não era mais o leitor que lia a epístola, mas o diácono. Terminada a leitura, o povo respondia Amen, e o diácono, descendo do ambão, levava o livro de volta à sacristia. Cf. a nota de Lesley, P. L., col. 268. O texto nem sempre se lia em sua íntegra, e os livros moçárabes contêm exemplos de leituras em que os textos são combinados ou centonizados, assim P. L., loc. cit., col. 622 e 278.
— Evangelho. O evangelho, como a epístola, foi lido primeiramente na Espanha pelo leitor. Depois a função foi reservada ao diácono: ad diaconum pertinere prædicare evangelium et apostolum. S. Isidore, Ep. ad Ludifr. O mesmo se dava na Gália, Grégoire de Tours, Hist. Franc., l. VIII, c. iv. O diácono dizia primeiro a oração Munda cor meum corpusque et labia mea, etc., depois ia receber a bênção do bispo: Corroboret Dominus sensum tuum, etc. De volta ao altar, o diácono dizia: Laus tibi, Domine, Jesu; e o povo e o clero respondiam: Christe, Rex æternæ gloriæ; subia então com o livro ao ambão, precedido dos que levavam os círios e talvez o incenso, e anunciava a leitura, Lectio sancti evangelii secundum Lucam. Ao que o povo respondia Gloria Domine, benzendo-se.
No final da leitura, ao tibi, o povo respondia Amém. Essa leitura era escutada de pé. O bispo beijava o livro dos evangelhos que lhe era apresentado, dizendo Ave, verbum divinum, reformatio virlulum et rcslitutio sanitatum, P. L., t. LXXXV, col. 269. Os livros moçárabes não têm escrúpulo, tanto para o evangelho quanto para a profecia e a epístola, em omitir versículos ou arranjar o texto. O sacerdote diz, depois do evangelho: Dominas sit semper vobiscum. R. Et spirilu tuo. Nas missas privadas, o sacerdote, antes do evangelho, recita uma oração: Conforta me, Bex sanctorum, etc., Dominus sit in corde meo, e o diácono diz Manda cor meum, etc. Cf. loc. cit., col. 528. Mas essas orações são de época posterior e provavelmente tomadas de empréstimo à liturgia romana.
Lauda. O Lauda que se segue ao evangelho compõe-se do Alleluia e de um versículo, tirado geralmente de um salmo. Esse lugar lhe é atribuído pelo IV concílio de Toledo (cf. também S. Isidoro, Offic., l. I, c. XIII). O Deo gratias que o segue agora no Missale mixtum não parece primitivo. P. L., loc. cit., col. 536. O Lauda é cantado pelo cantor. O costume de cantar um versículo depois do evangelho encontra-se em outras liturgias. Aqui tinha lugar antigamente, pelo menos em certos dias, notadamente na quaresma, uma oração pelos penitentes, e sua dispensa, bem como a dispensa dos catecúmenos. Cf. P. L., loc. cit., col. 307, 308. A antemissa terminava aqui. Vê-se que, em seus traços principais, ela apresenta quase o mesmo desenho que a antemissa galicana e mesmo que a antemissa romana. Mas conservou mais lembranças da liturgia primitiva.
2527 — 2º A missa dos fiéis. 1. A preparação imediata. O ofertório compreende, no Missale mixtum, as orações seguintes, que acompanham os diversos atos do sacerdote — oferenda da hóstia e do cálice, preparação do cálice e da patena sobre o altar, etc.: Acceptabilis sit; Offerimus tibi; Hanc oblationem... et omnium offerentium; In spiritu humilitatis; Adjuvate me, fratres (loc. cit., col. 112). Ofertório. O sacrificium que se segue a essas orações corresponde ao ofertório. Santo Isidoro emprega as duas palavras como sinônimas. Na carta ad Ludifr., citada várias vezes, diz sacrificium; no De offic., l. I, c. XIV, diz offertoria. Os galicanos têm aqui também um canto, o sonus.
Os que não deviam assistir ao sacrifício, uma vez dispensados, os diáconos retiravam o pallium que até então cobrira o altar, e nele estendiam o corporal. Quis fidelium, diz santo Optato, nesciat in peragendis mysteriis ipsa ligna altaris linteamine operiri. Cont. Parmen., l. VI. Esse pano, chamado por vezes também palla corporalis, e feito de puro linho, recobria o altar inteiro. É um uso geral, que se encontra atestado para o Egito, para as Gálias, para a África e para Roma, tanto quanto para a Espanha. Isid. de Pelúsio, Ep., CXXIII, ad Dorotheum comitem; Gregório de Tours, Hist., l. VII, c. XXII; Optato de Mileve, Contra Parmen., VI; Ordo romanus, em Mabillon, l. II, n. 9. Cf. P. L., t. LXXXV, col. 339.
Enquanto o coro cantava o sacrificium, o bispo, os sacerdotes e os diáconos recebiam as oblações do povo, o pão e o vinho. Os homens ofereciam primeiro, por ordem de dignidade, depois as mulheres, depois os sacerdotes, os diáconos, os clérigos, e o próprio bispo oferecia por último. Grandes precauções eram tomadas para que esses pães não fossem tocados pela mão; o bispo e os sacerdotes os recebiam sobre o offertorium, ou oblatorium, vaso de prata, de ouro ou de cobre; em Roma, o oblatorium era substituído por um pano levado pelos acólitos. O próprio povo não devia tocar as oferendas com as mãos, mas oferecê-las num pano. Esses pães de puro trigo, na origem, podiam ser pães levedados. O uso dos pães ázimos estabeleceu-se na Espanha como em outros lugares. Cf. a nota de Lesley, loc. cit., col. 339.
Quanto ao vinho, era apresentado em galhetas ou outros recipientes. Os diáconos o vertiam num grande cálice destinado a esse uso. Os diáconos retiravam das oferendas de pão e de vinho o que era necessário para a comunhão e guardavam o resto. Os pães destinados à comunhão eram postos sobre uma patena, e a patena sobre o altar; o vinho era posto no cálice e misturado com água. Havia por vezes, segundo as necessidades, vários cálices e várias patenas sobre o altar. A patena não era dada ao subdiácono como no romano. Os diáconos cobriam as oblatas com um pallium que ordinariamente era de seda e por vezes bordado de ouro; chama-se cooperlorium, palla ou palla corporalis. Havia uma oração ad extendendum corporalia.
As outras orações que se encontram nos livros moçárabes para esses diversos atos são de época posterior; na Espanha como na Gália, como em Roma, esses diversos atos, na época primitiva, não são acompanhados de orações. P. L., loc. cit., col. 339, e a nota de Lesley, ibid. Terminada a oblação, o bispo voltava ao seu trono e lavava as mãos. É também aqui um costume antigo, atestado pelas Constituições apostólicas, VIII, c. XII, e por Cirilo de Jerusalém, Catech. myst., V. Na Espanha, é o diácono que serve o bispo nesse ofício, enquanto o subdiácono oferecia a água aos sacerdotes e aos diáconos para o mesmo uso.
O bispo voltava então ao altar, dava o sinal para interromper o canto do sacrificium e dizia adjuvate me, fratres, depois recitava o Accedam ad te, que pertence à classe das apologiae sacerdotis, P. L., loc. cit., col. 113, e o art. Apologias do Diction. d'archéol. Sobre as diferenças entre esses ritos e as modificações que sofreram na liturgia moçárabe na Idade Média, ver a nota de Lesley, col. 535.
Missa. O sacerdote, com o Dominus sit semper vobiscum ordinário, diz uma oração chamada Missa. É a primeira das sete orações de Isidoro. De offic., l. I, c. XIV. Etério e Beato a descrevem nestes termos: Prima oratio admonitionis erga omnes populus est, ut excitentur ad orandum Deum, Adv. Elipand., l. I. É bem uma oração de abertura, o início da missa dos fiéis, uma oração para prepará-los para o sacrifício; ela varia segundo as festas e as épocas litúrgicas, e dirige-se ora aos fiéis, dilectissimi fratres, ora a Deus Pai ou a Cristo, P. L., col. 113; cf. 346 e 539.
É ora uma série de exclamações pias, ora ainda um canto lírico em honra do mistério ou do mártir cuja festa a Igreja celebra. O Missel de Bobbio dá uma oração semelhante, mas frequentemente sem título; uma vez é chamada Missa, como outra vez collectio, e duas vezes aqui, Praefatio. Nos demais sacramentários galicanos, é chamada praefatio ou praefatio missae. O título de oratio também lhe é dado no Missale mixtum, P. L., col. 539.
Depois da oração o povo diz Amen, e o sacerdote acrescenta estas palavras: Per misericordiam tuam, Deus noster, qui es benedictus et vivis et regis in secula seculorum. Amen. Depois, erguendo as mãos: Oremus, e o coro responde: Domine Deus, Agyos, Agyos, agyos. Rex eterne, tibi laudes et gratias. Postea dicat: Ecclesiam sanctam catholicam in orationibus in mente habeamus... omnes lapsos captivos, infirmos, atque peregrinos in mente habeamus ut eos Dominus, etc. Essa oração é chamada simplesmente, no Liber mozarabicus, alia oratio, ou mesmo alia. Cf. p. XXI. E o coro responde: Presto eterne omnipotens Deus. O sacerdote continua: Domine Deus Pater omnipotens... Purifica, com menção do papa, dos sacerdotes e dos demais clérigos; faz comemoração dos sacerdotes que oferecem. Segue-se a oração dos apóstolos, dos mártires, com enumeração dos nomes. O coro intervém em todas essas preces com algumas aclamações. P. L., loc. cit., col. 113; cf. Liber ordinum, col. 231, 235 e 186, 191, e também Liber mozarabicus, p. XX.
O Liber offerentium, chamado entre os moçárabes o pequeno missal, contém essa oração sob uma forma muito melhor, e as notas de Lesley devem corrigir a que ele dá na col. 113. O Liber offerentium foi inserido no Missale mixtum, P. L., col. 530-569. A Oração dos Fiéis está na col. 539 e seguintes.
Essas diversas orações, desde o primeiro Per misericordiam tuam... Oremus, parecem poder reconduzir-se à segunda oração da missa, que santo Isidoro define: secunda [oratio] invocationis Deum est, ut clementes suscipiat preces fidelium, oblationemque eorum. Reconhecem-se nela, com efeito, os traços principais da oração dos fiéis ou oração litânica, que se encontra na origem em todas as liturgias. As liturgias gregas e orientais a conservaram; ela desapareceu quase por completo na liturgia romana, salvo nas orações solenes da Sexta-feira Santa, que nos apresentam a oração dos fiéis sob uma de suas formas mais antigas e mais perfeitas.
No missal moçárabe, ela está longe de se apresentar com a mesma nitidez; sofreu aí, provavelmente, numerosos retoques. Ver art. Litanias do Diction. d'archéol. As próprias expressões Ecclesiam sanctam catholicam in orationibus in mente habeamus lembram as de santo Fructueux, em 259: In mente me habere necesse est sanctam Ecclesiam ab Oriente usque ad Occidentem catholicam diffusam. Em Ruinart, Acta martyrum sincera, p. 222.
A leitura dos nomes parece considerada, nos manuscritos, como um rito aparte, sob o título Nomina offerentium. A lista dos nomes dos vivos era seguida da dos mortos. Ordinariamente o diácono, ou o próprio sacerdote, fazia a leitura; por vezes incumbia a um dos cantores. Transfer hec nomina in pagina celi, que levitarum et cantorum tuorum officio recitata sunt, in Libro vivorum digito tuo, lê-se no Liber mozarabicus, ed. Férotin, col. 546, e introdução, p. XXI. Ver art. Dípticos do Diction. d'archéol.
A oração que se segue é chamada Post nomina. A oração precedente comportava, com efeito, a leitura do nome dos que ofereciam e o dos mortos, item pro spiritibus pausantium, P. L., loc. cit., col. 114. É a terceira na ordem seguida por santo Isidoro, que a define assim: Tertia autem effunditur pro offerentibus sive pro defunctis fidelibus, ut per id sacrificium veniam consequantur. O texto varia, como o das precedentes, segundo as festas.
Observar-se-á que aqui a memória dos mortos não é separada da memória dos vivos, como na missa romana. Além disso, os dípticos, na Espanha, não continham apenas os nomes dos apóstolos e dos mártires, mas também o dos santos do Antigo Testamento, patriarcas e profetas. Ibid., col. 483 e a nota. Era também o costume das Igrejas galicanas, e Venâncio Fortunato pôde dizer: Nomina vestra legat patriarchis atque prophetis Quos hodie in tempto diptychus editebur. L. X, carm. VII. Ver também a oração post nomina na festa de saint Léger, n. 68, p. 283.
Encontra-se o mesmo uso em várias liturgias gregas e orientais. São Cirilo de Jerusalém já dizia: Recordamur patriarcharum prophetarum... Deus eorum, ut precibus et intercessione orationem nostram suscipiat. Catech. myst., V; Lesley remete, em nota, a essas diferentes liturgias, col. 483.
A oração post nomina apresenta caracteres análogos nas liturgias galicanas. Era o diácono que lia os dípticos, e o sacerdote dizia em seguida a oração. P. L., col. 375. Dom Férotin, a propósito da oração post nomina, assinala com razão esta secreta do missal romano: Deus cui cognitus numerus soli est electorum in superna felicitate locandus... et omnium fidelium nomina beatae praedestinationis liber adscripta retineat, que é uma verdadeira oratio post nomina. É por erro que ele a chama uma secreta quadragesimal; ela pertence às missas dos mortos, e sua origem galicana, bem como a da coleta e da pós-comunhão que a acompanham, não deixa dúvida. Dom Férotin, Liber mozarabicus, p. XXI.
Assinalemos ainda a longuíssima oratio post nomina, uma verdadeira homilia, redigida por volta do fim do século VII por são Juliano de Toledo, e que foi imposta a todos os sacerdotes por um concílio de Toledo da época, para pôr fim a um abuso intolerável. Não se atreviam certos sacerdotes, na oração post nomina, a pedir a morte de seus inimigos? O texto da oração de são Juliano é uma longa e veemente protesta contra essas manobras criminosas. Ver o 5º cânon do XVII concílio de Toledo, em 694. A oração está no Liber ordinum, col. 331-334. Cf. também Liber mozarabicus, p. XXI.
A oratio ad pacem é definida por santo Isidoro: Quarta post hec infertur osculo pacis. O beijo de paz, remetido ao momento da comunhão na liturgia romana, precede, na Espanha como na Gália e no Oriente, a consagração e até mesmo a illatio. pode-se dizer que ele se liga à oração dos fiéis, da qual era a conclusão natural. O beijo de paz, primitivamente, devia ser frequente e fazer parte de toda sinaxe. Na missa, deve ter sido fixado nesse lugar desde cedo. Era natural também que precedesse a comunhão. Talvez em certas igrejas ele ocorresse duas vezes; nesse caso, deve-se ter suprimido logo um dos dois ritos como inútil.
Seja como for quanto à prática primitiva, sobre a qual não estamos suficientemente informados, desde cedo, a partir provavelmente do século V, vemos acentuar-se essa singularidade no rito romano, à diferença das liturgias orientais e das demais liturgias latinas, quanto ao lugar do beijo de paz. Assinalei em outro lugar este fato bem significativo: é que na Traditio apostolica de santo Hipólito, que representa a liturgia romana no começo do século III, o beijo de paz está também ali, segundo o uso geral, ligado à oração dos fiéis: Et postea (trata-se dos neófitos que acabam de receber o batismo) jam simul cum omni populo orent, non primum orantes cum fidelibus, nisi omnia hec fuerint consecuti. Et cum oraverint, de ore pacem offerant. Et tunc iam offeratur oblatio a diaconibus. Didascaliae apostolorum fragmenta Veronensia latina, ed. Ed. Hauler, Leipzig, 1900, p. 111, 112.
A suspensão da oração dos fiéis na missa romana, no momento em que se estabelecia o cânon romano tal como o conhecemos, deve ter acarretado essa mudança no lugar do beijo de paz, como acarretou tantas outras. Aqui, como em várias outras circunstâncias, a missa moçárabe representa para nós usos anteriores aos da missa romana.
A oratio ad pacem e o beijo de paz ligam-se a um conjunto que santo Isidoro designa sob este termo: post hec, a oração Per misericordiam, a Ecclesiam sanctam, o Purifica, Domine, ou oração de oblação, a memória dos santos patriarcas, apóstolos, mártires, etc., a leitura dos dípticos dos vivos e dos mortos com a oração post nomina. Então, e muito logicamente, tinha lugar a oração pela paz e o beijo de paz. P. L., loc. cit., col. 115.
É evidente que o título de oratio ad patrem é um erro tipográfico, por ad pacem, como já notou Lesley. Nisto o uso espanhol estava conforme ao das Igrejas galicanas, onde uma oratio ad pacem se segue à oratio post nomina e precede a illatio ou contestatio. Em todas essas liturgias o texto da oratio ad pacem varia segundo as festas; nela se trata ora da paz, ora das oblações. As liturgias gregas e orientais têm também essa oração ad pacem seguida do beijo de paz. Ver essas aproximações na nota de Lesley, P. L., col. 505.
Vemos, segundo o Liber ordinum, que o diácono intervinha também para o beijo de paz com as palavras: Inter vos tradite pacem. O concílio de Compostela de 1056, c. I, alude ao mesmo uso. Liber ordinum, col. 191; cf. Liber mozarabicus, p. XXI. Nesse meio tempo o coro cantava Pacem relinquo vobis ou outra antífona do mesmo gênero. O mesmo livro nos dá uma fórmula de ad pacem em que a oração é precedida de uma invocação, como é frequentemente o caso nesta liturgia e na liturgia galicana. Lib. ordin., col. 236.
2. O sacrifício. Depois de toda essa preparação, começa a oração da anáfora, ou a oração eucarística propriamente dita. Illatio. — Na liturgia moçárabe ela leva o nome de inlatio ou illatio, e santo Isidoro a define nestes termos: Quinta infertur illatio in sanctificatione oblationis, in quam etiam Dei laudem, terrestrium creatura, virtutum cœlestium universitas provocatur, et Osanna in Ecclesiis cantatur.
Ela é precedida de um diálogo que difere do da missa romana. O sacerdote, inclinado e com as mãos juntas, diz: Introibo ad altare Dei. O coro: Ad Deum qui lætificat juventutem meam. O sacerdote, pondo as mãos sobre o cálice: Aures ad Dominum. O coro: Habemus ad Dominum. O sacerdote: Sursum corda. O coro: Levemus ad Dominum. O sacerdote, inclinado e com as mãos juntas: Deo ac Domino nostro Jesu Christo filio Dei dignas laudes dignasque gratias referamus; aqui o sacerdote eleva as mãos para o céu. O coro: Dignum et justum est, P. L., loc. cit., col. 115.
A illatio moçárabe, como a preface romana ou a contestatio galicana, desemboca sempre no sanctus, e o sanctus, na Espanha como na Gália, à diferença de Roma, é seguido de uma oração cujo título é sempre Post sanctus. Para santo Isidoro, a illatio, ou quinta oração, compreende o Sanctus e o Post sanctus, e também a consagração. A sexta oração é a do Post pridie ou confirmatio sacramenti. Essa divisão parece bastante justa, pois marca bem a estreita união de todas essas partes da illatio até o fim da consagração. Ela explica melhor também o título immolatio, que é o da preface nas liturgias galicanas e que é um bom sinônimo de consecratio.
Quanto à palavra illatio, ela é característica dos livros moçárabes. Quis-se ver nela um erro de copista por immolatio, que é o título galicano da preface, como já dissemos, e que se explica muito naturalmente. Mas é curioso, se se trata de um erro de copista, que ele seja tão universal, pois se encontra a palavra em todos os livros moçárabes; a preface aí é chamada em toda parte illatio, e nunca ainda, creio, se encontrou ali a de immolatio, salvo uma vez no Liber ordinum. Essa diferença não deixa de ser curiosa e mereceria talvez um estudo.
Illatio ou inlatio, como oblatio de que é sinônimo, é quase a tradução da palavra anaphore, ἀνὰ φέρω, oferecer. Na língua pós-clássica a palavra inlatio (de inferre) designa a ação de levar, como invectio; aplica-se notadamente aos mortos (Ulpiano); significa também o pagamento de um tributo. Em linguagem filosófica a illatio é uma conclusão tirada das premissas, ex duobus sumptis ratione sibimet nexis conficitur illatio (Capella). Na Espanha, a palavra é empregada pelos concílios no sentido de dom, de presente, de tributo: III concílio de Braga, cân. 2; e VII concílio de Toledo. Ver art. Illatio do Diction. d'archéol.
É, portanto, antes ao contrário: o termo immolatio das liturgias galicanas é que seria uma corrupção, ou, se se quiser, uma interpretação paleográfica da palavra illatio. É a opinião de dom Cagin, Les noms latins de la préface eucharistique, em Rassegna Gregoriana, 1906, p. 322-358; é também aquela para a qual já inclinava Lesley (cf. P. L., t. LXXXV, col. 507). Mas isso é, até aqui, apenas uma hipótese apoiada na semelhança dos dois nomes. Restaria explicar por que um é empregado exclusivamente nos manuscritos moçárabes, e o outro quase exclusivamente nos galicanos. Nesse ponto estes últimos são menos exclusivos que os moçárabes.
No Missale gothicum e no Missale gallicanum, immolatio alterna com contestatio e praefatio missæ; não se encontra no Missale Francorum; está uma única vez no missel de Bobbio e, ao que parece, por acaso (cf. Paléographie musicale, t. V, p. 100, 101, e 168). O termo está ausente, assim como aliás contestatio, nas cartas do Pseudo-Germano, e talvez seja isso um novo argumento em favor da data recente dessas pretensas cartas. Cf. Germain (lettres de saint) no Diction. d'archéol.
Esses glossários, o Thesaurus de Ducange, Forcellini, Freund, o Thésaurus linguæ latinæ de Leipzig (no verbete contestatio), dão sobre tudo isso apenas informações insuficientes.
Nada diremos do diálogo que precede a l'illatio. Ele contém os elementos que se pode dizer essenciais e que se encontram em todas as liturgias, Sursum corda, Gratias agamus, etc., e que serviam de abertura a todas as prefaces: Vere dignum et justum est, etc. À sobriedade do diálogo da preface romana, a liturgia espanhola acrescenta, como sempre, ornamentos e complicações que quase só servem para sobrecarregar o texto. O mesmo se deve dizer da própria illatio.
Os livros moçárabes nos oferecem a coleção mais rica e mais variada de illationes; dificilmente há missa que não tenha sua illatio; algumas compreendem várias colunas de texto, e, se foram cantadas, puderam durar até meia hora. Tentaremos mais adiante descobrir-lhes os autores. Digamos desde já que formam um acervo dogmático de preço incalculável para o estudo da história teológica da Espanha na Idade Média, acervo que, é preciso dizê-lo, foi ainda bastante pouco estudado. Há aí páginas que honram a ciência, a profundidade e a cultura dos teólogos espanhóis do século V ao IX. Tratamos em outro lugar da questão da ortodoxia desta liturgia (ver Liturgie, col. 811 e seg.) e a isso voltaremos mais adiante.
Há sem dúvida, aqui e ali, algumas opiniões singulares, mas, no conjunto, que riqueza de doutrina, que fervor de fé e de piedade! Encontram-se ali verdadeiras teses de teologia, e longos panegíricos para a festa dos santos, notadamente dos santos da Espanha, como são Vicente ou santa Eulália. Citaremos apenas a illatio sobre a Samaritana, as sobre o cego de nascença, sobre o jejum, sobre a Trindade, sobre a descida aos infernos, sobre os patriarcas, etc. As primeiras estão no Liber sacramentorum, editado por dom Férotin, nas p. 167, 178, 184, 224, 290; a illatio sobre os patriarcas em P. L., t. LXXXV, col. 271 e 286. Ver também, col. 281, a illatio sobre a Trindade.
Naturalmente encontram-se ali os defeitos que já assinalamos em todas as peças desta liturgia, e que são os da literatura latina da Espanha, sobretudo do século VI ao X, a prolixidade, o verbalismo, o abuso dos concetti e dos jogos de palavras, já todos esses defeitos que se decorará com o nome de gongorismo.
— O Sanctus. A illatio desemboca sempre, por uma transição, no Sanctus. O Sanctus da missa moçárabe não é invariável como na liturgia romana e na maioria das outras liturgias. No seu amor à variedade, os autores desta liturgia aí introduziam por vezes mudanças. Eis a forma ordinária: Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus Sabaoth: pleni sunt celi et terra gloria majestatis tue: filio David Osanna in excelsis. Benedictus qui venit in nomine Domini: Osanna in excelsis; P. L., loc. cit., col. 116.
No dia de Páscoa temos esta forma: Agyos, Agyos, Agyos. Kyrie. Otheos. Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus sabaoth. Pleni, etc., Osanna in excelsis. Te Domine laudat omnis virtus celorum et exercitus angelorum. Tibi hymnum depromunt carmina sanctorum. Tibi melliflua psallunt choree virginum et cetus confessorum. Tibi genua curvant celestia. Terrestria. interna. Laudant te Regem omnium seculorum. Osanna in excelsis, Ibid., col. 484, 185.
O canto do Sanctus é atribuído ao coro nos livros moçárabes. Outrora na Espanha como na Gália, o Sanctus era cantado pelo povo. Temos ainda, num Post Sanctus, estas palavras: Psallitur [hymnus iste] ab angelis, et hic solemniter decantatur a populis, Post sanctus do domingo de quaresma, P. L., col. 376. Gregório de Tours diz por seu turno: Ubi expedita contestatione omnis populus sanctus in Domini laudem proclamavit. De mir. S. Martini, l. II, c. xiv.
Mesmo costume antigamente nas liturgias orientais, como se vê pelas Constitutions apostoliques, e pelos textos de são João Crisóstomo e de são Gregório de Nissa, citados por Lesley, col. 349. Os textos que citamos provam que ele era cantado na Espanha metade em latim, metade em grego. Mesmo costume na Gália.
— Sanctus e consagração. O título Post sanctus designa sempre, na Espanha como na Gália, uma oração que é uma paráfrase do Sanctus e que começa ordinariamente pelas palavras vere sanctus. É uma transição entre o Sanctus e a consagração; encontra-se também nas liturgias gregas e orientais, mas sem título. Na Espanha ela varia todos os dias. Eis um exemplo:
Vere sanctus vere benedictus Dominus noster Jesus Christus Filius tuus. Quem Jacobus Zebedaeo patre relicto ita secutus est ut eum obnixe diligendo fieret electus in mundus: in vita probabilis: in conscientia doctrina. Posita in scientiam commendans (talvez ita scientia commendatus et opere) ex opere : ut pro eo truncato interierit capite. Quem pro omnibus noverat se vel animam posuisse pro Christum Dominum. Cui est honor et gloria in secula seculorum. Amen. P. L., col. 549 (trata-se, adivinha-se, da cabeça de são Tiago, o grande patrono). O Vere sanctus não terminava antigamente por uma doxologia, mas desembocava diretamente no qui pridie, por uma fórmula breve no gênero desta: Vere sanctus, vere benedictus dominus Noster Jesus Christus qui pridie, com as palavras da instituição. Esse qui pridie era a fórmula romana; era também a das Igrejas galicanas e de todas as Igrejas latinas. A antiga liturgia da Espanha seguia a mesma tradição.
Por uma mudança que se operou numa data que não se saberia fixar na liturgia moçárabe, e que é uma das mais audaciosas de que a liturgia guardou vestígio, transtornou-se essa fórmula sagrada pela introdução da oração adesto Jesu bone, substituindo-se o qui pridie — uma das características mais marcantes da liturgia romana e das demais liturgias latinas — por in qua nocte, que é a versão seguida por todas as liturgias gregas e orientais. Coisa talvez ainda mais extraordinária, os reformadores nem sequer procuraram apagar os vestígios dessa mudança, e continuaram a chamar a oração que se segue ao relato da instituição de oratio post pridie.
É preciso dar aqui o texto do adesto: Adesto, adesto Jesu bone Pontifex in medio nostri : sicut fuisti in medio discipulorum tuorum : sancti+fica hanc oblationem : ut sanctificata sumamus per manus sancti angeli tui sancte domine ac redemptor eterne (aqui há lacuna no Missale mixtum). Dominus noster Jesus Christus in qua nocte tradebatur accepit panem et gratias agens, benedixit ac fregit, deditque discipulis suis dicens : Accipite et manducate. Hoc est corpus meum quod pro vobis tradetur. Hic elevatur corpus. Quotiescumque manducaveritis hoc facite in meam commemorationem. Similiter et calicem postquam cenavit dicens. Hic est calix novi testamenti in meo sanguine qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Hic elevatur calix coopertus cum filiola (palla). Quotiescumque biberitis hoc facite in meam commemorationem. Et cum perventum fuerit ubi dicit In meam commemorationem. Dicat presb. alta voce omnibus diebus preter festivis, pari modo ubi dicit in claritatem de celis. Ut qualibet vice respondeat chorus : Amen. Quotiescumque manducaveritis panem hunc et calicem istum biberitis : mortem Domini annunciabitis donec veniet. In claritatem de celis. R. Chorus. Amen. P. L., loc. cit., col. 116-117; cf. também col. 550 um outro texto.
Nas edições posteriores do Missale mixtum, acrescentou-se em nota que a forma de consagração aqui dada é apenas uma lembrança do passado, mas que se deve hoje guardar a forma romana. Ibid., col. 116 e 550, 551, nota a.
Dom Férotin dá, segundo o Liber mozarabicus e segundo o Liber ordinum, dois novos textos das palavras da instituição que apresentam, tanto um com o outro quanto com o Missale mixtum, variantes consideráveis. Compreende-se que Roma não tenha aprovado a versão dada pela edição do Missale mixtum de 1500, e lhe tenha substituído a fórmula romana. Essa edição raríssima de Toledo, conservada no British Museum, contém, colada no velino, esta nota: Forma ista consecrationis ponitur, ne antiquitas ignoretur; sed hodie servetur Ecclesiæ traditio, e dá-se a fórmula romana. A nota é reproduzida em P. L., col. 116 e 550. Sobre tudo isso, cf. dom Férotin, Liber mozarabicus, p. XXV.
Em dois manuscritos por ele citados, as palavras da instituição são precedidas do título Missa secreta; e ele dá outro exemplo em que o Post sanctus é chamado post missam secretam, os quais indicam bem que, nessa época, essa parte do cânon é dita em voz baixa. Ibid.
Vê-se, pelo próprio teor desta oração, que ela interrompe a sequência do vere sanctus, e repete a fórmula Dominus noster Jesus Christus. O caráter de interpolação salta aos olhos; foi assinalada, desde Lebrun, pela maior parte dos liturgistas modernos, Binius, Lesley, dom Férotin, dom Cagin, etc. Na Idade Média ela não parece ter levantado protestos; não creio, pelo menos, que se tenha encontrado até agora traço disso nos autores.
Sem buscar outra explicação para esse fato, é preciso simplesmente constatar que, numa certa data, posterior a santo Isidoro certamente, e provavelmente anterior ao século X, e provavelmente também em Toledo, um bispo julgou oportuno tomar de empréstimo à liturgia de Constantinopla, à qual a Espanha já fizera tantos empréstimos, a própria forma da consagração, para substituí-la à forma antiga, que era a de Roma e de todas as igrejas latinas. P. L., loc. cit., col. 549.
A própria fórmula Hoc est corpus meum é tomada de empréstimo a I Cor., XI, 24; o quod pro vobis tradetur é a tradução da Vulgata. A fórmula romana Hoc est enim corpus meum está conforme à da liturgia de são Marcos, e parece também ter sido a das Igrejas galicanas, pelo menos segundo as cartas do Pseudo-Germano. A fórmula de consagração do vinho é tomada de empréstimo a I Cor., XI, 24, e a Lucas, XXII, 20, e Matth., XXVI, 28. As palavras Hic est calix novi Testamenti in meo sanguine são as de uma antiga versão latina diferente da Vulgata; são citadas sob a mesma forma por Sedulius Scotus e por Gregório II. Ver a citação, P. L., loc. cit., col. 551. A fórmula romana Hic est enim calix sanguinis mei, etc., era também a das Igrejas galicanas. Os liturgistas espanhóis desse tempo não temeram parafrasear à sua maneira as palavras da instituição. Sobre tudo isso, ver a nota de Lesley, col. 551 sq.
As rubricas do relato da instituição constatam uma dupla elevação. O costume da elevação é universal, mas não se praticava em todo lugar da mesma maneira. A que é mencionada aqui está conforme ao uso que se estabelecera na França no século XI, e se espalhou dali com certas variantes a Roma e às outras Igrejas. A rubrica moçárabe indica que o cálice permanece coberto, na elevação, pela filiola, isto é, pela palle ou véu que se chamava por vezes offertorium, porque nele se haviam recebido, na oblação, as oferendas dos fiéis. Era também antigamente o costume romano quando a elevação tinha lugar ao fim do cânon, depois do Per ipsum (cf. o 1º Ordo romanus de Mabillon, n. 16, e o Ordo publicado por Hittorp). Uma outra rubrica, que prescreve dizer em voz alta as mesmas palavras in meam commemorationem e in claritatem de celis, levaria a crer que as palavras da instituição eram ditas em voz baixa. Mas Lesley pensa, com razão, ao que parece, que essa rubrica é recente e que os espanhóis, como os francos, terão dito em voz alta essas palavras.
Quanto a essas palavras in claritatem — X. 80 de celis, é também uma singularidade do rito moçárabe. Na Quinta-feira Santa lia-se a epístola de I Cor., XI, 20-34. Ora, depois das palavras mortem Domini annunciabitis: donec veniat, acrescentava-se essa variante in claritatem de celis, que se tomou também na liturgia, e que, aliás, não existe nem na Vulgata, nem no grego, nem em nenhuma versão, que saibamos, P. L., col. 409, para o texto da epístola. — Para a rubrica, col. 552.
Oratio post pridie. A oração Post pridie, que se segue à consagração, corresponde à que é chamada nos livros galicanos Post sécréta ou Post mysterium, e sobre a qual santo Isidoro nos fala nestes termos: Ex hinc sexta oratio succedit, confirmatio sacramenti, ut oblatio quæ Domino offertur, per Spiritum Sanctum sanctificata, Christi corporis et sanguinis confirmetur. De offic, I, c. XV; cf. Etherius et Beatus, que sublinham o termo Confirmatio sacramenti.
Notemos que o missel de Bobbio não tem a oração Post sécréta, e que ela falta por vezes no Missale gallicanum e no Missale gothicum. Ao contrário, ela nunca falta no Missale mixtum, e como ela varia todos os dias e é por vezes muito longa, temos aqui, como na illatio, uma dessas orações nas quais a abundância dos Padres espanhóis se deu livremente carreira.
O próprio lugar e a função dessa oração, confirmatio sacramenti, são ainda mais propícios do que os da illatio aos desenvolvimentos dogmáticos. É a ela que se deve recorrer para estudar a doutrina da Igreja espanhola sobre a eucaristia, notadamente sobre a transubstanciação e sobre as questões conexas. Na realidade essa oração corresponde à epíclese das liturgias orientais e, como já o fizemos notar em outro lugar, as expressões aqui empregadas devem ser interpretadas muitas vezes cum grano salis. Não podemos aqui senão assinalar alguns desses casos, col. 117, 250, nota f, 510, nota a. Cf. também Liturgie, col. 811 e Épiclèsi:.
A epíclese está por vezes no Post sanctus, mas mais raramente (alguns exemplos no Liber mozarabicus de dom Férotin; neste mesmo sacramentário o Post pridie é chamada Post secretam missam, na vigília da Páscoa, o que é digno de nota). De modo geral, ao contrário, o Post pridie contém frequentemente a prova de que a consagração ou a transubstanciação é realizada pelas palavras da instituição. A elevação testemunha no mesmo sentido, mas é difícil fixar a data desse rito entre os moçárabes.
Citemos como particularmente explícito este Post pridie: Hæc pia, hæc salutaris hostia, Deus Pater, qua tibi reconciliatus est mundus. Hoc est corpus illud, quod pependit in cruce. Hic etiam sanguis, qui sacro profluxit ex latere, etc. Liber mozarabicus, col. 313.
A oração Te presiante, que, aliás, não tem título particular, parece ser antes a final do Post pridie do que uma oração particular. Assemelha-se, como se verá, ao nosso Per quem hsec omnia bona créas. Eis o texto: Te prestante sancte Domine quia tu hæc omnia nobis indignis valde bona: creas sancti servis tuis: vivificas + bene + dicis ac prestas nobis ut sit (sint) Deo nostro benedicta a te in secula seculorum. Amen.
O sacerdote toma então a hóstia consagrada sobre a patena, pousa-a sobre o cálice descoberto e diz ou canta: Dominus sit semper vobiscum. R. Et cum spiritu tuo. Fidem quam corde credimus ore autem dicamus, e eleva a hóstia consagrada para mostrá-la ao povo. Em certos lugares diz-se em seu lugar uma antífona ad confractionem panis. P. L., loc. cit., col. 117, 55 para a explicação desta oração.
Aqui, como no missel ambrosiano, o Hæc omnia parece referir-se aos elementos consagrados, o pão e o vinho, criados por Deus, santificados pela oração, vivificados pela consagração, bentos pelo Espírito Santo (epíclese) e, por fim, dados aos fiéis na eucaristia. É, pelo menos, a interpretação que dá a essas palavras Lesley, que não quer admitir a explicação de Benoît XIV e de outros liturgistas, que pretendem que o Hæc omnia designa os frutos novos que eram bentos nesse momento. É uma velha questão entre liturgistas e que não parece ainda resolvida. Benoît XIV, De missæ sacrificio, II, c. XVIII. Lesley admite que, em certos sacramentários, essas palavras podem de fato referir-se a uma bênção desse gênero; mas nisso vê apenas um caso particular. Segundo ele, as palavras são demasiado precisas, os gestos demasiado solenes, para que se possam aplicar a outra coisa senão aos elementos consagrados na eucaristia, col. 553, nota c.
A elevação, nesse momento, é também um uso geral. Era, antes do século XI, a elevação principal. Observar-se-á também que no missal romano a oração é dirigida ao Pai e termina por uma magnífica doxologia, que desapareceu na missa moçárabe.
— O Credo. Os espanhóis foram os primeiros no Ocidente a introduzir na missa a recitação do símbolo de Niceia-Constantinopla. O uso já existia no Oriente, e em 568 Justino II fazia dele uma lei. O III concílio de Toledo, em 597, decretava ut prius quam dominica dicatur oratio, voce clara a populo [symbolum constantinopolitanum decantetur, quo] que fides vera, etc. Novo exemplo do empenho que os prelados espanhóis punham em seguir os usos de Constantinopla.
Da Espanha o costume se espalhou pelas Gálias; Roma foi longamente refratária a ele e só cedeu no século XI. Na realidade o verdadeiro lugar do símbolo é no batismo, e ele não é um elemento essencial à missa. As Igrejas galicanas o cantaram depois do evangelho, ao fim da missa dos catecúmenos; é também o lugar que lhe deram em Roma. Os espanhóis, como os gregos e os orientais, ao colocá-lo no fim do cânon antes do Pater, perturbavam um pouco o equilíbrio geral desta parte da missa, e diminuíam, com isso, a importância do Pater.
Esta história da inserção do Credo na missa é bastante conhecida, não insistiremos nela; cf. Mons. Batiffol, Leçons sur la messe, p. 11. Ver também a nota de Lesley que, como sempre, é muito instrutiva, e a de dom Férotin. Para as variantes bastante curiosas do texto espanhol, o Credimus, o Omousion, o ex Patre et Filio procedentem, etc., cf. Lesley, P. L., loc. cit., col. 555 sq., e Liber mozarabicus, col. 37.
O Liber mozarabicus contém uma fórmula de introdução para o Credo: Omnes qui Christi sanguinis effusione, etc., que não se encontra em nenhum livro impresso, e mesmo, segundo o testemunho de dom Férotin, em nenhum manuscrito, Liber mozarab., ibid.
— Fração. A fração é bastante complicada no rito moçárabe. O sacerdote divide a hóstia pelo meio, coloca uma metade na patena, a outra é dividida em cinco outras partes, colocadas também sobre a patena; ele divide a primeira parte em quatro. As nove partes assim obtidas são dispostas em forma de cruz, e cada fragmento recebe o seu nome: Corporatio (ou incarnação), nativitas, circumcisio, apparitio (ou epifania), passio, mors, resurrectio, e, aparte, gloria, regnum. A figura é dada duas vezes em P. L., loc. cit., col. 118 e 557. Santo Ildefonso alude ao nome desses fragmentos, De cognitione baptismi, c. XIX. Cf. Liber moz., p. XXIII.
Inútil dizer que todos esses ritos não são antigos, tanto quanto não é antigo o costume de fazer aqui o Mémento dos vivos, pois já se teve, no começo da missa dos fiéis, um Mémento dos Vivos e dos mortos. Depois, terminado o símbolo, diz-se o Pater. A fração do pão, rito tão importante na origem que deu seu nome à missa, tornou-se aqui, como nas liturgias celtas, muito complicada, chegando por vezes a cair na superstição; esse rito é acompanhado ordinariamente de um canto, que se reencontra na maioria das liturgias, o canto da fractio; é chamado por vezes, entre os moçárabes, Laudes ad confractionem, cf. Liber ordinum, col. 239, e Liber mozarabicus, p. XXIII. Cf. nosso artigo Fraction no Diction. d'archéol., e P. L., col. 118 e 557.
O Pater é recitado na missa moçárabe como na maioria das liturgias, e é precedido de um prelúdio que varia segundo os dias; é quase sempre uma paráfrase análoga ao prelúdio romano, mas ordinariamente mais extensa e mais complicada. O Pater termina por um embolismo de que falaremos logo mais. P. L., col. 118, cf. 559-561.
Coisa bastante singular, o prelúdio começa pela palavra Oremus, cantada pelo sacerdote. Mas essa rubrica é de época posterior, como a que prescreve o oremus antes do Agios. Na Igreja da Espanha, na época antiga, não era ao sacerdote que cabia dizer Oremus, mas ao diácono, a quem eram também reservadas as outras intervenções: Flectamus genua, Erigite vos, Levate aures ad Dominum, Silentium facite. Santo Isidoro diz dos diáconos: Hi voces modum præconis, tonitruorum, ipsi enim, clara voce, in orando, sive in flectendo genua, sive in psallendo, sive in lectionibus audiendo, etc., admoneat cunctos. De eccl. offic., l. I, c. VIII. Etério também alude a isso. Adv. Elipand., l. I.
Mesmo uso assinalado pelo Pseudo-Germano; cf. col. 1079. A presença do Pater na missa, na maioria das liturgias, pelo menos a partir do século IV, é um fato bem conhecido. Contudo, na Espanha, certos sacerdotes só o diziam no domingo. Por isso o IV concílio de Toledo, cân. 10, proclama-o obrigatório todos os dias.
A maneira de recitá-lo não era a mesma em todo lugar. Na Espanha, o sacerdote começa Pater noster qui es in cœlis e o povo responde Amen; assim a todos os pedidos. Ao Panem nostrum quotidianum da nobis hodie, ele responde Quia tu es Deus, e ao final sed libera nos a malo. Amen. O Pater é a sétima e última das orações da missa segundo santo Isidoro. De offic., I, c. XV. P. L., loc. cit., col. 559 sq.
O embolismo não é variável, como entre os galicanos; é uma paráfrase do último pedido, em forma de oração litânica: Liberati a malo confirmati semper in bono tibi servire mereamur Deo ac Domino nostro. (o sacerdote bate no peito) Pone Domine finem peccatis nostris, da gaudium tribulatis, praebe redemptionem captivis, sanitatem infirmis, requiemque defunctis. Concede pacem et securitatem omnibus diebus: frange audaciam inimicorum nostrorum et exaudi, Deus, orationes servorum tuorum omnium christianorum ac fidelium in die et in omni tempore. Per Dominum, etc. P. L., col. 110. O Liberati é cantado como o Pater; mesmo uso no rito lionês e até mesmo na liturgia romana na Sexta-feira Santa.
Depois do embolismo, o sacerdote toma na sua patena o fragmento de hóstia que corresponde a regnum (ver acima a fração), tem-no sobre o cálice e aí o deixa cair, dizendo: Sancta sanctis et conjunctio corporis Domini nostri Jesu Christi sit sumentibus et potantibus nobis ad veniam: et fidelibus defunctis prestetur ad requiem. Da Páscoa a Pentecostes, diz-se em seu lugar, e em voz alta, três vezes, as palavras: Vicit leo de tribu Juda radix David, ao que se responde qui sedes super Cherubim: radix David, Alleluia. P. L., loc. cit., col. 119.
O Sancta sanctis é uma antiga fórmula oriental, à qual já alude são Cirilo de Jerusalém, e que se conserva na maioria das liturgias orientais. Perde aqui um pouco de sua força porque é dita em voz baixa, e porque faz parte de uma oração de comixtão. Lesley supõe, com razão, que antigamente o Sancta sanctis se dizia em voz alta na Espanha e na Gália, como entre os orientais, e que era seguido, como na Gália, do Trecanum, canto em honra da Trindade. Entre os orientais também o Sancta sanctis é uma doxologia. P. L., loc. cit., col. 561, nota a. Observe-se que dom Martène assinalou, em dois manuscritos de Angers, uma fórmula Sanctum cum sanctis, e Sancta cum sanctis et commixtio, etc., De ant. Eccl. rit., l. I, c. IV, art. 9.
Quanto à fórmula de Comixtão, é preciso naturalmente acrescentar et sanguinis a corporis, como sugere o potantibus nobis; corresponde à do cânon romano: Haec commixtio et consecratio corporis et sanguinis, etc., e à do cânon ambrosiano, que é quase semelhante.
O próprio rito da commixtio é antigo e comum à maioria das liturgias, mas aqui, como na fração, existe uma grande variedade de usos. Contentamo-nos em remeter ao nosso artigo Missa, onde indicamos esses diferentes usos. Poderá-se ler também a nota em que Lesley relata esses ritos e os compara, loc. cit., col. 561, nota b. Cf. também Liber ordinum, p. 239-241, e Liber mozar., p. xxiii.
Bênção. O rito da bênção, na Espanha como na Gália, vem depois do Pater. O diácono avisa o povo: Humiliate vos benedictioni. Dominus semper vobiscum. R. Et cum spiritu tuo. O sacerdote então bênze por uma fórmula variável, que é intercalada de Amém como o Pater. Eis um exemplo: Illustret vos unigenitus filius Dei lumine adventus sui qui vos redimere non dedignatus est precio sanguinis proprii. R. Amém. Accingat vos virtutibus pacis et ditet muneribus semper copiosis. R. Amém. Ipsumque Dominum habeatis protectorem quem omnipotens pater suscitabit de tribu Juda victorem. R. Amém. Per misericordiam Dei ipsius nostri qui est benedictus et vivit et omnia regit in secula seculorum. R. Amém. P. L., col. 119.
Há algumas diferenças quanto à forma exterior dessa bênção entre as Igrejas das Gálias e as da Espanha, mas o fato de haver uma bênção nesse momento é próprio de ambas, e o rito, em umas e outras, apresenta analogias impressionantes. A Igreja da África também tinha o costume das bênçãos episcopais, como se pode ver pela carta do concílio de Cartago a Inocêncio I contra Pelágio e Celéstio, e pela carta clxxix de Santo Agostinho a João de Jerusalém. Mas nem a liturgia romana, nem as liturgias gregas e orientais seguem esse uso. Encontram-se, na verdade, fórmulas de bênçãos episcopais nas coletâneas romanas, mas são acréscimos galicanos. O VI concílio de Toledo recorda a prática da Espanha nestas palavras: Ut post orationem dominicam et conjunctionem panis et calicis, benedictio in populum sequatur, et tum demum sacramentum corporis et sanguinis Domini sumatur. Cânon 18, P. L., col. 592, nota b.
Comunhão. A comunhão na liturgia moçárabe compreende um conjunto de ritos e fórmulas que é preciso descrever primeiro: saudação ao povo pelo Dominus sit semper vobiscum; canto do Gustate et videte e outros versículos, doxologia Gloria et honor Patri. Durante o canto do Gustate, o sacerdote toma a partícula da hóstia que corresponde à palavra gloria, segura-a sobre o cálice recitando Panem celestem, depois diz Memento pro mortuis e recita as orações seguintes: Domine Deus meus da mihi corpus et sanguinem Filii Domini Jesu Christi nostri ita sumere ut per illud remissionem omnium peccatorum merear accipere et tuo Deus noster sancto spiritu repleri : Ave in evum sanctissima caro Christi in perpetuum summa dulcedo panem celestem accipiam, etc.
Faz o sinal da cruz com a hóstia, consome a partícula que tinha na mão, cobre o cálice e consome os outros fragmentos da hóstia seguindo a ordem indicada; coloca a patena sobre o cálice e diz: Ave in evum celestis potus qui mihi ante omnia et super omnia dulcis : Corpus et sanguis Domini es, et custodiat corpus et animam meam nostri Jesu Christi in vitam eternam. Amen. Toma o precioso sangue e diz a oração: Domine Deus meus Pater et Filius et Spiritus sanctus fac me semper querere per te et diligere te : et hanc sanctam communionem quam sumpsi numquam recedere a te quia tu Deus es, et non est alius preter te in secula seculorum. Amen.
O coro canta: Refecti corpore et sanguine, etc. O sacerdote vai ao canto do altar e recita uma oração que começa como o canto anterior: Refecti Christi sanguine, de corpore et etc. É a oração de ação de graças, que termina pela doxologia: Per misericordiam tuam, etc. P. L., col. 120, cf. também col. 554, 561, 564, 566, e Liber ordinum, col. 241, 242; Liber mozarabicus, p. xxiii.
O diácono intervinha na comunhão, com o aviso: Locis vestris accedite. Cada um devia tomar seu lugar segundo uma ordem estritamente estabelecida: alto clero, baixo clero, homens, mulheres; ele dava a cada fiel uma parte do sangue, pois a comunhão se dava sob as duas espécies. A antífona Gustate é chamada ad accedentes. O Liber mozarabicus e o Liber ordinum contêm, por vezes, depois das orações de comunhão, uma oratio completuria, ou simplesmente completuria, que recorda a pós-comunhão romana. Encontrar-se-ão vários exemplos em Liber ordinum, col. 272, 273; Liber moz., col. 343, e xxiii e xxxv, e no Index, p., no verbete completuria.
O fim da missa é assim anunciado: o sacerdote saúda o povo pelo Dominus sit, etc.; o diácono anuncia: Solemnia completa sunt in nomine Domini Jesu Christi nostri, votum nostrum sit acceptum cum pace. R. Deo gratias. P. L., loc. cit., col. 120. No Liber mozarabicus o diácono diz: Missa acta est (p. xxxv).
IV. Observações gerais. 1º Analogias entre a liturgia moçárabe e a liturgia galicana. — A primeira observação versará sobre as analogias entre a liturgia moçárabe e a liturgia galicana. Nós as notamos de passagem neste artigo. São de tal natureza que não se explicam por alguns empréstimos e trocas entre as duas liturgias, o que não deveria nos surpreender, visto que a Espanha cristã esteve, do século V ao VIII, em contato frequente com a Gália, sobretudo através da Septimânia. É preciso ir mais longe e dizer que, de um lado e de outro dos Pirineus, é no fundo a mesma liturgia, com algumas variantes que incidem sobre pontos secundários. O próprio estilo e as amplificações apresentam caracteres idênticos.
Essas semelhanças há muito impressionam os liturgistas; eles estão de acordo quanto ao fundo da questão, e a discussão incide apenas sobre um ponto: é a liturgia galicana que procede da liturgia moçárabe, ou é esta que procede daquela? As opiniões estão divididas. Não entraremos nessa discussão, que só nos interessa indiretamente e que, aliás, ainda não foi suficientemente estudada.
2º Analogias entre a liturgia moçárabe e a liturgia romana. — São menos impressionantes à primeira vista.
O que notamos antes de tudo na liturgia romana é a sua simplicidade, a austeridade de suas formas, a concisão e a força de seu estilo; ao contrário, notamos, no estudo precedente, a ênfase, a prolixidade, a complicação, a superabundância das fórmulas e dos ritos da liturgia moçárabe. É evidente que as duas liturgias viveram separadas uma da outra, desenvolveram-se cada uma segundo seu espírito, e a história civil e política da Espanha visigótica confirma essa impressão. Essas diferenças entre Roma e Toledo irão a ponto de nos obrigar a concluir que as duas liturgias têm origem diferente e não pertencem ao mesmo grupo?
Alguns assim o creram, atribuindo à liturgia moçárabe e à liturgia galicana uma origem oriental, a qual as classificaria ambas numa família estranha à liturgia romana. Essa conclusão não nos parece impor-se, e a opinião tende cada vez mais a se estabelecer entre os liturgistas de que as diferenças entre essas diversas liturgias latinas não são tão fundamentais quanto se diz, e que, ao contrário, existem entre elas caracteres que as aproximam.
Há, primeiramente, esse fato essencial que diferencia as liturgias latinas das liturgias orientais. O próprio sistema de sua composição é diferente. No Oriente, as orações da missa são invariáveis; é sempre a mesma missa dita todos os dias do ano, salvo raras exceções; só as leituras variam. No Ocidente, ao contrário, temos liturgias de embolismo; o calendário influencia a composição das missas; as partes mais essenciais — coleta, prefácios, orações, pós-comunhão, até mesmo algumas do cânon — todas essas fórmulas variam segundo as épocas liturgicas e as festas, assim como as leituras. Há aí um sistema que se reconhece à primeira vista nas liturgias latinas e que é estranho ao Oriente.
O fato da semelhança das palavras da consagração é outra analogia de grande importância, que se explicaria com dificuldade se essas liturgias fossem de origem diferente. As liturgias latinas adotaram a fórmula qui pridie, enquanto as liturgias orientais a substituíram pela de in qua nocte tradebatur. Quanto a esse ponto, já o dissemos, a despeito das mudanças ocorridas depois, a liturgia moçárabe não constitui exceção.
Encontrar-se-iam ainda muitas outras analogias no vocabulário, no calendário, nas épocas liturgicas, notadamente na forma da quaresma, no cursus do ofício, etc. Cada um desses pontos deveria ser tratado em detalhe, se este fosse o lugar. Mas, uma vez mais, a questão é para nós apenas secundária. Contentemo-nos em dizer que os últimos trabalhos dos liturgistas tendem antes a reconhecer entre as liturgias latinas laços de parentesco mais estreitos. As diferenças de estilo se explicam pelo fato de que as composições moçárabes são mais recentes do que as romanas, as quais remontam ordinariamente ao século VI, e mesmo ao V. Ao contrário, na Espanha, se algumas fórmulas remontam a essa época, as longas illationes, os Post pridie e outras composições são do século VI, VII, e até mesmo do VIII, num país que não guardava as tradições clássicas de Roma, mas onde reinava o gosto pelas amplificações de retórica com todos os seus abusos.
3º A liturgia latina primitiva. Mas, se se despe a liturgia moçárabe, assim como a liturgia romana, dos acréscimos ou superfetações dos séculos VIII e IX; se se tenta remontar ao VI e ao V século, entrevê-se uma época em que as liturgias latinas estavam muito menos distantes umas das outras, e em que apresentavam, a despeito de sua diversidade, um mesmo rosto, qualem decet esse sororum.
A fisionomia dessa liturgia latina anterior ao século VII permanece, sem dúvida, ainda bastante obscura, mas pode-se distinguir, no entanto, alguns traços gerais:
1. A antemissa se compõe de três leituras e de cantos ou salmodia que ordinariamente seguem cada uma das leituras, e de uma oração. Esses cantos ou salmodia compreendem versículos de salmos sob a forma de responsório ou de antífona. O Aleluia e o Gloria in excelsis Deo, ou outro cântico, também deles fazem parte; assim como uma oração especial, as litanias diaconais com os Kyrie eleison;
2. A antemissa termina com a despedida dos catecúmenos e dos penitentes;
3. A missa propriamente dita começa por uma oração dos fiéis, da qual restam poucos vestígios;
4. O ofertório apresenta caracteres análogos nessas diversas liturgias;
5. O prefácio, precedido de um diálogo e culminando no Sanctus, é entregue, nessas Igrejas, à liberdade da improvisação, como as outras orações;
6. O Sanctus é seguido do Benedictus qui venit, enquanto no Oriente o Sanctus se contenta com a fórmula do profeta Isaías, e não admite complemento;
7. O Vere sanctus, que existe entre os moçárabes e os galicanos, está ausente em Roma;
8. O Qui pridie liga-se ao Sanctus ou ao Vere sanctus por uma breve fórmula, da qual o livro De mysteriis parece nos dar a forma mais antiga;
9. A anamnese segue a consagração na maioria dos ritos;
10. O Post pridie e a epiclese, que ocupam um grande lugar nas liturgias galicana e moçárabe, desapareceram decididamente na liturgia romana. Mas sempre foi assim? A anáfora da Paradosis de Hipólito, composta em Roma no século III, tem uma epiclese, tão discreta quanto se queira, mas que é, sem dúvida, uma invocação ao Espírito Santo. Certos textos antigos parecem aludir a uma epiclese romana. Cf. Epiclese, no Dict. d'archéol. Mas, enquanto a Igreja romana tinha tendência a abreviar e mesmo a suprimir, a Igreja da Espanha, ao contrário, amplificava, desenvolvia, multiplicava fórmulas e ritos;
11. Mesma constatação para a fração. Enquanto Roma simplificava o rito e suprimia a antífona ad confringendum, na Espanha complicava-se singularmente o rito;
12. Poder-se-iam assinalar as mesmas diferenças e as mesmas analogias nos ritos da comunhão e da despedida.
Isso mostra evidentemente que uma e outra Igreja tinham suas tendências, que pareciam afastá-las uma da outra no cumprimento das funções liturgicas, mas que não deixam de trair uma origem comum, e analogias mais numerosas no período primitivo.
A comparação do calendário, das divisões do ano liturgico, do cursus do ofício, levaria, pensamos, ao mesmo resultado.
4º Origem da liturgia moçárabe. — As analogias que existem entre as liturgias galicana e moçárabe, de um lado, e as liturgias orientais, de outro, levaram, como dissemos, certos liturgistas a buscar a origem das liturgias moçárabe e galicana no Oriente. Como se teria dado essa transmissão, não é fácil dizer. Sem dúvida São Potino e Santo Irineu vêm do Oriente. É impossível dizer qual era, nessa época, a liturgia de Éfeso ou de Antioquia; sobre as liturgias até o fim do segundo século só temos informações muito insuficientes. Tudo o que se pode dizer é que havia, nessa época, uma liturgia de caracteres muito variados, reinando a mais ampla liberdade tanto sobre as questões liturgicas quanto sobre as questões disciplinares. Mas, no meio de toda essa variedade, distingue-se uma liturgia única, cujos caracteres essenciais são os mesmos.
Quanto aos empréstimos da liturgia moçárabe à liturgia de Bizâncio, são numerosos; nós os assinalamos neste estudo; pode-se até atribuir aproximadamente a data de alguns desses empréstimos. Não se deve esquecer que Roma, por sua vez, adotou alguns desses ritos bizantinos. Mas, por numerosos que sejam esses empréstimos, eles não favorecem a tese que busca no Oriente a origem da liturgia moçárabe.
Sabe-se que, por seu lado, os papas sempre proclamaram que a fé havia sido levada à Espanha e à Gália por missionários vindos de Roma. Admite-se sem muita dificuldade que a África e a Espanha receberam de Roma o cristianismo. Se o fato é concedido, será difícil negar que Roma tenha dado a essas Igrejas, ao mesmo tempo que a sua fé, também a sua liturgia.
5º Caráter especial da liturgia moçárabe. Qualquer que seja a conclusão que se tire das reflexões precedentes a respeito da origem da liturgia moçárabe — e a questão, como se viu, ainda não está suficientemente esclarecida —, pode-se dizer que a liturgia moçárabe é, em larga medida, uma liturgia autóctone, como a das Gálias, sua irmã. Boa parte de suas fórmulas foram escritas por prelados espanhóis; certos ritos são também criação sua; Toledo foi durante séculos um centro para essa liturgia, que se pode chamar verdadeiramente de liturgia nacional.
6º A questão da ortodoxia da liturgia moçárabe tem sido abordada frequentemente, desde Bona, Lebrun, Lesley, até Gams, dom Férotin, Ed. Bishop, Mgr. Mercati. (Ver também Adocionismo, col. 403 sq., que deve ser completado pelo artigo Elipando, col. 2333 sq., e Liturgia, col. 811 sq.) Os que a defendem têm facilidade em citar as aprovações de João X, e sobretudo de Alexandre II no concílio de Mântua em 1064, e mais tarde a que obteve o cardeal Ximenes. Mas isso não resolve a questão, pois os livros dessa liturgia foram corrigidos depois das lutas que se seguiram à querela adocionista. Os textos citados por Elipando favorecem certamente esse erro. Responde-se que o bispo de Toledo falsificou os textos da liturgia no sentido de seu erro. O curioso é que seus adversários não o tenham intimado a apresentar seus livros para fornecer suas provas.
Segundo Ed. Bishop, Mgr. Mercati e dom de Bruyne, cujos artigos são citados em nossa bibliografia, Elipando pura e simplesmente citou os textos que tinha em mãos; apressou-se demais em acusá-lo de falsificação. É preciso dizer simplesmente que, nesse ponto, a liturgia moçárabe não se exprimia em termos suficientemente precisos e corretos. Aliás, não é a única liturgia cujos certos textos sejam sujeitos a reservas; encontram-se também na liturgia galicana e nas liturgias orientais. Essa opinião dos críticos que acabamos de citar merece certamente consideração. Para nós, a questão da ortodoxia da liturgia moçárabe, e mesmo a do adocionismo, mereceria ser retomada e estudada a fundo.
F. Arevalo, Sancti Isidori opera omnia, P. L., t. lxxxi-lxxxiv, notadamente t. i, Isidoriana; Bianchini, Thomasii opera omnia, t. i, Roma, 1741, único publicado; sobre esse volume, que compreende o Libellus orationum, cf. col. 2522; Ed. Bishop, Spanish symbols, em Liturgica historica, p. 165 sq.; W. C. Bishop, sob esse título The mozarabic and ambrosian rites, Londres, 1924; o xv tract do Alcuin club reúne quatro ensaios de W. C. Bishop, dos quais um sobre The mass in Spain; do mesmo, The mozarabic rite, em Church quart. review, out. 1906, jan. 1907; Cl. Blume, Hymnodia gothica, Leipzig, 1897; A. M. Burriel, Codex muzarabicus, etc.; cf. Particularités littéraires sur la liturgie mozarabe, tirées des lettres mss. du P. B., em Journal des savants, 1787, p. 9-14; de Bruyne, De l'origine de quelques textes mozarabes, em Revue bénédictine, 1913, t. xxx, p. 421-436; do mesmo, Un système de lectures dans la liturgie mozarabe, ibid., t. xxxiv, 1922, p. 147-1 5.; Callevaert, Notes sur les origines de la mi-carême, em Revue bénédictine, t. xxxviii, 1926, p. 60; Cenni, Antiquitates Ecclesiæ Hispaniæ; D. A. Dold, Eine Parallele zum Liturgie-Fragment aus Cod. Aug.
CXCV in der Mozarabischen Liturgie, em Revue bénédictine, 1927, t. xxxix, p. 135-136; Eiguren, Memoria descriptiva de los codices notables conservados en los archivos ecclesiasticos de Espana, Madrid, 1850; Ewald et Loewe, Exempla scripturæ visigothica, Heidelberg, 1883; M. Férotin, Liber Ordinum, em Cabrol et Leclercq, Monumenta Eccles. liturg., t. v, Paris, 1904; Liber sacramentorum mozarabicus, ibid., t. vi; Histoire de l'abbaye de Silos, Paris, 1897; Deux manuscrits wisigothiques de la bibliothèque de Ferdinand Ier, em Revue de l'École des Chartes, t. LXII (1901); Florez, De la misa antiqua de Espana, em Espana sagrada, t. III, p. 187 sq., Madrid, 1718; Gams, Ueber die mozarabische Messe, em Kirchengesch. Spaniens, t. i, p. 103; Helfferich, Der westgothische Arianismus, tinha editado também várias orações moçárabes; sobre esta edição e sobre a questão da ortodoxia desta liturgia, cf. Ed. Bishop, em Journal of theol. studies. 1909, p. 602-603; Alb. Gayan, La Messe mozarabique, em Revue des sciences ecclés., 1886, p. 116-456; G. A. Hale, Mozarabic liturgy, em Amer.
Church review, 1876, t. xxviii, p. 273 sq.; Honoré de Sainte-Marie, Animadversiones in critices usum, t., Venise, 1739. n, l. V, dissert. III, p. 147 sq.; Jenner, Mozarabic rite, em The encyclopedia; Lorenzana, Breviarium Gothicum, em P. L., t. lxxxvi; P. Lebrun, Ancienne et nouvelle liturgie des Églises d'Espagne, em Explication de la messe, édit. 1726, t. II, p. 272 sq.; Læwe, cf. Ewald, acima; Mercati, More spanish symbols, em Liturgica historica de Bishop, p. 203 sq. e em Journal of theological studies, t. VIII, 1907, p. 423-430; Lesley ou Leslie, Liturgia mozarabica, Missale mixtum, P. L., t. lxxxv; Fr. Ant. Mondelli, Dissertazione mozarabica sulla liturgia nella Spagna, Roma, 1702; D. Juan Moraleda y Estaban, El rito mozarabe, Toledo, 1004; Moyes, The mozarabic rite and anglican Orders, em le Tablet, jan. 15, 22, 20, 1010; J. M. Neale, The mozarabic liturgy, em Essays on Liturgiology, t. i, p. 473, Londres, 1863; Neale et Forbes, Ancient liturgy of the gallican Church, Burntisland, 1855-1867; Perez, Devocionario muzarabe, Toledo, 1902; Probst, Liturgie des IV. Jahrh, p. 323, 340; do mesmo, Die abendland. Messe vom V. bis zum VIII.Jahrh., Munster, 1896; Pinius, De liturgia antiqua Hispanica, em Acta sanctorum, julho, t. VI, p. 1-112, reimpresso em Bianchini, cf. acima; dom J. Pottier, Chant mozarabe, em Revue du chant grégorien, março-abril 1905; Eug. de Robles (Roblesius), Brève suma... del rezo y misa mozarabe... Toledo, 1603; Rosier, Der katholische Dichter A. Prudentius Clemens, Fribourg-en-B., 1886; Ant. Spagnolo, Orazionale gotico mozarabico, em Riv. bibliogr. ital., 1899; Simonot, Historia de los Mozarabes, em Memorias de la real Academia de la historia, t. XIII, Madrid, 1903; Chr. Wordsworth, Extracts from a Gospel lectionary (old latin) of the spanish Church, em Journal of theol. studies, t. XVIII, 1917, p. 160-176; El. Tormo, El resumen del santoral del culto Mari., Madrid, 1925; An. boll., 1927, p. 369; Tommasi, Liturgia antiqua hispanica, gothica, Isidoriana, mozarabica, Toletana, mixta illustrata, etc., Romae 1743, 6 vol., in-fol.; ibid., 1746, 2 vol., in-fol. Ver também U. Chevalier, Topo-bibliographie, no verbete Mozarabe (Liturgie).
Autor original: F. Cabrol
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