Mas, na prática, não se faz uma ideia muito clara dessa presciência, que frequentemente se confunde com a ciência de visão. Fonseca, por volta de 1565, define o caráter próprio da ciência média, anterior aos decretos divinos, defende-a com argumentos tomados aos Padres e aos teólogos, e utiliza-a para explicar a Providência e a predestinação. Schneemann, p. 178-179. Assim se encontram reunidos os elementos do sistema teológico de que Molina será o principal realizador e ao qual ficará ligado seu nome.
III. A ESCOLA DOMINICANA — DE SALAMANCA E as ideias de Báñez. Os dominicanos tinham tido, em Salamanca, toda uma linhagem de mestres ilustres. Francisco de Vitória, fundador de escola, ali tinha lecionado vinte anos (†1546). Seus sucessores, Melchor Cano (1546-1552), depois Domingos Soto (1552-1560), tinham sido tomistas fervorosos, sem contudo se crerem obrigados a seguir seu mestre passo a passo e em todos os pontos. Com Pedro de Sotomayor (1560-1563) e com Bartolomeu de Medina esboçou-se um movimento de retorno a um tomismo mais rígido, que encontrou sua fórmula definitiva em Domingos Báñez.
A liberdade, explicava Vitória em 1539, consiste em poder não agir, quando se age, e em poder agir, quando não se age. A vontade tem, em direção ao seu fim, uma inclinação natural que lhe vem de Deus; mas ela escolhe ela mesma livremente os meios. Ela é, pois, movida ab extrinseco em direção ao seu fim, mas é livre ou não de querer esse fim e de pôr os atos que a ele conduzem. Isso é verdade na ordem sobrenatural como na ordem natural. Se a vontade age, Deus coopera com seu ato. A conversão é livre; "a infusão da graça depende, pois, da minha liberdade; Deus nos move livremente, já que podemos resistir a essa moção divina". Cf. textos inéditos, citados por Schneemann, Controv., p. 117-123.
O homem, dizia Melchor Cano, é causa de sua própria vida sobrenatural; é auxiliar de Deus em sua geração espiritual, porque realiza em si mesmo as disposições que o preparam para receber a graça santificante. De locis theol., XII, c. XIII, ed. de Colônia, 1605, p. 686. Soto escrevia, em seu De natura et gratia, I, 1, c. XV, composto durante o concílio de Trento, que a liberdade consiste em que a vontade não é determinada; e perguntando-se por que, em definitivo, quando Deus está igualmente pronto a converter dois homens, arrasta (trahit) um e não o outro, respondia: "não se pode dar outra razão senão esta: um dá seu consentimento, e o outro não". Essa frase lhe tendo valido a censura de ter concedido demais à liberdade, ele mantinha que "se nosso consentimento não é causa da predestinação, é todavia de certo modo causa material da justificação". In IV Sent., sub fine, p. 962.
Foi por veneração a São Tomás que Pio V o proclamou doutor da Igreja em 1567? Foi por reação contra a orientação tomada pela Companhia de Jesus? Seja como for, os mestres dominicanos de Salamanca temem, depois de Soto, exagerar o poder da liberdade. As obras naturais, explica Medina, não são uma preparação positiva para a graça nem um mérito de congruo; são apenas uma disposição negativa. E essa disposição não é necessária: acontece que Deus concede seu socorro quando ela falta. In Ia-IIae, q. CIX, a. 6.
Báñez, que vem a seguir, homem de uma só peça, espírito rigoroso, temperamento ardente, não teme voltar-se contra seus predecessores, dos quais vários foram seus mestres, e acusá-los de "erros surpreendentes, ininteligíveis, inextrincáveis". Encontra a razão disso no fato de que Vitória, Cano, Soto quiseram conciliar São Tomás e Escoto "como fazem comumente os modernos". Coment., in IIª-IIae, q. XLII, a. 6. Quanto a ele, quer voltar a São Tomás e combater quem quer que traia seu pensamento.
E eis, segundo seu comentário sobre a Suma, Ia, q. I-LXIV; IIª-IIae, q. I-XLV, publicado em Salamanca em 1584, como ele a compreende. Parte do princípio de que, sendo Deus causa de todo o ser, nada acontece sem que ele mesmo seja causa disso. "Deus", diz ele, "determina todas as coisas e não é determinado por nada: nenhuma causa segunda pode agir se não for eficazmente determinada por ele; mas seu concurso ativo não pode ser determinado ab extrinseco." Do fato de que Deus quer uma coisa, pode-se concluir que ela acontece necessariamente, no tempo e do modo como ele o quer. Isso é verdade, mesmo de todo ato livre, mesmo do pecado considerado em seu ser e não em sua malícia.
O socorro divino é causa eficaz da graça e da conversão; a recusa do socorro eficaz é causa da não conversão, porque daí se segue necessariamente que o homem não se converterá. Deus conhece, pois, os futuros contingentes em suas causas, enquanto estas são determinadas pela causa primeira; conhece os pecados futuros em sua causa, enquanto esta não é determinada pela causa primeira a agir bem.
Como essa doutrina deixa lugar à liberdade humana? Báñez responde com uma distinção entre sentido composto e sentido dividido. Do fato de que, em sentido composto, o homem não pode fazer penitência sem um socorro especial de Deus, não se segue que, se Deus tendo decidido não lhe dar esse socorro, ele não faz penitência, isso não lhe será imputado: poder fazer penitência e fazer penitência são coisas distintas; o primeiro basta para criar a obrigação.
A liberdade tem sua fonte num julgamento; consiste na escolha dos meios em relação aos fins, objetos da vontade. Os desígnios imutáveis de Deus não ligam nosso julgamento; não destroem, pois, a liberdade de nossos atos. Quanto à predestinação e à reprovação, são atos da vontade divina, decretos de Deus decidindo conceder a estes e recusar àqueles os socorros eficazes, para manifestar sua misericórdia ou sua justiça. Os efeitos da reprovação — abandono, permissão da falta, exclusão do céu do pecador — não têm entre si nenhuma relação de causa a efeito; não se deve buscar-lhes razão no homem: todos juntos, são meios em vista de um fim querido por Deus: a manifestação de sua justiça.
Tais eram as ideias de Báñez, das quais importava dar aqui um resumo para fazer melhor compreender, por contraste, as de Molina. Predeterminação e ciência média se enfrentarão em conflitos doutrinais que o sentimento e a paixão envenenarão, com demasiada frequência.
IV. O processo de Valladolid. Desde 1577, Báñez ensinava em Salamanca. Tinha sucedido havia um ano a Bartolomeu de Medina na cátedra de Prima da faculdade de teologia da universidade, quando ocorreu sua primeira intervenção ruidosa. Foi por ocasião de um exercício escolar: uma "disputa" pública, realizada em 20 de janeiro de 1582, sob a presidência de seu amigo, o mercedário Francisco Zumel. O jesuíta Prudêncio de Montemayor sustentou que, se Cristo tivesse recebido de seu Pai o preceito de morrer, não teria morrido livremente, e que por consequência não teria merecido. Báñez interveio com vivacidade; e essa foi a ocasião de discutir longamente questões de predestinação e de justificação, tanto mais que outro mestre, o agostiniano Luís de Leão, interveio em favor do jesuíta.
Três sessões tiveram lugar, das quais a última se realizou em 27 de janeiro. Depois disso, em 5 de fevereiro, o caso foi levado ao tribunal da Inquisição da Espanha, em Valladolid, pelo jerônimo João de Santa Cruz. O processo durou dois anos. A Inquisição recusou-se a condenar as proposições que lhe tinham sido submetidas por João de Santa Cruz; mas, por sentença de 3 de fevereiro de 1584, proibiu Luís de Leão de ensiná-las, em público ou em segredo. Encontra-se o texto latino no art. Báñez, col. 143. Diziam, entre outras coisas: "Cristo pôde merecer ao morrer, em razão do motivo que teve para isso. — Não é porque Deus quis que eu fale que eu falo; é, ao contrário, porque eu falo que Deus quis que eu fale. — Deus não é causa do ato livre, mas somente de sua causa. — A Providência se aplica às obras boas em geral, não em particular; ela não determina a vontade a agir bem, mas é antes a causa particular que determina o ato da Providência. Dizer o contrário é falso e luterano. — Se Deus dá um socorro igual a dois homens, um poderá se converter, o outro rejeitá-lo. De fato, Pedro se converterá com o único socorro preveniente, suficiente de Deus, sem nenhum outro socorro. — Na justificação, o ímpio determina, por sua vontade, o socorro suficiente de Deus ao seu emprego atual; Deus e a vontade do ímpio se determinam mutuamente e simultaneamente."
V. O caso Lessius em Lovaina. Desde o concílio de Trento, a universidade de Lovaina tinha sido perturbada por longo tempo pelos erros de um de seus mestres: Baio (ver esta palavra). Apologista, ele tinha sofrido a tal ponto a influência daqueles que combatia, que tinha, por assim dizer, aniquilado o poder da liberdade para o bem. As condenações pronunciadas por Pio V, em 1567, e Gregório XIII, em 1579 (Denz.-Bannw., n. 1001 sq.), não tinham conseguido calar completamente o chanceler. Quando a ocasião se ofereceu a ele de tomar a ofensiva contra seus adversários, não deixou de aproveitá-la e de impulsioná-la muito ativamente. Ver art. Baio, col. 49-57.
Um jesuíta, Lessius, vindo de Douai em 1585 para ensinar teologia no escolasticado de Lovaina, publicou no ano seguinte, com seu colega Hamel, umas Theses theologiae, nas quais refutava Baio e enunciava, sobre a graça e a predestinação, ideias que não podiam senão soar estranhamente aos ouvidos do chanceler e de seus partidários. Ajudado por seu sobrinho e seu discípulo Janson, este tirou delas diversas proposições que foram levadas à Faculdade de Lovaina. Lessius respondeu com a apresentação de 31 conclusões resumindo mais fielmente seu pensamento, e invocou a tradição dos antigos lovanistas: Driedo, Ruard Tapper, Bythove, Martin, etc. A faculdade nem por isso deixou de censurar, em 9 de setembro de 1587, trinta e uma proposições, como contrárias à doutrina de São Tomás e como semipelagianas. A universidade de Douai renovou essa censura, em termos quase idênticos.
Lessius respondeu com uma Apologia contra censuras (publicada por L. de Meyer, p. 755-785), e foi assim que, pela primeira vez, a Santa Sé se viu envolvida diretamente nas controvérsias sobre a graça. Sisto V nomeou uma comissão de cardeais, que encarregou de examinar as proposições incriminadas, com as explicações que Lessius lhes tinha anexado. Um memorial escrito por essa ocasião por Belarmino, para o cardeal Madruzzo, publicado por L. de Meyer, p. 785-789, e pelo P. Le Bachelet, em Auctarium Bellarminianum, p. 94-100, expõe o fundo do caso, de maneira bastante objetiva e bastante clara. "As discussões de Lovaina", diz ele, "decorrem todas de uma controvérsia relativa à cooperação de Deus com o livre-arbítrio; daí, controvérsias sobre a Providência, as graças suficientes e eficazes, a predestinação e a perseverança."
Eis aqui, apresentadas por nós em quadro, por maior comodidade, as oposições que ele assinala:
A Faculdade. — Lessius
1° Cooperação. Em todos esses atos, naturais ou sobrenaturais, Deus determina a vontade livre, antes (com uma prioridade de natureza) que ela se determine a si mesma; daí — Em todos esses atos, Deus coopera com a vontade livre; mas ela se determina a si mesma, com o concurso e a cooperação de Deus; daí
2° Providência. A Providência preordenou eficazmente todas as coisas, antes de ter previsto a determinação das causas segundas; daí — A Providência não preordenou eficazmente os atos livres e contingentes senão depois de ter previsto a determinação das causas segundas; daí
3° Graças suficientes. — O socorro suficiente é distinto do socorro eficaz; e todos os homens recebem um socorro suficiente para a salvação; daí — Não há socorro verdadeiramente suficiente que não seja eficaz; e os homens não recebem todos um socorro suficiente para a salvação; daí
4° Graças eficazes. O socorro eficaz é aquele que determina ativamente a vontade; e a graça eficaz não pode ser rejeitada; daí — O socorro eficaz é aquele pelo qual Deus previne o homem prevendo que seu chamado será seguido; ele pode, portanto, ser rejeitado, mas nunca o é; enquanto o socorro suficiente pode sê-lo e frequentemente o é; daí
5° Predestinação.
A predestinação é uma preordenação de meios pelos quais os eleitos são infalivelmente salvos, independentemente da presciência do que os homens fariam se recebessem tais ou tais graças prevenientes. — A predestinação é uma preordenação de meios pelos quais os eleitos são infalivelmente salvos, mas que pressupõe a presciência dos futuros condicionais.
6° Perseverança. Não há outro dom de perseverança senão aquele pelo qual perseveram de fato os que perseveram. — Todos os justos recebem um dom de perseverança pelo qual podem perseverar se o quiserem; só os eleitos recebem um dom pelo qual perseveram de fato.
7° Eleição. A eleição para a gloria é totalmente gratuita e não depende da presciência das boas obras. — A eleição para a gloria depende da presciência dos méritos.
Este último ponto é secundário, explica Belarmino, e sem conexão com os precedentes; aliás, Lessius não deixa de reconduzir a eleição a uma pura graça de Deus, e sua opinião não pode se confundir com a de Pighius e de Catharino.
Em definitivo, os partidários de Baio acusavam Lessius de pelagianismo; enquanto os de Lessius acusavam Baio de calvinismo. A comissão cardinalícia declarou as proposições de Lessius muito defensáveis, e o papa enviou a Lovaina o núncio Frangipani, com a missão de resolver o caso. Este chegou no mês de junho de 1588, fez-se entregar um exemplar de tudo o que tinha sido escrito de um lado e de outro, e declarou que cabia só ao papa tomar uma decisão. A força de gestões, conseguiu por fim que as duas partes deixassem, por enquanto, de se censurar mutuamente.
VI. A oposição ao aparecimento do livro de Molina. Ao mesmo tempo imprimia-se em Lisboa a Concordia de Molina. A obra, apresentada ao exame da Inquisição portuguesa, tinha sido aprovada pelo censor delegado, o dominicano Bartolomeu Ferreira, em termos muito lisonjeiros. Mas já certas frases do livro, comunicadas por Ferreira a seus confrades de Lisboa, tinham provocado alvoroço; criam reconhecer nelas várias das proposições sustentadas outrora em Salamanca por Prudêncio de Montemayor; criticavam, além disso, a maneira como o exame se tinha realizado, e contavam que Molina só tinha querido entregar de sua obra um caderno de cada vez, retomando sempre o anterior.
Solicitado por eles, o P. João de las Cuevas, confessor do grande Inquisidor, o cardeal arquiduque Alberto da Áustria, acabou tomado de escrúpulos; e pouco depois do aparecimento da Concordia, avisou Alberto do escândalo provocado pelo livro. O cardeal fez uma investigação sumária e ordenou que se suspendesse, até nova ordem, a venda da obra. Carta de João de las Cuevas, 11 de maio de 1594, em del Prado, De gratia et libero arbitrio, t. III, doc. III, p. 579-581.
Passaram-se três meses, durante os quais Molina recebeu dos Conselhos de Castela e de Aragão a autorização, solicitada anteriormente, de publicar seu livro nos dois reinos. A acusação tomou enfim corpo. Báñez, consultado pelo cardeal, cria ter descoberto na Concordia nove ou dez proposições que a Inquisição tinha proibido de ensinar. Agrupou-as em três objeções que foram comunicadas a Molina e por ele refutadas. Depois disso, tendo sido levantada a proibição, o volume apareceu, no início de julho de 1589, precedido desta calorosa aprovação de Ferreira: In quo a me animadversum, quod opere nihil est nostrae religioni adversetur. Imo si quid est in sanctis conciliis, quod prima fronte videatur obscurum et scrupulosum, idipsum dilucidatur, et quamplurimi loci sacrae Scripturae, tam Veteris quam Novi Testamenti, disertissimo stylo expenduntur et explanantur. Quapropter valde dignas arbitror has lucubrationes quae in publicam totius Ecclesiae utilitatem excudantur.
O autor publicou logo, e acrescentou em forma de apêndice à Concordia, a longa defesa que tinha escrito contra as objeções de Báñez, assim como breves réplicas às censuras tácitas de um "outro papel" contendo, sob o título de "observações" — animadversiones —, uma série de trechos de seu livro. Encontrar-se-á a análise disso mais adiante, col. 2136 sq.
II. AS TEORIAS EXPOSTAS POR MOLINA NA «CONCORDIA». As obras polêmicas abundam a favor ou contra Molina. Pouco conseguem fazê-lo conhecer. As exposições de conjunto de seu pensamento permanecem raras. Mais raras ainda, as que são escritas de um ponto de vista puramente objetivo. Não será sem dúvida inútil, num assunto que suscitou tantas paixões, assumir aqui, à margem dos apologistas ou dos detratores, o papel de um informante imparcial. Ler uma obra como a Concordia à margem de todo partidarismo, e mesmo refreando, à medida que se apresentam, as objeções que surgem, pode ser um trabalho difícil; é, em todo caso, um trabalho necessário.
Longamente ponderado, o pensamento de Molina forma um todo. Seria pouco sensato fragmentá-lo e pretender apreender bem um de seus aspectos sem o ter estudado em seu conjunto. Por isso o próprio autor, em diversas ocasiões — Préf., p. IV; q. XIV, a. 13, disput. XXXVI, in fine, p. 208 —, pede ao leitor que não precipite seu julgamento, mas que o suspenda até o término de sua leitura, para poder comparar as diversas partes do volume e apreender sua coerência. Assim, quando a preocupação do bom método não o exigisse, a da justiça nos faria um dever atender ao seu pedido.
Propósito de Molina. Encarregado por seus superiores de comentar a Iª parte da Suma teológica de São Tomás, dedicou-se sobretudo a explicar, à luz da fé, como a liberdade humana se harmoniza com a presciência divina, a providência e a predestinação, de que devia tratar. Foi assim que foi levado indiretamente a ocupar-se da graça e de toda a obra da justificação. Sua ambição, nessa difícil questão, seria "considerar de um ponto de vista único e ligar, relacionando-as ao seu fundamento, as coisas que o próprio Deus uniu ao prevê-las, realizá-las e promovê-las segundo seus fins" (Préf., p. III), isto é, mostrar o acordo que existe entre o livre-arbítrio, de um lado, e a graça, a presciência, a providência, a predestinação e a reprovação, de outro.
Esse propósito, aliás, é ele mesmo dictado por uma preocupação apologética, como se depreende do prefácio ao grande inquisidor de Portugal, o cardeal Alberto da Áustria (p. II). Os Perditi quidam atque infeliciter nati homines contra os quais se insurge são evidentemente os protestantes, cujos erros são expostos em: q. XIV, a. 13, disp. I, p. 9-10 — Lutero, que depois de negar a eficiência da liberdade em nossas boas vontades, chegou a atribuir a Deus todos os nossos atos, inclusive os pecados; e Calvino, que pretende ter consigo Santo Agostinho.
Divisão da obra. A origem da Concordia explica sua divisão segundo os artigos da Suma que nela são comentados. Compreende quatro partes, de extensão muito desigual, e trata sucessivamente da ciência de Deus (q. XIV), da vontade de Deus (q. XIX), da providência (q. XXII) e da predestinação (q. XXIII). Ainda nessas questões, Molina faz uma escolha, para considerar apenas os artigos que se referem mais diretamente ao grande problema que lhe interessa. Da questão XIV, retém apenas os artigos 8 e 13; da questão XIX, o art. 6; da questão XXIII, os cinco primeiros artigos; só a questão XXII é estudada por completo.
É no quadro dessa divisão por questões que estudaremos o pensamento de Molina sobre a ciência divina, sobre a vontade de Deus (col. 2120), sobre a providência (col. 2120) e sobre a predestinação (col. 2122). Teremos o cuidado de assinalar, de passagem, as principais indicações dadas pelo próprio Molina sobre a posição que toma, ou crê tomar, em relação aos outros teólogos, e em particular a São Tomás, que permanece para ele "o príncipe da teologia escolástica", scholasticae theologiae solem et principem, Préf., p. III. Indicaremos a seguir o conteúdo do Appendix ad concordiam (col. 2136). Por fim, uma rápida síntese das teorias de Molina seguirá logicamente a essa exposição analítica (col. 2139). Salvo indicação contrária, todas as nossas referências se reportarão à reimpressão parisiense da edição de Antuérpia (Paris, 1876), que é, de longe, a mais acessível.
I. A CIÊNCIA DIVINA. Dois problemas se apresentam a seu respeito: é ela causa das criaturas? Incide sobre os futuros contingentes?
1° A ciência divina é causa das criaturas? São Tomás, q. XIV, a. 8, respondeu: Sim. Deus age por sua inteligência, como o artesão; sua ciência propõe e dirige seus atos; mas ela nada produz, e portanto não é causa de fato, se sua vontade não decide que tal coisa será. Molina traz aqui uma primeira e muito importante distinção, que será preciso reter, diz ele, e ter sempre "diante dos olhos". A ciência divina, considerada em relação às criaturas, pode ser dita natural ou livre, segundo preceda ou siga a determinação voluntária. Incide ela sobre o que Deus pode fazer? Sua ciência é natural e não livre. Incide, ao contrário, sobre a existência futura de certas criaturas? Ela é livre, pois é porque quis livremente essa existência que a conhece. Se é, pois, verdade dizer que a ciência natural de Deus é causa das coisas, é falso que sua ciência livre, a que incide sobre os futuros contingentes, o seja. (Ad 8 art., quaest. XIV, p. 1-2.)
2° A ciência divina incide sobre os futuros contingentes? (Sum. theol., q. XIV, a. 13.) A presciência divina, a liberdade humana, a contingência das coisas foram objeto de erros múltiplos, desde os dos filósofos e dos hereges mencionados por Santo Agostinho (De civ. Dei, V, c. I, IV, IX; De haeres., 35, 46, 1. 70, etc.): Cícero, Bardesanes, Prisciliano, os maniqueus, os pelagianos, até os de Lutero e de Calvino, passando pelos de Abelardo e de Wiclef. Para resolver a questão, sempre atual, de seu acordo, Molina estuda previamente: 1° a natureza, a extensão e a existência do livre-arbítrio; 2° o concurso divino e a existência da contingência (col. 2109).
Dois princípios dominarão todo esse estudo: dada a existência da presciência divina, da providência e da predestinação, não se deverá conceder à liberdade senão o que não prejudica nenhuma dessas realidades. É não menos evidente, pela fé e pela Escritura, que a liberdade humana existe, sem que a presciência, a providência, a predestinação, a reprovação, a graça, entravem seu exercício. (Ad art. 13, q. XIV, disp. I, p. 3.)
A LIBERDADE HUMANA. 1° Sua natureza. Os luteranos confundem liberdade e espontaneidade; mas a essa "libertas a coactione", que convém até aos atos dos dementes, das crianças e dos animais, deve-se opor a "libertas a necessitate", faculdade de agir e de não agir quando todas as condições da ação estão postas, ou de fazer uma coisa quando se poderia fazer o contrário. Tal faculdade supõe uma escolha, por isso se chama livre-arbítrio. O livre-arbítrio pode, pois, definir-se: voluntas in qua formaliter sit libertas explicata, praevio judicio rationis; e o agente livre se distingue do agente natural em que este age necessariamente, quando todas as condições requeridas para a ação estão realizadas. (Q. XIV, a. 13, disp. II, p. 10-11.)
2° Seu domínio. Para a clareza da exposição, é preciso considerar aqui os quatro estados em que pode se encontrar a natureza humana: o estado de natureza pura, o estado de inocência, o estado de pecado, o estado de graça. De fato, o homem nunca esteve e nunca estará no estado de natureza pura; mas isso só a revelação nos ensina. Nesse estado, ele seria dotado de razão e de sensibilidade; isto é, lhe seriam naturais os defeitos que resultam necessariamente da constituição do corpo: fome, sede, fadiga, doenças, morte; e os movimentos sensíveis que solicitam a vontade contra a razão.
Deus criou o homem no estado de "inocência". Tendo-o destinado a um fim sobrenatural e tendo querido que ele chegasse a esse fim per propria merita eidem fini congruentia, deu-lhe, não só princípios pelos quais poderia merecer a vida eterna, mas as virtudes sobrenaturais, a justiça original, subtraindo seu corpo à fadiga, à doença, etc., e contendo suas potências sensíveis. Assim, o homem podia seguir com prontidão e facilidade os mandamentos e merecer a vida eterna.
O pecado de Adão teve este duplo efeito: despojar o homem dos dons sobrenaturais, e privar as forças naturais do vigor que tinham pela justiça original; deixou essas forças no estado em que estariam se o homem tivesse sido criado in puris naturalibus, conforme ensina São Tomás, Ia-IIae, q. ..., a. 1. Se, pois, se pode dizer que o pecado feriu o homem in naturalibus, é por considerar como naturais a justiça original e o vigor que resultava de sua presença, embora sejam esses dons sobrenaturais.
Por conseguinte, não só o pecado não destruiu a liberdade; mas, se a atenuou e a inclinou, segundo a expressão do concílio de Trento, sess. VI, c. I, Denz., n. 793, é por comparação com o estado de "inocência", não com o estado de natureza pura. A vontade permanece livre, não só em relação aos atos que lhe são connaturais, mas ainda em relação aos atos sobrenaturais, que supõem o socorro da graça e são acomodados ao fim sobrenatural. Ela pode cooperar ou não com o socorro divino, ou até pôr atos que lhe são opostos. Os atos sobrenaturais dependem, pois, a um tempo, da graça e do concurso da vontade, como define o concílio de Trento, sess. VI, can. 4 sq., Denz., n. 814 sq. (Q. XIV, a. 13, disp. III, p. 15-19.)
3° Seu poder. 1. No estado de inocência, em razão da justiça original, nossos primeiros pais podiam, com o único concurso geral de Deus, evitar todo pecado, até venial, cumprindo toda a lei natural; é a opinião comum dos doutores e de São Tomás, Ia-IIae, q. CIX, a. 2, 3, 4, 8, 10 ad 3um. Podiam igualmente, em razão dos dons sobrenaturais de fé, esperança, caridade e graça, operar sua salvação e merecer a vida eterna, sem outros socorros especiais, e com o único concurso geral de Deus; é ainda a opinião comum. Tinham, pois, a liberdade mais plena, seja para afastar o que podia desviá-los de seu fim natural ou sobrenatural, seja para fazer tudo o que era necessário para alcançar esses fins. (Q. XIV, a. 13, disp. IV, p. 19-20.)
2. Fora do estado de inocência, com o único concurso geral de Deus, o homem pode querer e fazer atos morais acomodados a seu fim natural, que sejam verdadeiramente bons e virtuosos em relação a esse fim, pois é feito para isso, com sua inteligência e sua liberdade. (Q. XIV, a. 13, disp. V, p. 24.) Mas é incapaz de fazer qualquer coisa que conduza a seu fim sobrenatural, sem um socorro de ordem sobrenatural. Isto é verdade, até de todo ato que fosse, por parte da vontade ou da inteligência, uma preparação remota para a graça, e se explica, contrariamente ao erro de Pelágio, pelo fato de que a natureza é desproporcionada à felicidade eterna e à ordem sobrenatural. (Q. XIV, a. 13, disp. VI, p. 26-27.)
Postos esses princípios, dos quais o primeiro é de opinião comum entre os escolásticos, com exceção de Gregório de Rimini, de Capreolo e de alguns outros, e dos quais o segundo é um artigo de fé, pode-se estudar a cooperação do concurso geral de Deus, da graça e da liberdade nos principais atos sobrenaturais.
a) O ato de fé. Pode-se considerá-lo primeiro em sua substância, enquanto puramente natural. Sempre pareceu a Molina, como a Miranda, Caetano, Escoto, etc., que, desse ponto de vista, o ato de fé está ao alcance da vontade livre ajudada pelo único concurso geral de Deus; que, se se propõem a alguém verdades, explicando-as, demonstrando-lhe que são reveladas e impostas à fé, ele pode, com o único concurso geral de Deus, aderir a elas por um ato puramente natural, insuficiente para a justificação. Não é isso um fato de experiência, e São Tomás não admite que o herege que erra num ponto de fé dê às outras verdades reveladas um assentimento puramente natural? IIa-IIae, q. V, a. 3. Mas, para não ser simpliciter necessarium, o socorro da graça intervém aqui muito frequentemente, em razão das dificuldades da fé natural. (Q. XIV, a. 13, disp. VII, p. 30-35.)
Quanto ao ato de fé necessário para a justificação, supõe um socorro particular de graça preveniente e excitante, dirigido à inteligência e à vontade. É a vocação interna à fé. Essas graças de iluminação e de moção são seguidas de um ato livre de vontade que comanda o assentimento intelectual, e desse próprio assentimento. Diz-se que, por esses dois atos, o adulto chega livremente à fé.
Vem enfim, da parte de Deus, a infusão na inteligência de um habitus fidei supernaturalis, pelo qual o fiel fará dali em diante à vontade o ato de fé sobrenatural, com o único concurso geral de Deus. Esse hábito, assim como as outras virtudes sobrenaturais, são aliás poderosamente ajudados por iluminações ou moções particulares provenientes dos dons do Espírito Santo, que fazem produzir atos mais fervorosos e mais importantes. Compreende-se, desde então, por que o habitus fidei supernaturalis é necessário: não é nem para facilitar a adesão da inteligência, como disseram Durando (In IVum, dist. XXVIII, q. I) e muitos outros, nem para torná-la mais segura e mais firme, como quis Soto (II. De natura et gratia, c. VIII), mas porque um socorro sobrenatural é necessário para o ato salutar, e convém que aquele que foi levado à fé, com a ajuda de socorros especiais, possa dali em diante multiplicar facilmente seus atos, com o único concurso natural de Deus. (Q. XIV, a. 13, disp. VIII, p. 35-39.)
Vê-se em que medida o próprio começo da fé e dos outros atos relativos à justificação vem de Deus. O que quer que o homem faça com suas únicas forças naturais, para produzir o ato de fé quoad substantiam, para desejar aderir sobrenaturalmente às verdades reveladas, para pedir o socorro necessário ou se preparar para recebê-lo, nada disso pode merecer-lhe a graça preveniente, que é totalmente gratuita e obtida somente pelos méritos de Jesus Cristo. Santo Agostinho teve razão de se retratar, depois de ter professado que o initium fidei depende da vontade livre ajudada pelo único concurso geral de Deus (De praed. sanct., c. III, e Retract., I, c. XXIII).
Entretanto, o papel da vontade não é nulo; ao conduzir suas criaturas a seu fim sobrenatural, Deus deixou lugar à liberdade individual e à ação da Igreja: ordinariamente não dá a graça preveniente e excitante senão aos que tiveram conhecimento da fé pela pregação: fides ex auditu; e a experiência prova que as conversões dependem muito, de um lado, do talento e do valor moral dos ministros do Evangelho, de outro, das disposições e da boa vontade dos infiéis ou dos pecadores. (Q. XIV, a. 13, disp. IX, p. 39-43.)
É verdade, segundo o conhecido adágio: Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam, que Deus dá sempre, a quem emprega todos os meios ao seu alcance para aderir às verdades da fé e renunciar ao pecado, os socorros necessários para a fé e a justificação; mas não é que o esforço humano os mereça, é porque Cristo assim o decidiu, de acordo com o Pai eterno. Em virtude dessa convenção, nossa salvação está sempre em nossas mãos; e assim como o concurso geral de Deus está à nossa disposição para a produção dos atos naturais, assim também um socorro suficiente de graça está à disposição de nossas forças naturais para a realização de atos salutares. Essa doutrina resulta da vontade salvífica universal de Deus, afirmada por São Paulo, I Tim., II, 4; e explica perfeitamente o Dedit eis potestatem filios Dei fieri, de São João, I, 12. Mas Deus faz muitas vezes mais: não só se detém à porta da alma, mas bate, excitando a vontade entorpecida. (Q. XIV, a. 13, disp. X, p. 43-45.)
Se, pois, alguns se convertem e outros não, isso não provém precisamente de que os primeiros tenham recebido a graça preveniente e a vocação interna, e os outros não; pois a graça não é a única causa aqui: o concílio de Trento definiu que o homem, prevenido pela fé e pela graça, permanece livre para não se converter (sess. VI, c. V, can. 4). A fé depende principalmente dos socorros gratuitos pelos quais o Pai atrai suavemente a alma para Cristo, salvaguardando sua liberdade; depende em segunda linha, minus praecipue, da vontade de crer. Quando, por conseguinte, o Pai dá alguém a Cristo, é por socorros de graça que, em sua vontade eterna, decide outorgar-lhe, prevendo a adesão que, com eles, será dada livremente a Cristo; mas se não previsse a livre cooperação do homem, sua vontade de conferir esses socorros e sua outorga atual não teriam razão de dom; e, apesar dessa vontade e dessa outorga, está no poder do homem não chegar a Cristo. Em outras palavras, se alguém é dado a Cristo, isso não depende só da quantidade ou da qualidade dos socorros que recebe, mas ainda de sua livre cooperação. (Q. XIV, a. 13, disp. XII, p. 51-57.)
Em que consiste essa cooperação com o ato sobrenatural? Ela não é outra coisa, não tem outra razão formal que o próprio ato. O ato sobrenatural, enquanto emana de nossa vontade livre, é cooperação com a graça; enquanto emana de Deus, é cooperação com a vontade livre. Mas, na realidade, nenhum efeito, nenhuma ação depende do livre-arbítrio, que não dependa ao mesmo tempo e principalmente de Deus. Mais ainda, o efeito total provém de Deus e de nossa vontade livre, como das duas partes de uma causa integral única. Assim é, quando dois agentes de influência desigual movem um móvel, enquanto a energia desenvolvida por cada um não bastaria sem a cooperação do outro: todo o movimento provém de cada um dos motores que dele são causas parciais, mas com a cooperação do outro; a influência do motor principal não é outra coisa que o movimento considerado enquanto emana dele com uma força maior; a influência do motor secundário não é outra coisa que o mesmo movimento considerado enquanto emana dele com uma força menor. Eis por que dizer, com o concílio de Trento, que nossa vontade consente livremente na moção divina ou coopera com os atos sobrenaturais, longe de excluir o socorro divino ou a cooperação divina, a supõe. Tal é a explicação da cooperação simultânea à qual Molina quer que se remeta sempre, quando, no que segue, for obrigado, para não se repetir, a falar dela com menos nuances. (Q. XIV, a. 13, disp. XII, p. 57-59.)
b) A esperança. Depois do que foi dito sobre a fé, admitir-se-á facilmente que, quando a inteligência adere às verdades reveladas, nossa vontade livre pode, com o único concurso geral de Deus, esperar o que Deus nos prometeu. Isso não será um ato sobrenatural, tal como é exigido para a salvação, mas um ato puramente natural. Não será a esperança cristã, mas a substância do ato de esperança. (Q. XIV, a. 13, disp. XIII, p. 59-60.)
c) A caridade. Está compreendida na contrição, declara Molina; é, pois, inútil tratar dela em separado (ibid., p. 60).
d) O ato de contrição e de atrição. Pode ele ser posto, em sua substância, por nossa vontade livre ajudada pelo único concurso geral de Deus? Duas opiniões estão em presença. A maioria dos escolásticos: São Tomás, São Boaventura, Escoto, Occam, Caetano e sua escola, Vitória, Soto, etc., respondem afirmativamente, embora vários exagerem o alcance da dor puramente natural do pecado, considerando-a como uma disposição suficiente para a infusão da graça, contrariamente à definição do concílio de Trento (sess. VI, c. V e can. 3, Denz., n. 797 e 813). Mas, na época de Molina, não faltam "autores" que julgam essa opinião perigosa e até próxima do erro. É que distinguem entre resolução eficaz e resolução ineficaz, e sublinham a dificuldade daquela. No estado de decadência, dizem eles, o homem nada pode fazer de difícil sem um socorro especial de Deus; logo, embora o concurso geral baste para a resolução ineficaz, um socorro particular é indispensável para a resolução eficaz. Tal distinção se encontra também em Bartolomeu de Medina, a propósito da caridade. (In Ia-IIae, q. IX, a. 3.)
Discutindo a passagem em que São Tomás ensina que o homem, antes do pecado, não precisava de um socorro particular para amar a Deus sobre todas as coisas, mas que precisa dele no estado de decadência: "trata-se aí, diz ele com razão, de um amor que inclui a observância de todos os mandamentos relativos à lei natural e ao fim natural, durante toda a vida." Em seguida, crendo-se de acordo com São Tomás, distingue dois atos de amor natural a Deus: um, pelo qual se quer agradá-lo em tudo e sobre tudo, com uma vontade ineficaz e fraca, que chama veleidade; o outro, pelo qual se o quer com uma vontade absoluta e eficaz, à qual está ligado, por consequência, o cumprimento real de todos os mandamentos. "O primeiro, diz ele, supõe apenas o concurso geral de Deus; o segundo exige um concurso especial." (Q. XIV, a. 13, disp. XIV, memb. 2, p. 63-66.)
Molina quer levar mais adiante essa análise: julga que se deve admitir, entre o amor absoluto e eficaz de Deus, de um lado, e a veleidade, de outro, um amor absoluto ineficaz. Com efeito, o amor eficaz de Deus não é um ato simples; sua eficácia não depende só da decisão tomada de servir a Deus, mas da observância atual dos mandamentos. Exige duas condições: que a vontade decidida a observá-los tenha recebido as forças suficientes para isso, e que delas use livremente. Ora, o homem decaído, mesmo em estado de graça, já não tem força para observar por muito tempo toda a lei, natural ou sobrenatural, sem um socorro especial de Deus. Esse socorro, que se distribui pela série de seus atos quotidianos, é muito diferente daquele pelo qual é justificado; eis por que a perseverança no bem, mesmo na ordem puramente natural, depende da livre cooperação do homem com o socorro quotidiano de Deus. Um único e mesmo ato de amor absoluto pode, pois, ser "eficaz ou não", conforme a execução se seguir ou faltar.
Essa observação permite interpretar no sentido da opinião comum dos escolásticos a passagem de São Tomás estudada por Medina; permite também afirmar que, se no estado atual o homem já não pode ter, com o único concurso geral de Deus, um amor natural que inclua o cumprimento de toda a lei natural, como podia antes do pecado, resta-lhe não obstante possível, ainda que mais difícil, fazer um ato absoluto de amor que incline a vontade a observar toda a lei natural. (Q. XIV, a. 13, disp. XIV, memb. 3, p. 65-71.)
Que amor inclui a contrição? É claro que a contrição natural ou mesmo sobrenatural não inclui nem exige o amor eficaz; o amor absoluto basta, deva ou não ser eficaz; quando o concílio de Trento (sess. VI, can. 22) diz que o justo não pode perseverar na justiça sem um socorro especial de Deus, supõe uma justificação real, e portanto uma contrição real, independente da perseverança.
Em definitivo, Molina sustenta que a opinião dos escolásticos antigos sobre o poder da vontade no ato de contrição é provável: 1. porque, na ausência de objetos ou de ocasiões de pecado, é fácil ao homem decidir-se a evitar o pecado no futuro, pois sua natureza o leva a escolher, de dois males, o menor; 2. porque tal decisão é um ato puramente natural e próprio da vontade livre; 3. porque não é menos difícil aderir aos mistérios revelados do que decidir evitar o pecado no futuro; 4. finalmente, porque se encontram frequentemente homens que se confessam com a vontade de evitar todos os pecados mortais exceto um, e essa resolução, em razão da restrição que inclui, evidentemente não pode ser tomada com o socorro particular de Deus. Mas não se pronuncia sobre a opinião contrária, adotada comumente nas escolas de todos os países, devendo a ela voltar a propósito das tentações. (Q. XIV, a. 13, disp. XIV, memb. 4, p. 71-74.) Limita-se a mostrar que ela não se impõe pelo fato de o concílio de Trento (sess. XIV, c. IV) ter definido que a atrição é um dom de Deus e um movimento produzido pelo Espírito Santo. (Q. XIV, a. 13, disp. XIV, memb. 5, p. 71-79.)
A conclusão de tudo isso é que: 1. na produção de todos os atos sobrenaturais necessários à justificação, somos livres, e esta depende de nós; 2. depois da justificação, somos livres para fazer, com a ajuda das virtudes sobrenaturais recebidas e dos outros socorros divinos, atos que nos merecerão um aumento de graça e de gloria, e podemos livremente, ou perseverar na justificação, ou perdê-la pelo pecado mortal. (Q. XIV, a. 13, disp. XV, p. 81-85.)
e) Poder da vontade livre em relação ao cumprimento da lei. O concílio de Trento definiu (sess. VI, c. XI, can. 23) que ninguém, mesmo em estado de graça e com os socorros que tiveram os santos, pode, sem um privilégio especial, como o que teve Maria, evitar durante toda a vida todo pecado venial. A opinião comum admite contudo que o homem pode evitar cada pecado venial em particular, já que só há pecado se há liberdade. (Q. XIV, a. 13, disp. XVI, p. 85-86.)
Quanto à lei que obriga sub gravi, a fé ensina que o homem em estado de graça pode observá-la por muito tempo, e até toda a vida, com os socorros quotidianos que Deus está sempre pronto a lhe dar (C. Trid., sess. VI, c. XI), mas que uma longa perseverança no cumprimento de toda a lei não é possível sem um socorro especial de Deus (ibid., c. XIII e can. 22). Deve-se acrescentar que um socorro especial pode se tornar necessário em razão da frequência ou de uma notável dificuldade da obrigação. As mesmas conclusões se impõem a fortiori para o homem privado da graça habitual. (Q. XIV, a. 13, disp. XVII, p. 87-91.)
A questão do poder da vontade livre, ajudada pelo único concurso geral de Deus, perante as tentações graves e as dificuldades às vezes consideráveis que apresenta o cumprimento da lei natural, é mais obscura e merece exame. André de Vega (De justificatione et gratia, q. XII, sq.) a resolve pela negativa: "no estado de natureza decaída, diz ele, a vontade livre é incapaz, com o único concurso geral de Deus, de superar as tentações fortes e até de fazer um ato moralmente bom que seja difícil, como professar vida religiosa, dar uma esmola muito grande".
Essa foi também, ao que parece, a opinião de Medina (In II iim -II m, q. cix, a. 3) e talvez de Gregório de Rimini (In Iam, dist. I, q. III, a. 2, ad 3um), mas, ao conhecimento de Molina, ela não tem outros partidários, embora Vega a declare comum e a atribua a Pedro Lombardo, São Tomás, Durando, Escoto, Biel. (Q. xiv, a. 13, disp. XIX, memb. p. 93-9(1.)
Ao contrário, São Tomás, Caetano, Santo Anselmo, Durando, Escoto, Biel estão no fundo de acordo com Soto (De natura et gratia, c. XXII, conclus. 2) e Kuard l. I, Tapper (art. De libera arbitrio, fol. 31G), que afirmam expressamente que não há nenhuma obra boa puramente natural que o homem não possa fazer com o único concurso geral de Deus. (Disp. cit., memb. 2, p. 96-101.)
Depois de desenvolver os argumentos alegados de um lado e de outro (disp. cit., memb. 3, 4, 5, p. 101-109), Molina se recusa a concluir pela segunda opinião; esta lhe parece manifestamente mais provável, e para ela vão as suas preferências íntimas; estima, porém, que é preciso provisoriamente, por razões de oportunidade, não se afastar da primeira, "porque ela é tida por comum nas escolas em várias regiões, e porque passa por pouco seguro afirmar que o homem pode, sem socorro especial de Deus, vencer toda tentação, praticar atos bons naturais bastante difíceis, ou praticar, quanto à substância, o ato de contrição ou de atrição, que são atos difíceis". (Disp. cit., memb. 6, p. 109.)
Um último problema se põe a propósito do poder da vontade: como se concilia esse poder de evitar cada pecado, mortal ou venial, com a sua impotência para evitá-los todos? Os doutores respondem geralmente que o doente não pode fazer tudo o que faz o homem sadio; essa comparação não poderia agradar a Molina: o doente não pode fazer tudo o que faz o homem sadio, porque a ação logo esgota as suas forças; o homem caído não pode fazer tudo o que faria o homem no estado de natureza íntegra, não porque a ação humana o esgote — ela, pelo contrário, fortifica a sua virtude —, mas porque a natureza é tão fraca, o bem tão difícil, as tentações tão fortes, que lhe é impossível não sucumbir uma vez ou outra, podendo contudo evitar essa queda, se o quisesse. A comparação adequada é a que dá Aristóteles (De Cœlo, II, xii), para explicar a impossibilidade em que estamos de agir sempre bem, segundo a razão: a dificuldade de lançar um dardo ao alvo não varia, mas é tanto mais difícil atingir sempre o alvo quanto maior é o número de lances. (Q. xiv, a. 13, disp. XX, p. 113-119.)
— 4° Existência da liberdade. Ela é um fato de experiência, postulado aliás pela existência do pecado, e confirmado pelos testemunhos do Evangelho e dos Padres, e pelas decisões conciliares. Molina a demonstra longamente, por causa das negações de Lutero, sublinhando ao mesmo tempo a contradição dos luteranos, que se queixam dos que se recusam a abraçar os seus erros. (Q. xiv, a. 13, disp. XIX, p. 125-144.)
Sem chegar a negar a liberdade, Guilherme de Occam, Gabriel Biel e outros "nominais" sustentaram que ela não existe mais no exato momento da volição ou da nolição, porque seria contraditório que a vontade não quisesse, no instante em que quer. Erro perigoso; pois, se a liberdade não existe senão antes ou depois da volição ou da nolição, onde está a liberdade do ato criador querido desde toda a eternidade, e onde a malícia da decisão contrária à lei de Deus? Escoto bem viu isso (In Sent., dist. XXXIX): a vontade, em qualquer momento que se a considere, é anterior ao seu ato, como toda causa o é ao seu efeito; sendo livre por natureza, pode portanto a todo instante querer ou não querer. Quanto ao argumento de Occam, ele repousa sobre uma confusão entre sentido composto e sentido dividido: é verdade que a vontade, no momento em que quer uma coisa, não pode ao mesmo tempo não a querer (sentido composto); não é verdade que, por isso, a sua volição não seja livre (sentido dividido). (Q. xiv, a. 13, disp. XXIV, p. 144-147.)
— II. O concurso divino. Há que considerar separadamente o concurso geral, pelo qual Deus concorre com todas as causas segundas, incluída a vontade livre, e o concurso particular, pelo qual ajuda a vontade no cumprimento das obras sobrenaturais, pois esses dois gêneros de concurso são muito diferentes e não se referem da mesma maneira à nossa vontade livre.
— 1° O concurso geral de Deus. Estudar-se-á sucessivamente a sua relação com as causas segundas, quaisquer que sejam, e a sua relação com a liberdade de agir na ordem natural.
1. Concurso divino com as causas segundas, quaisquer que sejam. É um dos pontos essenciais sobre os quais Molina tem uma teoria própria. Para bem compreender a teoria de Molina nesse ponto, importa situá-la em relação às teorias de Biel, de Durando e de São Tomás de Aquino. Gabriel Biel (In IV Sent., dist. I, q. i, a. 1 e 3, dub. ii e iii), seguindo nisso Pedro de Ailly e certos teólogos a que alude São Tomás (Sum. theol., Ia, q. cv, a. 5; In II Sent., dist. I, q. ix, a. 4; De pot., q. iii, a. 7; Cont. Gent., l. III, c. lxix), insiste nesse ponto sobre a onipotência divina a tal grau que lhe atribui, propriamente e por inteiro, todos os efeitos. Tomando à letra os textos de São Paulo, I Cor., xii, Qui operatur omnia in omnibus, e II Cor., iii, Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est, afirma que o fogo não aquece e que o sol não ilumina, mas que Deus aquece e ilumina neles e na sua presença. A causa primeira é, portanto, a única eficiente; as outras não são senão causas sine quibus non, nesse sentido de que Deus decidiu não produzir senão na sua presença os efeitos que lhes atribuímos.
No extremo oposto, Durando declara (In II Sent., dist. I, q. v) que as causas segundas agem e produzem os seus efeitos, sem que Deus aí concorra de outro modo que pela conservação das suas naturezas e das forças que lhes deu. O fogo aquece por sua própria virtude específica; mas só o pode fazer porque Deus o conserva a si mesmo e lhe conserva o seu poder calorífico. A ação da causa segunda sobre o efeito é imediata; a de Deus é apenas mediata.
Dessas duas teorias, a primeira, abandonada já no tempo de Molina, é por ele rejeitada como contrária à evidência, e tola, segundo a expressão de São Tomás; a segunda, julgada errônea pela maioria dos seus contemporâneos, é por ele qualificada de "pouco segura". Não insinua São Paulo, Act., xvii, que Deus coopera imediatamente em todos os nossos atos, quando diz in ipso movemur? E, se o concurso divino é necessário para a conservação dos seres, não o é a fortiori para a produção dos efeitos? Dizer que Deus não coopera imediatamente na produção e na conservação dos efeitos acarretaria, aliás, uma grave derrogação à sua onipotência, pois Deus já não poderia suprimir as ações sem suprimir as substâncias. (Q. xiv, a. 13, disp. XXV, p. 147-152.)
Resta a solução mais matizada de São Tomás (Ia, q. cv, a. 5), segundo a qual Deus coopera de duas maneiras com as causas segundas: dá-lhes e conserva-lhes o poder de agir, como dizia Durando; além disso, move-as, aplicando por assim dizer as suas formas e as suas virtudes à ação, como o operário utiliza o machado para cortar. Deus e a causa segunda são dois agentes coordenados entre si; logo, como sempre sucede em caso semelhante, o segundo age pela virtude do primeiro, nesse sentido de que é por ele movido a agir.
A essa doutrina, Molina vê uma dupla dificuldade: 1. confessa ingenuamente não compreender bem o que possa ser, nas causas segundas, o movimento e a aplicação à ação que seriam obra de Deus. O exemplo do machado é enganoso, diz ele, pois há instrumentos que têm o "poder integral de agir", como a semente, ou que são esse próprio poder, como o calor do fogo. Instrumentos desse gênero não têm nenhuma necessidade de ser movidos e aplicados por causas principais; produzem os seus efeitos por si mesmos; 2. estima que, segundo essa doutrina, Deus na realidade só concorre de modo mediato para os atos e os efeitos das causas segundas, pois o termo da sua ação conservadora ou motora está nessas próprias causas.
Molina sustenta, ao contrário, que Deus concorre imediatamente, immediatione suppositi, com as causas segundas para produzir as suas ações e os seus efeitos. "Do mesmo modo, diz ele, que a causa segunda produz imediatamente a sua operação e realiza por ela o seu efeito, assim também Deus, por seu concurso geral, influi imediatamente com essa causa sobre a mesma operação e produz por ela o seu efeito." É o que se chamou o concurso simultâneo, por oposição à premoção.
Que nem o influxo de Deus, nem o da causa segunda sejam superfluos, compreende-se, se se considera que Deus age como causa universal e indiferente, determinada pelo concurso particular que resulta da natureza ou da livre escolha da causa segunda. Assim, o sol e tal semente engendram tal planta. Sem o seu duplo influxo, o efeito não seria produzido. Esses dois influxos, por consequência, não existem na realidade um sem o outro. Mais ainda, não há duas ações, mas uma só — por exemplo, a calefação —, que se diz concurso geral de Deus, enquanto emana de Deus, e concurso particular da causa segunda, enquanto emana do fogo.
Para bem conceber o concurso geral de Deus, é preciso ligá-lo, como ao seu princípio imediato, à vontade divina eterna. É dela que, sem acarretar nenhuma mudança em Deus, deriva toda a ação divina ad extra. Livremente, Deus decidiu que, sob a sua influência, seres diversos seriam criados no tempo e dotados de forças variadas para agir; mas, vendo que eles não poderiam fazer absolutamente nada se ele não influísse com eles sobre as suas operações e os seus efeitos, quis suprir a sua debilidade, respeitando ao mesmo tempo a sua causalidade própria. Decidiu, pois, desde toda a eternidade, que o seu concurso geral estaria à disposição das causas segundas e que, cada vez que elas se exercessem naturalmente ou livremente, ele cooperaria com elas como se o seu concurso fosse uma lei natural.
Disso tudo resulta que, em relação ao efeito que produz, a causa primeira e a causa segunda são causas parciais ou causas integrais, segundo o ponto de vista em que se coloque. Se se entende por causa integral aquela que abrange tudo o que é necessário para produzir o efeito, Deus e as causas segundas formam uma única causa integral, composta de duas causas parciais. Isso não quer dizer, porém, que cada uma produza apenas uma parte do efeito: todo o efeito é de cada uma, como de uma causa parcial que exige o concurso simultâneo da outra. Assim, quando dois rebocadores arrastam um navio que cada um seria incapaz de mover só, cada um é causa parcial do movimento inteiro. Se, ao contrário, se entende por causa integral aquela que é única no seu grau, Deus é causa integral, porque é a única causa universal; e as causas segundas também podem ser integrais, cada uma no seu grau.
Outra consequência dessas explicações: a mesma subordinação, essencial, das causas segundo o seu grau de universalidade, não acarreta necessariamente a ação da superior sobre a inferior; basta, para que dependam uma da outra na produção do efeito, que ambas influam imediatamente sobre este último. (Q. xiv, a. 13, disp. XXVI, p. 152-158.)
2. O concurso divino com a vontade livre na produção dos atos naturais. Seja a ação da causa segunda imanente, como a da inteligência ou da vontade, seja transitiva, como a do fogo, o concurso geral de Deus exerce-se igualmente, não in causam, mas cum causa. Esquece-se com demasiada frequência de observar que o concurso geral para a produção dos atos naturais é, nisso, bem diferente do concurso particular para a produção dos atos sobrenaturais, pois este é uma moção in ipsam causam, destinada a tornar a vontade capaz de praticar obras salutares. (Q. xiv, a. 13, disp. XXIX, p. 171-172.)
É preciso, pois, rejeitar, a propósito do concurso geral, o exemplo por vezes proposto do preceptor que toma a mão do aluno e escreve com a colaboração deste.
O influxo de Deus não é anterior no tempo ao da vontade, porque não se exerce sobre ela, mas com ela, imediatamente, sobre o ato a produzir; só tem sobre ela uma anterioridade de natureza, nesse sentido de que, da existência do ato voluntário, se pode concluir à existência do concurso divino. (Q. xiv, a. 13, disp. XXX, p. 175-178.)
Explica-se, desde então, por que a vontade é a única causa do pecado, embora o ato mau seja todo inteiro de Deus e todo inteiro da vontade livre. A maioria dos antigos teólogos crê resolver a dificuldade dizendo que o pecado, consistindo formalmente numa falta de conformidade com a lei, só tem uma causa deficiente, e acrescentando que o ato, enquanto vem de Deus, é sempre bom, pois dele tem o seu ser, ao passo que a sua falta de conformidade com a regra, isto é, a sua malícia, vem da liberdade. Mas é preciso explicar por que não é contrário à lei eterna, e portanto não é mau em si, que Deus concorra imediatamente com a causa segunda para o ato pecaminoso, ao passo que seria mau em si que ele o prescrevesse ou a ele movesse.
Os teólogos de Salamanca, Soto (De natura et gratia, l. I, c. xviii) e Cano (De locis theologicis, c. iv, ad 8um), tiram argumento do fato de que Deus coopera à maneira de uma causa natural e de certo modo necessariamente, para concluir que os atos maus devem lhe ser atribuídos quanto ao seu ser natural, não quanto à sua malícia. Mas não terá Deus estabelecido livremente a lei da sua cooperação? A verdade é que o concurso divino, não se exercendo sobre a causa segunda e sendo por si mesmo indiferente, não determina a ação dessa causa, mas é por ela determinado ad speciem actionis. Se os atos livres são tais ou tais, e por consequência bons ou maus, não o devem, pois, a Deus, mas à vontade livre. Nenhum responsabiliza por um crime o artesão que fabricou a espada de que se serviu o assassino. (Q. xiv, a. 13, disp. XXXII, p. 182-188.)
Assim, os nossos atos maus estão fora do fim para o qual Deus nos deu a liberdade e o seu concurso geral. Ele não os quer, nem como autor da natureza, nem como legislador, pois os proíbe e procura delas nos desviar; quereria que não existissem, se nós mesmos o quiséssemos, mas os permite em vista de um bem maior: o exercício normal da nossa vontade livre. Quanto às nossas obras boas, Deus as quer primeiro de uma vontade condicional, se nós mesmos livremente as quisermos: é assim que quer a salvação de todos os homens; mas, prevendo aquelas que emanarão da nossa vontade livre, aprova-as e as quer de uma vontade absoluta.
Em resumo, a bondade natural, que pertence a todo ato como tal, deve ser reportada ao autor da natureza e à causa primeira; a moralidade, ente de razão que resulta de uma relação do ato com a lei divina, deve ser reportada à vontade, como à sua causa particular e livre. (Q. xiv, a. 13, disp. XXXIII, p. 188-197.)
— 3. Fonte da contingência das coisas. Escoto a busca unicamente na liberdade divina (In I Sent., dist. VIII, q. v; dist. XXXIX; In II Sent., dist. I, q. ?): "Se a ação de Deus fosse necessária, diz ele, tudo aconteceria necessariamente e não haveria efeito contingente." Essa teoria, incompatível com a existência e o exercício da liberdade humana, parece repousar sobre uma falsa concepção do concurso divino, que o faz exercer-se sobre a causa segunda. Visto que esse concurso age com a causa segunda, diz Molina, e que basta, para que um efeito seja livre, que uma parte da sua causa integral o seja, é preciso admitir que, se o concurso geral de Deus fosse necessário, não suprimiria por isso a contingência das coisas, assim como a graça preveniente ou cooperante, se fosse dada necessariamente em vez de o ser livremente, não suprimiria a nossa liberdade. (Q. xiv, a. 13, disp. XXXV, p. 203-206.)
2° O concurso particular de Deus com a vontade livre para a produção dos atos sobrenaturais. Além do concurso geral, Deus dá ao homem socorros particulares ou "quotidianos", que todos podem ser chamados graças, nesse sentido de que são gratuitos. São, por exemplo, pregações, exortações, leituras, piedosas inspirações por parte dos anjos, etc. Mas reserva-se habitualmente o nome de auxilia gratiæ para os que dão às obras um caráter sobrenatural, e que se referem à salvação na medida em que dispõem para a graça santificante e para o mérito. É nesse sentido que aqui os entendemos. (Q. xiv, a. 13, disp. XXXVI, p. 206-208.)
— 1. Natureza desse concurso. Já se viu que, quando Deus toca e excita a alma pela graça preveniente, esta permanece livre para consentir ou não, e portanto para praticar ou não praticar o ato de fé, de esperança ou de contrição. É evidente, por consequência, que a graça preveniente e a liberdade são duas partes de uma única causa integral, e que esses atos salutares dependem do influxo de cada uma delas. Tiram da vontade livre a sua substância, e da graça o seu caráter sobrenatural e salutar; podem ser ditos todos inteiros da vontade e todos inteiros da graça preveniente ou de Deus agindo por ela, e no entanto não são de cada uma senão como de uma parte da sua causa integral.
Compreende-se, por consequência, que não se poderia confundir a graça preveniente com os atos a que ela leva a vontade. Enfim, o livre-arbítrio e a graça preveniente são causas segundas dos atos salutares. Não bastam para a sua produção, pois uma causa segunda, mesmo sobrenatural, só pode agir mediante um concurso simultâneo e imediato de Deus sobre o efeito. O ato salutar emana, pois, todo inteiro, embora diversamente, de três partes de uma única causa integral: o concurso geral de Deus, a vontade livre, a graça preveniente. Esta, aliás, não é necessária absolutamente, nesse sentido de que Deus teria o poder absoluto, porque isso não implica contradição, de compensar o influxo da graça preveniente por um influxo imediato e simultâneo, análogo ao do concurso geral, mas muito mais poderoso, que tornaria os atos tais como seriam se a graça preveniente os tivesse precedido. (Q. xiv, a. 13, disp. XXXVII, p. 208-210.)
Domingos de Soto (De natura et gratia, l. I, c. xvi) e André de Vega (In concil. Trid., l.
VI, c. vi-xi) exigem, além da graça preveniente, um outro socorro particular, pelo qual Deus concorre imediatamente com a vontade livre para a mover ao ato salutar. Fazem até depender da intensidade dessa graça "coadjuvante" o grau de fervor do ato, porque mover e ser movido são correlativos. Molina tem boas razões para não partilhar da sua opinião: não vê a necessidade desse outro socorro particular; protesta contra o nome que se lhe dá, pois na linguagem dos Padres e do Concílio de Trento (sess. vi, c. v e can. 4), a graça preveniente se torna cooperante pelo fato de a vontade a ela consentir; afirma que a intensidade do ato não depende exclusivamente do socorro de Deus, mas do influxo da vontade livre, pois a socorros iguais correspondem atos desiguais. (Conc. Trid., sess. vi, can. 7.)
Talvez Soto e Vega tenham simplesmente pensado que é preciso, para os atos sobrenaturais, um concurso de espécie diferente do que para os atos puramente naturais. Não é essa a opinião de Molina: cada vez que, ao lado de uma causa segunda natural, ele vê uma causa segunda apta a produzir um efeito sobrenatural, atribui a esta o caráter sobrenatural do ato, e não crê que o influxo imediato de Deus com ela seja de espécie diferente daquele pelo qual concorre para a ação das causas naturais a fim de produzir efeitos naturais. Assim, a vontade livre, uma vez dotada dos habitus sobrenaturais de fé, de esperança, etc., pode, com o só concurso geral de Deus, produzir atos sobrenaturais de fé, de esperança, etc. Assim ainda, a inteligência, quando está penetrada pela luz da gloria, pode, com o só concurso geral de Deus, produzir a visão beatífica. Do mesmo modo, a vontade livre ajudada pela graça preveniente pode, com o só concurso geral de Deus, produzir um efeito sobrenatural. (Q. xiv, a. 13, disp. XXXIX, p. 222-226.)
Disso tudo resultam claramente duas diferenças entre o concurso geral para os atos naturais e o socorro da graça preveniente para os atos sobrenaturais: 1. O concurso geral não se exerce sobre o livre-arbítrio como causa dos atos naturais, mas com o livre-arbítrio sobre esses mesmos atos. A graça preveniente move o livre-arbítrio e o torna capaz de produzir com ela atos sobrenaturais. 2. Por consequência, o concurso geral não precede, nem no tempo nem por natureza, a ação do livre-arbítrio: os dois influxos que dependem um do outro são simultâneos, unidos para produzir o efeito único. A graça preveniente, ao contrário, precede habitualmente, no tempo ou por natureza, o influxo da vontade livre, e pode não chegar a termo, quando a vontade se recusa a cooperar com ela. Mas a graça preveniente tem razão de graça cooperante quando a vontade livre age com ela. A esse título, o seu influxo não precede nem no tempo nem por natureza o da vontade. Mais ainda: esses dois influxos são simultâneos com o concurso geral e dependem um do outro. Todos os três constituem a causa integral única do ato sobrenatural.
As mesmas conclusões valem para os habitus sobrenaturais de fé, de esperança, de caridade, e para os dons do Espírito Santo, que têm razão de graça preveniente e cooperante em relação aos atos que deles emanam. (Q. xiv, a. 13, disp. XL, p. 239-241.)
Resta perguntar como nascem os movimentos da graça preveniente, e se as nossas faculdades — inteligência e vontade — neles concorrem eficazmente. Vega julga mais provável que a sua única causa eficiente é Deus, e que as nossas faculdades os recebem passivamente (In Concil. Trid., l. VI, c. viii). Soto pensa, ao contrário, que esses movimentos são produzidos simultaneamente com Deus pela inteligência e pela vontade (De natura et gratia, l. I, c. xvi). Molina não duvida de que essa última opinião seja a verdadeira. A iluminação sobrenatural da inteligência não consiste, segundo ele, na infusão de novas "espécies", mas na concessão de um socorro para ajudar a compreender de outro modo pensamentos propostos ou sugeridos por outra via. Do mesmo modo, a moção sobrenatural da vontade não é um impulso novo, mas um socorro para dar valor sobrenatural a movimentos consecutivos ao conhecimento. Sendo o pensamento e a tendência ações vitais, é preciso que emanem em parte da inteligência e da vontade.
Assim, pela graça, Deus não substitui, mas aperfeiçoa a natureza, para que os seus atos sejam salutares. Daí este corolário muito importante para discernir os movimentos da graça e os explicar: é preciso levar em conta a ordem que seguiriam a natureza ou as faculdades se produzissem a sós, na sua substância, os atos salutares.
— 2. O seu papel na justificação. Eis, pois, como se deve descrever a série das graças que conduzem à justificação. — A fé. Enquanto o homem, instruído pela pregação ou de outro modo nas verdades reveladas, nelas reflete, Deus o ajuda a melhor compreendê-las, ou eleva o seu pensamento aos limites do conhecimento sobrenatural. Esse influxo divino é um movimento de graça preveniente, uma iluminação; e o conhecimento assim tornado sobrenatural é uma graça preveniente de fé ex parte intellectus.
Quando o homem considera quão dignas de assentimento são as verdades assim conhecidas, nasce naturalmente na sua vontade um movimento que a convida, de certo modo, a comandar à inteligência o assentimento. Deus insere, por assim dizer, o seu socorro nesse movimento, para o tornar ao mesmo tempo mais premente e sobrenatural. Esse influxo divino é ainda um socorro de graça preveniente; e o movimento assim tornado sobrenatural é uma graça preveniente de fé ex parte voluntatis. Essa dupla graça constitui a vocação à fé. Deixa ao homem a liberdade de crer ou de não crer. Se ele quer crer, a sua vontade, ajudada pelo movimento da graça preveniente, comanda o assentimento; e ao mesmo tempo a sua inteligência, movida por esse comando e ajudada pela iluminação divina, produz o ato sobrenatural de adesão às verdades reveladas.
Enfim, o homem bem disposto por esses atos sobrenaturais de inteligência e de vontade recebe Vhabitas fidci, que lhe é infundido por Deus somente, e graças ao qual pode em seguida produzir ele mesmo atos sobrenaturais de fé.
Esse habitus compreende duas partes, das quais uma reside na vontade para mover a inteligência, a outra na inteligência para produzir os atos comandados pela vontade. Só a última é chamada propriamente habitus fidei supernaturalis.
— A esperança. Quando a inteligência, iluminada pela fé, pensa na excelência da beatitude e na bondade de Deus, um movimento espontâneo da vontade a leva a amar a beatitude, com um amor de concupiscência, e a esperá-la de Deus. Deus se insere, de certo modo, nesse movimento, para o intensificar e sobrenaturalizar. É a graça preveniente, que excita a vontade a esperar. Se, com o auxílio dessa graça, ela pratica livremente o primeiro ato sobrenatural de esperança, recebe de Deus o habitus spei supernaturalis, que lhe permitirá multiplicar à sua vontade os atos semelhantes.
— A contrição. Quando, provido de fé e de esperança, o homem considera a perfeição de Deus e os seus benefícios, é naturalmente levado a amá-lo. Nesse movimento também, Deus insere um socorro de graça que o excita e o torna sobrenatural; na medida em que vem de Deus, esse movimento se chama graça preveniente de caridade. Prevenida por ela, a vontade pode praticar o ato sobrenatural de contrição, que é a última disposição para a graça santificante.
Se o pensamento do pecado evocasse o da felicidade perdida ou da danação merecida, ele engendraria naturalmente na vontade um movimento de temor de Deus que, também ele, seria ordinariamente excitado e sobrenaturalizado por um influxo divino. A vontade poderia então, sob o império desse temor sobrenatural, praticar um ato de atrição que, com o sacramento do batismo ou da penitência, bastaria para obter a graça da justificação. (Q. xiv, a. 13, disp. XLVI, p. 253-259.)
— 1. A justificação. São Tomás (IIIª, q. cxiii, a. 7, ad 1um; a. 8, ad 2um), Caetano, Medina, Soto, Cano pensam que a última disposição do adulto para a graça santificante é produzida pela própria graça, no momento em que é infundida. Molina confessa nunca ter compreendido como a graça santificante pode concorrer para um ato livre, que é a última disposição exigida para essa graça. É a ocasião para ele se explicar sobre a natureza da justificação, que se define: translatio ab statu lethalis culpæ in statum gratiæ et adoptionis filiorum Dei per Jesum Christum Salvatorem nostrum.
A palavra justificatio, observa Molina, pode significar seja o ato pelo qual Deus justifica a alma — a infusão da caridade e da graça habitual —, seja a transformação que daí resulta — a expulsão do pecado e a passagem ao estado de justiça. Nesse sentido, diz-se que a graça e a caridade justificam, e que Deus justifica por elas, como por sua causa formal, embora ele mesmo seja causa eficiente da sua infusão na alma. Mas importa não confundir a justificação com os atos que a ela dispõem: aquele que coopera com Deus sempre se dispõe a ser justificado, não se justifica a si mesmo. (Q. xiv, a. 13, disp. XLVI, p. 259-273.)
— 3° A presciência de Deus. Molina mostrou que há contingência, tanto nas obras da natureza como nas da graça. Volta agora ao texto de São Tomás para discutir a fonte dessa contingência; poderá em seguida mostrar como Deus conhece os futuros contingentes e como a presciência divina se concilia, seja com a liberdade da nossa vontade, seja com a contingência das coisas.
— 1. Raiz da contingência. Já se disse, contra Escoto, que a contingência não provém da só liberdade de Deus (cf. supra, col. 2112). Qual é, pois, a sua fonte? A resposta a essa pergunta não pode ser simples, pois há que distinguir entre as coisas: 1° aquelas cuja produção e conservação dependem de Deus a tal ponto que nenhum agente natural as pode destruir, por exemplo os anjos, o céu, a alma humana, a matéria primeira; 2° aquelas cuja conservação não depende de Deus só; 3° aquelas que se referem à ordem da natureza; 4° aquelas que se referem à ordem da graça.
A raiz da contingência de todas as criaturas está na só liberdade divina, pois, em relação a Deus, nada é necessário. Mas, uma vez estabelecido o mundo, supondo que Deus não faça nada que saia do concurso comum e da ordem natural, a contingência desapareceria de todos os efeitos das causas segundas, se se suprimisse a liberdade nas criaturas. A raiz afastada da contingência desses efeitos é, pois, a vontade de Deus, que criou livres os anjos e os homens, e dotou os animais do apetite sensível, espécie de vestígio de liberdade; mas a sua raiz próxima e imediata é essa própria liberdade. Enfim, para os efeitos que se referem à ordem da graça, a raiz próxima e imediata da sua contingência é a vontade divina ou a vontade humana, segundo emanem da só vontade de Deus, como por exemplo a incarnação, ou de uma vontade criada ajudada por um socorro especial de Deus. (Q. xiv, a. 13, disp. XLVII, p. 274-280.)
2. Como Deus conhece os futuros contingentes. — a) Na sua existência própria. São Tomás admite que todos os seres que foram, são ou serão presentes no tempo estão presentes a Deus desde toda a eternidade, e segundo a sua existência própria. A eternidade é uma espécie de duração indivisível que contém em sua unidade toda a extensão da duração, e que corresponde ao mesmo tempo a todo o tempo e a cada uma das suas partes, como a alma humana está toda inteira em todo o corpo e em cada uma das suas partes. Tal é, ao menos, a interpretação de Caetano, de Capreolo, de Silvestre de Ferrara, etc. São Tomás explica, por essa presença em Deus segundo a existência, o conhecimento divino dos futuros contingentes; e a presciência se concilia, crê ele, com a contingência, porque o futuro, presente ao olhar divino, não é por isso menos contingente em relação às suas causas.
Mas, observa Molina: 1° Deus conhece futuros contingentes que nunca foram nem serão realizados, que portanto também não existem na eternidade; 2° conhece-se naturalmente a si mesmo, e conhece em si tudo o que contém eminentemente; logo, antes de qualquer determinação da sua vontade, pelo fato da sua ciência natural, sabe o que a vontade livre de cada criatura fará livremente em tais e tais circunstâncias, se a criar; 3° não recebe das coisas o conhecimento que delas tem; a existência destas, seja no tempo, seja na eternidade, de nada vale, pois, para o seu conhecimento certo do que será e do que não será; 4° a providência e a predestinação supõem uma presciência certa, anterior à existência de qualquer coisa.
Por todas essas razões, é preciso admitir que Deus não conhece com certeza os futuros contingentes apenas porque as coisas existem fora das suas causas na eternidade, mas que, antes de ter realizado qualquer coisa (antes, segundo o nosso modo de falar), conhece em si mesmo todos os futuros que todas as causas segundas realizariam, livremente ou não, com o seu concurso, se estabelecesse tal ordem de coisas e de circunstâncias. Logo, pelo próprio fato de ter decidido criar o mundo como o fez, soube em si mesmo e por seu decreto tudo o que será ou não será realizado pelas causas segundas.
Por outro lado: 1° visto que a ciência que Deus tem das coisas em nada depende da sua existência, é inútil pensar que as coisas existem na eternidade antes de se sucederem no tempo, o que parece dificilmente conciliável com a contingência e a liberdade; 2° visto que os futuros contingentes não estão na eternidade senão pelo ser que terão no tempo, é preciso confessar que são contingentes na eternidade, até que sejam realizados no tempo. A eternidade é ao tempo o que o centro é à circunferência; mas a linha do tempo está inacabada, detém-se no presente, e a relação do centro com a parte não traçada é contingente; 3° se todos os futuros estivessem presentes a Deus segundo a sua existência própria, haveria nele, neste momento, uma infinidade de coisas realizadas, o que parece absurdo e contraditório.
Essas observações permitem afirmar que a presença de todas as coisas em Deus não basta nem para explicar a certeza da presciência dos futuros contingentes, nem para conciliar a contingência com a presciência. Em definitivo, a ciência que Deus tem dos futuros contingentes não é uma ciência de visão, enquanto estes não existem realmente no tempo, mas apenas uma ciência de simples inteligência; se se pode chamá-la ciência de visão, é porque é eterna e chegará um momento em que coexistirá com os futuros realizados no tempo. (Q. xiv, a. 13, disp. XLIX, p. 286-296.)
b) Pelas ideias. São Boaventura (In I Sent., dist. XXXIX, a. 2, q. iii) afirma que Deus conhece com certeza os futuros contingentes pelas ideias de todas as coisas que tem em si; opinião que Caetano e outros também atribuem a São Tomás. Escoto, pelo contrário, sustenta que Deus só pode conhecer nas ideias os possíveis, e que os futuros contingentes só lhe são conhecidos com certeza na livre determinação da sua vontade; teoria mais que perigosa, que suprime a liberdade, e que um discípulo de São Tomás atribuiu ao seu mestre.
Segundo Molina, antes de qualquer determinação da sua vontade, Deus conhece pelas suas ideias ou pela sua essência todas as naturezas contingentes, não só como possíveis, mas ainda como futuras, embora esse último conhecimento seja condicional, ligado como está à hipótese da criação de tal ou tal ordem de coisas e de causas, em tais ou tais circunstâncias. Quando sobrevém a determinação da sua vontade, o seu conhecimento dos futuros se torna absoluto. Mas essa determinação voluntária não é, como para Escoto, aquela pela qual ele inclinaria e determinaria a vontade criada a agir em tal ou tal sentido; é aquela pela qual decide criar a vontade livre em tal ou tal ordem de coisas e de circunstâncias. A vontade criada agirá livremente; mas Deus a conhece tão bem, que sabe com certeza o que ela fará nas circunstâncias em que vê que ela se encontrará. Nesse sentido, as ideias ou a essência divina são o objeto primário no qual Deus conhece com certeza os futuros contingentes. Conhece-os também secundariamente nas suas causas segundas. (Q. xiv, a. 13, disp. L, p. 297-304.)
3. Conciliação da liberdade e da contingência com a presciência. — A maioria dos teólogos — Guilherme de Auxerre, Gilberto de la Porrée, São Boaventura, Escoto, Occam, etc. — apoiam-se no fato de que a realização dos futuros contingentes depende da vontade livre, para afirmar que o acordo da liberdade com a presciência provém de que a ciência divina se modela, por assim dizer, sobre as decisões futuras da vontade livre. Deus, dizem eles, sabe de ciência necessária o que acontecerá necessariamente, e de ciência livre o que acontecerá livremente.
As proposições "o que Deus prevê se realizará", "o que acontecerá, Deus o previu como acontecerá" são necessárias no sentido composto, não no sentido dividido; como a proposição "o que corre estará necessariamente em movimento": os seus dois termos estão necessariamente ligados, mas a contingência de um não acarreta a do outro. A presciência divina concilia-se com os futuros contingentes porque, qualquer que seja o que faça a vontade livre, Deus fará de modo a não ter previsto outra coisa.
Esses teólogos pretendem conciliar do mesmo modo a liberdade com a predestinação e a reprovação. É verdade, no sentido composto, dizem eles, que "o predestinado será necessariamente salvo" e que "o reprovado será necessariamente condenado"; mas, apesar disso, no sentido dividido, o predestinado pode ser condenado e o reprovado pode ser salvo, porque, se, como são livres de o fazer, o predestinado se recusasse a tomar os meios necessários para ser salvo e o reprovado tomasse os meios necessários para obter a vida eterna, Deus faria com que o primeiro não tivesse sido predestinado, nem o segundo reprovado.
Para justificar essa explicação, uns concedem a Deus um poder atual sobre o passado, mesmo em relação aos efeitos já realizados no tempo.
Outros, com Occam, Biel, Antônio de Córdoba e os "nominais", colocam esse poder sobre o passado no ato eterno de Deus, isto é, na ciência e na vontade divinas, na medida em que têm por objeto os futuros contingentes como objetos conhecidos, queridos ou permitidos: não é, dizem eles, porque Deus prevê esses futuros que eles acontecerão; é porque serão livremente realizados pelas criaturas que ele os prevê.
São Boaventura e Escoto, seguidos por muitos outros, alegam uma ideia bem diferente e que parece mais provável: o ato de livre vontade divina, dizem eles, e a ciência livre de Deus relativamente aos futuros contingentes não incide sobre o passado; realiza-se no presente indivisível da eternidade, o qual corresponde todo inteiro ao conjunto do tempo, passado, presente e futuro. É assim que a ciência e a vontade imutáveis e eternas de Deus atingem indiferentemente tudo o que se realiza livremente no tempo, em qualquer momento que seja.
Soluções de desespero, pensa Molina, e que repugnam à perfeição da ciência divina, pois lhe tiram toda certeza, fazendo-a depender do curso incerto dos acontecimentos. É verdade que a livre escolha da criatura não depende da presciência divina; é verdade também que Deus previu desde toda a eternidade essa escolha; mas, se a previu, não é em razão dessa própria escolha, tal como ela se realiza no tempo. O conhecimento que Deus tem dos futuros contingentes é desde já certo e imutável, como diz São Tomás (Ia, q. xiv, a. 13, ad 1um): não provém, pois, do objeto, que permanece contingente até sua realização, mas de que a sua inteligência perfeita, conhecendo a fundo as causas segundas, sabe a que elas se decidirão livremente. (Q. xiv, a. 13, disp. LI, p. 304-314.)
— Conclusões. 1. A tríplice ciência de Deus. Há, pois, em Deus, uma ciência pela qual ele vê, na sua essência, o que fariam livremente as causas segundas em todas as circunstâncias em que pudessem ser colocadas. Essa ciência não é puramente livre, como aquela que segue a livre determinação da sua vontade; tampouco é puramente natural, como aquela que é coextensiva ao seu poder; é preciso chamá-la mista ou média. Aproxima-se, de fato, da ciência natural, enquanto previne o ato livre da vontade divina, e da ciência livre, enquanto se refere ao que faria a vontade livre, se Deus criasse tal ou tal ordem de coisas.
Essa afirmação, postulada pela existência da liberdade, que é de fé tanto quanto a presciência e a predestinação, pode parecer perturbadora, a princípio. Admitir-se-á, no entanto, estima Molina, se nos lembrarmos do perfeito acordo e da coesão das seguintes verdades: nada está no poder das criaturas que não esteja também no poder de Deus; Deus, por sua onipotência, pode inclinar o livre-arbítrio para onde quer, exceto para o pecado; tudo o que Deus fizer por intermédio de uma causa segunda, pode fazê-lo por si só, a menos que esteja implicado no efeito que emane de uma causa segunda; Deus pode permitir o pecado, não comandá-lo, nem excitar nem inclinar a ele; que um ser livre se oriente para tal lado ou para tal outro, se é colocado numa certa ordem de coisas e de circunstâncias, isso não provém de Deus o prever, nem de ele o querer, mas de esse ser o querer ele mesmo livremente.
Segue-se manifestamente de tudo isso que a ciência pela qual Deus, antes de decidir a criação desse ser, prevê o que ele faria na hipótese de ser colocado em tal ordem de coisas, depende do que esse ser faria livremente; ao passo que a ciência pela qual Deus sabe absolutamente o que a criatura livre fará na realidade é sempre livre em Deus e depende da determinação voluntária, pela qual ele livremente decidiu criar tal ser livre em tal ordem de coisas.
— 2. Como Deus é causa das coisas. a) Por sua só ciência puramente natural, à qual se junta o seu ato de vontade livre, Deus é causa de tudo o que deriva dele imediatamente ou por intermédio das causas segundas necessárias, agindo independentemente de qualquer liberdade criada. b) Por sua ciência puramente natural e por sua ciência média, é causa afastada de tudo o que emana ou depende em algum grau de uma vontade livre criada; é causa próxima dessas mesmas coisas pela determinação da sua vontade. c) A ciência livre de Deus não é causa das coisas, pois segue a determinação da sua vontade.
— 3. Como Deus conhece os futuros contingentes. Embora a ciência de Deus não seja de maneira alguma tirada das coisas, não é porque Deus conhece um futuro que este existirá; é, ao contrário, porque esse futuro será produzido que Deus sabe que o será. Com efeito: a) Conhece os futuros de que é causa total e imediata, na determinação da sua vontade criadora. b) Conhece os que serão produzidos por causas segundas necessárias, na determinação da sua vontade decidindo criar essas causas. c) Conhece enfim os que emanarão das causas segundas livres, na determinação da sua vontade de as criar tais e em tais circunstâncias.
— 4. Acordo da liberdade e da presciência. Visto que os futuros contingentes não dependem da presciência, mas sim o inverso; visto que as causas segundas produzem os seus efeitos naturalmente ou livremente como se a presciência não existisse, é claro que esta em nada prejudica a liberdade e a contingência das coisas. Essa conclusão geral aplica-se tanto à ordem sobrenatural como à ordem natural. Resulta disso que o homem deve trabalhar pela sua salvação, como o agricultor pela sua colheita, o doente pela sua cura e o soldado pela sua vitória, sem se inquietar com a presciência divina. (Q. xiv, a. 13, disp. LII, p. 315-333.)
— II. A vontade divina. Realiza-se sempre a vontade divina? Para responder a essa pergunta, há que distinguir em Deus, com São João Damasceno, De fide orthod., l. II, c. xxix, a vontade absoluta e a vontade condicional. 1° Tudo o que Deus quer de vontade absoluta realiza-se sempre.
A vontade divina pode ser absoluta de duas maneiras, segundo incida sobre um objeto independente de toda liberdade criada, ou sobre um bem que dela depende; pois Deus quer, com vontade absoluta, todos os bens que produziremos livremente. No primeiro caso, sua vontade se realiza sem que nenhuma criatura possa lhe resistir; é propriamente a vontade eficaz. No segundo caso, ela também se realiza sempre, porque segue a presciência, que é infalível.
2° O que Deus quer com vontade condicional nem sempre se realiza, porque a realização dessa vontade depende do livre jogo da atividade criada. Assim, Deus quer que todos os homens se salvem, mas nem todos se salvam; quer que se observem os seus preceitos e os seus conselhos, mas nem todos são observados. Contudo, o pecador que se afasta da vontade de Deus não lhe escapa por outro lado, pois a vontade absoluta pela qual Deus quer punir aqueles que prevê deverem morrer em estado de pecado sempre se realiza.
3° Pode-se perguntar se Deus não quer, com vontade absoluta, tudo o que acontece, pois ele é causa de todo ser, e o é por sua vontade. É preciso, porém, fazer aqui distinções: Deus não quer absolutamente a existência dos atos pecaminosos postos pela vontade criada; mas tem a vontade absoluta de permiti-los e de concorrer, por seu influxo geral, para a sua produção. Ele não os quer absolutamente, isso é de fé; quer absolutamente permiti-los e concorrer para eles, de outro modo não seriam produzidos. (Q. xix, a. 6, disp. 11. p. 392-395.)
III. A providência, 1° O que ela é. — A providência divina é a ideia da ordenação das coisas em relação aos seus fins, tal como Deus a concebe e se propõe realizá-la, por si mesmo ou por meio das causas segundas. Ela é um ato da inteligência prática, completado por um ato de vontade. (Q. xxii, a. 1. disp. I, p. 103-404.)
Para que haja providência, não é necessário, contrariamente ao que pensava Caetano, que os fins providenciais sejam sempre alcançados. Apesar da simplicidade do decreto providencial, pode-se, de fato, distinguir nele uma intenção absoluta e uma intenção condicional, uma intenção primária e uma intenção secundária. A providência dirige os anjos e os homens para o seu fim, no sentido de que quer realizar uma ordem de meios pelos quais eles alcançarão esse fim, se o quiserem. Essa providência não inclui uma vontade absoluta, mas condicional; eis por que a ordem providencial é frequentemente frustrada. Todavia, se o pecado se opõe aos fins providenciais, cabe, contudo, no plano da providência permiti-lo, uma vez que a liberdade é diretamente querida por Deus; a providência pode até ter a intenção secundária de utilizar o pecado em proveito do culpado ou de terceiros, ou, por assim dizer, de tomar dele ocasião para manifestar ainda mais sua bondade, seu poder ou sua justiça, pela encarnação, a redenção ou o castigo.
— 2° Providência e presciência. Para ser perfeita, a providência implica o conhecimento prévio do que resultará dos meios por ela estabelecidos. Em razão dessa presciência, diz-se que a providência de Deus é infalível, porque o que ela prevê sempre se realiza. A presciência, contudo, não é essencial à providência; pois uma coisa é a ordem das coisas, das causas e dos meios estabelecidos por Deus, outra coisa é o conhecimento do que, dada essa ordem, as criaturas farão livremente. Compreende-se facilmente, portanto, que a providência não está necessariamente ligada aos acontecimentos, ao passo que há um vínculo necessário entre a presciência e eles: sendo a providência o que é, os efeitos poderiam ser o contrário do que serão; ao passo que, se eles devessem ser diferentes, a presciência não seria o que é. (Q. xxn, a. — 1, disp. II, p. 405-414.)
3° Sua universalidade. Embora a ordem providencial nem sempre seja observada, tudo está submetido à providência, pois tudo acontece por sua vontade ou sua permissão. Ela atinge o pecado, seja impedindo-o de ser cometido, seja cooperando, pelo concurso geral, no exercício da vontade livre que o comete, ainda que o ato pecaminoso como tal deva ser atribuído apenas à sua causa particular. Ela atinge os efeitos chamados fortuitos, que todos lhe estão submetidos, como « », diz São Tomás (q. xxii, a. 2, ad lnm), ainda que essa «submissão» possa consistir apenas numa simples permissão. Ela atinge os efeitos naturalmente necessários, já que Deus é o autor da natureza. Ao lado dessa providência geral, há, aliás, uma providência especial que se refere ao homem: os socorros que o orientam para seu fim sobrenatural, e as graças de escolha com que Deus rodeia certos justos. (Q. xxii, a. 2, p. 414-416.)
— 4° Conciliação da providência com a liberdade. Caetano se dá muito trabalho para conciliar a providência e a liberdade. Ele não admite a opinião comum segundo a qual, se os efeitos das causas segundas são uns contingentes, outros necessários em relação às suas causas, nem por isso deixam de ser todos inevitáveis, porque todos se realizarão segundo os desígnios eternos da providência. «Deus, diz ele, ultrapassa todas as causas necessárias ou contingentes, cujos efeitos ele possui eminentemente em si; eis por que todos os efeitos são livremente produzidos por ele, sendo ao mesmo tempo necessários ou contingentes em relação às suas causas. Do mesmo modo, sua providência não implica, para os acontecimentos, nem que sejam evitáveis, nem que sejam inevitáveis; ela dirige uns e outros de uma maneira mais alta, que escapa à nossa inteligência.»
Essas explicações são, para Molina, a ocasião de precisar suas próprias ideias sobre a questão. Ele recusa, antes de tudo, de modo absoluto, admitir que todos os acontecimentos tenham sido queridos por Deus com vontade eficaz ou absoluta; que Deus tenha preparado e disposto as causas para que eles se produzam como se produzem: os abusos da liberdade, os pecados, como já vimos, não são nem queridos nem preparados por Deus, mas apenas permitidos para fins superiores. Ele nega que a providência implique a realização dos fins para os quais dispôs os meios: a vontade salvífica universal não se realiza perfeitamente, embora Deus proveja à salvação de todos.
Ele denuncia, por fim, a confusão frequente entre a certeza e o caráter inevitável dos acontecimentos: um efeito é dito inevitável em relação à sua causa; é dito certo em relação à inteligência; do fato de um efeito ser previsto infalivelmente por Deus, pode-se concluir que ele acontecerá, não que será produzido inevitavelmente.
Em suma, conclui ele, não é mais difícil conciliar a liberdade e o caráter evitável dos acontecimentos com a providência do que conciliá-los com a presciência divina; o problema é o mesmo; a solução também. Não é porque Deus prevê os efeitos contingentes e a eles provê que eles acontecerão, mas é porque serão livremente produzidos que ele os prevê e a eles provê. Se devessem ser outros, como podem ser, Deus teria previsto o contrário e a isso teria provido. (Q. xxn, a. 4, p. 416-423.)
— IV. A predestinação e a reprovação. Depois de uma análise geral, estudar-se-á sucessivamente a causa da predestinação (col. 2124) e a da reprovação (col. 2135).
I. ANÁLISE GERAL. 1° A predestinação. — 1. Sua noção. A predestinação pertence, em parte, ao domínio geral da providência: ela é a ordem ou o conjunto dos meios pelos quais Deus prevê que a criatura racional deve ser conduzida à vida eterna, propondo-se realizá-lo. Ela é, portanto, formalmente em Deus e, por conseguinte, eterna; mas sua execução ou seus efeitos, como a vocação, a justificação, os milagres etc., são temporais e se realizam nos predestinados ou em outras criaturas. (Q. xxm, a. 1 e 2, disp. I, p. 424-427.)
— 2. Sua sede. A predestinação divina requer um ato de inteligência, pelo qual Deus prevê os meios que permitem ao predestinado atingir a vida eterna, e um ato de vontade, pelo qual ele os escolhe e decide dá-los a ele; todos os doutores concordam nisso. Eles se dividem quanto a dizer se a predestinação significa esses dois atos ou apenas um e, no primeiro caso, qual deles significa principalmente. Escoto afirma que a palavra predestinação significa apenas o ato de vontade (In Ium dist. XL), e São Boaventura, que ela o significa principalmente (In Ium, dist. XL, l, q. h). Molina declara, ao contrário, que ela significa ao mesmo tempo os dois atos, porque sua definição implica um e outro; e principalmente o ato de inteligência, porque ela tira seu nome de um ato de inteligência (prædestinare, præordinare) e porque depende da providência, que se refere principalmente à inteligência.
Vários entendem que, antes desse ato de inteligência e do ato de vontade que o completa, Deus, por um ato de vontade absoluta, escolheu aqueles que queria salvar; só depois é que os teria predestinado, no sentido em que entendemos essa palavra, pois se quer o fim antes de prever e de querer os meios. Molina rejeita sem hesitação essa eleição anterior à predestinação: já mostrou que a previsão dos meios de salvação para cada um, na hipótese de ser colocado nesta ou naquela ordem de coisas, não depende da ciência livre, mas da ciência média, que precede todo ato de vontade livre; conclui daí que a ordem dos meios que conduzirão cada predestinado ao seu fim não é posterior à eleição que, por parte de Deus, é inteiramente livre. Na realidade, Deus escolheu os predestinados pelo próprio fato de se ter agradado nos meios e no fim que previa para eles. Sustentar a necessidade de uma escolha anterior é transportar para Deus uma imperfeição da nossa inteligência, para a qual a escolha dos meios só é possível em vista de um fim previamente querido.
Outros afirmam que o ato de inteligência incluído na predestinação não é uma visão ou um juízo, mas uma ordem análoga a uma lei ou a um preceito. Tal ordem, declara Molina, é perfeitamente inútil: basta que a inteligência conheça os meios, para que a vontade escolha entre eles e mova à operação. (Q. xxiii, a. 1 e 2, disp. II, p. 427-431.)
3. Seus efeitos. Estão compreendidos entre os efeitos da predestinação, primeiramente, a vida eterna e tudo o que se refere à ordem da graça; depois, em geral, tudo o que contribui de algum modo para a vida eterna ou para o seu aumento, por exemplo, o temperamento, a boa educação, as orações do próximo, a morte ocorrendo neste momento e não naquele. Mas, para que uma coisa seja efeito da predestinação, são exigidas duas condições: 1. que venha de Deus; 2. que se refira à beatitude. Vê-se por aí que o pecado não pode ser efeito da predestinação, mas que sua permissão pode sê-lo, e que um benefício de Deus, como a graça santificante, pode ser apenas um efeito de providência, se aquele que a recebe não chega à vida eterna. (Q. xxm, a. 1 e 2, disp. III, p. 431-432.)
— 2° A reprovação. 1. Noção. A reprovação se opõe diretamente, não à predestinação, mas à aprovação, que é um ato de inteligência. Pode-se defini-la: «Um juízo eterno pelo qual Deus julga a criatura racional indigna da vida eterna e digna do castigo, acompanhado do propósito de excluí-la para sempre do reino celeste e de puni-la segundo os seus pecados.» A nosso ver, a aprovação é posterior à predestinação, pois a predestinação não supõe que o predestinado seja digno da salvação; é, ao contrário, por ela que Deus decide dar-lhe os meios de tornar-se digno da vida eterna. Pelo próprio fato de assim o predestinar, Deus prevê absolutamente que o predestinado será digno da salvação e o aprova como tal, isto é, julga-o eternamente digno da vida eterna, e por essa razão propõe-se absolutamente recompensá-lo.
Há, pois, que considerar em Deus uma dupla eleição: 1. ele nos elegeu antes da criação para que fôssemos santos, é a predestinação em Cristo; 2. ele nos elege porque somos santos, é a aprovação que será expressa no dia do juízo. À aprovação se opõe a reprovação; mas à predestinação nenhum ato se opõe, porque, se Deus é causa da salvação pelos meios que dá para alcançá-la, ele não é causa da danação, que depende apenas da vontade do pecador.
2. Efeitos.
— é, primeiramente, a exclusão atual do reino celeste, efeito comum a todos os reprovados, depois as penas do sentido, punição dos pecados atuais; mas os pecados pelos quais se é reprovado não são efeitos da reprovação, porque não têm Deus por causa. É verdade que o pecado só se produz e que o pecador só se endurece com a permissão de Deus; mas isso não é razão para afirmar, com São Tomás (q. xxiii, a. 3) e Driedo (Concordia, c. 1), que a reprovação inclui a vontade de permitir o pecado e o endurecimento, como a predestinação inclui a de dar a vida eterna e os meios para alcançá-la; a reprovação, como já se viu, não se opõe à predestinação, mas à aprovação; ela significa um juízo que exclui o indigno da recompensa proposta, e é evidente que nenhuma indignidade precede, no homem em estado de graça, a permissão do primeiro pecado.
A vontade eterna de permitir os pecados que acarretarão a reprovação não faz, pois, parte dela; é apenas uma condição sine qua non. Talvez São Tomás não tenha querido dizer outra coisa.
Será a própria permissão do pecado um efeito da reprovação? Sim, em certo sentido, porque faz parte de um plano geral de manifestação da justiça divina; mas ela tem outros fins, mais importantes: o respeito à liberdade criada e a possibilidade do mérito, como diz São Tomás; a ocasião oferecida à encarnação e à redenção; as lutas e as vitórias dos justos; todas as coisas em que se manifestam magnificamente a bondade, o poder, a sabedoria, a justiça de Deus. Salvo no sentido indicado mais acima, a permissão do pecado, o endurecimento e a danação são, portanto, simplesmente efeitos da providência, e não da reprovação: Deus não criou ninguém para a danação; ele só a quer com vontade consequente; não é por ela que permite o pecado e o endurecimento.
É preciso, por conseguinte, rejeitar também a opinião daqueles que representam Deus como tendo decidido, por assim dizer, primeiro criar todos os homens e os anjos, depois dar a beatitude a uns (os eleitos) e não a outros (os reprovados), por fim fornecer aos primeiros os meios de salvação (predestinação) e permitir aos outros o pecado e o endurecimento. A reprovação não é esse ato arbitrário, anterior a toda consideração de mérito e de demérito: muitos homens são excluídos da vida eterna e punidos por seus pecados; Deus assim o decidiu, não no tempo, mas na eternidade; é nesse sentido que há, de sua parte, uma reprovação eterna. (Q. xxiii, a. 3, p. 433-439.)
— II. CAUSA DA PREDESTINAÇÃO. A esse respeito, colocar-se-ão as seguintes questões: 1. A predestinação tem uma causa nos predestinados? 2. Foi Cristo, por seus méritos, causa de nossa predestinação? (col. 2134).
1° A predestinação tem uma causa nos predestinados? — Em si mesma, a predestinação não tem outra causa que a vontade divina; mas pode-se perguntar por que Deus predestina este em vez daquele, e se o predestinado tem alguma participação nos favores de que é objeto.
1. Respostas rejeitadas por Molina. — É preciso evidentemente afastar os erros de Lutero, que nega a liberdade e o mérito, de Pelágio, que atribui ao único mérito do homem todo o efeito da predestinação, e de Santo Agostinho, que, antes do seu episcopado, acreditava na possibilidade de um ato de fé salutar sem a graça. Encontramo-nos, então, em presença de várias opiniões entre os católicos. (Q. xxiii, a. e 5, disp. memb. 1 e I 1, 2, p. 439-442.)
Em seu opúsculo sobre a predestinação dirigido ao Concílio de Trento, o único que Molina leu, Ambrósio Catarino sustenta que Deus, embora dando a todos os homens os meios de se salvarem se o quiserem, escolheu alguns deles, os predestinados, que amou com um amor de predileção e aos quais, sem suprimir-lhes a liberdade, deu tantas graças que é quase impossível que não se salvem. Essa opinião desagrada a Molina, porque não inclui no número dos predestinados todos os que serão eleitos, e porque aqueles que ela chama predestinados não serão certamente salvos. (Ibid., memb. 3, p. 442-444.)
Outros afirmam que a razão da predestinação é a previsão do bom uso da liberdade, que precede, ao menos por natureza, a primeira graça justificante. É, apesar de divergências por vezes profundas, a opinião comum de Henrique de Gand, de São Boaventura, de Alexandre de Hales, de Gabriel Biel, de Javellus, de Tomás de Estrasburgo, de Alberto Pighius, de Bartolomeu Camerário. Sem ir, como Soto, ao ponto de a classificar de pelagianismo, Molina a julga falsa e pouco segura, se for entendida no sentido de que Deus regularia eternamente a dispensação de seus dons pela previsão do uso que dela fará a vontade livre; porque então esta seria, de fato, a fonte da predestinação. (Ibid., memb. 4, p. 446-453.)
A mesma razão basta para fazer rejeitar a opinião, assinalada por São Tomás, segundo a qual os predestinados o são porque Deus prevê que farão bom uso da primeira graça recebida. (Ibid., memb. 5, p. 453-455.)
A opinião de São Tomás, a mais comum entre os escolásticos, se resume em duas proposições: 1. Nada impede que os efeitos particulares da predestinação se determinem uns aos outros como causas finais ou meritórias. Dizemos, por exemplo, que Deus preestabeleceu que daria a alguém a glória em razão de seus méritos (as disposições do homem são causa meritória da glória), e que lhe daria a graça para que merecesse a glória (a glória é causa final dos méritos e da graça); 2. A predestinação, em seu efeito integral, não tem causa no predestinado, mas somente em Deus.
Desde toda a eternidade, Deus elegeu e predestinou uns para manifestar sua bondade, e reprovou outros para manifestar sua misericórdia. Mas, se ele predestina ou reprova precisamente estes ou aqueles indivíduos, não há razão para isso, senão que o quis livremente e que é senhor de seus dons. Tudo isso, Molina o admite, ainda que rejeite várias das explicações que se procurou dar disso. 1.
Certos distinguem um duplo socorro divino, um eficaz, outro suficiente mas ineficaz, atribuindo apenas à vontade divina esse caráter de eficácia ou de ineficácia. Deus, dizem eles, quis predestinar estes ou aqueles, porque quis dar-lhes graças eficazes de vocação e de perseverança, enquanto aos outros deu graças suficientes, mas ineficazes. Que se tornam, nesse caso, pergunta-se Molina, a liberdade e a responsabilidade? (Ibid., memb. 6, p. 455-469.)
2. Vários fazem a predestinação e a reprovação serem precedidas pela previsão do pecado, ou ao menos do pecado original. Deus, dizem eles, com Santo Agostinho, vendo todo o gênero humano infestado pelo pecado de origem e votado em bloco à perdição, quis, desde toda a eternidade, dar a alguns, por Cristo, meios eficazes de salvação. Fez isso gratuitamente, sem que houvesse para tanto razão alguma por parte dos homens. Quanto aos outros, não quis usar para com eles dos mesmos benefícios, mas os deixou na massa de perdição e, por conseguinte, quis puni-los. Solução insuficiente, afirma Molina, pois Deus não quis apenas a salvação de todos no estado de inocência; ele quer salvar, por Cristo, todos os homens caídos.
— 2. Princípios de solução. A questão da relação necessária entre a presciência e a predestinação merece, aliás, exame. São Tomás (III a, q. i, a. 3, ad 4um) afirma que a predestinação pressupõe, em Deus, o conhecimento dos futuros. Essa proposição, se aplicada a todos os futuros e no sentido de uma presciência absoluta, não hipotética, é evidentemente falsa; por isso Caetano a entende apenas dos futuros contingentes da ordem sobrenatural.
Na realidade, antes da predestinação dos homens e de Cristo como homem, portanto antes de ter decidido a encarnação, Deus conheceu todos os futuros contingentes, não como absolutos, mas como hipotéticos: soube, em parte por sua ciência puramente natural, em parte por sua ciência média, o que se produziria se quisesse estabelecer a ordem de coisas natural e sobrenatural que de fato estabeleceu, e o que teriam feito livremente, em todas as ordens possíveis, os anjos e os homens. É preciso, pois, representá-lo, antes de todo ato de sua vontade livre, prevendo que, sem Cristo, certos anjos e todo o gênero humano se perderiam, e que poderia dar ao homem um Cristo redentor.
Então, por um mesmo ato de vontade, escolheu a ordem de coisas que foi e será realizada, e que compreende a natureza, a graça e a união hipostática. Essa escolha (electio) implicava a intenção de criar os anjos e os homens no estado de inocência para que, por sua vontade ajudada pela graça, chegassem à beatitude; a intenção também de dar a todos essa beatitude, se não lhe pusessem obstáculo. A escolha dessa ordem de coisas era, portanto, predestinação, para os anjos que Deus previa deverem alcançar a vida eterna. Para os outros anjos e para os homens, era apenas providência, aliada à vontade de permitir o pecado. Tornou-se reprovação para os primeiros, em razão da previsão de sua queda, e da vontade de excluí-los do reino celeste.
Quanto aos homens, cuja queda geral Deus previa em razão do pecado original, essa mesma escolha implicava a vontade de lhes dar um redentor e de lhes procurar a todos meios de salvação. Desse ponto de vista, esse ato único de vontade divina foi, ao mesmo tempo, eleição e predestinação de Cristo, e providência para todos os homens, aliada à vontade de permitir o pecado atual. Em razão da previsão de salvação, foi também eleição em Cristo e por Cristo de todos aqueles que, por sua graça e seus méritos, chegariam à vida eterna. (Q. xxm, a. 4 e 5, disp. I, memb. 8, p. 477-490.)
Em que medida o efeito integral da predestinação depende da vontade livre? Deixemos de lado as crianças que morrem antes de ter o uso da razão: sua predestinação está ligada unicamente ao recebimento do batismo, isto é, a dons gratuitos. Os adultos, evidentemente, não são predestinados por causa de seus méritos; são-no, no entanto, por seus méritos. Sua salvação depende, com efeito, do uso que fazem livremente dos dons de Deus; e o bom uso de sua vontade livre, seja quanto à disposição à fé, à esperança, à caridade e à primeira graça habitual, seja quanto às obras sobrenaturais às quais estão prometidos um aumento de graça e a vida eterna, seja ainda quanto à abstenção do pecado, à resistência às tentações, à vitória sobre as dificuldades, depende ao mesmo tempo de duas causas livres: Deus e a vontade, agindo cada uma como parte de uma causa integral única.
Se se considera o bom uso da vontade livre como obra de Deus, ele está incluído no efeito integral da predestinação do adulto, como uma de suas partes. Se, pelo contrário, se o considera como obra da vontade livre, é o que Deus exige para cooperar com a salvação e o que torna o homem digno de recompensa eterna por seus próprios méritos, que são também dons de Deus. Assim, pois, como no lançamento de uma flecha para o alvo é preciso distinguir a flecha que é lançada e o movimento impresso pelo arqueiro que a destina ao alvo; do mesmo modo, na destinação de um adulto à vida eterna, é preciso distinguir o adulto dotado de liberdade e de responsabilidade, e os meios pelos quais Deus o destina e decide ajudá-lo a atingir livremente a vida eterna.
No bom uso da liberdade, que conduz ao alvo, nada vem de Deus que não venha ao mesmo tempo da vontade criada, e reciprocamente; todo o efeito é de cada uma dessas causas parciais, que juntas constituem a causa integral. O bom uso da liberdade só é efeito da predestinação em relação a Deus, em razão da predestinação eterna; depende, contudo, da vontade livre que o efeito integral da predestinação se realize, e, por conseguinte, que ele seja um efeito da predestinação. (Q. xxui, a. e 5, disp. I, memb. 9, p. 494-501.)
3. Conclusões de Molina sobre a predestinação eterna. — a) O que ela é.
«A predestinação de uma criatura é a razão (a ideia) da ordem e dos meios pelos quais Deus previu, por sua ciência natural e sua ciência média, que essa criatura chegaria à vida eterna, unida ao propósito ou à determinação da vontade divina de realizá-la por sua parte.»
— b) Fonte de sua certeza. O adulto assim predestinado obterá certamente a vida eterna, mas essa certeza resulta da presciência divina, não dos meios ou dos efeitos da predestinação. Em si mesma, a livre cooperação do predestinado com os socorros divinos para produzir o efeito total da predestinação é incerta; mas Deus, da altura de sua inteligência e antes de todo ato de sua vontade, conhece de modo certo o que fará livremente esse homem colocado em tais condições. O ato da vontade divina, decidindo realizar essas condições, completa a predestinação.
Compreende-se, portanto, que, em sentido dividido, o adulto predestinado possa não obter a vida eterna, pois nem a predestinação antecedente, nem os dons ou a cooperação de Deus o impedem de agir livremente, de modo a incorrer na danação, como se não tivesse sido predestinado; mas compreende-se também que, em sentido composto, ele não possa deixar de ser salvo, porque a predestinação e a perda da vida eterna são de fato incompatíveis, e que, se esse homem fosse abusar de sua liberdade para perder a vida eterna, Deus não teria previsto que ele chegaria a isso pelos meios que lhe destinava, e não teria tido a vontade de conduzi-lo por eles à salvação.
Vê-se, por fim, como a predestinação de alguém se concilia com a liberdade que ele tem de se salvar ou de se condenar, pois a certeza inerente à predestinação não é outra senão a da presciência divina, cuja concordância com a liberdade e a contingência já se explicou mais acima. Da mesma forma, as crianças predestinadas serão salvas se nascerem, forem batizadas e morrerem antes de atingir a idade da razão; em si, nada disso é certo. Mas Deus prevê que isso acontecerá pelo jogo das causas naturais ou livres; daí a certeza da salvação dessas crianças.
c) Causa de seu efeito integral. A predestinação do adulto, considerada em seu efeito integral, isto é, não apenas em seus efeitos sobrenaturais, mas em tudo o que é meio em relação à vida eterna: vocação externa, tempo e lugar de nascimento, temperamento etc., não tem causa do lado do predestinado; ela se deve unicamente à vontade misericordiosa de Deus. Nada, com efeito, no predestinado precede esse resultado integral; o uso da vontade livre, no qual se seria tentado a pensar, é posterior a uma multidão de circunstâncias que entram no efeito integral da predestinação; mais ainda, ele próprio faz parte dele. Nada o acompanha, pois Deus distribui suas graças e seus socorros onde, quando e como quer. Nada tampouco o segue, pois o bom uso da vontade livre não é causa das decisões divinas relativas à criação, à concessão dos dons naturais ou sobrenaturais, à predestinação.
Essa conclusão permanece verdadeira, se se entende por efeitos da predestinação os que se referem à ordem sobrenatural: seu conjunto depende apenas da vontade de Deus. Se houvesse uma causa do lado do predestinado, seria a previsão do bom uso da liberdade; mas os socorros da graça preveniente e excitante precedem o uso que delas será feito, e a importância das graças ulteriores não depende em nada de seu emprego: vê-se justos acabarem por ser condenados, e um ladrão ser salvo. Tudo isso não impede, aliás, que a vontade livre seja uma parte da causa livre de que depende uma parte do efeito total da predestinação; pois, como se disse mais acima, se essa realidade é efeito da predestinação, não o é enquanto emana da vontade criada, mas enquanto emana de Deus pela predestinação eterna.
Com mais razão ainda, a predestinação das crianças, considerada em seu efeito integral, não tem causa ou razão do lado delas, mas apenas na vontade de Deus. Dada, em Deus, a ideia de diversas ordens possíveis de coisas, de socorros e de circunstâncias, e a previsão do que fariam livremente as criaturas em cada uma delas, na hipótese de ele querer escolhê-la: a escolha, por parte de Deus, de tal ordem de coisas em vez de tal outra, e a decisão de realizá-la no que lhe concerne; a eleição, em Cristo, para a vida eterna, de tais ou tais homens; a decisão de lhes dar, por Cristo, os meios pelos quais prevê que chegarão livremente à vida eterna; tudo isso não tem causa, razão ou condição, mesmo condição sine qua non, no uso previsto da liberdade, da parte dos predestinados ou de terceiros. Deus não decidiu dar a tais homens os meios que lhes dá e pelos quais os predestina porque previu sua livre cooperação; fê-lo porque lhe agradou querê-lo assim: pro suo beneplacito id ita volait.
d) Papel da presciência. Mas, enquanto essa vontade não tem razão ou condição por parte do predestinado, a presciência tem uma, o que muitos não notam. A realização efetiva da predestinação do adulto depende não só de Deus, mas da cooperação livre do predestinado: e não é porque Deus o previu que o predestinado dará essa cooperação; é, ao contrário, porque ele a dará que Deus o previu. Se, como pode, o predestinado fizesse o contrário, Deus teria previsto o contrário.
Como a livre cooperação do adulto é condição sine qua non da presciência, segue-se que tudo o que sua predestinação inclui assume o caráter de predestinação, ou conserva apenas o de providência, segundo essa cooperação se produza ou não. Compreende-se, então, que, oferecendo a providência a cada um meios ao menos suficientes de salvação, a sorte de todos, predestinados ou reprovados, está em suas próprias mãos: se fazem bom uso de sua liberdade e chegam à salvação, Deus o previu e sua vontade de lhes dar a vida eterna é predestinação; se, ao contrário, como Judas, não cooperam com os socorros providenciais, Deus previu que não chegarão à vida eterna, e sua vontade de dá-la a eles não é predestinação.
Assim, o decreto eterno de Deus relativamente a cada indivíduo, sejam os anjos, Adão, ou o homem depois da queda, é um decreto de providência; mas a presciência do bom uso que alguns farão de sua liberdade, ajudada pelos socorros providenciais, faz dele, para eles, um decreto de predestinação. Isso não quer dizer, porém, que a predestinação dependa do indivíduo, pois ela consiste na escolha feita por Deus de uma ordem de coisas na qual ele prevê que esse indivíduo chegará à salvação.
Aí está precisamente o ponto delicado, «o abismo insondável dos desígnios de Deus»: Deus conhecia uma infinidade de ordens providenciais nas quais os não predestinados teriam livremente chegado à vida eterna, e, portanto, teriam sido predestinados; conhecia igualmente uma infinidade de ordens providenciais nas quais os predestinados teriam livremente perdido a beatitude e teriam sido reprovados; e, no entanto, escolheu, para uns e outros, a ordem de providência na qual previa que uns se salvariam e os outros não. Fê-lo por sua única vontade e sem levar em conta os seus atos, mas sem injustiça, pois os proveu a todos de meios para chegar à vida eterna.
Notemos, por fim, que, se, na ciência média, anterior ao ato livre da vontade divina, a certeza de que o predestinado chegará à vida eterna é hipotética, pois está subordinada à vontade de Deus de conceder tais meios e de tal maneira; em sua ciência livre, pelo contrário, pela qual, depois do ato de sua vontade, ele simplesmente prevê que o predestinado chegará à vida eterna, a certeza é absoluta e sem hipótese. No que diz respeito às crianças, depende de todas as causas livres que intervêm em seu nascimento, sua conservação, seu batismo, que a ordem de providência que lhes concerne e a vontade de Deus de lhes dar os meios de salvação tenham razão de predestinação. (Q. xxm, a. 4 e 5, disp. I, memb. 11, p. 505-523 e 528.)
— e) Concordância da predestinação com a presciência. Fez-se a predestinação segundo a presciência? Não, no sentido de que Deus teria decidido distribuir de tal ou tal maneira seus socorros, ou predestinar estes ou aqueles em razão ou por causa do uso que previa que deles seria feito (cf. supra, memb. 4). Sim, no sentido de que dependia do livre uso que o adulto faria do socorro divino que ele chegasse ou não à vida eterna; e da presciência desse uso que esses socorros tivessem razão de predestinação ou apenas de providência.
Desse segundo sentido, os Padres e os escolásticos pouco falaram; é dele, no entanto (presciência média), que depende a legítima conciliação da presciência, da providência e da predestinação com nossa vontade livre, e a legítima inteligência dos textos escriturísticos. Rom. VIII, I Petr. I; II Petr. I, etc. Deus, aliás, embora não estivesse ligado pelo emprego da vontade livre e pelas outras circunstâncias que previa do lado do adulto, podia, não obstante, levá-las em conta, e era conveniente e perfeitamente razoável que o fizesse. Encontram-se muitos exemplos disso na Bíblia.
Os socorros e os dons que Deus concede assim, no tempo, em consequência de algum bom uso da liberdade, os pecados que permite ou as outras penas que inflige em consequência de algum mau uso da liberdade, decidiu, desde toda a eternidade, concedê-los, permiti-los ou infligi-los em razão (propter) desse bom ou mau uso que previa que haveria de existir, na hipótese de querer criar esta ou aquela ordem de coisas. Molina estima até muito verossímil, para louvor e honra de Cristo e de sua santa Mãe, que Deus não só decretou dar às suas almas dons mais excelentes, mas que previu que elas usariam melhor que as outras de sua liberdade, e que essa é a razão pela qual foram escolhidas, de preferência a outras, para tão grande dignidade.
Segundo essas explicações, compreende-se ao mesmo tempo a enorme diferença e a semelhança que existem entre a predestinação de Cristo a ser filho de Deus pela união hipostática, e a dos outros homens em Cristo e por Cristo. Elas diferem em que, na predestinação de Cristo enquanto homem a ser ao mesmo tempo filho de Deus, não se levou em conta o uso previsto de sua liberdade, pois a natureza humana não devia ser conduzida à união hipostática por esse uso; ao passo que, na predestinação dos adultos em Cristo e por Cristo, era preciso levá-lo em conta, no sentido explicado mais acima, pois os homens foram predestinados à vida eterna para a ela chegarem, se o quisessem, por sua vontade sustentada pela graça, pelos socorros e pelos méritos de Cristo. Elas se parecem em que, como a de Cristo, a predestinação dos outros homens, quanto ao seu efeito integral, foi puramente gratuita, pois os socorros e todos os meios sobrenaturais pelos quais Deus os predestinou derivam, como de sua fonte, da predestinação e dos méritos de Cristo. (Ibid., p. 523-528.)
Concordância da predestinação com a liberdade. — f) Em resumo. Deus, antes de todo ato livre de sua vontade, previa, com o auxílio de sua ciência puramente natural e de sua ciência média, pela compreensão de sua essência, tudo o que estava em seu poder, entre outras coisas: as inumeráveis criaturas racionais que podia criar, bem como as ordens de coisas, de socorros e de circunstâncias nas quais podia colocar todas essas criaturas e as que decidiu criar; previa, além disso, o que, nessas diversas ordens de coisas, aconteceria pela vontade de cada criatura racional, na hipótese de querer estabelecer esta ou aquela ordem de coisas, com tais ou tais socorros de sua parte e tais ou tais circunstâncias.
Por um ato único e simples de sua vontade, estabeleceu toda a ordem de coisas e de seres que se desenrolaria desde a criação até o fim dos tempos, com os socorros e os dons que decidiu outorgar aos anjos e aos homens, de modo que cada um fosse livre para chegar à vida eterna ou para se desviar dela.
Por esse ato de vontade divina e de escolha de uma ordem de coisas e de socorros em vez de outra, os anjos e os homens que Deus previa deverem morrer em estado de graça foram predestinados: os outros não o foram, embora, por esse mesmo ato, Deus tenha, por sua parte, suficientemente provido a que chegassem à vida eterna, e que até sua providência tenha sido mais ampla para alguns deles do que para muitos predestinados.
Se Deus escolheu uma ordem de coisas, de circunstâncias e de socorros na qual apenas alguns foram predestinados; se, por conseguinte, quis dar a estes socorros pelos quais previa que seriam salvos, enquanto aos outros só quis dar socorros pelos quais poderiam ter-se salvo, prevendo ao mesmo tempo que, por culpa sua ou de nossos primeiros pais, morreriam em estado de pecado, não há nisso causa ou razão alguma do lado dos predestinados ou dos não predestinados. Tudo isso se deve à livre vontade de Deus e permanece incompreensível para nós. Desse ponto de vista, a Escritura tem razão em dizer que Deus escolheu os que quis para os predestinar, e que os eleitos e os predestinados o foram, de certo modo, por acaso.
Nem por isso é menos verdade que, dada a escolha eterna de tal ordem de coisas em vez de tal outra, se uns foram predestinados por essa escolha e pela providência, enquanto os outros não o foram, a razão ou a condição disso foi que nem todos usariam essa ordem de coisas para morrer em estado de graça, e que Deus, da altura de sua inteligência, previu que estes o fariam e aqueles não.
Se, por impossível, Deus, ao escolher tal ordem de coisas e de socorros, não tivesse tido a ciência média pela qual penetrava a determinação do livre-arbítrio criado e as realidades contingentes que dele dependem, essa escolha teria tido razão de providência, mas não de predestinação, pois a incerteza inerente ao uso futuro do livre-arbítrio não teria sido removida para Deus. Não é, pois, à escolha da ordem de coisas e à providência divina que se deve atribuir a predestinação e a certeza da salvação do predestinado, mas apenas à presciência.
Vê-se, portanto, como o nosso livre-arbítrio e o dos anjos se harmonizam com a predestinação divina, como cada um dos anjos pôde, e cada adulto ainda pode, chegar ou não à vida eterna, como se a eleição da ordem de coisas que Deus escolheu desde toda a eternidade não tivesse tido razão de predestinação. Sem a ciência média, com efeito, essa eleição, que é apenas providência, deixa a atitude futura do livre-arbítrio na incerteza para Deus, tal como ela é em si mesma. Por outro lado, a ciência que a predestinação acrescenta a essa eleição e a essa providência não retira absolutamente nada à liberdade, pois não chegamos à vida eterna porque Deus o previu, mas, inversamente, Deus previu o que faríamos livremente, e teria previsto o contrário se, como podemos, o fizéssemos. Sem dúvida, é impossível que sejamos predestinados e não cheguemos à vida eterna, ou que Deus preveja nossa cooperação e não a demos; mas não é menos verdade que, se não cooperássemos com nossa salvação, a predestinação e a presciência dessa salvação não teriam existido em Deus. Logo, em sentido composto, é absolutamente necessário que o predestinado chegue à vida eterna; mas, em sentido dividido, permanecemos livres, e é possível que o predestinado não seja salvo, exatamente como se a predestinação não existisse.
Molina não concebe, pois, a predestinação como uma escolha puramente arbitrária pela qual Deus, sem levar em conta a liberdade de cada um e para ter a ocasião de manifestar ao mesmo tempo sua misericórdia e sua justiça, teria decidido conduzir uns à vida eterna e repelir os outros por causa dos pecados de que sabia que se tornariam culpados, pelo próprio fato de não serem predestinados. Recusa-se a representar Deus como que ludibriando o livre-arbítrio de todos, para realizar o seu plano, de modo que, em todo caso, os predestinados cheguem à vida eterna e os outros acabem condenados. Não pensa que o bom uso do livre-arbítrio dependa unicamente da predestinação e de seus efeitos, de modo que o predestinado e o reprovado não pudessem orientar-se em outro sentido, como se o primeiro não fosse predestinado e o segundo o fosse. Tudo isso lhe parece indigno da majestade e da bondade de Deus, contrário à Escritura e perigoso, se não mesmo inteiramente errôneo.
Crê, pelo contrário, que Deus, prevendo todos os futuros, escolheu de uma só vez, em sua sabedoria, sua bondade, sua misericórdia e sua justiça, a ordem de coisas que se desenrolou desde a criação e se desenrolará até o fim dos tempos, como se a tivesse escolhido por partes, segundo os acontecimentos, sem ter a presciência do que fariam as criaturas livres. Crê, por conseguinte, que Deus decidiu eternamente criar, e de fato criou, os anjos e os homens no estado de inocência, como se nada tivesse previsto da queda de certos anjos e de nossos primeiros pais, Isso resulta dos dons e socorros com os quais os criou e de que os proveu para que chegassem facilmente à vida eterna por seus próprios méritos, e concorda com a verdade e a bondade divinas, bem como com os testemunhos explícitos da Escritura.
Não pensa que Deus tenha tido em vista, desde a eternidade, a perda dos anjos e dos homens, para ter alguém a punir justamente, ou que se tenha alegrado com isso. A queda ocorreu fora da intenção de Deus e, por assim dizer, contra sua «veleidade», pois ele tinha em vista o contrário e o esperava; mas, porque queria ver suas criaturas adquirirem a beatitude livremente e por seus próprios méritos, a providência devia permitir o pecado e dele extrair, por sua sabedoria, sua justiça, sua bondade e sua misericórdia, bens maiores, punindo eternamente os pecadores para fazer resplandecer sua justiça vindicativa, e usando de misericórdia com alguns por meio de seu Filho, salvaguardando ao mesmo tempo o rigor de sua justiça.
Deus, pois, prevendo desde toda a eternidade a queda de alguns anjos e do gênero humano, na hipótese em que estabeleceria os anjos e os homens no estado de inocência, escolheu, juntamente com a ordem de coisas anterior à queda, a reintegração do gênero humano pelo advento e pelos méritos de Cristo, e toda a ordem de coisas que se seguiria até o fim dos tempos, exatamente como se tivesse ignorado o futuro e escolhido a restauração do gênero humano depois da falta original.
Uma vez que, por outro lado, todos os pecados derivam da falta original como de sua fonte, é preciso acrescentar que eles também não se produzem pela intenção e pela vontade de Deus, mas ocorrem antes contra a sua «veleidade». Eis por que é verdade que, pela sua parte, Deus quer a salvação de todos sem exceção e não quer a morte do pecador, mas sim que ele se converta e viva. A escolha da ordem de coisas que se desenrolará até o fim dos tempos visa à realização dessa vontade salvífica universal.
Mas, nessa ordem de coisas, Deus deixou cada um dos adultos senhor de seus atos e de sua sorte, como se não tivesse a presciência do que eles fariam e se tornariam; logo, como se não houvesse nele predestinação, mas apenas uma providência decidida a prover à salvação dos homens depois de tomar conhecimento das suas obras.
Em uma palavra: 1. Deus escolheu livremente a ordem de coisas e de socorros, na qual previa que alguns adultos ou crianças chegariam à vida eterna e os outros não, em vez de tal outra ordem de coisas em que os eleitos e os réprobos teriam sido diferentes; não houve, do lado dos predestinados, nem causa nem razão para essa escolha. — 2. Mas se a escolha dessa ordem de coisas teve razão de predestinação para estes e não para aqueles, a razão ou a condição disso foi, do lado dos adultos, que uns cooperariam livremente e outros não, e que Deus o previu pela altura de sua inteligência. — 3. Enfim, embora Deus não tenha sido vinculado, em sua escolha de tal ordem de coisas, pelo uso que previa que seria feito da liberdade, pôde contudo levá-lo em conta em muitos casos; convinha até que o fizesse, e de fato o fez, como se mostrou mais acima. (Q. XXIII, a. 4 e 5, disp. I, memb. 13, p. 539-545.)
4. Como, à luz dessas conclusões, explicar certos textos dos Padres e da Escritura. Duas coisas, como se viu, são necessárias para que o adulto chegue à vida eterna e seja predestinado por Deus: que Deus tenha decidido dar-lhe os socorros com os quais previu que esse adulto cooperaria; que, de fato, este coopere livremente de modo a morrer em estado de graça. A primeira condição depende de Deus, a segunda do homem.
Os Padres anteriores a Pelágio e a Santo Agostinho, considerando esta última, afirmaram quase todos que a predestinação foi conforme à presciência do uso do livre-arbítrio, e esforçaram-se por interpretar nesse sentido as Escrituras. Diante da heresia pelagiana, que negava a necessidade da graça, Santo Agostinho mostrou, segundo a Escritura, que o começo da salvação vem de Deus, pela graça preveniente e excitante, e que os socorros da graça são dados segundo o beneplácito de Deus, e não segundo o que vale o uso do livre-arbítrio.
Mas creu dever concluir daí que a predestinação eterna depende somente da eleição e do beneplácito de Deus, e que ela não se dá segundo os méritos e o uso previsto da liberdade. Eis por que entendeu o Vult omnes homines salvos fieri, I Tim., não de todos os homens, mas somente dos predestinados. Doutrina inquietante, que deu origem, por reação, ao semipelagianismo, mas que foi seguida, no entanto, por Santo Tomás e pela maioria dos escolásticos.
Os antigos Padres sempre admitiram sem controvérsia, tanto a Escritura o afirma claramente, que somos dotados de livre-arbítrio; que ninguém pode chegar à vida eterna se a graça não lhe é conferida pelos méritos de Cristo; que nenhum adulto pode ser justificado, merecer a vida eterna e alcançá-la por suas próprias forças, sem o socorro da graça sobrenatural; que há em Deus presciência de todos os futuros e predestinação dos bons para a vida eterna pela graça, pelos dons e pelos socorros sobrenaturais; enfim, que tudo isso não suprime nem embaraça o livre-arbítrio, mas se harmoniza com ele.
Admitem igualmente todos que o que depende da criatura livre não acontece porque Deus o previu, mas que Deus o previu porque isso acontecerá. Quanto à questão de saber se o começo da salvação, se o primeiro ato salutar de fé, de esperança, de contrição ou de caridade emana da sola vontade do adulto, ou se supõe a graça preveniente ou excitante, ela só foi discutida e decidida por ocasião da heresia pelagiana.
Apesar desse acordo unânime, Santo Agostinho e os demais sempre julgaram extremamente difícil encontrar uma explicação plenamente satisfatória da harmonia do livre-arbítrio com a graça, a presciência e a predestinação, que fizesse compreender como o adulto opera ou não a sua salvação e obtém ou não a vida eterna segundo sua própria vontade. Refutaram-se bem os hereges que quiseram prejudicar seja a graça, seja a liberdade, «mas não sei, declara Molina, se as explicações dadas abriram aos hereges o caminho de retorno à unidade da Igreja, e puseram fim, tanto quanto seria necessário, às discussões que nasceram entre os católicos há mil anos» (p. 547).
Uns, considerando a cooperação humana, disseram que a predestinação foi feita segundo a presciência dos atos livres e os méritos de cada um; outros, considerando os socorros gratuitos de Deus, disseram que a predestinação foi feita segundo a vontade e o beneplácito de Deus. Nem uns nem outros notaram que uma coisa é a predestinação segundo a presciência (secundum præscienliam), no sentido de que Deus teria decidido dar os seus socorros de acordo com a qualidade dos atos livres ou por causa dela; outra coisa é a predestinação com a presciência (non sine præscientia), no sentido de que Deus levou em conta o uso que previa que seria feito da liberdade.
Molina, por sua vez, considera ter estabelecido alguns princípios que talvez tivessem sido capazes de impedir o nascimento das heresias pelagiana e luterana, de pôr fim facilmente ao semipelagianismo, de apaziguar as discussões entre católicos. O princípio fundamental é a maneira pela qual Deus influi, por seu concurso geral, sobre os atos livres, e por seus socorros particulares sobre os atos sobrenaturais; o segundo é a explicação do dom da perseverança, que requer, além de um socorro especial de Deus, a livre cooperação do homem, sem a qual a vontade de dar esse socorro não teria sido vontade de conferir o dom da perseverança. Esses dois princípios bastaram para conciliar o nosso livre-arbítrio com a graça.
Um terceiro princípio, o da ciência intermediária ou média (scienlia média) entre a ciência livre e a ciência puramente natural, pôs em evidência o acordo do livre-arbítrio criado com a presciência. O quarto princípio é que, se Deus quis criar tal ordem de coisas em vez de outra, não houve nisso nem causa nem razão da parte dos predestinados ou dos réprobos; mas que, se essa ordem teve razão de predestinação para uns e não para outros, isso se deve à previsão do uso que cada um faria de sua liberdade. Esse princípio permitiu reconduzir a dificuldade de conciliar a liberdade com a predestinação à de conciliá-la com a presciência, e fazer, a propósito da «predestinação segundo a presciência», uma distinção fecunda. A presciência não é causa da predestinação, mas não lhe é estranha.
Assim se esclarecem e se harmonizam a maior parte dos textos patrísticos que parecem contradizer-se. Os que negam a predestinação segundo a presciência devem ser entendidos, tanto quanto possível, no primeiro sentido: querem dizer que os méritos individuais não são causa da predestinação. É o caso dos textos de Santo Agostinho e de seus discípulos.
Os que, ao contrário, afirmam a predestinação segundo a presciência devem ser entendidos, tanto quanto possível, no segundo sentido: querem dizer que Deus predestinou livremente os homens, levando em conta o bom uso que fariam de sua liberdade. É o caso dos textos de Orígenes, de Santo Atanásio, de São João Crisóstomo, de Santo Ambrósio, etc., sobre Rom., IX. Molina não duvida que essa opinião nova sobre o acordo do livre-arbítrio e da predestinação (a nemine quem viderim, hucusque tradita) teria sido aprovada unanimemente por Santo Agostinho e pelos demais Padres, se a tivessem conhecido. (Q. XXIII, art. 4 e 5, disp. I, memb. ult., p. 545-550.)
2º O Cristo foi, por seus méritos, causa da nossa predestinação? 1. Cristo não foi causa da nossa predestinação quanto ao seu efeito integral. Ele nos mereceu os dons sobrenaturais que nos conduzem à vida eterna, não os dons puramente naturais que fazem parte, a título de coadjuvantes, do efeito integral da predestinação: dons como o temperamento que leva à virtude, o nascimento em país cristão, etc. Esses dons resultam da disposição do universo tal como Deus a estabeleceu antes da queda, e são independentes da ordem da graça. Tal é a opinião de Driedo, De redemptione et captivitate generis humani, t. II, c. II, p. 3, art. 4.
2. No entanto, certos efeitos naturais têm sua origem nos méritos de Cristo: são todos aqueles que se obtêm pela oração, cuja eficácia se deve aos méritos de Cristo. Assim, a fecundidade de Rebeca, o nascimento de Samuel e de João Batista.
3. Cristo não foi causa da nossa predestinação quanto ao seu efeito sobrenatural integral; pois ele não foi causa da encarnação, nem de seus próprios méritos (cf. Santo Agostinho, De prtedestin. sanct., c. XV), que estão em primeiro lugar entre os efeitos sobrenaturais da nossa predestinação.
4. Foi, contudo, causa, não só da primeira graça justificante e dos socorros sobrenaturais que a seguem, mas também da fé e de todas as disposições sobrenaturais que preparam para a primeira graça, assim como dos milagres e de todos os favores sobrenaturais que nos ajudam. Foi assim que ele foi causa meritória das orações de Santo Estêvão e de Santa Mônica, que levaram à conversão de São Paulo e de Santo Agostinho.
Aqui, Molina se opõe a Driedo (toc. cit.), a Ruard Tapper (t. I, art. •>, De salisfaciione, fol. 242) e a Capreolus (/n //7"m XVIII, i, ad lum, dist. q.), segundo os quais Cristo teria sido causa meritória da primeira graça e dos dons consecutivos, mas não da fé e das disposições que a precedem. Estas seriam, segundo eles, efeitos da predestinação eterna emanando do único querer livre de Deus, e a primeira graça só seria conferida àqueles que estivessem assim preparados para receber a aplicação dos méritos de Cristo.
5. Em definitivo, é preciso afirmar simplesmente que Cristo é causa da nossa predestinação, porque é causa de seus méritos, de seus milagres e de tudo o que deles decorre para nós em vista da vida eterna, e que nele se encontram o fim e o modelo da nossa salvação. Subentende-se evidentemente que ele não é causa de si mesmo. Sem dúvida, São Paulo declara que fomos predestinados segundo a vontade de Deus (Efés., I), e que a predestinação foi gratuita (Rom., IX); mas isso não impede que Deus nos tenha predestinado em Cristo, por Cristo, decidindo conferir-nos gratuitamente o fruto dos méritos de Cristo: os dons sobrenaturais que conduzem à vida eterna. (Q. XXIII, a. 4 e 5, disp. II, p. 551-557.)
III. CAUSA DA REPROVAÇÃO. — A reprovação tem uma causa no réprobo? Delicada questão à qual São Paulo (Rom., IX) parece responder claramente pela negativa: Deus amou e predestinou Jacó, odiou e reprovou Esaú, antes mesmo que eles tivessem nascido, não segundo as suas obras, mas por sua simples escolha; faz misericórdia a quem quer e endurece a quem quer, como prova o próprio exemplo de Faraó; da massa de perdição, ele tira, como o oleiro do barro, vasos de honra ou vasos de ignomínia, para fazer conhecer o seu poder ou a sua misericórdia. Parece, portanto, que a reprovação depende apenas do bom querer divino, sem que a previsão dos pecados tenha nela qualquer parte.
1º Princípios de solução. Isso não parece tão simples a Molina. Que é, de fato, a reprovação?
Se a considerarmos do ponto de vista humano, podemos distinguir nela um tríplice ato de vontade divina: a vontade de permitir os pecados que acarretarão a danação; a vontade de endurecer o pecador, isto é, de não lhe conceder os socorros com o auxílio dos quais ele se levantaria; a vontade de excluí-lo do céu e de enviá-lo ao inferno por causa dos pecados nos quais morrerá. Ora, esses três atos, que produzem de certo modo, no tempo, uma permissão, um endurecimento e, finalmente, a danação, têm isto de comum: todos os três supõem a previsão dos pecados a que se referem.
A vontade de permitir os pecados supõe uma previsão não simpliciter, mas ex hypothesi, uma previsão de que o adulto os cometerá na hipótese em que Deus não o impedir por socorros mais eficazes. Aliás, ela não é outra coisa senão a vontade de não os impedir, quando Deus prevê que, se não o fizer, o homem os cometerá livremente.
A vontade de endurecer o pecador supõe a previsão de que o pecador cometerá de fato os pecados que Deus permite, e que, na hipótese em que Deus lhe der depois certos socorros com o auxílio dos quais ele poderia se levantar, e não outros certos de que não tem necessidade, ele não se levantará, por sua própria culpa. Aliás, ela não é outra coisa senão a vontade de não lhe dar outros socorros, maiores ou diferentes, com o auxílio dos quais Deus prevê que ele se levantaria.
Acontece que Deus vá mais longe e «abandone», como se diz, o pecador; é quando, por punição, diminui os seus socorros e permite tentações ou ocasiões de pecado mais graves, o que torna a conversão mais difícil. Mas em nenhum caso esse «abandono» vai ao ponto de não deixar ao pecador a possibilidade da conversão.
A vontade de excluir o pecador do reino celeste como indigno e de enviá-lo ao fogo eterno supõe a previsão dos pecados que o réprobo cometerá e de sua perseverança culpável até a morte. Assim, esses três atos de vontade divina supõem como raiz a previsão dos pecados que serão livremente cometidos pelo adulto. Diferem, porém, entre si e em seus efeitos, pois a vontade de permitir o pecado e essa permissão mesma podem emanar da simples liberdade divina, sem ter caráter penal, enquanto a vontade de endurecer o pecador pode ser uma punição, e a vontade de excluí-lo do céu e enviá-lo ao inferno é sempre um castigo. Essas observações permitem responder à questão proposta.
2º Conclusões. 1. A reprovação tem, no réprobo, uma causa meritória: o estado de pecado no qual Deus prevê que ele morrerá. É verdade que a reprovação exige como condição sine qua non a vontade divina de permitir o pecado e de endurecer o pecador até a morte; mas viu-se que ela não consiste nesses dois atos: é apenas a vontade de excluir tal pecador da vida eterna, como indigno, ou de enviá-lo ao suplício eterno, se Deus prevê que ele morrerá em pecado.
2. Se, como diz Santo Tomás, a reprovação incluísse a vontade de permitir o pecado que acarretará a danação, e de endurecer o pecador até o fim de sua vida, o efeito integral da reprovação não teria causa no réprobo. Teria, no entanto, nele uma condição, pois se o réprobo não morresse em pecado, não teria sido previamente reprovado por Deus.
3. Uma vez que a vontade divina, seja de permitir o pecado de Adão e as demais faltas dos réprobos, seja de endurecer o adulto até a morte, depende da presciência que Deus extrai de sua ciência média, resulta disso que essa permissão, esse endurecimento e todos os efeitos da reprovação divina não têm outra certeza senão a dessa presciência, e que a dificuldade de conciliar a liberdade humana com a reprovação eterna de Deus não difere da de conciliar a liberdade com a presciência ou com a predestinação.
Compreende-se facilmente, por conseguinte, dada a presciência, que o decreto divino referente à ordem de coisas e de socorros que se desenrolariam até o fim dos tempos tenha tido, por exemplo em relação a Judas, razão de providência, enquanto foi uma vontade de criar Judas para a beatitude e de lhe dar os meios de alcançá-la; razão de permissão do pecado, enquanto foi uma vontade de não lhe dar outros socorros além daqueles com os quais, apesar disso, ele se perderia; razão de endurecimento, enquanto foi uma vontade de puni-lo por sua traição mediante uma supressão de socorros que ele teria obtido de outro modo e uma permissão de tentações mais graves, em consequência das quais ele não se levantaria; razão de reprovação, enfim, enquanto foi uma justa decisão de excluí-lo do reino celeste e de puni-lo com penas eternas, por causa dos pecados nos quais Deus previa que ele morreria. (Q. XXIII, a. 4 e 5, disp. IV, p. 561-573.)
V. Complementos dados por Molina no «Appendix Concordiam». Apenas havia aparecido a Concordia, e já era atacada por adversários cujo nome Molina declara não conhecer. Lembra-se que Báñez estava à frente deles. Pretenderam extrair daí, por via de consequência, uma dezena de proposições que incorriam na proibição de ensinar, decretada anteriormente pelo tribunal da Inquisição de Castela (ver col. 2099).
Molina defendeu-se tão bem que, após maduro exame, o senado supremo declarou não ter razão para impedir a circulação do livro. Como suas respostas desenvolviam e reforçavam utilmente algumas de suas afirmações, e como, por outro lado, temia a difusão sem contrapartida das críticas de que fora objeto, Molina julgou conveniente publicar sua defesa. Esta constitui a primeira parte do Appendix. A segunda é formada por breves réplicas a 17 «observações» contidas, diz Molina, «em um outro papel», cujo autor isolou de seu contexto diversos trechos da Concordia.
1ª parte. As acusações contra Molina apresentadas à Inquisição reduzem-se a três objeções, referentes ao objeto da providência, à fonte da presciência e ao efeito dos socorros divinos.
1. Objeto da providência.
Reprovou-se a Molina ter ensinado equivalentemente as seguintes proposições: Deus non omnes actus bonos morales providit : in singulari, nec prædefinivit, ut fierent hic et sed solum providit Deus illos determinandos a libero arbitrio creaturæ, - Aliqua bona fiunt in tempore a nobis, quæ non sunt provisa a Deo. - - Deus non providit, nec determinavit numerum omnium rerum singularium, g., boum et formicarum.
Ele insistiu, ao contrário, explica ele, na universalidade da providência, que atinge em particular todos os atos ou os efeitos bons ou maus; mas distinguiu, na providência, o plano divino, ratio ordinis rerum in suos fines, que a constitui propriamente, e a execução desse plano, que se refere ao governo do mundo e deixa lugar à ação das causas segundas. Deus quer o bem e dispõe todas as coisas para que ele se realize; não quer o mal que prevê e permite, e não preparou as suas causas para que o realizem (p. 575-578).
2. Fonte da presciência. Pretendeu-se resumir a doutrina da Concordia sobre as fontes da presciência na seguinte fórmula: Deus præscivit me non locuturum, quia prædefinivit ut ego loquerer; sed quia ego eram locuturus, ideo præscivit me locuturum; e reprovou-se ao autor excluir a providência de todos os atos morais ou livres.
Molina começa por lembrar a longa série de autoridades que alegou em seu texto (q. XIV, a. 13, disp. LII, p. 325 e segs.) em favor de sua doutrina: os Padres são unânimes, desde Santo Justino até Santo Agostinho, passando por Orígenes, João Damasceno, São João Crisóstomo, São Jerônimo, em ensinar que os futuros não acontecerão porque Deus o sabe de antemão, mas inversamente. Em seguida, apela para a experiência que temos de nossa liberdade, para o poder e a sabedoria de Deus; rejeitar essa doutrina é suprimir o pecado, o mérito, e renunciar a todo meio de conciliar a presciência divina com a contingência das coisas.
Aliás, prossegue ele, a proposição citada «não exprime o meu pensamento: afirmo que uma predefinição ou uma predeterminação livre da vontade divina é necessária para cada uma das ações das causas segundas, não só sobrenaturais, mas também naturais, e que ela é verdadeiramente causa, de uma maneira que explicarei.»
O ato de falar, para retomar o exemplo citado, pode ser moralmente bom ou indiferente, pecaminoso, ou sobrenatural e meritório. No primeiro caso, ele se insere nos fins para os quais a vontade livre e os instrumentos da linguagem foram estabelecidos; Deus o previu por sua ciência natural e média, e decidiu em sua eternidade dar-lhe o seu concurso geral; mas deixa o homem livre para não praticá-lo.
No segundo caso, Deus coopera com o ato como causa universal e decidiu permiti-lo por fins excelentes; mas não determinou nele a vontade nem quis que fosse praticado: é o homem que, abusando de sua liberdade e do concurso geral de Deus, se determina ao pecado.
No terceiro caso, Deus decretou eternamente chamar e ajudar o homem por graças prevenientes e cooperantes, deixando-o, no entanto, livre; mas, desde toda a eternidade, foi de seu agrado que o homem cooperasse com as suas graças; previu essa cooperação e teve-a em vista, assim como o efeito total, por sua providência.
Aliás, quando se diz que Deus conheceu as nossas ações futuras porque as faríamos livremente, esse «porque» (ideo, quia) não denota uma causa, mas uma condição sine qua non da parte do objeto. Sustentar que Deus conhece os futuros livres independentemente de nossa cooperação seria afirmar, com os hereges, que eles são inevitáveis, a menos que se pretenda, com Caetano, que da presciência e da providência decorre algo superior ao evitável e ao inevitável. Logo, conclui Molina, não nego que Deus seja causa das nossas operações, mas apenas que seja causa total delas.
A providência determina a vontade humana a agir? Afirmá-lo, tratando-se dos atos maus, seria uma heresia. Quanto aos atos bons, se «determinar» quer dizer cooperar para a sua determinação por diversos socorros, a providência os determina; mas se «determinar» quer dizer produzir sem que a vontade se determine ela mesma livremente, é um erro condenado pelo concílio de Trento (sess. VI, c. V e cân. 4) (p. 578-592).
3. Efeitos dos socorros divinos. Disse-se que Molina sustenta que, de dois homens não justos que recebem o mesmo socorro de Deus, um se converte e o outro permanece no pecado; que o socorro chamado suficiente se torna por vezes eficaz porque o homem coopera com ele para produzir o seu efeito, e que, por conseguinte, pode acontecer que, recebendo dois homens a mesma graça preveniente, um não coopere com ela porque não quer, enquanto o outro coopera, de modo que a sua cooperação equivale a uma graça.
Há, responde Molina, uma graça preveniente e uma graça cooperante. São graças realmente distintas, ou é uma graça única que tem efeitos realmente distintos? A questão é deixada livre pelo Santo Ofício de Castela; mas o concílio de Trento se inclina praticamente pela unidade (sess. VI, c. V e cân. 4), assim como Santo Tomás (I-II, q. XI, a. 2 e 3). Aliás, as virtudes sobrenaturais de fé, de esperança e de caridade não desempenham sucessivamente o papel de graças prevenientes e de graças adjuvantes?
Em todo caso, a graça preveniente, como tal, qualquer que seja a sua intensidade, deixa o pecador livre para consentir ou não com ela; um pode, pois, converter-se, enquanto o outro, com um socorro igual ou até maior, não se converte (Conc. Trid., sess. VI, c. V e cân. 4). A eficácia da graça preveniente depende, pois, realmente do livre consentimento do homem.
Será isso dizer que a nossa cooperação confere força e eficiência à graça preveniente? De modo algum; mas Deus, que não quer salvar-nos sem nós, estabeleceu que a graça preveniente só produziria seu efeito de conversão mediante o nosso consentimento. Uma vez dado este, a graça já não é simplesmente preveniente, torna-se cooperante e produz a conversão. Vê-se, portanto, que a distinção entre graça eficaz e graça ineficaz só se aplica à graça preveniente: a graça tal como é necessária para a conversão é sempre eficaz (p. 592-599).
2ª parte. — Respostas de Molina a algumas observações. — Elas se limitam a assinalar que o seu adversário faz citações truncadas, a manter as afirmações por ele apontadas ou a explicá-las brevemente segundo as distinções já feitas mais acima (p. 599-606). Não nos deteremos mais nisso.
VI. Síntese das teorias de Molina. Depois dessa longa análise, não será inútil sintetizar brevemente as teorias de Molina. Fá-lo-emos aqui, destacando a sua oposição com o que se convencionou chamar «o tomismo», a fim de preparar o leitor para a compreensão das controvérsias cuja história será esboçada mais adiante.
Diante dos erros protestantes, Molina quis pôr em relevo e precisar o papel da liberdade na conduta do homem. Para isso, estabeleceu como princípio que todos os atos sobrenaturais dependem de algum modo do livre-arbítrio; depois, descartando de passagem toda explicação que lhe parecesse minimizar ou mesmo destruir a influência deste, expôs as suas opiniões pessoais sobre a relação da liberdade com a graça, a presciência, a providência, a predestinação e a reprovação. Todo o seu pensamento gravita em torno desses dois polos: o concurso simultâneo e a ciência média.
1º O concurso simultâneo. Na ordem natural, declara Molina, o concurso divino necessário para a produção de qualquer ato não se exerce sobre o livre-arbítrio; não consiste numa impulsão prévia que leve a vontade a agir (pré-moção física dos tomistas). Exerce-se, ao contrário, juntamente com a vontade, sobre os atos que dela emanam (concurso simultâneo). Assim, a vontade não age como um instrumento nas mãos de Deus, causa principal, segundo a concepção dos tomistas; ela produz, por si mesma, uma parte do efeito realizado com o concurso divino, da mesma forma que um homem que, junto com outro, puxa um mesmo cabo contribui por sua parte para mover a embarcação à qual esse cabo está atado. Deus e a vontade não são duas causas totais, das quais a segunda estaria subordinada à primeira; mas duas causas parciais de um único efeito total.
Na ordem sobrenatural, pensa Molina, as coisas não se passam de outro modo. Sem dúvida, é preciso acrescentar aqui, ao concurso geral de Deus, um influxo especial de graça, que eleva previamente e excita a vontade livre, para a tornar capaz de produzir atos sobrenaturais. Mas a vontade assim sobrenaturalizada não precisa, para agir na ordem sobrenatural, de uma nova moção divina, que se exerça sobre ela e a determine (pré-moção ou predeterminação física dos tomistas): basta que o socorro prévio continue, e ela realiza livremente, com a graça e o concurso geral de Deus, o ato sobrenatural, que se encontra assim tendo três causas parciais (concurso simultâneo).
Daí decorrem duas consequências importantes: 1. Torna-se inútil estabelecer, entre graças prevenientes e graças cooperantes ou adjuvantes, uma distinção objetiva, como querem os tomistas; uma só e mesma graça é preveniente, enquanto torna a vontade capaz de agir na ordem sobrenatural (in actu primo), e cooperante, enquanto, com a vontade, realiza o ato sobrenatural (in actu secundo). 2. Também não há motivo para manter, com os tomistas, uma distinção objetiva entre graças suficientes e graças eficazes: uma só e mesma graça é suficiente ou eficaz, segundo a vontade livre lhe dê ou não o seu assentimento. A eficácia não é, portanto, um caráter intrínseco e específico: não há graças eficazes por si mesmas.
Assim, Molina quer dar lugar mais amplo à liberdade, nas duas ordens natural e sobrenatural; e, mantendo plenamente a transcendência do sobrenatural em relação à criatura, explicar como, querendo Deus salvar todos os homens, a salvação de cada um está nas suas próprias mãos.
2º A ciência média. Essa maneira de harmonizar a graça e a liberdade pela teoria do concurso simultâneo não deixava de suscitar grandes dificuldades do lado de Deus. Os tomistas explicavam pela pré-moção física e pelas graças eficazes a presciência divina, a providência, a predestinação e a reprovação. A rejeição da pré-moção física e das graças eficazes obrigava, pois, Molina a buscar outro meio de fazer compreender como Deus conhece infalivelmente o futuro e dirige com segurança as suas criaturas para o fim que lhes destinou. É aqui que ele recorre à ciência média.
Distinguia-se em Deus uma dupla ciência: a do possível e a do real. A primeira se chamava scienlia naturalis, a segunda scientia libéra. Entre o possível e o real, Molina distingue uma terceira categoria de objetos de conhecimento: o futurível, que se realizaria se certas condições se realizassem. Faz dela o objeto de uma terceira ciência: a scientia media, que não se pode negar a um Deus omnisciente. Dessa «ciência média», ele não é o inventor, embora lhe tenha dado o nome; mas foi o primeiro a ver o partido que dela se podia tirar para tentar trazer uma nova solução aos problemas que o interessavam.
Deus, diziam os tomistas, realiza infalivelmente no mundo os seus decretos eternos, por meio de pré-moções físicas e de graças eficazes por si mesmas; prevê, nesses mesmos decretos, os atos livres da criatura. Molina explica a presciência infalível de Deus sem se apoiar em decretos predeterminantes, que considera incompatíveis com a liberdade, mas unicamente com o auxílio da ciência média e da vontade divina.
Sabendo, pela ciência média, o que faria cada vontade livre em todas as circunstâncias em que pudesse se encontrar; sabendo, por outro lado, por sua ciência livre, em que circunstâncias cada uma se encontrará de fato colocada, em razão da escolha divina de tal ordem de coisas determinada, Deus pode prever com segurança o sucesso das graças que destina a cada uma. A sua presciência já não repousa sobre os decretos da sua própria vontade, mas sobre a eminente compreensão que tem das vontades criadas. Assim se explicam ainda, pela ciência média e pela livre vontade de Deus, a providência, a predestinação, a reprovação, e o acordo de todas elas com a liberdade.
Com efeito, a providência não é, segundo Molina, um ato de vontade absoluta, conduzindo infalivelmente os seres para o fim que Deus lhes destina: é um ato de inteligência prática, um plano, completado por um ato de vontade absoluta referente à ordem de coisas a realizar, e por um ato de vontade condicional referente à conduta dos seres livres. A infalibilidade da providência não resulta, portanto, segundo ele, de um movimento que ela imprimisse às vontades, mas da ciência média.
A predestinação não é, como queriam os semipelagianos, consequência da previsão dos méritos do homem; tampouco se deve ao fato de Deus, antes de toda previsão do que fará sua criatura, decretar dar-lhe graças eficazes por si mesmas, como querem os tomistas; consiste, segundo Molina, simplesmente em que, em sua misericórdia, Deus decide dar a alguns graças com as quais prevê infalivelmente, por sua ciência média, que eles colaborarão livremente. Do mesmo modo, a reprovação não consiste na negação de dar graças eficazes por si mesmas, mas num castigo fundado na previsão do pecado; e, na medida em que implica, da parte de Deus, a vontade de permitir o pecado e de deixar o pecador morrer na impenitência, ela também repousa sobre a ciência média.
Em suma, enquanto os tomistas explicam a infalibilidade da presciência, da predestinação e da reprovação pelos decretos divinos, Molina a explica pela ciência média; e enquanto os tomistas fazem depender da predestinação e da reprovação a presciência divina, Molina, invertendo os termos, faz depender da presciência a predestinação e a reprovação.
A esse preço, Molina considera ter liberado a vontade livre, que se exerce a partir de então sem embaraços, sob o duplo influxo divino, natural e sobrenatural. Segundo o que ela escolhe, põe ou não em ação o concurso divino, recebe ou não a graça eficaz, realiza ou não o plano providencial, salva-se ou condena-se, sem que isso acarrete qualquer mudança, nem no conhecimento, nem na vontade, nem na ação de Deus, pois Deus sabia desde toda a eternidade o que ela faria na ordem de coisas que escolheu realizar.
Desse ponto de vista, o esforço de Molina para salvar a liberdade aparece ao mesmo tempo como um esforço de simplificação na concepção da ação divina. A razão da diversidade dos efeitos — atos bons, atos maus; graça preveniente, graça adjuvante; graça suficiente, graça eficaz; predestinação, reprovação — já não é procurada em Deus, mas no livre jogo da vontade. E, ao mesmo tempo, encontram-se singularmente atenuadas as dificuldades que se costuma tirar do governo divino do mundo e das almas contra a bondade de Deus.
Conclusão. — O autor da Concordia, consciente da originalidade de suas ideias, crê ter «harmonizado» tão bem o livre-arbítrio com a graça, a presciência, a providência, a predestinação e a reprovação, que, se o seu sistema tivesse sido conhecido, as heresias sobre a graça não teriam nascido, ou teriam sido facilmente sufocadas. Reconhecer-se-á ao menos que ele teve algum mérito em explorar, por caminhos novos, uma das regiões mais misteriosas da teologia, e que o fez com um propósito apologético, com a preocupação constante de levar em conta todas as precisões dogmáticas trazidas pelo concílio de Trento.
Trabalho laborioso, no qual teve mais frequentemente ocasião de dar provas de sutileza do que de profundidade, e no qual só progrediu penosamente, com muitos desvios, como se o temor de errar prevalecesse a cada passo sobre a alegria da descoberta. Em matéria semelhante, era certamente preciso prudência; mas, uma vez fixado o sistema no pensamento, importava desenhar-lhe as linhas com vigor e decisão. Molina, como escritor, careceu com demasiada frequência daquela mestria que se reconhece pela precisão da expressão, pela clareza da frase, pela solidez da estrutura de uma obra. Ele mesmo percebeu isso e procurou suprir tudo isso com prolixidades e repetições. Só conseguiu tornar o seu livro quase ilegível. Daí, no leitor, fáceis confusões, obscuridades, erros de interpretação, que não pouco contribuíram para indispor contra o autor e para alimentar as polêmicas em torno de sua obra.
III. — A ACOLHIDA DADA À «CONCORDIA»; A EDIÇÃO DE ANTUÉRPIA. I. Como foi acolhida a Concordia. II. Modificações introduzidas pelo autor na edição de Antuérpia (col. 2145).
I. — Como foi acolhida a Concordia. 1º Atitudes diversas. Molina, durante sua visita ao grande Inquisidor de Portugal, tinha alegado o desejo que muitas pessoas tinham de ver publicado o seu livro. Dado o estado das questões e as disposições dos espíritos, a acolhida que seria dada à Concordia não podia deixar de ser muito diversa. Além de o autor tocar numa multidão de questões e ter sobre muitas delas opiniões muito pessoais, o acordo não era perfeito nem na escola dominicana, nem na Companhia de Jesus.
Eis por que, desde a origem, Molina encontrou adversários na sua própria ordem; assim, em Salamanca, o extravagante Henriquez, que aliás não tardou a se fazer dominicano; e, em Toledo, Mariana, cujas preocupações metafísicas tinham, é verdade, passado para segundo plano, desde a sua partida do Colégio de Clermont, em Paris (1574). É preciso, porém, admitir que a Concordia não tenha sido, no conjunto, tão mal acolhida quanto se disse, já que os seus adversários não se contentaram em aplaudir a sua pretensa queda.
2º A oposição surda de Báñez. O fracasso de Báñez não o tinha desencorajado. A Concordia pudera ser publicada. Restava um meio de a fazer subtrair à circulação: o Índex. O professor de Salamanca devia estar tanto menos disposto a abandonar a luta, quanto podia facilmente reconhecer na Concordia, entre as passagens qualificadas de «perigosas em matéria de fé, para não dizer mais», e de «contrárias às definições do concílio de Trento», diversos textos dos seus próprios comentários sobre Santo Tomás. Carta de Molina a Aquaviva, 17 de dezembro de 1594, em R. de Scorraille, François Suarez, t. I, p. 371: Talvez não tenha sido pura coincidência que, no momento em que a Inquisição da Espanha, respondendo a uma iniciativa de Sixto V, empreendeu fazer estabelecer um catálogo dos livros proibidos, confiou esse trabalho às universidades de Alcalá e de Salamanca, e que tenha encarregado a universidade de Alcalá do exame dos livros antigos, enquanto Salamanca se ocuparia dos novos. Disso bem se percebeu, no dia em que dois membros da comissão de exame de Salamanca, Báñez e seu amigo Zumel, geral dos mercedários, quiseram fazer figurar no Índex a Concordia de Molina. Estavam tão exaltados que o beneditino Curiel, também membro da comissão, julgou dever comunicar ao grande Inquisidor o seu estado de espírito, que tornava manifestamente impossível um exame sério.
3º As discussões públicas de Valladolid. Nesse entremeio, o conflito latente entre dominicanos e jesuítas estourou em Valladolid. A cidade, capital do reino de Castela, era a sede dos tribunais da Inquisição. Os dominicanos tinham lá o colégio de São Gregório, do qual Báñez fora reitor de 1573 a 1577. Os jesuítas mantinham lá o colégio de Santo Ambrósio, no qual tinha ensinado Suárez antes de sua partida para Roma (1574-1580). Desde o início do ano escolar de 1582-1583, o reitor de São Gregório, o P. Diego Nuño, não deixava, ao comentar a Ia-IIae de Santo Tomás, de fustigar a todo propósito, como errôneas e escandalosas, certas proposições de Molina.
Os jesuítas decidiram vingar a honra da Companhia, e aproveitaram a ocasião de uma promoção de mestrado que devia ocorrer em 4 de março de 1594 (em 5, segundo outros), para defender o seu teólogo. O P. Antônio de Padilla, S.J., presidia o «ato solene», ao qual assistia a elite dos teólogos de Valladolid. Sem moderação, o P. Nuño entrou em cena, declarando simplesmente herética esta proposição de Molina: «Com a mesma graça dispensada a vários, um se converte e o outro não, um triunfa da tentação e o outro a ela sucumbe.»
O defensor esforçou-se, ao contrário, por provar que a proposição nada tinha de herética; e o P. Padilla veio em seu socorro com uma distinção: «Molina, disse ele, quis falar das graças prevenientes, não das graças adjuvantes.» Erro, replicou Nuño; Molina fala expressamente da graça adjuvante; aliás, nega toda distinção profunda entre graça adjuvante e graça preveniente: para ele, crer ou não crer depende unicamente da vontade livre natural.
Como o dominicano prosseguia em suas vantagens e, em tom triunfal, apelava aos teólogos presentes, o defensor exclamou: «Sois, pois, depositários das chaves da sabedoria?» Foi um belo alvoroço! A apóstrofe ofensiva suscitou a desaprovação da assembleia e valeu ao seu autor uma advertência à ordem. O ataque interrompido foi retomado, com mais moderação, pelos padres Álvarez e Valleso, O.P., que pretenderam demonstrar, um, o acordo de Molina com Pelágio, o outro, o seu desacordo com o concílio de Trento em mais de trinta pontos. A discussão prosseguiu, escreve Serry, «não sem escandalizar os presentes». Hist. congr. de aux., l. 1, c. XX, col. 107.
Tendo caído a noite, Nuño prometeu sustentar publicamente, no mês de maio, teses contra Molina, e já desde então convidou os presentes. De volta a casa, os frades pregadores decidiram levar o assunto mais adiante e deferi-lo à Inquisição de Valladolid; o que foi feito poucos dias depois pelos cuidados do P. Valleso.
Nesse entremeio, o pregador dominicano Alfonso de Avendaño não teve medo de levar a discussão ao púlpito, no domingo 6 de março, comentando o texto O millier, magna est fides tua, e no dia seguinte, reivindicando para a sua ordem, em seu panegírico de Santo Tomás, a chave da sabedoria. Assim, «observa Morgott, Kirchenlexicon, 2ª ed., t., m, col. 903, uma das questões teológicas mais árduas era lançada à rua e confiada à incompetência da multidão, como outrora, nas controvérsias arianas, a geração eterna de Cristo.»
Os jesuítas queixaram-se ao rei e ao nuncio, e obtiveram a substituição do pregador. Aproximando-se o mês de maio, quiseram fazer proibir a reunião pública anunciada por Nuño. Os Inquisidores a quem se tinham dirigido deram-lhes apenas uma meia satisfação: decretaram que as opiniões de Molina não poderiam mais ser qualificadas de heréticas até que a causa levada diante deles fosse julgada; mas autorizaram os frades pregadores a discuti-las publicamente, como estes se propunham.
Sob a presidência de Nuño, a reunião realizou-se em 17 de maio, no colégio de São Jorge. O frei Ambrósio de Santiago atacou quatro proposições: 1. Com um socorro igual da parte de Deus, um se converte, o outro não, segundo a sua vontade livre. 2. Porque eu cooperarei, Deus o sabe; proposição que se deve entender em sentido próprio e causal. 3. O socorro para as obras sobrenaturais é da mesma espécie que o dado para as obras naturais. 4. O bom uso da vontade livre é causa da realidade que é o efeito integral da predestinação.
O P. de Padilla assumiu a defesa de Molina. A discussão foi acalorada e terminou em tumulto. Dominicanos e jesuítas publicaram relatos contraditórios sobre o episódio, e na mesma noite os jesuítas deferiram à Inquisição o livro de Molina, pedindo apenas que os censores não fossem escolhidos entre os dominicanos. Mas, ao mesmo tempo, Molina tomava a ofensiva e denunciava à Inquisição os comentários de Báñez e o de Zumel. Carta de Molina a Aquaviva, em R. de Scorraille, François Suarez, t. I, p. 371 (19 dez. 1594).
4º Intervenção de Roma. Entretanto, a agitação ganhava toda a Espanha. Já depois das primeiras discussões e das extravagâncias do P. Avendanius, o vigário geral de Valladolid, Alfonso Mendoza, tinha comunicado a sua inquietação ao nuncio e ao arcebispo de Toledo, o cardeal Gaspar de Quiroga. Cartas em Lievin de Meyer, p. 168-169. Em 20 de maio de 1594, o cardeal de Castro e, em 14 de julho, o bispo de Léon, Alfonso de Moscoso, enviaram a Clemente VIII queixas contra os dominicanos (Serry, col. 110-111). O bispo de Léon suplicava ao papa que intervisse. Carta em L. de Meyer, p. 173.
O que os jesuítas espanhóis desejavam, Suárez o explica numa carta de 14 de junho a Francisco Tolet, S. J., recém-elevado ao cardinalato: os dominicanos, diz ele, querem impor como sendo de São Tomás a predeterminação física e outras opiniões « apresentadas há alguns anos por seus mestres e seus cadernos de curso »: « o que se deseja aqui é que, por ordem de Sua Santidade, essas doutrinas sejam examinadas em Roma ». O professor de Salamanca acrescentava: « A animosidade deles provém de um certo sentimento de rivalidade que às vezes ocorre a religiosos conceber. » Em R. de Scorraille, op. cit., t. I, p. 284-288.
Já a Inquisição se sentia impotente para reconciliar as duas ordens rivais. Seu presidente, o cardeal de Toledo, temendo que a controvérsia levasse a um cisma, escreveu por sua vez ao papa para lhe expor todo o assunto. O nuncio, o próprio rei, fizeram gestões semelhantes. Foi assim que Clemente VIII se viu levado a intervir.
Ordenou, pois, a seu nuncio em Madri: 1. que notificasse ao cardeal de Toledo para suspender o processo que este poderia ter aberto e deixar a decisão à Santa Sé; 2. que ordenasse em seu nome aos superiores das duas ordens que consignassem por escrito as razões e fundamentos de sua opinião sobre a graça suficiente e eficaz, e o estado da questão; 3. que lhe enviasse o dossiê para servir de base ao seu julgamento.
Na carta pela qual, em 15 de agosto de 15!)1, dá a conhecer sua missão aos superiores das duas ordens (publicada em L. de Meyer, p. 178-179), o nuncio acrescenta que recebeu a ordem, para evitar o escândalo, de proibir severamente toda controvérsia sobre as matérias em litígio, e encarrega-os de fazer executar essa ordem por seus subordinados, sob pena de excomunhão maior.
Ao mesmo tempo, a Inquisição da Espanha, que, por desejo manifestado pelo rei, Clemente VIII havia encarregado de agir junto com o nuncio, pediu a várias universidades, bem como a alguns bispos ou teólogos notáveis, seu julgamento fundamentado sobre as controvérsias entre dominicanos e jesuítas a respeito da graça.
5º Reação contra a proibição de discutir. — A intervenção do papa era de natureza a satisfazer os jesuítas; ela provocou nada menos que indignação em Báñez e seus partidários. Eles gritaram escândalo! Era admissível impor silêncio tanto aos defensores da opinião tradicional quanto aos inovadores, tanto aos discípulos de Santo Agostinho e de São Tomás quanto aos renovadores do erro de Pelágio?
Levados pelo seu zelo, vários dominicanos desrespeitaram a ordem do papa e continuaram a discutir em público, sobretudo na província de Aragão, até então menos agitada. Os jesuítas apresentaram queixa contra eles.
Outros pregadores procuraram fazer revogar a interdição. Um memorial bastante acerbo, apresentado ao rei pelo P. de la Nuza, em 22 de agosto de 1597, foi rejeitado por Filipe II (publicado em Serry, Append. v, p. ;i7 sq.). Outro, dirigido aos Inquisidores, sofreu a mesma sorte; um terceiro, enfim, redigido por Báñez e abrandado por seus superiores, foi enviado a Clemente VIII em data de 28 de outubro de 1597 (publ. em L. de Meyer, p. 805-813).
O autor expõe nele nada menos que seis razões pelas quais pede ao papa que ponha o mais rápido possível fim aos debates, e, entretanto, que explique ou tempere a lei do silêncio e a imponha igualmente a todos os teólogos, pelo bem comum.
Belarmino, encarregado pelo papa de estudar esse memorial, assinalou o que ele poderia conter de injurioso contra Clemente ou contra os jesuítas, e concluiu pela suspensão da interdição, não apenas para os que pretendiam « possuir » a verdade, mas também para os chamados « inovadores ». Texto em L. de Meyer, p. 805-813.
O papa seguiu esse parecer. Por breve de 26 de fevereiro de 1598, dirigido ao seu nuncio em Madri, concedeu aos dominicanos a faculdade de prosseguir livremente, como antes, seu ensino e suas discussões sobre os auxílios da graça e sua eficácia, conforme a doutrina de São Tomás, e aos jesuítas, igualmente, a faculdade de falar e discutir sobre esse assunto « ensinando contudo sempre uma doutrina sã e católica ». Texto em L. de Meyer, p. 193.
Os dois partidos gritaram vitória. Mas os Inquisidores espanhóis, tendo esclarecido que a autorização não valia para as igrejas, e que nas discussões de escola era preciso abster-se de « qualificar », de « censurar » ou de « notar » a opinião contrária, viram-se vivamente repreendidos por Báñez e seus partidários por terem tratado igualmente as duas ordens, quando as expressões diferentes empregadas pelo papa marcavam evidentemente uma aprovação de sua doutrina, e uma condenação discreta da dos jesuítas. L. de Meyer, p. 191-195.
Nesse ínterim, enquanto o nuncio e o grande Inquisidor reuniam documentos para enviá-los a Roma, apareceu em Antuérpia a edição revista e aumentada da Concordia.
II. A edição de Antuérpia (1595). — Independentemente dos ataques violentos que se prosseguiam publicamente contra seu livro, notas haviam sido dirigidas ao próprio Molina, num espírito frequentemente amigável, para levantar dificuldades ou formular questões. Foi isso que levou o autor a publicar uma edição « revista e aumentada » de seu livro.
Ela apareceu em Antuérpia, com o Imprimatur de Silvestre Pardo, cônego da catedral, com data de 15 de abril de 1595.
Falou-se muito, depois de Serry, dos abrandamentos que Molina teria introduzido nela em sua doutrina. Para permitir julgar disso, eis um levantamento das mudanças, adições e modificações que nela se notam. Nós os reportamos, para a paginação, à edição de Paris, 1876, que reproduz exatamente a de Antuérpia.
Adições. Q. xiv, a. — 13, disp. II, do § Circa primum até o fim (p. 11-15). Q. xiv, a. 13, disp. XIX, memb. do Forte mirabitur até o fim (p. 112-113); (3, § XXVII (p. toda a disp. 158-168); disp. XXXVII, (p. o Quando audis 209); toda a disp. XXXVIII § (p. (p. 211-222); disp. XLVII, do $ Verum objicies até His constituas (p. 275-277); disp. XL IX, Scio g ila (p. o § Cornelium Jansenium (p. 290); disp. LII, do Illud § hoc loco até § Objiciet fortasse — (p. 320-322); toda a disp. LIII (p. 334-379). Q. xix, disp. do (p. a. 6, I, S Ante quartam até § Quarto — (p. 389-390); toda a disp III (p. 395-402). Q. xxii, a. 1, disp. II, o S Postremo dicendum (p. 407). Q. xxiii, a. 4 e 5, memb. - disp. I, 6, o § Juxta hanc doctrinam (p. 461), o Quando audis (p. 462-463), do Nunc ad Augus- § Ex S tini até § his patet (p. 465-468), a frase final; todo o memb. 7 (p. 469-477); o apêndice do memb. 8 (p. 490-494, colocado ao fim do volume na edição de Antuérpia; este apêndice está aqui inserido em seu lugar normal); todo o memb. 10 (p. 501-505) memb. 11, Sit; § ergo nona, uma frase estque proinde... adnotavit (p. 524, l. 3-5), e uma passagem ac sane de nulla... in eadem: memb. conveniat (p. 524 in fin.); o 12 inteiro Modificações. — (p. 528-539); toda a disp. III (p. 557-561). Q xxiii, a. 4 e 5, disp. memb. 6, I, Ex his patet até maxime cum quicumque (p. 468); § memb. 11, § Sit ergo nona desde id quod Cajetanus até quos autem praedestinavit (p. 524).
Não será sem interesse, para precisar o pensamento de Molina, destacar, no que têm de essencial, o conteúdo desses textos novos.
1º A liberdade humana. — 1. Sua natureza. Haviam perguntado a Molina por que dissera que os atos das crianças e dos dementes podem muitas vezes ser livres, embora não meritórios, e se atos desse gênero podem existir também nos adultos. « A liberdade, responde ele, não acarreta necessariamente mérito ou demérito, porque um ato, para ser livre, exige apenas um certo conhecimento do bem e do mal, ao passo que só reveste caráter moral se há discernimento ou deliberação suficiente. É por isso que há liberdade sem moralidade, mesmo às vezes nos adultos » (p. 11-15).
— 2. Seu poder nas tentações. Muitos leitores haviam se surpreendido ao ver Molina recusar-se a pronunciar-se sobre a questão da possibilidade, para a vontade, de não sucumbir a todas as tentações graves e de superar todas as dificuldades puramente naturais, com o único concurso geral de Deus. « Fiz isso, responde Molina, por amor à paz: Deus sabe que outra atitude então não convinha, nem a mim, nem ao seu serviço; aliás, cada um podia, segundo minha exposição, julgar da verdade e de minha opinião »; depois acrescenta um argumento novo, que lhe foi sugerido por um sábio, para provar que a cada instante a vontade permanece livre para não consentir no mal (p. 112-113).
— 2º O concurso divino. — 1. Modo de ação do concurso geral de Deus. Depois da 1ª edição da Concordia, um autor quis combinar a doutrina de Molina com aquela segundo a qual o concurso geral é um influxo de Deus sobre a causa: sustentou que, para todo ato natural que não é moralmente mau, há um duplo concurso geral de Deus: um sobre o agente, para aplicá-lo à ação, outro sobre a própria ação e o efeito, embora o primeiro desses concursos não exista para os atos moralmente maus.
Essa distinção, antes de tudo, não poderia agradar a Molina. « Se, diz ele, podemos sem premoção divina praticar atos maus, por que não os bons, já que um mesmo ato pode ser bom ou mau segundo as circunstâncias? » Além disso, essa multiplicação de concursos imediatos lhe parece prejudicar a liberdade. Por fim, ele vê sempre dificuldades irrefutáveis na admissão de uma ação de Deus sobre o agente.
Ele havia declarado, na sua 1ª edição, que o fogo esquenta a água permanecendo imóvel em si mesmo, e que não compreendia por qual moção Deus o aplicaria a agir. Responderam-lhe que o fogo produz o calor sem se alterar em si mesmo, porque o influxo de Deus está sempre nele e ele esquenta sem cessar. Mas então, esse influxo não é geral? E pode-se ainda dizer que Deus aplica o fogo a cada ação em particular, como quer o contraditor?
Molina acrescentara: « Se a ação divina sobre o agente é real, é preciso admitir que Deus produz no fogo, cada vez que o move, uma qualidade, o que parece improvável ». Responderam-lhe que Deus move as causas como o artista move seu pincel e o aplica a pintar; e acrescentaram que esse influxo não tem necessariamente seu termo na causa segunda, ou na sua operação, mas que basta que o tenha no efeito.
Entretanto, se o influxo de Deus está no fogo como em seu sujeito, não é preciso dizer que ele é uma moção especificamente distinta da calefação produzida pelo fogo?
Molina havia objetado que, se o fogo precisasse de uma moção prévia para esquentar, seria movido tantas vezes quantas esquentasse objetos. Responderam-lhe que o influxo divino é uma ação única, embora virtualmente múltipla. Resposta ilusória, pois nada explica. Das duas uma: ou a pretensa moção do fogo e a calefação são uma mesma ação, ou são ações diferentes; no primeiro caso, como pode ser que a moção esteja no fogo e a calefação na água, e que a calefação se multiplique segundo os objetos em que é recebida, enquanto a moção não o é? No segundo caso, essas ações diversas terão termos diversos e serão distintas, não só pelo número, mas pela espécie.
Molina havia sustentado que, se o concurso geral de Deus com as causas segundas fosse um influxo sobre elas para movê-las, aplicá-las à ação, reforçá-las, esse influxo seria algo de criado, uma causa segunda que precisaria, ela também, do concurso geral de Deus para agir; e assim por diante, ao infinito. Responderam que o influxo divino não é mais uma causa segunda do que a ação pela qual age o agente, e que não exige mais um outro concurso de Deus do que o auxílio sobrenatural eficaz que, segundo Molina, move nossa vontade quando se trata de atos sobrenaturais. « Erro, replica Molina: a graça preveniente, unida a uma vontade, embora seja causa segunda, e sobrenatural, precisa do concurso geral de Deus para agir; mas como esse concurso é influxo sobre o efeito, não exige mais nenhum outro ».
O adversário de Molina não admite, por fim, que Deus e as causas segundas sejam causas parciais; chama cada uma de causa total, e considera também como tais o intelecto e a espécie inteligível na intelecção, o intelecto e a luz de glória na visão beatífica, a graça preveniente e a vontade livre nos atos de fé, etc. Mas não há lugar para distinguir duas espécies de causas que concorrem para o mesmo efeito?
Há algumas que agem sobre o efeito pelo mesmo influxo: assim, na calefação, o fogo, sua forma substancial, e o calor que nele reside; na intelecção, o homem, a alma e a inteligência; na pintura, o artista e seu pincel; em todas as obras do artesão, o homem e seu instrumento, quando neste não há um poder especial de agir, mas apenas uma aptidão para servir.
Há outras que agem sobre o efeito, cada uma por um influxo que lhe é próprio: assim Deus e a causa segunda, a inteligência e a espécie inteligível, a inteligência e a luz de glória, a vontade livre e a graça preveniente; cada uma dessas causas é total em sua ordem, mas cada uma é parcial, se considerarmos a causa integral do efeito. « Esse modo de falar desagrada a alguns porque destrói os argumentos em que se apoiam para imaginar predeterminações (praedefinitiones) para os atos sobrenaturais ou naturais, que suprimem a liberdade, e porque põe em maravilhosa luz, em muitas questões muito difíceis, a verdade que eles rejeitam » (p. 158-168).
— 2. Modo de ação da graça preveniente. — « A graça preveniente, dissera Molina, é como um instrumento sobrenatural que age com a vontade sobre o ato. Entendamo-nos, prossegue ele, a fim de afastar uma falsa interpretação: não é um instrumento que precisaria de uma moção nova por parte de Deus para cooperar com a vontade e produzir um efeito sobrenatural, mais ou menos como os sacramentos que, segundo uma teoria muito difundida, agem à maneira das causas naturais; não é uma substância, mas um acidente; não pode, pois, ser causa principal, não pode agir ut quod, mas somente ut quo; é por isso que se a chama instrumento, mas é um instrumento do gênero daqueles que são a própria virtude de sua causa principal, como o poder comunicado ao sêmen é a virtude pela qual o animal gera, e o calor a virtude pela qual o fogo se comunica » (p. 209).
— 3. Distinção intrínseca dos atos naturais e dos atos sobrenaturais a respeito de um mesmo objeto. — Um sábio escreveu a Molina para lhe propor amigavelmente algumas questões. Ele admite que atos relativos ao mesmo objeto podem ser naturais ou sobrenaturais, segundo sejam feitos ou não com o auxílio da graça, e conclui com razão que deve haver, nesses atos, algo de intrínseco e de essencial que os distinga especificamente. Esse algo não pode ser o influxo sobrenatural de Deus, visto que esse influxo é in genere actionis, enquanto essa realidade intrínseca é in genere qualitatis.
A fé sobrenatural se distingue especificamente pela summa certitudo illius conjuncta cum obscuritate, pois a união da certeza perfeita com a obscuridade não poderia ser natural; mas que dizer da caridade? Por fim, se Deus pudesse criar um ser para quem a visão da essência divina fosse natural, esse ser faria naturalmente o que os bem-aventurados fazem sobrenaturalmente. »
Não, responde Molina: o que caracteriza o ato de fé sobrenatural não pode ser a certeza, que é de ordem negativa e subjetiva; é o fato de ser praticado com o concurso de Deus que o eleva ao estado sobrenatural. Isso aliás é verdadeiro para todo ato sobrenatural, seja de fé, de esperança, de caridade, etc. O influxo divino não produz nesses atos algo de realmente e formalmente distinto, que seja como uma parte, mesmo metafísica, deles; não há neles algo de natural e algo de sobrenatural: eles são inteiramente sobrenaturais; mas devem à nossa vontade ser livres, e a Deus ser sobrenaturais.
Vê-se, pois, que a diferença essencial entre o natural e o sobrenatural não existe apenas nos termos dos atos, que pertencem ao gênero qualidade, mas ainda nos próprios atos, que são do gênero da ação.
— Quanto às virtudes (habitus), se são naturais, sua ação não acarreta essa mudança no ato; mas, se são sobrenaturais, fazem-nos produzir atos de natureza e espécie superior aos que faríamos naturalmente: por isso quem tem a virtude infusa de caridade, que Molina aliás não distingue da graça (santificante), ama Deus de modo diferente de quem tem apenas a virtude natural de caridade.
Por fim, Molina não nega que um ato de uma espécie dada possa ser natural ou sobrenatural segundo o sujeito considerado; chega mesmo a dizer que praticar um ato de amor de Deus em relação ao nosso fim sobrenatural é sobrenatural para nossa vontade considerada em si mesma, mas natural para nossa vontade agindo sob a influência da virtude teologal de caridade. Acrescenta, no entanto, que, se uma mesma faculdade realiza, a respeito do mesmo objeto, dois atos, dos quais um é natural e outro sobrenatural, esses dois atos são especificamente distintos, não em razão da maneira como são produzidos, mas porque o segundo é de uma natureza e de uma essência superior; e que a eminência do ato superior provém efficienter et radicaliter do influxo da causa superior que ajuda a faculdade a produzir esse ato, sobrenatural para ela » (p. 211-222).
3º A presciência divina. — 1. Raiz da contingência. Molina admitira, como fonte de contingência, um « vestígio de liberdade » que, verossimilmente, os animais possuem em alguns de seus movimentos. Objetar-se-á talvez, diz ele aqui, que esse vestígio de liberdade supõe conhecimentos que o animal não tem: faculdade de discernir, de comparar, de concluir, etc.
Mas, com Durando, não coloco a liberdade na inteligência antes que no apetite; tampouco creio que o conhecimento intervenha no seu exercício tanto quanto outros pensam. A meu ver, um simples conhecimento do objeto como deleitável e desejável basta para mover, não só o apetite dos brutos, mas a vontade humana ou angélica; e, para que haja liberdade, basta que esse movimento não seja constrangedor » (p. 275-277).
— 2. Fonte do conhecimento dos futuros contingentes. A adição que Molina faz aqui é inteiramente acessória: diz respeito à interpretação de um versículo da Sabedoria, c. iv (p. 290).
— 3. Existência em Deus do conhecimento dos futuros contingentes.
Molina, depois de ter atribuído a Deus a ciência média a respeito das escolhas futuras da criatura, havia negado-a para o próprio Deus, a fim de salvaguardar sua liberdade, e porque a inteligência divina não ultrapassa a essência e a vontade divinas como ultrapassa as essências e as vontades criadas.
Crê dever observar aqui que essa exclusão de ciência natural ou média não acarreta a exclusão da ciência livre: Deus não vê suas escolhas futuras antes da determinação de sua vontade; conhece, no entanto, por sua ciência livre, que segue o ato de sua vontade, tudo o que faria em qualquer circunstância.
Alguns sustentaram, a propósito dos futuros contingentes, que, desde toda a eternidade, uma das alternativas é verdadeira e a outra falsa, e que, por conseguinte, Deus conhece tanto o que ele próprio quererá quanto o que quererão as criaturas. É um erro: os futuros contingentes não podem ser verdadeiros; e se Deus conhece os que dependem de nós, não é neles mesmos, mas na eminente compreensão que ele tem de nossa vontade (p. 320-322).
— 4. Origem da certeza da presciência divina: as « predefinições ». Alguns opuseram à ciência média uma recusa de princípio, para salvaguardar as predefinições ou predeterminações de Deus. Molina, num longo apêndice, que é uma das principais adições da edição de Antuérpia, vai examinar de perto essa questão, expondo a teoria de seus adversários, refutando-a, mostrando até que ponto as predefinições devem ser admitidas, respondendo por fim a algumas objeções.
Seus adversários pretendem que a certeza do que acontecerá e do que não acontecerá depende somente da predefinição livre da vontade divina. Não admitem, por conseguinte, para os futuros contingentes como para os outros, senão uma ciência puramente natural, que precede o ato de livre vontade divina, e uma ciência puramente livre, que segue esse ato.
Sabendo, dizem eles, por ciência natural, todos os possíveis realizáveis pela vontade criada, Deus, pelo próprio fato de ter predefinido ou decidido desde toda a eternidade cooperar de tal ou tal maneira com essa vontade no tempo e movê-la ou determiná-la eficazmente, conhece com certeza o que acontecerá, porque a vontade, no sentido composto, não pode deixar de praticar esse ato, e porque a eficácia do concurso divino não depende dela.
Querem, por conseguinte, que a predestinação, no sentido em que a entendemos, seja precedida da eleição de alguns para a beatitude e da rejeição dos outros, por uma vontade absoluta e eficaz, antes de qualquer previsão dos méritos. Para eles, a predestinação do adulto consiste na predefinição da vontade de lhe dar auxílios eficazes; e daí resulta a certeza da ciência livre pela qual Deus conhece o uso que cada um fará de sua vontade.
A essa explicação, acrescentaram outras depois da leitura do livro de Molina. « Deus, dizem eles, conhece naturalmente tudo o que as vontades criadas realizarão, pela compreensão de sua própria essência, na qual todas as coisas estão contidas de modo muito mais excelente do que estão em si mesmas. Sua essência ou suas ideias lhe representam tudo o que será livremente realizado, não só em seu ser possível, mas em seu ser futuro. » Ou então dizem: « antes de todo ato de sua vontade, Deus compreende sua essência, seu poder e sua vontade; sabe, pois, a que sua vontade se determinará, e conhece assim, não só os futuros contingentes, mas os futuros condicionais. » (Q. xiv, a. 13, disp. LIII, memb. l, p. 334-343.)
Não poderíamos seguir aqui Molina na crítica detalhada que faz dessas teorias. Ela resulta, em definitivo, nos três argumentos seguintes: 1. Não há mérito, assim como não há pecado, senão quando a vontade, no momento em que consente no ato, é livre para não consentir nele. Ora, se Deus predefiniu todos os atos bons « nesse sentido de ter decidido impelir a eles e determiná-los por um concurso eficaz por si mesmo, a liberdade desaparece. Essa opinião é, pois, perigosa, para não dizer falsa.
— 2. Se a predestinação é precedida da eleição de alguns e da rejeição de outros por vontade livre eficaz, e se a predestinação dos adultos consiste na predeterminação de lhes dar auxílios eficazes, segue-se que o predestinado não é mais livre para se desviar da beatitude e de cada um dos meios que a ela conduzem, que o não predestinado não pode alcançar a beatitude nem obter os bens necessários para chegar a ela, que o predestinado não pode praticar mais atos indiferentes ou meritórios do que praticará; por fim, não se compreende mais como Deus quer a salvação de todos os homens, se essa salvação não depende deles, e não se vê mais como salvaguardar a justiça e a bondade de Deus.
— 3. Os auxílios divinos em vista da justificação não são eficazes por si mesmos; sua eficácia depende do livre consentimento da vontade. A fortiori é assim também para o concurso divino aos atos naturais. Assim se desfazem as « predefinições » de que se falava, e é preciso buscar em outro lugar a razão da certeza da presciência divina, a saber, na certeza da ciência média, fundada na eminente inteligência que Deus tem da vontade criada. (Ibid., memb. 2, p. 344-359.)
Será isso dizer que nenhuma « predefinição » é necessária? Molina não o pensa. Para as criaturas cuja contingência tem sua raiz próxima somente na vontade de Deus, ou seja, as que são produzidas imediatamente por ele ou por necessidade natural, admite tudo o que foi dito por seus adversários. Mais ainda, até nas ações humanas, dá lugar às « predefinições ». « Um ato indiferente ou moralmente bom, praticado livremente por Pedro, supõe de antemão, por parte de Deus, a vontade de criar o mundo e de concorrer com toda uma série de causas segundas até a produção de Pedro, a vontade de criar a alma de Pedro e de uni-la a um corpo, etc.
Um ato sobrenatural supõe além disso a « predefinição » de rodeá-lo de graças prevenientes e cooperantes, etc. Quanto aos pecados, embora não se possa falar de « predefinições » no sentido de que Deus não teve em vista sua malícia, exigem contudo as mesmas « predefinições » que os atos indiferentes, mais a vontade de permitir as faltas. Todas essas « predefinições » deixam intacta a liberdade humana; e a presciência de suas decisões não provém delas, mas da ciência média. Essa ciência média precede em Deus todo ato de vontade e versa sobre todos os futuros ou os possíveis; mas permanece hipotética ou condicional, enquanto a vontade divina não intervém para « predefinir » os efeitos. Longe de ser um obstáculo à providência, é uma luz que a esclarece. (Ibid., memb. 3, p. 359-368.)
— 4º A vontade divina. — 1. Deus quer o cumprimento de seus preceitos. Digressão para responder a uma objeção tirada do sacrifício de Abraão (p. 389-390).
— 2. Deus não é causa, nem mesmo material, do pecado. — Duas objeções dão ocasião a Molina de se explicar sobre esse ponto. Um ato é pecado porque é oposto à lei de Deus. Sendo feito tal, deve-o à determinação livre da vontade que abusa do concurso divino. Esse concurso é conforme à lei de Deus; a cooperação da vontade é que lhe é oposta. Assim, pois, como é a determinação livre da vontade que especifica o ato, é ela que lhe dá seu caráter moral. Pode-se aplicar aqui o adágio: bonum ex integra causa, malum vero ex particularibus effectibus (p. 395-402).
— 5º A providência. Molina reforça sua refutação de Caetano, segundo o qual a providência inclui a obtenção do fim querido por Deus, com o acréscimo de algumas consequências « absurdas » dessa doutrina: o estado de inocência de Adão, a salvação de todo o gênero humano, etc., não seriam de ordem providencial (p. 407).
— 6º A predestinação. — 1. A graça eficaz. Para defender a graça eficaz por si mesma, quiseram fazer dizer a Molina que a vontade livre dá força ou eficácia ao auxílio de graça, como se um efeito sobrenatural pudesse ser produzido por uma causa que não o fosse. Tal não é seu pensamento: o consentimento da vontade não dá à graça preveniente a eficácia, mas realiza uma condição sem a qual esse auxílio não será eficaz; a vontade coopera com a graça, mas o faz por sua força natural, e se o ato produzido lhe deve ser livre, deve somente à graça ser sobrenatural (p. 462-463).
— 2. A verdadeira doutrina de São Tomás sobre a predestinação. Molina, lembremo-nos, admitiu, com Santo Agostinho e São Tomás, que a predestinação não tem causa, nem mesmo condição sine qua non, no predestinado, mas depende somente da vontade misericordiosa de Deus. Rejeitou, contudo, as predefinições e a graça eficaz por si mesma, que alguns fizeram intervir aqui.
Muitos, contudo, pensam interpretar bem São Tomás ao sustentar que Deus, antes de qualquer presciência do uso da liberdade, e portanto sem levá-la em conta, escolheu em particular certos homens aos quais quis dar a beatitude, e excluiu os outros, a fim de fazer resplandecer nos primeiros sua misericórdia e nos segundos sua justiça; e que depois predestinou esses eleitos, provendo-os dos meios de salvação, enquanto decidia permitir aos outros o pecado e neles os endurecer.
É esse, pergunta-se Molina, o pensamento de São Tomás? Vários textos levam a crê-lo, responde ele (por exemplo, i, q. xxiii, a. 5, ad 3um); « mas não me é duvidoso que sua opinião sobre a predestinação e a reprovação não era tão dura quanto a dos inventores dos auxílios eficazes por si mesmos, e das predefinições por um concurso divino eficaz por si mesmo ». São Tomás parece ter tido em vista sobretudo, com seu mestre Santo Agostinho, a perfeita liberdade da predestinação, e não ter percebido a utilidade que haveria em acrescentar: fuisse nihilominus praedestinationem et reprobationem sine praescientia qualitatis usus liberi arbitrii, habitaque consideratione illius... Essa fórmula, nem um nem outro a negaram, e, se os tivessem consultado, também não a teriam negado (p. 465-468).
Molina conclui que a opinião por ele combatida, e que muitos acham demasiado dura e indigna da bondade e da clemência divinas, não é a de Santo Agostinho e de São Tomás, que afirmam a universalidade da vontade salvífica. Mesmo que esses doutores a tivessem favorecido, não seria preciso, a despeito do respeito que lhes é devido, segui-los nisso. Assim expressa, essa conclusão apenas repete, reforçando-a, a ideia já expressa na 1ª edição da Concordia (ed. de 1588, p. 431; ed. de 1595, p. 468).
— 3. A ação de Deus sobre nossa vontade é determinante? Alguns argumentos apresentados a Molina a favor da afirmativa convidam-no a estudar de perto essa questão. Responde a isso com as observações seguintes: os atos livres são assim chamados por denominação extrínseca; a liberdade não está neles, mas na vontade que os pratica. Nem o concurso natural de Deus, nem seu concurso sobrenatural à produção de um ato impedem, pois, a liberdade.
Mas, como, sem a graça, o ato livre seria de ordem natural, pode-se dizer que a ação da graça determina a vontade ao ato sobrenatural, não no sentido de que determinaria o consentimento, mas no sentido de que, por ela, o ato é de espécie sobrenatural. Não é que Deus não possa determinar a vontade a agir sem a constranger; mas regularmente ele a solicita em vão. Alegou-se que São Tomás está de acordo conosco em rejeitar as « predefinições » necessitantes (p. 469-477).
— 4. Os momentos sucessivos da predestinação. Molina havia recusado admitir na predestinação, com Escoto, Caetano e Durando, vários « momentos » nos quais Deus teria previsto ou decidido sucessivamente a encarnação, a predestinação de Cristo e dos bem-aventurados, a reprovação dos outros. Haviam-no compreendido mal; haviam acreditado que, em razão da simplicidade do ato de vontade divina, ele julgava impossível fazer nele uma distinção de prioridade e de posterioridade fundada na realidade.
A verdade é que ele não havia falado em geral, mas rejeitado esses « momentos » em três casos: 1. quando duas ordens se compenetram a ponto de o que acontecerá numa depender do que acontecerá na outra. É por isso que não admitiu, com Caetano, que Deus conhece os futuros da ordem natural antes dos da ordem da graça, e estes antes dos que se referem à união hipostática.
— 2. Quando fins são queridos um com o outro ou em dependência um do outro.
É por isso que não admitiu, com Escoto, que Deus conheceu e quis absolutamente a encarnação, antes de ter querido e conhecido a redenção do gênero humano por Cristo.
— 3. Quando um fim só é querido, e por conseguinte conhecido, em dependência de meios. É por isso que Deus, não tendo querido a beatitude para os homens senão como uma recompensa à qual chegariam por seus próprios méritos apoiados na graça, não previu nem quis absolutamente sua recompensa antes de ter previsto e querido para eles os meios de alcançá-la.
Essa doutrina é compatível com a vontade antecedente pela qual Deus quis a salvação de todos os homens que decidiu criar, pois essa é uma vontade condicional; mas Deus não quis absolutamente a salvação de ninguém senão querendo absolutamente os meios, e prevendo que a condição da salvação seria realizada. Não há, pois, razão para admitir uma eleição para a salvação anterior à predestinação. A fortiori o mesmo se diga da reprovação. A mesma doutrina permite também dizer que a predestinação de Cristo é anterior à dos indivíduos que são predestinados nele (Apêndice à q. xxiii, a. 4 e 5, memb. 8, p. 490-494).
— 5. A influência da predestinação sobre a vontade livre. Alguns objetaram a Molina que a graça preveniente, que é um efeito da predestinação, concorre para o bom uso da vontade livre, não só cooperando com ela no seu ato, mas movendo-a; concluíram daí que o ato que nos dispõe à primeira graça é ele mesmo um efeito da graça preveniente, e portanto da predestinação.
Esse argumento, explica Molina, baseia-se numa equivocidade: há moção e moção. Quando o objeto movido só coopera com o motor pela força que lhe é impressa de fora, toda a ação emana na realidade do motor: assim, o calor difundido pela água é um efeito do fogo que o comunicou a ela. Mas quando o objeto movido age, além disso, por sua própria força, e acrescenta ao influxo do motor um influxo que lhe é próprio, não é a mesma coisa.
Sem dúvida, toda a ação é um efeito do agente principal; mas, se a consideramos precisamente enquanto emana da virtude própria do outro agente, é preciso dizer que ela é um efeito deste; sobretudo quando a cooperação deste último é necessária à ação, como é o caso aqui. O ato que dispõe à primeira graça não é, pois, apenas um efeito da graça preveniente, mas também da vontade; é por isso, aliás, que é livre, e que a graça preveniente não produz os mesmos efeitos em todos os que a recebem. (Ibid., memb. 10, p. 501-505).
— 6. Relação da predestinação com a presciência do uso da liberdade. Molina, interpretando Rom. viii, quos praescivit et praedestinavit..., havia explicado que a predestinação do adulto foi feita secundum praescientiam. As modificações que introduz no seu texto primitivo resultam apenas de um exame mais detalhado do texto de São Paulo, e de um apelo a diversos comentadores em favor da interpretação proposta. A única adição significativa atenua o secundum praescientiam pela explicação: id est non sine praescientia, expressão já empregada em outro lugar por Molina (p. 524).
— 7. Papel da vontade livre na predestinação. Quiseram fazer dizer a Molina que o bom uso da vontade é causa da predestinação; não por certo causa necessária que vincule a vontade divina, mas causa conveniente (causam congruentem), pela qual ele predestinou regularmente uns e não outros. Molina se espanta de semelhante imputação, ele que tantas vezes mostrou: praedestinationem non esse propter bonum usum praevisum liberi arbitrii, ne ut conditionem quidem sine qua non, sed pro sola libera voluntate Dei qui sua bona distribuit prout vult et quibus vult.
Explica nesse sentido as passagens da Concordia que lhe opõem; e isso lhe é uma nova ocasião de romper lanças contra os partidários das predeterminações eficazes. « Longe de ser causa, mesmo congruens, da predestinação, diz ele, o bom uso da liberdade é um efeito da predestinação, porque emana principalmente da graça; mas isso não impede a vontade de concorrer para esse efeito » (q. xxiii, a. 4 e 5, disp. memb. 12, p. 528-539).
— 8. Grandeza relativa das graças prevenientes. Um sábio perguntou a Molina qual graça deve, em definitivo, ser dita maior e melhor: uma graça menor que será eficaz, ou uma graça mais importante que será ineficaz; por exemplo, a graça dada a Lúcifer ou a dada ao último dos anjos predestinados? A resposta é simples: a graça dada a Lúcifer foi muito maior que a outra, e por essa razão é preciso dizer que Deus amou mais a Lúcifer, por uma vontade antecedente; mas, se levarmos em conta o conjunto das previsões e das vontades divinas, é preciso dizer que, absolutamente falando, ele amou mais o último dos anjos (q. xxiii, a. 4 e 5, disp. III, p. 557-561).
Tais são os ensinamentos que nos traz a edição de 1595. Contêm precisões úteis, mas quase não trouxeram modificações sensíveis à doutrina de Molina.
IV. AS CONGREGAÇÕES « DE AUXILIIS ». Chamam-se assim diversas assembleias, congregações, que se reuniram em Roma, por ordem de Clemente VIII, para examinar e discutir a Concordia de Molina. Houve duas séries: as primeiras foram presididas por cardeais; as outras, por papas. Sua história é contada de maneira bastante diferente, sobretudo no que concerne à explicação dos fatos, pelos jesuítas e pelos dominicanos. Não pode ser questão de retomá-la aqui em detalhe; tanto mais que uma exposição definitiva só será possível depois da publicação de uma multidão de documentos até agora inéditos. Contentar-nos-emos em traçar brevemente as grandes linhas, aliás bem conhecidas.
I. As congregações presididas por cardeais. II. As congregações presididas pelo papa (col. 2159).
I. — As congregações presididas por cardeais. — 1º Preparação. A ideia dessas conferências devia surgir bastante naturalmente do fato de que as duas ordens rivais tinham em Roma defensores, e do fato de que o papa havia evocado diante de si a sua querela. Já em novembro de 1596, os dominicanos haviam enviado a Roma o discípulo predileto de Báñez, o castelhano Diego Alvarez (ver Alvarez, t. I, col. 926).
Os jesuítas tinham lá o italiano Belarmino, que se havia ilustrado pelos seus cursos de controvérsia no Colégio Romano e havia assumido a sucessão de Tolet, no início de 1597, como teólogo de Clemente VIII (ver art. Belarmino, t. II, col. 562 e 565).
Mas, por ora, a situação dos dominicanos em Roma parecia bastante favorável: o confessor do papa, o oratoriano Baronio, tinha por eles ativas simpatias; e um dos amigos preferidos do papa, o cardeal Bonelli, que exercia influência considerável sobre o mundo romano, era membro de sua ordem (ver Dict. d'hist. et de géogr. ecclés., no verbete Alexandrin).
Quiseram aproveitar-se disso. Lembremo-nos de que a controvérsia se havia, por assim dizer, cristalizado em torno de um ponto central: a questão da graça suficiente e da graça eficaz, e era precisamente essa questão que o papa havia evocado diante de si. Sem esperar que ele fosse munido dos memoriais pedidos na Espanha, Báñez fez-lhe entregar, por Alvarez, em junho de 1597, um ato de acusação contra a Concordia de Molina, instando-o a submeter o livro a uma comissão de censores.
Clemente VIII cedeu e nomeou uma comissão de exame, no início de novembro de 1597. Compreendia oito membros e três suplentes, entre os quais franciscanos, carmelitas, agostinianos, um servita, um beneditino e um secular, doutor na Sorbonne (ver a lista em Schneemann, Controversiarum..., p. 249).
2º Primeiro período: a primeira comissão (1598); censura da Concordia. — 1. Primeira sessão. Os censores reuniram-se em sessão de 2 de janeiro a 13 de março de 1598, sob a presidência dos cardeais Madrucci e Arrigoni. Observaram primeiramente que Molina reconhece ter imaginado um modo novo de conciliar a graça e a liberdade, e o considera tão certo que não hesita em afirmar que, se tivesse sido dado sempre, o luteranismo e o pelagianismo não teriam nascido (haviam negligenciado o forte que retira dessa conclusão seu caráter categórico. Ed. de Antuérpia, p. 387; reimpressão de Paris, p. 548). Depois, examinaram sucessivamente os quatro princípios sobre os quais o próprio autor faz repousar sua doutrina (q. xxiii, a. 4 e 5, disp. I, memb. ult., p. 548-549. Ver mais acima, col. 2133 sq.).
Onze sessões lhes bastaram para se convencerem de que « a doutrina de Molina sobre a graça e a predestinação é expressamente contrária à de Santo Agostinho e de São Tomás » e idêntica em vários pontos à « de Cassiano e de Fausto, gloriosamente vencida por Agostinho, Próspero, Fulgêncio e os doutores católicos ». Concluíram: e re catholica esse, ut liber qui inscribitur Concordia... compositus a Ludovico Molina, et ejusdem doctrina omnino prohibeatur, e acrescentaram que pensavam o mesmo dos Comentários de Molina sobre a Iª parte da Suma, ao menos « até que tivessem sido expurgados, por homens designados para isso, das opiniões novas que parecerem opor-se à doutrina dos antigos teólogos, sobretudo à de São Tomás e dos Padres ». Ver as conclusões detalhadas em Serry, l. II, c. ii, col. 156-160.
O texto dessa censura foi levado a Clemente VIII pelo secretário Jorge Coronel, com um relatório justificativo (publicado em Serry, append. vi, col. 51-62).
Mas justamente, nesse mês de março de 1598, chegaram a Roma os memoriais esperados da Espanha: três grossos volumes de documentos, provenientes um dos dominicanos, o segundo dos jesuítas, o terceiro das universidades, dos bispos e dos teólogos consultados (ver o detalhe em L. de Meyer, p. 179-182, e em Serry, l. I, c. xxii-xxiii, col. 118-127). Evidentemente não se podia condenar a Concordia sem levar em conta os exames anteriores de que ela havia sido objeto e tudo o que se havia dito em outros lugares sobre as questões controvertidas.
O papa deu, pois, à comissão por ele nomeada a ordem de revisar o julgamento que havia emitido um pouco apressadamente, utilizando os documentos enviados pelo grande Inquisidor da Espanha, « para ver se, após maduro exame, os princípios de Molina e as proposições a eles ligadas podiam escapar à nota de erro » (Serry, l. II, c. iii, col. 161); e exigiu de cada um dos censores um memorial escrito.
— 2. Segunda sessão. Desde então, todas as sextas-feiras até 22 de novembro de 1598, a comissão se reuniu. Longe de fazê-la mudar de parecer, a leitura das peças vindas da Espanha persuadiu-a de que seu julgamento havia sido, pelo contrário, muito brando. Manteve, pois, sua censura. Ver o detalhe dos julgamentos emitidos por cada censor, em Serry, l. II, c. iii, col. 161-165.
Adivinha-se a agitação causada na Espanha pelas primeiras decisões da comissão pontifícia. Já os amigos de Báñez anunciavam a condenação solene de Molina. Os jesuítas, ameaçados, nada pouparam para afastar a tempestade: cartas de Molina ao papa para que não o condenassem sem o ter ouvido (20 de set. de 1598 e 1º de jan. de 1599; esta última publicada em L. de Meyer, p. 209-210, e em Serry, col. 168); envio de reforço a Roma de procuradores encarregados de defendê-lo: Cristóvão de los Cobos, Fernando Rastida, Salas; contraofensiva contra Báñez, cujas várias proposições foram deferidas à Inquisição; intervenção de grandes personagens pleiteando pela paz: o arquiduque Alberto, antigo grande Inquisidor de Portugal, que aprovara a Concordia em seu aparecimento; a imperatriz Maria, sua mãe, esposa de Maximiliano II (carta ao papa, de 14 de novembro de 1598, em L. de Meyer, p. 208-209, cartas a diversos cardeais e ao embaixador da Espanha em Roma); o rei Filipe III (cartas de 26 de nov. de 1598 ao papa e ao mesmo embaixador, ibid., p. 207-208); recurso buscado, enfim, pela sugestão de uma mudança de procedimento.
Essa última proposta foi favoravelmente recebida por Clemente VIII. Aceitou que se substituísse ao procedimento jurídico « os colóquios amigáveis », ao término dos quais lhe faziam antever uma reconciliação dos adversários, e pareceu-lhe sábio deixar de lado nesses a questão especial das ideias de Molina, para tratar apenas do principal ponto de divergência entre jesuítas e dominicanos: o fundamento da graça eficaz. Designou como árbitro o cardeal Madrucci, ao qual associou em breve dois cardeais recém-promovidos: o dominicano Bernerius, bispo de Ascoli, e o jesuíta Belarmino.
3º Segundo período: as conferências entre jesuítas e dominicanos (1599-1600). Faziam parte delas, do lado dos dominicanos, o mestre geral da ordem, Beccaria, procurador: o P. geral e Alvarez e Raphaël a Ripa; do lado dos jesuítas, o superior geral, o P. Claude Aquaviva, e os PP. Michel Vasquez, Christophe Cobos e Pierre Arrubal.
1. As duas primeiras sessões ocorreram em 22 e 28 de fevereiro de 1599. Foram ocupadas por discursos dos gerais das ordens e por discussões sobre o próprio objeto das conferências. Os dominicanos declaravam que só queriam atingir Molina, mas só poderiam entender-se com os jesuítas se estes aceitassem em todos os pontos a doutrina de São Tomás. Os jesuítas replicavam que queriam ser fiéis a São Tomás e não defendiam a causa privada de Molina, mas que se tratava de saber "se o socorro da graça divina predetermina física ou moralmente a vontade", ou ainda "se o socorro eficaz é físico e predetermina a vontade, de tal modo que esta já não tenha o poder de resistir à moção divina".
Beccaria apresentou seis proposições de Molina, perguntando aos jesuítas o que pensavam delas. Aquaviva respondeu que proposições de Báñez eram igualmente suspeitas e que estava disposto a falar de Molina quando os dominicanos tivessem falado de Báñez. Terminou-se decidindo que o cardeal Madrucci pediria ordens ao papa. Serry, col. 172-173; L. de Meyer, p. 211-217.
Clemente VIII assumiu desde então a direção das conferências, no sentido de que associou a Madrucci outros dois cardeais, Bernerius e Belarmino, e realizou com eles conselhos nos quais dava a conhecer suas vontades. Foi assim que, em 4 de maio, ordenou que se estudassem as objeções feitas contra Molina na Apologia fratrum praedicatorum, redigida outrora por Báñez, Pierre Herrera e Alvarez, e anexada ao dossiê enviado pelo grande Inquisidor da Espanha. Madrucci extraiu dela oito questões, que confiou a Bernerius e a Belarmino para serem transmitidas aos gerais das duas ordens. Esperava a resposta deles para a próxima sessão. Ver o texto das questões em Serry, col. 171.
2. Em 29 de março, estando as partes novamente presentes, Belarmino apresentou seis contraquestões relativas à doutrina de Báñez (texto em Serry, col. 174-175). Os dominicanos exigiram que os jesuítas respondessem primeiro às questões propostas por Madrucci; os jesuítas declararam que só o fariam quando os dominicanos tivessem respondido às questões de Belarmino; separaram-se sem ter feito nada. Foi necessária uma nova intervenção de Clemente VIII, informado na reunião cardinalícia de 15 de abril, para obter resposta às questões de Madrucci (texto das duas respostas em Serry, col. 175-176). Depois de outras duas reuniões cardinalícias, em 23 de abril e 6 de maio, consagradas ao exame dessas respostas e da censura enviada pelos dominicanos contra a dos jesuítas (texto em Serry, col. 177-178), uma quarta conferência geral foi fixada para 16 de maio.
3. Jesuítas e dominicanos chegaram então a acordo sobre as sete proposições seguintes: 1) Fatemur auxilium praevenientis gratiae efficacis, per quod Deus facit ut homo convertatur et pie operetur. 2) Hoc auxilium — donum - est Dei particulare distinctum a sufficiente. 3) Est intrinsecum tam intellectui quam voluntati, consistens in utriusque excitatione atque inspiratione, illuminatione intellectus, atque motione voluntatis. 4) Est supernaturale et intime immissum a Deo. 5) Nec solum se tenet ex parte objecti, sed etiam ex parte potentiae. 6) Fatemur hanc motionem esse realem, et antecedentem applicationem voluntatis, moventem et inclinantem voluntatem ad aliquem actum determinatum. 7) Posito auxilio prævenientis gratiae efficacis, infallibiliter homo convertitur (Serry, col. 178-179).
A questão que se colocava agora era saber o que se devia entender exatamente por graça eficaz e por que ela é infalível. Os cardeais decidiram que as partes dariam sobre ela uma resposta escrita, e a sessão foi encerrada.
A partir de então, não houve mais, de um lado e de outro, senão notas e memoriais, queixas e acusações. Os dominicanos propugnavam a predeterminação física, segundo a expressão empregada pela primeira vez na Apologia, e queriam fazer os jesuítas dizerem que a eficácia da graça é em parte causada pela vontade (Serry, col. 179-180). Os jesuítas falavam de "inspirações vitais" ou de "moções congruentes" e fundavam a eficácia da graça num decreto divino consecutivo à previsão do que a vontade faria com seu socorro (Serry, col. 181), de modo que auxilia gratiæ prævenientis esse efficacia potissimum ex Deo et ex se; minus vero præcipue, ex respectu ad liberum arbitrium, quem gratia ut voluntati congrua comprehendit (Serry, col. 189).
Madrucci compulsou com paciência todos esses documentos. Ver em L. de Meyer, p. 214-240, e em Serry, col. 175-191, e apêndice, col. 63-86. Redigiu por escrito seus juízos, que são no conjunto favoráveis aos dominicanos (extratos deles foram publicados por Serry, apêndice, col. 87-94). Estava para entregar suas conclusões ao papa quando morreu, em 20 de abril de 1600. Seu labor não fez senão pôr mais em evidência a irredutibilidade dos pontos de vista adotados pelas duas ordens.
4º Terceiro período: Retorno à comissão de exame. Confirmação das censuras contra Molina (27 de abril de 1600 - 20 de março de 1602). As conferências tinham sido uma diversão. Seu fracasso só podia trazer de volta ao ponto em que se estava antes. Os jesuítas, depois de muitas instâncias, acabaram por obter, por ordem do papa, que o texto da censura de Coronel lhes fosse comunicado. Tiveram facilidade para discutir a interminável série das 89 proposições censuradas e para provar que, entre elas, havia algumas que não eram de Molina, e outras que eram indubitavelmente verdadeiras ou que ao menos estavam conformes à opinião comum dos teólogos. Extratos em L. de Meyer, p. 249-251.
Clemente VIII exigiu em consequência uma segunda revisão da censura, e para esse fim associou à comissão dois novos censores: o arcebispo de Armagh e o bispo Offridus de Offridio, de Molfetta. Um novo texto foi redigido, que reduzia o número de proposições censuradas a 49 e depois a 42.
O arcebispo de Armagh não a assinou, pois só considerava que se devia retomar 30 proposições. Ver o texto dessas 42 e dessas 30 proposições em Le Bachelet, Auclarium Bellarminianum, p. 173-177. A defesa, no entanto, permanecia tão ativa que, por seus libelos espalhados por todo lado em múltiplos exemplares, levou pouco a pouco a comissão a reduzir suas proposições a 20. Dessa vez ainda, a solução parecia iminente. O papa, dizia-se, tinha sido convencido pelo relatório que lhe fora submetido. Molina, em seu leito de morte, pôde ouvir os rumores de que seria condenado como herege e que seu livro seria lançado ao fogo em Roma.
Os jesuítas, compreende-se, agitaram-se: pediam juízes; não os tinham ouvido o bastante, diziam eles; eram vítimas de equívocos ou de preconceitos. Um membro da comissão, o carmelita Jean-Antoine Bovius, apresentou ao papa uma longa defesa de Molina, dizendo que, na Concordia, não havia nada contrário à fé (L. de Meyer, p. 253).
Achile Gagliardi interpôs-se em favor da paz; suas proposições foram rejeitadas pelos dominicanos (texto em Serry, col. 202-203); por carta de 20 de agosto de 1600, propôs ao papa que proferisse um juízo que ficasse a meio caminho entre as teses opostas: "ele suprime a predeterminação para melhor salvaguardar o dogma da liberdade, e atribui à eficácia divina mais do que o fazem nossos padres, segundo a clara doutrina de Santo Agostinho e de São Tomás" (texto em Serry, col. 204-205). Mas os dominicanos não queriam ouvir falar de composição. Outra tentativa de conciliação, feita por François Arriva, O.M., chocou-se com a oposição de Thomas de Lemos. Os dominicanos insistiam em que se mantivesse a coisa julgada.
Mas Clemente VIII ordenou uma terceira revisão da censura, sob a forma de um exame das vinte proposições retidas pela comissão. Essas proposições deveriam ser submetidas aos dominicanos e aos jesuítas, que formulariam seu parecer por escrito; depois seriam discutidas na presença dos censores e de dois teólogos de cada ordem; por fim, as censuras, com os arrazoados a favor e contra, seriam enviadas ao papa.
A congregação, aumentada com dois novos membros, os franciscanos Jean de Rada e Jérôme Planter, reuniu-se em 25 de janeiro de 1601 com os cardeais Bernier e Belarmino, e passou então a ocupar-se, segundo sua missão, de "buscar com cuidado em que pontos Molina está de acordo com o pelagianismo e o semipelagianismo". Os dominicanos estavam ali representados por Alvarez e Thomas de Lemos; os jesuítas por Pierre Arrubal e Christophe de los Cobos, a quem substituiu depois Grégoire de Valentia. Trinta e sete sessões se realizaram entre essa data e 31 de julho do mesmo ano.
Em vão os jesuítas pediram outros censores; em vão reclamaram, antes do julgamento de Molina, uma definição precisa das heresias de que era acusado. Uma a uma, as 20 proposições foram examinadas e censuradas novamente, por quase unanimidade. Somente o geral dos eremitas de Santo Agostinho, Jean-Baptiste Plumbinus, o regente do colégio dos carmelitas, Jean-Antoine Bovius, e por vezes o procurador geral dos franciscanos, Jean de Rada, tomaram a defesa de Molina. Ver o detalhe das sessões em Serry, col. 212-255, e em L. de Meyer, p. 257-314.
Em 6 de agosto, os censores foram recebidos por Clemente VIII, que discutiu por mais de duas horas com Bovius sobre a ciência média e pareceu bem decidido a condená-la (Serry, col. 255). Depois, em outubro e novembro, novas reuniões se realizaram para a redação dos decretos. Bovius e Plumbinus tinham sido excluídos delas. Acrescentou-se, ao final da censura, que diversas outras proposições de Molina também poderiam ter sido vivamente censuradas, mas que haviam sido omitidas, porque não diziam respeito exclusivamente à graça e à predestinação; e a assinatura definitiva foi dada em 29 de novembro.
Tratava-se agora de obter a decisão do papa. Os consultores pressionavam-no a agir; Filipe III reclamava uma solução que pusesse fim às turbulências de que a Espanha era o teatro. Mas enquanto Clemente hesitava diante da amplitude do dossiê que lhe fora submetido, chegavam-lhe queixas por parte dos jesuítas, que declaravam não terem sido ouvidos; faziam-se gestões em seu favor pelo duque Guilherme da Baviera e pela duquesa Maria da Áustria; eram-lhe submetidos memoriais vindos de diversas universidades, que condenavam a pré-moção física ou tomavam a defesa de Molina, pedindo ao menos que se esperasse, antes de tomar uma decisão, o juízo dos teólogos do Norte, aos quais suas lutas contra a heresia davam uma competência particular nessas matérias difíceis.
Por outro lado, apesar de tudo, as doutrinas de Molina eram ensinadas na Espanha; e alguns jesuítas chegavam já a pôr em dúvida, numa tese acadêmica de Alcalá, a autoridade de direito divino "deste papa a quem chamam Clemente VIII" (L. de Meyer, p. 334; Serry, col. 837).
Ao ler os documentos, tem-se a impressão de que a atitude dos jesuítas desagradava soberanamente ao papa; mas que este, consciente da extrema gravidade da decisão que ia tomar, não julgava a questão suficientemente madura para ser decidida. Belarmino sugerira a ideia de reunir um concílio geral. Uma solução mais simples foi proposta por Grégoire de Valentia, o jesuíta que tomara parte nas congregações anteriores: que se retomassem essas reuniões, mas na presença do papa, para que se explicassem diante dele sobre os quatro pontos que resumem todo o debate. Ler esse memorial ao papa em L. de Meyer, p. 322. Clemente VIII aderiu a essa opinião e, em 3 de fevereiro de 1602, deu a conhecer sua decisão aos gerais das duas ordens. Assim se abre a segunda série das controvérsias De auxiliis: a das congregações presididas pelos papas.
II. Segunda série: As congregações presididas pelos papas. Houve 85, das quais 68 sob Clemente VIII e 17 sob Paulo V.
1. Sob Clemente VIII (1602-1605). 1. Composição da assembleia. Dessa vez, o pedido dos jesuítas foi atendido: a comissão de exame foi renovada e sensivelmente aumentada. Tinha à sua cabeça Clemente VIII, assistido pelos dois cardeais Arrigoni e Borghèse, o futuro Paulo V. Treze outros membros do Sacro Colégio vieram pouco a pouco juntar-se a eles no decorrer das discussões. Os censores eram em número de quatorze, entre os quais cinco bispos. Os dois gerais, Jérôme Xavières, O.P., e Claude Aquaviva, eram testemunhas. Os oradores dominicanos eram, como anteriormente, Alvarez e Thomas de Lemos; aos defensores de Molina, Grégoire de Valentia e Pierre Arrubal, foram acrescentados Fernand Bastida e Jean de Salas.
Clemente VIII preparou-se para as sessões pela oração e pelo jejum. Fez, descalço, uma peregrinação às sete igrejas de Roma para implorar as luzes do Espírito Santo. Depois, em 20 de março, abriu-se a primeira congregação. Não cabe aqui entrar no detalhe das discussões; só podemos, sobre esse assunto, remeter a Serry e a L. de Meyer. Indiquemos apenas a fisionomia geral das reuniões e os pontos que nelas foram sucessivamente discutidos.
2. Fisionomia geral das reuniões. O papa presidia efetivamente, propondo questões precisas sobre as quais dava a palavra, primeiro ao orador jesuíta, defensor de Molina, depois ao dominicano, seu adversário. Ele mesmo, aliás, intervinha por vezes para dizer seu sentimento, como no dia em que terminou tragicamente a intervenção de Valentia, derrubado por uma viva apóstrofe de Clemente (relato dessa cena em Serry, col. 303). Então fazia saírem os gerais das duas ordens com seus oradores, e o conselho propriamente dito começava. Quando este terminava, o papa fixava a ordem do dia para a assembleia seguinte. Em breve, porém, as sessões foram desdobradas, sem dúvida por causa da prolixidade dos oradores.
3. Objeto das discussões. Clemente indicara já em 14 de fevereiro duas questões que desejava ver estudadas: 1. Quem, Santo Agostinho ou Molina, concede mais poder ao livre-arbítrio? 2. Lê-se nos livros de Santo Agostinho, ou está em seu pensamento, que Deus estabeleceu com Cristo esta lei infalível: que, todas as vezes que o homem fizer o que pode com suas únicas forças naturais, Deus lhe concederá a graça?
Em 20 de março, assinalou nove proposições de Molina relativas a essas questões, para que fossem comparadas à doutrina de Agostinho. Ordenou depois, em 6 de outubro, que se comparassem outras quatorze proposições de Molina à doutrina de Cassiano. A partir de 18 de novembro, examinou-se: 1. se o concílio de Trento, sess. XIV, c. IV, cân. 5, se opõe ao que Molina diz sobre a atrição e a contrição; 2. se as afirmações de Molina sobre o poder do livre-arbítrio e sobre a lei se referem à justificação, e se desse poder resulta uma preparação imediata e próxima, ou remota, para a justificação e a graça; 3. se considerar o livre-arbítrio e a graça como duas causas parciais de um mesmo ato, e dizer que o livre-arbítrio, considerado em si mesmo, independentemente da graça, nada recebeu de Deus senão a possibilidade que recebeu na origem, está conforme à doutrina de Santo Agostinho, ou antes à de Pelágio.
Clemente VIII sentiu depois a necessidade de aprofundar o pensamento de Molina sobre o papel da vontade e o de Deus nos atos de fé, de esperança e de caridade (21 de julho de 1603), de comparar o que ele diz sobre a vocação à fé com o que diz Agostinho (30 de novembro), de precisar o valor dos atos bons naturais anteriores à graça preveniente (26 de dezembro), de resolver a questão de saber se propor amar a Deus como soberanamente amável e como redentor é propô-lo como objeto natural, sobrenatural ou indiferente, e como objeto de fé (11 de maio de 1604).
Foi somente em 15 de julho de 1604 que o papa falou da ciência média, à qual os jesuítas haviam recorrido muitas vezes. "É pensamento de Santo Agostinho, perguntou ele, que, antes do decreto absoluto da vontade divina, há em Deus um conhecimento certo e infalível dos contingentes que dependem de causas livres, como aquele que Molina lhe atribui pela ciência média?" Devia ser naturalmente levado depois (3 de novembro) a perguntar se, antes do decreto absoluto de predestinação, há um outro, condicional, e o que pensam disso Santo Agostinho e Molina.
4. As posições assumidas a respeito desses pontos. a) No que concerne ao poder natural da vontade livre, os jesuítas detiveram-se naturalmente em defender, tanto quanto possível, o acordo de Molina com Santo Agostinho, de quem o papa fizera, por assim dizer, a pedra de toque da ortodoxia. Guardaram-se, porém, de querer fazer suas, em todos os pontos, as ideias de Molina. Grégoire de Valentia declarou, desde o início, que queria defender a doutrina de Molina não como a mais provável em tudo, mas apenas como estranha a todo erro pelagiano ou semipelagiano (Serry, col. 331). Os dominicanos, ao contrário, procuraram provar o acordo de Molina com Pelágio.
Os juízos proferidos pela assembleia dos censores depois de cada questão assemelham-se todos: voltam sempre a dizer que a doutrina de Molina é oposta à de Agostinho e que contém o erro dos semipelagianos. Sempre também, alguns membros se recusam a aderir à opinião comum: é o bispo de Aquileia, Basile Pignatellus, o geral dos agostinianos e o regente dos carmelitas, Plumbinus, por fim Bovius, que já conhecemos. A última palavra sobre o assunto, a que resume o pensamento dos censores, está contida nesta frase adotada na 58ª congregação, em 27 de julho de 1604: Resolvit congregatio, in via Molinæ præponderare liberum arbitrium; cum tamen secundum sanctum Augustinum et veritatem catholicam præponderet gratia (Serry, col. no.).
b) No debate sobre a ciência média, que ocupou três sessões, em 27 de outubro, 9 de novembro e 6 de dezembro de 1604, o P. Bastida, S.J., observou que cada heresia suscita na Igreja novas questões, e que é por isso, sem dúvida, que "a antiga verdade da ciência média" foi invocada recentemente, por ocasião do calvinismo, para conciliar a infalibilidade da graça com a liberdade. Em seguida esforçou-se por demonstrar estes três pontos: 1. Deus conhece todos os futuros condicionais. 2. Tem deles um conhecimento certo e infalível. 3. Esse conhecimento certo e infalível é anterior ao decreto absoluto da vontade divina.
Thomas de Lemos, ao contrário, empenhou-se em destruir a ciência média, "base de toda a doutrina de Molina". Expôs primeiro em que consiste essa ciência, depois procurou provar, por um silogismo, que Santo Agostinho sempre a combateu e refutou: "Santo Agostinho, disse ele, em sua luta contra os pelagianos, não ataca nada mais do que uma certa presciência pela qual Deus conheceria o bem que a vontade livre, deixada às suas únicas forças naturais, faria, sem que Deus lhe dê ou lhe conceda fazê-lo; ora, por ciência média, Molina entende precisamente uma presciência desse gênero; logo, Santo Agostinho não combate nada tanto quanto a ciência média" (Serry, col. 419).
Esses arrazoados e as discussões a que deram lugar levaram os censores a proferir os seguintes juízos: 1. Não há em Deus, antes do decreto de sua vontade, um conhecimento certo e infalível dos futuros contingentes dependentes de causas livres, tal como Molina lhe atribui pela ciência média. Essa ciência não está conforme à doutrina de Santo Agostinho; é antes oposta à que ele ensinou contra os pelagianos e os semipelagianos. Acarreta muitos inconvenientes e absurdos contra a filosofia e a antiga teologia, e mesmo contra os princípios da fé. Importa, pois, ao mais alto grau, que seja absolutamente destruída. 2. Há, porém, uma ciência certa e infalível pela qual Deus conhece os futuros contingentes dependentes de causas livres, que acontecerão certamente se forem dadas tais condições (Serry, col. 422 e 425).
c) A discussão sobre a predestinação, que se enxertou na anterior, levou os censores a concluir, em 5 de janeiro de 1605, que "a predestinação se faz por um decreto único e absoluto de Deus, que decide dar aos que escolheu a glória e os meios de obtê-la"; que "tal é a doutrina de Santo Agostinho"; e que "Molina dela se afastou em sua Concordia, fazendo consistir a predestinação, não num decreto absoluto de Deus, mas na escolha de uma ordem de coisas" (Serry, col. 430).
d) Sobre a questão do bom uso dos socorros divinos, discutida na 67ª reunião, os censores declararam, por juízo de 22 de janeiro de 1605: "Segundo Santo Agostinho, o bom uso dos socorros divinos provém da graça; segundo Molina, provém apenas da liberdade inata" (Serry, col. 434).
5. Intervenção do cardeal du Perron e morte de Clemente VIII. A essa última discussão, em 21 de janeiro, assistira um cardeal francês cuja influência era considerável. O capelo que recebera no ano anterior Jacques Davy du Perron era a recompensa dos serviços que prestara à Igreja, seja trabalhando na conversão do rei Henrique IV e negociando sua reconciliação com a Santa Sé, seja conduzindo vitoriosamente, contra a heresia calvinista em que nascera, controvérsias retumbantes. Acabava de chegar à Itália, como encarregado dos negócios da França, com a missão de intervir no debate sobre a graça. Não deixou de fazê-lo, e seu parecer teve certamente grande peso aos olhos de Clemente VIII, que nele tinha a mais inteira confiança.
A querela, que vimos estender-se e dividir não só as ordens religiosas mas as universidades, assumira, até certo ponto, um caráter político. A Espanha se pronunciara em favor dos frades pregadores, que havia tanto tempo faziam sua gloria e que lhe tinham prestado tantos serviços no passado. A França, então em luta contra sua vizinha, devia estar bastante naturalmente inclinada a tomar, contra ela, o partido dos jesuítas. Mas certamente não foi esse vão motivo de reação que levou Henrique IV e seu representante a intervir.
Eles enfrentavam, de sua parte, a heresia que dilacerara o reino: percebiam que uma decisão favorável aos dominicanos encheria de alegria calvinistas e luteranos da França e da Alemanha, que veriam nisso um argumento em favor de suas próprias doutrinas e um enfraquecimento para seus mais perigosos adversários; sentiam, por outro lado, o prejuízo moral que causava ao catolicismo a luta tão áspera que se exasperava de dia para dia. Eis por que Henrique IV recomendara ao seu representante que trabalhasse pela reconciliação das partes, e por que du Perron, sem seguir o convite de Belarmino, que o pressionava a insurgir-se contra a predeterminação física, deu ao papa o conselho de não tomar partido na controvérsia sobre a graça. Ver art. Du Perron, t. IV, col. 1953.
Uma congregação devia realizar-se em 12 de fevereiro, sobre a natureza da graça eficaz segundo Santo Agostinho. Segundo o desejo dos dominicanos, ela devia encerrar as discussões. Mas a sessão não pôde ser realizada porque o papa estava doente. Algumas semanas depois, em 5 de março, Clemente VIII expirava, sem ter tido tempo de decidir o grande debate ao qual consagrara tantos cuidados e tantas fadigas.
Qual teria sido sua decisão? Os dominicanos asseguram que, a despeito da intervenção de du Perron, ela lhes teria sido favorável (Serry, col. 442-448). Os jesuítas sustentam que eles se enganam: que o exemplar da Concordia que Clemente utilizou, e que seu sobrinho, o cardeal Aldobrandini, deu à biblioteca deles em Roma, traz, dizem, mais de 80 notas marginais que tendem, na maior parte, a justificar o autor da acusação de pelagianismo e semipelagianismo (L. de Meyer, p. 533-534). Seja como for, muitos partidários de Molina viram, na morte prematura de Clemente VIII, uma intervenção providencial: não realizava ela uma profecia de Belarmino, segundo a qual esse papa nunca decidiria a controvérsia; se o tentasse, entregaria a alma antes de terminar de falar?
2º Sob Paulo V (1605-1606). 1. A reabertura das congregações. Dez anos de discussões apaixonadas haviam cansado a tal ponto a cristandade que, antes de proceder à eleição de um novo papa, o colégio cardinalício exigira, por unanimidade, de cada um dos seus membros, o juramento de pôr fim rapidamente às controvérsias sobre a graça, caso fosse eleito. Tendo Alexandre de Médici (Leão XI) morrido no mês seguinte à sua elevação ao papado, os cardeais escolheram para sucedê-lo Camille Borghèse, o antigo assistente de Clemente VIII nas congregações anteriores (16 de maio de 1605).
Paulo V pôs-se em breve à obra, pressionado aliás pelos reis da Espanha e da França. Belarmino, fixado de novo em Roma, começou por propor que se definissem vinte proposições que manteriam os fiéis igualmente afastados dos erros de Pelágio e de Calvino; mas Thomas de Lemos, que teve conhecimento do projeto em 4 de junho de 1605, apressou-se a denunciar a "deficiência" ou a "equivocidade" dessas proposições, que considerava todas demasiado capciosas. (Texto e resposta em Serry, col. 479-484.) Na realidade, os dominicanos não aceitavam de modo algum a ideia de uma solução que não incluísse a condenação de Molina: viu-se isso bem quando, no mês de agosto, Lemos levou a Paulo V uma série de trinta proposições a condenar.
Mas o papa não quis pôr fim aos debates sem ter dado aos jesuítas uma satisfação que há muito reclamavam: quis fazer discutir o modo de eficácia da graça, e a predeterminação física por eles denunciada como calvinista e luterana. Assim, sem deixarem de ser acusados, os defensores de Molina passariam a figurar como acusadores.
Paulo V ordenou, pois, que se retomassem as congregações em 14 de setembro e, a pedido dos dominicanos, que temiam a influência de Belarmino e de du Perron, decidiu que elas se realizariam em sua presença. Compreenderam 14 cardeais, 10 censores, dos quais 5 bispos, e 4 advogados: Lemos e Alvarez pelos dominicanos, Bastida e Padres pelos jesuítas. Nove sessões, de 12 de outubro de 1605 a 22 de fevereiro de 1606, foram consagradas a discutir a questão proposta nestes termos: An Deus sua gralia mo-efficaci veat hominis voluntatem ad actus liberos bonos, non solum interius suadendo, invitando, excilando, aut aliter moraliter attrahendo; sed etiam vere et active proprie, salva tamen luimana libertate? Et an talis efpcax gratia, connenienler ab aliquibus scholasticis physica prædeterminatio dicatur?
2. O debate sobre a predeterminação física. O P. Bastida começou dando estas definições: o socorro eficaz é uma graça dada por Deus, não somente para que a vontade possa agir, mas para que ela aja; a predeterminação física é um socorro de uma natureza tal que implica contradição que a vontade o receba e que seu consentimento não se siga imediatamente; a predeterminação moral é uma moção pela qual Deus leva o homem a produzir livremente um efeito. Em seguida esforçou-se por demonstrar que a predeterminação física assim entendida é contrária à Escritura, ao ensinamento dos concílios e ao dos Padres, em particular de Santo Agostinho e de São Tomás; que destrói a liberdade, torna ilusória a graça suficiente, faz de Deus a causa primeira do mal; em uma palavra, que é vizinha do determinismo de Calvino. (Ver a série de seus discursos em L. de Meyer, p. 567-577, 580-594, 602-609, 615-622, 626-664, 669-671, 677-685, 690-698.)
Thomas de Lemos assumiu, em cada um desses pontos, a posição contrária à de seu adversário. Desde a primeira votação, os censores pronunciaram-se pela predeterminação física tal como fora definida na questão proposta, e, a despeito dos esforços de Bastida, quatro vezes mantiveram sua decisão. (Texto em Serry, col. 522, 534, 538, 544, 550.) Mas, sempre, o carmelita Antoine Bovius recusou-se a aderir ao parecer da maioria, persuadido de que estava diante de opiniões mais ou menos prováveis, e de que não havia razão, nessas matérias, nem para definições, nem para censuras.
3. As consultas de Paulo V. A última votação ocorrera em 1º de março. O papa, antes de concluir, quis ter o parecer fundamentado de cada consultor em particular. Propôs-lhes quatro questões, às quais deviam responder sem se consultarem previamente entre si: 1. Quais proposições parecem dever ser definidas? 2. Quais devem ser condenadas? 3. Em que estas últimas diferem da doutrina católica? 4. Na bula de definição, convém mencionar os livros em que se encontram essas proposições e as ordens religiosas que as discutiram? (Schneemann, Controv., p. 280, n. 1.)
Com exceção de Bovius e do bispo de Armagh, todos, incluindo desta vez Plumbinus, foram de parecer que se deviam condenar as 42 proposições de Molina. Ainda assim, o bispo de Armagh admitiu a condenação de 30 delas. Os cardeais, consultados em 8 de março, foram de parecer que o bem da Igreja exigia um juízo definitivo por parte da Santa Sé, escreve Serry, col. 551; somente du Perron e Belarmino fizeram exceção.
Não se deve concluir daí que todos eram partidários de uma condenação. Uma carta dirigida a Paulo V por Pinelli, decano do Sacro Colégio, testemunha muitas hesitações e propõe um modo mais suave de pôr fim à controvérsia. Recorda que, sob Clemente VIII, se contestou que muitas das 42 proposições fossem de Molina, e que os censores não se puseram de acordo para julgá-las e qualificá-las; põe em dúvida a competência teológica de vários destes últimos; em suma, é de parecer que, nesse assunto tão delicado, é preciso temer as consequências de uma decisão malfeita.
Propõe a Paulo V que consulte por carta, em segredo, os melhores teólogos da França, da Espanha, da Alemanha e de todas as universidades, sobre o que haveria de melhor a fazer no interesse da Igreja; e depois que decida o mais rápido possível, segundo as luzes do Espírito Santo. Aconselha-o a dispensar, entretanto, todos os consultores; a proibir aos dominicanos, aos jesuítas e aos demais religiosos tratar, de qualquer maneira que seja, das questões controvertidas; a interditar as obras de Molina, donec expurgentur, como já haviam desejado, sob Clemente VIII, quase todos os cardeais consultores. (Texto em Schneemann, p. 284-286, em nota.)
Consultado sobre esse último ponto, Aquaviva, geral dos jesuítas, rejeitou vivamente essa medida, que os adversários da Companhia não deixariam de explorar, apresentando-a como uma condenação de sua doutrina da graça. Repetiu, mais uma vez, que se comprometia a demonstrar que a maior parte das proposições denunciadas não tinha sido ensinada por Molina e que outras o tinham sido por muitos teólogos.
Du Perron foi solicitado, no mês de maio, por Paulo V, que lhe abriu, no mais absoluto segredo, os arquivos do castelo de Santo Ângelo, para que ali estudasse, nas atas do concílio de Trento, as discussões sobre a graça. (Carta de du Perron a Henrique IV, 11 de junho de 1606, em L. de Meyer, p. 702.) Sabe-se que o papa consultou também o bispo de Genebra, São Francisco de Sales, grande convertedor de calvinistas; e que o santo lhe aconselhou que deixasse plena liberdade às duas opiniões. Esse parecer, do qual Pio IX lhe faz mérito no breve que o proclama doutor da Igreja (16 de novembro de 1877), decidiu a opção de Paulo V.
4. A decisão pontifícia. Na festa de Santo Agostinho, em 28 de agosto de 1607, o papa convocou os cardeais consultores ao Quirinal, para proferir sobre a controvérsia um juízo definitivo. Temos, sobre essa sessão famosa, as informações mais seguras, numa nota autógrafa de Paulo V descoberta pelo P. Schneemann na biblioteca Borghese. (Fac-símile em Schneemann, Controv., depois da p. 491; texto italiano ibid., p. 287-291. F. Cavallera, Thesaurus doctrinae catholicae, Paris, 1920, n. 920 e nota, reproduz o essencial.)
Dos 8 cardeais presentes, apenas um, o dominicano Bernerius, de Ascoli, declarou que era preciso condenar as 42 proposições de Molina. Outros dois, de Givry e Blanchettus, inclinavam-se para a opinião dos dominicanos "que concede um poder maior a Deus", mas julgaram que uma condenação seria prematura. Belarmino e du Perron afirmaram, ao contrário, que a predeterminação física era calvinista, sem contudo desejar que fosse condenada.
Paulo V tomou então a palavra: "O concílio de Trento definiu, disse ele, a necessidade, para o livre-arbítrio, de uma moção divina. O que faz dificuldade é saber se Deus o move fisicamente ou moralmente. Sem dúvida, seria desejável que a controvérsia sobre esse assunto fosse dirimida; mas isso não é necessário. Com efeito, a opinião dos frades pregadores está muito distante do calvinismo, pois dizem que a graça não destrói a liberdade, mas a aperfeiçoa, e que faz o homem agir segundo sua natureza, isto é, livremente; por outro lado, os jesuítas se distinguem dos pelagianos, no fato de que estes afirmaram que o ponto de partida da salvação vem de nós, ao passo que aqueles pensam exatamente o contrário. Visto não ser necessário chegar a uma definição, o assunto pode ser diferido até que o tempo aconselhe. Se alguém ensinar erros, o Santo Ofício está ali para poder opor-se. Que os censores e os oradores voltem, pois, para suas casas, e guardem segredo sobre o que foi dito e feito."
Tendo todos os cardeais aderido a essa declaração, o papa comunicou-a aos gerais das duas ordens, acrescentando que promulgaria em tempo oportuno a decisão que dele se esperava, mas que puniria severamente quem quer que notasse de censura uma ou outra opinião. Desejava que se abstivessem desde então de palavras duras ou amargas. Texto comunicado por Aquaviva a seus subordinados, em 5 de setembro de 1607; em Schneemann, p. 292-293, e Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1090. Assim terminou, de certo modo por um arquivamento, a longa instrução contra o molinismo, que foi obra das congregações De auxiliis.
5. A pseudobula Gregis dominici. Tomistas pretenderam depois que Paulo V só cedera a considerações de ordem política, mas que sua intenção era de fato condenar Molina, e que na realidade o tinha feito. Chegaram mesmo a exumar uma bula, Gregis dominici, pronta para ser publicada, na qual se encontraria expressa a verdadeira opinião do papa. Essa fábula foi retomada mais tarde pelos jansenistas. Encontra-se ainda explorada na Histoire générale du mouvement janséniste, de Augustin Gazier, Paris, 1922, t. I, p. 38 e segs., que reproduz em apêndice, t. II, p. 297-302, as 43 proposições de que falamos acima, sob o título de "proposições errôneas extraídas do livro de Molina e condenadas por bula inédita de Paulo V em 1607".
Na realidade, trata-se aí de um projeto apresentado por um dos censores, o arcebispo de Armagh. Não é, aliás, o único de sua espécie: pode-se opor-lhe um projeto análogo, preparado por outro censor, Bovius, mas favorável a Molina. São, um como o outro, documentos de ordem privada, que nunca receberam aprovação oficial e que permanecem, por conseguinte, sem valor teológico ou disciplinar.
Compreende-se então por que, em 8 de janeiro de 1608, Paulo V mandou escrever à Espanha, por meio de Thomas de Lemos, contra as "fábulas" que já ali circulavam: Certissimum est nihil a S. D. N. definitum esse. Immo. post reservatam sibi determinationem, eam etiamnum animo meditatur et tractat. Quapropter qui oppositum affirmant aut divulgant, summæ impudentiæ rei sunt et injuriae quae sanctitati suae et apostolicae Sedi irrogatur. (F. de Lemos, Acta omnia congregationum, col. 1362-1363.) Meio século mais tarde, em seu decreto contra os jansenistas, de 23 de abril de 1654, Inocêncio X declarará do mesmo modo: autographo sive exemplari praedictae assertae constitutionis Pauli V nullam omnino esse fidem adhibendam.
6. Últimos remoinhos. Teria Paulo V dito sua última palavra? Deixara entrever uma intervenção ulterior. Seria possível que o ensino do molinismo fosse dali por diante livre? Se assim fosse, era então para os jesuítas um triunfo? A alegria que os membros da Companhia manifestaram ruidosamente mostrava bem seu sentimento a esse respeito. Por mais natural que fosse, nem por isso pareceu menos uma provocação aos seus adversários.
As controvérsias recomeçaram primeiro timidamente, depois abertamente. Já em 1610 apareceram mesmo duas obras, uma em Roma, outra em Antuérpia, cujos autores, Alvarez, O.P., De auxiliis gratiae, e Lessius, S.J., De gratia efficaci, atacavam vivamente o sistema oposto ao que adotavam. De novo, os dominicanos e a corte da Espanha puseram-se a fazer pressão sobre Paulo V para obter dele uma decisão formal. Esforço perdido. Paulo V contentou-se em reforçar as medidas por ele tomadas para restaurar a paz: em 1º de dezembro de 1611, publicou a proibição de imprimir qualquer coisa sobre a questão da graça, mesmo sob a forma de um comentário a São Tomás, sem a autorização da Inquisição.
Urbano VIII, por decretos de 22 de maio de 1625 e de 1º de agosto de 1641, confirmou essa proibição, agravando-a com ameaças de privação do poder de ensinar ou de pregar, excomunhão, etc. (Denzinger, p. 340, nota.) Inocêncio X renovou-a ainda em 1654, por seu decreto citado acima.
Essas intervenções reiteradas, aliadas aos esforços sinceros dos gerais das duas ordens, trouxeram pouco a pouco o apaziguamento dos espíritos. Mas o fogo ainda cobria sob a cinza quando os jansenistas vieram reatear o incêndio.
V. A ESSÊNCIA E AS DIVERSAS MODALIDADES DO MOLINISMO. A levantada de escudos contra a Concordia de Molina e as controvérsias que se seguiram não foram inúteis. A despeito da paixão que a isso se misturou com demasiada frequência e das palavras lamentáveis que foram proferidas de um lado e de outro, o trabalho de reflexão e de discriminação seguia seu curso.
Belarmino escrevia, em 27 de julho de 1602, a seu agente em Roma: "Os Padres da Companhia que defendem Molina não sustentam que todas as afirmações de Molina sejam verdadeiras, mas sustentam que não são de modo algum pelagianas." X. Le Bachelet, Auctarium Bellarminianum, p. 26. Os próprios jesuítas fizeram, pois, duas partes na obra de seu confrade espanhol, segundo se tratasse ou não de ideias que a ordem inteira reconhecia ou aceitava como suas. Daí a obrigação, para nós, de distinguir o molinismo de Molina e o da Companhia de Jesus, ou melhor, de discernir, entre todas as ideias dos molinistas, as que são essenciais ao sistema e as que são particulares a tal ou tal autor.
Não nos colocaremos, para isso, no ponto de vista metafísico, que nos levaria a discussões demasiado longas, mas no ponto de vista histórico e prático; chamando essenciais os pontos sobre os quais todos os molinistas estão de acordo, e secundários os demais.
I. A essência do molinismo. II. As modalidades do molinismo (col. 2167).
I. A essência do molinismo. O problema central das discussões levantadas em torno da Concordia era o da infalibilidade da graça eficaz. Essa infalibilidade tem sua origem ab intrinseco ou ab extrinseco? Provém ela da natureza íntima da graça eficaz, do poder interno que Deus lhe deu para mover as vontades segundo seus decretos absolutos, ou então é preciso buscar-lhe a fonte fora da graça, para pôr melhor em evidência o lugar da liberdade humana?
Sobre esse ponto, todos os teólogos da Companhia de Jesus estão de acordo com Molina contra os tomistas, para rejeitar a eficácia ab intrinseco da graça e a predeterminação física ad unum que ela supõe. Todos estão de acordo também em sustentar que a razão extrínseca da infalibilidade da graça eficaz deve ser buscada na ciência média, isto é, no conhecimento que Deus tem dos futuros contingentes condicionais.
Tal é a essência do molinismo considerado em seu duplo aspecto, negativo: rejeição da predeterminação física e da graça eficaz ab intrinseco; e positivo: afirmação da existência em Deus de uma ciência média, e utilização dessa ciência para conciliar a infalibilidade da graça e o livre-arbítrio. A esse ensinamento fundamental, que se tornou sua doutrina oficial, a Companhia de Jesus permaneceu fiel, como atestam os decretos e ordenações de seus gerais sucessivos: Aquaviva, 14 de dezembro de 1613; Vitelleschi, 7 de junho de 1616; Piccolomini, 1651. Ver art. Jesuítas, t. VIII, col. 1026-1038.
Mas seus teólogos permaneceram livres para ter sua própria opinião sobre os pontos secundários, tais como o ponto de inserção do concurso divino, o ponto de aplicação da ciência média, o papel dessa ciência na predestinação, o caráter da predefinição das boas obras, a razão da eficácia da graça. Pode-se dizer que todos trouxeram emendas sérias ao que dissera o autor da Concordia sobre o poder do livre-arbítrio deixado a si mesmo.
II. As modalidades do molinismo. 1º As forças do livre-arbítrio. As forças naturais concedidas por Molina, no estado presente, à nossa inteligência e à nossa vontade, pareceram excessivas a muitos. Muito pouco tempo depois da publicação da Concordia, no início de 1589, Belarmino declara a seu geral, Aquaviva, desaprovar as seguintes proposições de Molina, que tinham sido submetidas à censura: Homo in statu peccati potest ex suis naturalibus sine auxilio gratiae diligere Deum super omnia dilectione naturali, et voluntate absoluta, sic quod habeat absolutum propositum servandi omnia praecepta. Imo hoc propositum est saepius in peccatore majus quam in homine justificato. Hoc propositum absolutum potest esse in peccatore tale et adeo sufficiens, ut ad actum contritionis supernaturalis nihil ibi deficiat, nisi modus ille supernaturalis et divinus, qui sit ab auxilio gratiæ. Ex naturalibus ipsius liberi arbitrii possumus habere actum contritionis quantum ad substantiam modo praedicto, ut videlicet nihil deficiat ibi, nisi modus ille supernaturalis. Si pelagiani ponerent in nobis actus naturales similes quos habemus supernaturales, dummodo faterentur eos iis non esse sufficientes ad salutem, nihil de hoc curaret Ecclesia.
Pela mesma época, ele mesmo assinalou como insustentáveis as afirmações de Molina segundo as quais o homem pode, sem socorro especial de Deus: 1. fazer um ato de fé natural aos mistérios enquanto revelados por Deus; depois um ato de esperança e um ato de caridade naturais, ou quoad substantiam actus; e ter um firme propósito absoluto de observar todos os mandamentos, suficiente para a atrição e a contrição quoad substantiam actus; 2. arrepender-se de seus pecados, pelas virtudes de fé e de esperança; 3. provavelmente vencer toda tentação, por grande que seja; 4. obter, se fizer o que pode, a concessão da graça. X. le Bachelet, Auctarium, p. 18-19.
Dessa posição, o beato não se apartou. Num escrito apresentado a Clemente VIII, em 1597, dizia: Ludovicus Molina in modo loquendi de liberi arbitrii viribus nonnullis videtur excessisse, Auctarium, doc. vi, p. 120, col. 1.. Colocado em presença das censuras proferidas pelos consultores romanos em 1600, ele aprova cinco delas, que incidiam sobre o mesmo objeto. Op. cit., doc. xii, p. 177-178.
Enfim, numa nota em que enumera proposições que a seu ver se poderiam definir, propõe várias, dizendo que o homem, só com as forças naturais, não pode suportar nenhuma verdadeira tentação de maneira a vencê-la perfeitamente; não pode crer, amar, arrepender-se como convém para que esses atos possam ser uma disposição à justificação; não pode fazer com que a graça lhe seja devida, etc. Op. cit., doc. XIII, p. 179. Sem entrar em mais detalhes, pode-se dizer que as sábias precisões ou distinções de Belarmino nessas matérias fizeram autoridade entre os molinistas.
2° O concurso divino. — Os examinadores de Molina assinalaram, como digna de censura, a teoria segundo a qual Deus, por seu concurso geral, não influi sobre as causas segundas levando-as à ação, mas imediatamente sobre suas operações. Belarmino, em seu opúsculo De novis controversiis (1597 ou 1598), distingue duas controvérsias sobre a cooperação de Deus com o livre-arbítrio: 1. Deus coopera movendo também o próprio livre-arbítrio, ou antes produzindo o efeito juntamente com ele como causa parcial? A primeira opinião é a dos censores, a segunda a de Molina. Belarmino prefere a primeira, porque é a de São Tomás e porque a acha mais conforme à filosofia; não condena, porém, a segunda, que foi a de Tolet e de muitos outros.
2. Se se admite que Deus, cooperando com o livre-arbítrio, o move, surge uma segunda questão: move-o determinando-o à ação, ou deixa-o determinar-se a si mesmo? É objeto de uma segunda controvérsia, «a principal das que dividem dominicanos e jesuítas na Espanha». Nesse ponto, Belarmino prefere a doutrina de Molina, que julga mais segura. X. Le Bachelet, Auctarium, opusc. V, p. 107-109. Concorda, pois, com todos os molinistas em negar a predeterminação física, mas se afasta de vários por admitir uma moção sobre o livre-arbítrio.
— 3° A ciência média. Todos os teólogos admitem que Deus conhece os futuros livres condicionais. Conhece-os, dizem os tomistas, nos decretos predeterminantes de sua vontade. Não, dizem os molinistas; visto que a existência desses futuros supõe a intervenção de uma vontade livre, é preciso dizer que Deus tem deles uma ciência especial, intermediária entre sua ciência livre e sua ciência puramente natural: a ciência média. Mas os molinistas já não concordam quando se trata de explicar essa ciência.
— 1. Explicação pela super-compreensão das causas. «Deus, dizia Molina, vê os futuros condicionais nas vontades criadas: não só conhece todas as circunstâncias em que estas se encontrarão e os motivos que agirão sobre elas, mas as penetra a si mesmas tão profundamente que vê claramente o que elas fariam, em toda liberdade, na infinidade das circunstâncias possíveis» (q. XXIII, a. 5). É a teoria que se chamou de super-compreensão das causas. Foi admitida por Belarmino, De novis controversiis (em Le Bachelet, Auctarium, p. 106-107); De gratia, IV, 15; e vários molinistas a ela se associam ainda hoje, assim Kuhn, Allgemeine Gotteslehre, § 55, e A. d'Alès, Providence et libre arbitre, Paris, 1927, que vê na eminentissima comprehensio «uma peça constitutiva e indispensável nas descrições da ciência média de Molina», p. 99.
Entendida em sentido passivo, como o foi muitas vezes, essa explicação suscita, ao que parece, graves dificuldades. Antes do ato, a vontade livre é indeterminada. Como poderia o conhecimento dessa vontade fazer ver nela o que nela não se encontra? De duas coisas uma: ou o conhecimento de um efeito contingente a partir de sua causa é simplesmente conjectural, e então é deficiente, ou, se é certo, a liberdade fica tão ameaçada quanto pelos decretos predeterminantes. Mas, como diz com razão o P. d'Alès, op. cit., p. 98-99, para Molina a ciência divina não é tirada das coisas; não tem outra fonte senão a própria essência divina. Quando fala da inscrutabilis comprehensio cujusque liberi arbitrii creati, trata-se «dessa potência idealmente criadora, pela qual o intelecto divino desenha em si mesmo mundos inteligíveis» e os penetra até o fundo com seu olhar; é por isso que suas combinações são infalíveis. Era isso também o que dizia Belarmino para defender Molina: Humanam voluntatem Deus videt, non per speciem ab illa acceptam, sed per divinam suam essentiam. De novis controv., p. 107.
2. Explicação pelo conhecimento dos futuros em sua verdade objetiva. — Molina tinha exposto em sua edição de 1595, mas para rejeitá-la, outra explicação (p. 322). Nos futuros contingentes, dizia-se, uma das duas alternativas é sempre verdadeira desde toda a eternidade, de modo determinado, e a outra falsa; a primeira é, pois, por sua natureza, conhecível como futura, e a outra como que não deve se produzir. A ideia de que Deus conhece assim os atos futuros determinados em sua verdade objetiva ou formal foi adotada por Suárez, Opusc. II, De scientia Dei futurorum contingentium, l. I, c. VIII; l. II, c. V; De gratia, prolog. II. Cf. L. Mahieu, François Suarez, Paris, 1921, p. 231-234. Grande número de molinistas a ela se associaram. Ruiz, De scientia Dei, LXXV; Mazella, De gratia, dist. III, a. 7, n. 668, etc.
3. Recusa de explicação. — Outros, depois de Kleutgen, Institutiones theologiae, t. I, Ratisbona, 1881, p. 321, n. 548, mantendo a ciência média, renunciaram a explicá-la. «A única coisa que podemos conhecer... é Deus, cuja essência é existir e cujo ser contém eminentemente todas as existências, atingindo imediata, diretamente e em si mesmas, todas as existências presentes, passadas, futuras, possíveis, condicionais... Explicar essa ciência é obra de dileitantismo filosófico; afirmá-la é questão de bom senso...» escreve o P. de Régnon, Bañez et Molina, Paris, 1883, p. 114-115. Seu sentir é partilhado por Cornoldi, Della libertà umana, Roma, 1884, e por Baudier, Revue des sciences ecclésiastiques, 1887, p. 360. Perrone, De gratia, I.ª parte, c. IV, n. 329, declara que convém renunciar totalmente a um problema tão obscuro, do qual nenhum ensaio de solução escapa às dificuldades.
— 4° A predestinação à glória. Os tomistas, para os quais a ciência média não existe, são unânimes em afirmar que, não só a predestinação é absolutamente independente dos méritos, mas que o decreto divino que escolhe os predestinados é anterior à presciência que Deus tem de seus atos futuros. Os molinistas, concordes em ensinar a perfeita gratuidade da predestinação à glória, dividiram-se sobre o lugar que ocupa logicamente, em relação a essa predestinação, a ciência média.
1. Lessius já havia admitido, em suas teses de Lovaina contra Baio, 1586, uma predestinação à vida eterna post praevisa merita ut absolute futura. Distinguindo, nas proposições por ele submetidas à faculdade, a eleição eficaz e a predestinação, havia definido esta: praeparatio gratiae et omnium beneficiorum quibus Deus praescit hominem salvandum. Tinha acrescentado, em consequência: homines non sunt proprie praedestinati aut reprobati ante praevisum peccatum originale. L. de Meyer, Hist. contr., p. 14-15. É no fundo a ideia que encontramos em Molina. Lessius desenvolveu seu pensamento, depois das controvérsias De auxiliis, em seu De gratia efficaci e seu De praedestinatione et reprobatione, Antuérpia, 1610. Escreve, aqui, sect. II, n. 6: Electionem absolutam et immediatam ad gloriam non esse factam ante praevisionem perseverantiae seu finis in statu gratiae, sicut nec absoluta reprobatio facta est ante praevisionem finis in statu peccati. Foi seguido por pensadores da importância de Vásquez, de Valência, de Maldonado, de Stapleton, e pela maioria dos molinistas. Para esses teólogos, pode-se dizer que a ordem real condiciona a graça e a glória no domínio dos fatos; apoiam-se em que, se nos colocarmos do ponto de vista do homem, os atos meritórios são cronologicamente anteriores à obtenção da recompensa.
2. Não foi esse o ponto de vista de Belarmino, de Suárez e de alguns outros, que, considerando não a ordem real, mas observando a ordem intencional, notaram que, para Deus, a escolha e o emprego dos meios segue logicamente a fixação do fim; distinguiram, pois, entre a predestinação à glória e a reprovação, e sustentaram que a primeira se faz ante praevisa merita ut absolute futura, ainda que post praevisa merita conditionale futura. Em seu ensino de Lovaina, Belarmino havia ensinado a doutrina da predestinação universal à glória, gratuita e logicamente anterior à previsão dos méritos: Deus antecedente voluntate gratis omnes homines et angelos praedestinavit ad gloriam. Le Bachelet, Auctarium, p. 38-40.
Num memorial escrito provavelmente em 1599 sobre o caso de Lessius, ao mesmo tempo que defendia a ortodoxia de seu discípulo, declara não admitir sua opinião. Opõe-se a ela ainda, e desta vez com muita veemência, num memorial dirigido ao geral da Companhia depois da publicação, em 1610, do De gratia efficaci de Lessius. Adere, diz ele, ao pensamento de Santo Agostinho, sobre o qual não é possível dúvida, e ressalta o interesse que há para a Companhia em se manter nele para permanecer de acordo com os dominicanos, os franciscanos e os agostinianos. Op. cit., doc. XV, p. 186-187.
Seu pensamento se encontra amplamente exposto no De gratia et libero arbitrio, l. II, c. IX-XV, onde sustenta as teses seguintes: Praedestinationis divinae nulla ratio ex parte nostra assignari potest. Praedestinationis nullam esse causam in nobis. Encontrou-se aqui com Suárez, De divina praedestinatione, l. I, c. VIII, etc. Para o doctor eximius, toda a predestinação é anterior à previsão do pecado original: ela é, em seu conjunto, um ato de vontade. L. Mahieu, François Suarez, p. 445-446. Essa predestinação ante praevisa merita, que aproximava um pouco os molinistas dos tomistas, encontrou poucos adeptos entre eles: de Lugo, Ruiz, Ramírez, Antoine e alguns outros.
— 5° A predefinição das boas obras. A predefinição é, para as boas obras, mais ou menos o que a predestinação é para a glória. Deus quer que tais e tais atos bons sejam livremente praticados, e concede aos homens as graças pelas quais chegarão certamente a eles. É o que se chama a predefinição das boas obras. Mas como quer Deus esses atos e essas graças? Será por uma vontade indireta, implícita, mediata? A predefinição é então virtual. Será direta e imediatamente? É então formal.
1. Molina, p. 583, 587, só admitia uma predefinição virtual. É também o parecer de Gregório de Valência, In I-II, dist. XXII, q. 1, § 3; XXIII, q. 4, § 2; Vásquez, In I-II, dist. LXXXIX, c. X; XCIX, c. VII; e de vários outros.
2. Belarmino, ao contrário, sustenta que Deus quis diretamente tudo o que acontece, fora do pecado. Le Bachelet, Auctarium, p. 20. Suárez, Opusc. De concursu et effic. auxilio Dei, l. IX, c. XVII, ed. Vives, t. XI, p. 249 sq., admite também essa predefinição formal. É seguido por Silvestre Mauro, Tanner, Viva, etc.
— 6° A eficácia da graça atual. De onde provém a eficácia da graça? Os tomistas respondem que é porque a graça move fisicamente o livre-arbítrio a querer ou a consentir. Molina responde, ao contrário, que é porque o livre-arbítrio coopera com a graça suficiente. Vimos as explicações com que rodeou essa afirmação. Os censores da Concordia, desde o princípio, assinalaram como pelagiana esta proposição: Divisio auxilii in efficax et inefficax, ab effectu et arbitrii libertate pendet.
Belarmino, crendo reconhecer nela a opinião de antigos escolásticos, tais como Henrique de Gand, Tomás de Estrasburgo, Biel, recusa-se a subscrever essa condenação; rejeita, porém, essa espécie de dependência da graça em relação ao livre-arbítrio, com tanta decisão quanto a predeterminação física, porque, se a segunda suprime a graça suficiente, a outra suprime a graça eficaz. Belarmino retoma, em consequência, uma opinião já ensinada em Lovaina por Ruard Tapper, e que chama quasi media. «A graça eficaz, diz ele, determina a vontade, não fisicamente, mas moralmente, agindo sobre ela por via de persuasão, de inspirações interiores, de ameaça, etc., de tal modo que o efeito se segue infalivelmente, embora não necessariamente.
Quando Deus quer que um homem se converta, solicita-o do modo que sabe convir-lhe, para que o chamado não seja rejeitado: Ita ei loquitur, ut videt ei congruere, ut vocationem non respuat. De nov. controv., em Le Bachelet, Auctarium, doc. V, p. 103. Cf. De gratia et libero arbitrio, l. I, c. XII. Suárez explica da mesma maneira a eficácia da graça: para ele também, é eficaz a graça que é côngrua. O geral Aquaviva fez do congruísmo a doutrina oficial da Companhia de Jesus. Seu decreto de 11 de dezembro de 1613 foi citado e seu alcance foi estabelecido no art. Jesuítas, col. 1032-1035. Billuart, De gratia, diss. V, a. 2, § 3, ed. Lequette, Arras, 1868, t. III, p. 133-135, e muitos outros tomistas quiseram ver no congruísmo uma mitigação do molinismo. O P. de Régnon, S. J., Bañez et Molina, p. 154, falando do congruísmo, qualifica-o de «sistema intermediário, que não é, se assim posso dizer, mais que um processo de conciliação entre dois sistemas inconciliáveis». São encorajados nesse caminho por Belarmino, como vimos. Molina, porém, não tinha ele ensinado que, em última análise, a causa da eficácia da graça é a misericórdia de Deus, que outorga precisamente ao livre-arbítrio uma graça da qual previu, por sua ciência média, que seria infalivelmente eficaz? O que se chamou por vezes de «puro molinismo», em oposição ao congruísmo, nunca foi, pois, professado por Molina; e pode-se sustentar que o congruísmo não é, na realidade, mais que uma modalidade do molinismo. (Ver art. Congruísmo.)
7° O poder dos hábitos sobrenaturais. — Segundo Molina e Belarmino, as virtudes sobrenaturais desempenham na alma o papel de graça atual: excitam e movem ao ato salutar, de sorte que, em quem as possui, a graça atual se torna superflua para os atos que correspondem a essas virtudes. Esse poder não é admitido por muitos molinistas. O P. Chr. Pesch, por exemplo, em suas Praelectiones dogmaticae, t. V, De gratia, 4.ª ed., Friburgo-em-Brisgóvia, 1916, p. 65-69, afirma a necessidade da graça atual para qualquer ato salutar. Poder-se-iam apontar muitos outros abandonos parciais de Molina entre os teólogos molinistas. Assinalemos apenas os do P. Billot, S. J., que, em seu De gratia Christi et libero hominis arbitrio, Roma, 1908, faz da graça atual excitante uma moção incompleta, uma espécie de virtude passageira, que pode ser colocada na categoria da qualidade, como o ponto pode estar na da quantidade. Os teólogos da Companhia gozam de grande liberdade de opiniões: o critério de sua fidelidade à doutrina de sua ordem sendo, em matéria de graça e de liberdade, segundo o P. Pesch, a rejeição da predeterminação física. Zeitschrift f. kathol. Theol., 1909, p. 92.
VI. A DEFESA DO MOLINISMO DO SÉCULO XVII AOS NOSSOS DIAS. I. Renascimento das controvérsias sobre a ciência média. II. Os jansenistas contra os molinistas (col. 2172). III. Múltiplos incidentes que se seguem (col. 2173). IV. As «Histórias das Congregações De auxiliis» (col. 2176). V. A bula Unigenitus e suas consequências (col. 2177). VI. O antimolinismo de Billuart (col. 2179). VII. As controvérsias recentes (col. 2179).
I. Renascimento das controvérsias sobre a ciência média. — A proibição decretada por Paulo V em 1611 não foi muito observada. Se deteve, ao que parece, a publicação do De divinis praemotionibus seu de efficacia divinae causalitatis de Gaspar de Ram, cuja primeira parte apareceu em Huesca em 1611, não impediu Diego Álvarez de prosseguir a série de suas obras. A partir do arcebispado de Trani, que recebera em 19 de março de 1616, o adversário de Molina entregou sucessivamente ao público umas Disputationes theologicae in I-II, S. Thomae, Trani, 1617, Lovaina, 1622; uma Summa de auxiliis divinae gratiae, Trani, 1622, que resumia sua obra de 1610; cinco livros de Responsiones ad objectiones, Trani e Lovaina, 1622, onde defendia a graça eficaz; por fim, um De origine pelagianae haeresis et ejus progressu et damnatione per plures SS. pontifices, Trani, 1629, Douai, 1635.
Por seu lado, os jesuítas publicaram Comentários e discussões de Pedro Arrubal, Commentariorum ac disputationum in I-II partem divi Thomae, Madri, 1619, 1622, t. II, Colônia, 1630; e o De perfectionibus moribusque divinis de Lessius, Antuérpia, 1620. Mas essas obras, de tom moderado, não provocaram grande comoção.
Foi em 1630 que a controvérsia renasceu bruscamente, por obra de dois teólogos estranhos tanto à ordem de São Domingos quanto à Companhia de Jesus. O carmelita Antônio da Mãe de Deus, em seu Cursus theologicus de Salamanca, e o oratoriano francês Guilherme Gibieuf, em seu De libertate Dei et creaturae, afirmaram ao mesmo tempo que a ciência média havia sido condenada em Roma, sob Clemente VIII e Paulo V, por uma trintena de juízes. Foram apoiados, em 1635, pelos dominicanos de Douai, editores do De origine pelagianae haeresis de Álvarez, e em 1637 por João de Santo Tomás, que, depois de invocar o testemunho do canonista Peña e assinalar o silêncio dos jesuítas, escreveu em seu Comentário à Soma, I.ª parte, disp. XX, q. XIV, a. 6: factum est et ita factum tenet. Os jesuítas replicaram, com Teófilo Raynaud à frente; e foi, segundo a expressão de Serry, «uma luta às cegas», por não se poder recorrer aos atos das congregações (Serry, prefácio, p. IV-V).
II. Os jansenistas contra o molinismo. — Tratava-se aí de um ponto de história; mas já, no próprio fundo da controvérsia molinista, via-se surgir diante dela um novo adversário, o jansenismo. Jansênio (†1638) tinha vivido em Lovaina na atmosfera antimolinista mantida por Janson, discípulo de Baio; mergulhara, com seu amigo Duvergier de Hauranne, no estudo de Santo Agostinho; aprovara diversas conclusões do sínodo de Dordrecht contra Armínio, segundo o qual a predestinação segue a previsão dos méritos, a graça suficiente é concedida a todos, e a graça eficaz não é irresistível. Art. Jansenismo, col. 319-322. Seu Augustinus (1641) ressentir-se-ia de tudo isso.
Sem dúvida, o bispo de Ypres volta-se em geral contra os escolásticos, a quem chama em outro lugar «ladradores da Escola», que quiseram, diz ele, conciliar Aristóteles e São Paulo, a filosofia humana e a revelação; mas é sobretudo contra os «novos teólogos» que se volta — contra Molina, contra Lessius, contra Belarmino, contra Suárez, contra Vásquez — que ataca a todo instante. Reprova-lhes terem-se afastado da tradição e, além disso, pretenderem reproduzir o pensamento de Santo Agostinho; proclamarem a vontade salvífica universal; sustentarem um impossível congruísmo, quando todo pensamento bom é necessariamente uma graça de Deus que impregna a vontade e a faz agir; minimizarem o papel da graça, etc. Consagra, por fim, um apêndice especial de seu livro a um paralelo entre os erros dos «marselheses» e a doutrina desses «teólogos modernos»; e conclui que não há nenhuma diferença essencial entre o molinismo e o semipelagianismo, em particular quanto à universalidade da graça suficiente, à identidade intrínseca da graça suficiente e da graça eficaz, à predestinação post praevisa merita. Jansênio, é verdade, não admite a pré-moção física; mas declara que os tomistas captaram melhor o pensamento de Santo Agostinho que os molinistas, e que, pelo menos, estão de acordo com ele sobre o poder da graça. T. III, VIII, c. II e III.
1. Seus discípulos, que, com Arnauld, Saint-Cyran, Quesnel, Pascal, fazem profissão de defender a verdade católica contra dois erros contrários, o protestantismo e o molinismo, apresentaram-se de boa vontade aos tomistas como aliados contra um adversário comum. Compreende-se, assim, que tomistas se tenham posto ao lado deles, sem reparar que suas fórmulas capciosas implicavam a negação da liberdade; e que molinistas tenham querido mais tarde fazer recair sobre todos os seus adversários a condenação dos jansenistas. Em favor desses equívocos, os incidentes se multiplicarão. Bastará assinalar aqui alguns deles.
— III. Múltiplos incidentes que se seguem. 1° Em Lovaina: as teses dos jesuítas contra o Augustinus. — Os primeiros, os jesuítas, ao mesmo tempo que se defendiam, atacaram o Augustinus nas seis teses que foram sustentadas em seu colégio de Lovaina, em 22 de março de 1641. Foi o sinal de uma polêmica, no decurso da qual Urbano VIII promulgou a bula In eminenti (6 de março de 1642), condenando o Augustinus e as teses dos jesuítas, em virtude da proibição de publicar escritos sobre a graça sem autorização da Inquisição. Ver art. Jansenismo, col. 450-454.
2° Em Toulouse, a querela do P. Reginaldo, O. P., e do P. Annat, S. J. — De repente, um libelo anônimo, datado de Veneza, 1607, foi posto em circulação contra os jesuítas. Intitulava-se Quaestionem theologicam, historicam et juris pontificii. Na realidade, fora impresso em Toulouse em 1644, e o autor, o P. Reginaldo, O. P., o antedatara para escapar às sanções previstas por Paulo V e Urbano VIII. O P. Annat, S. J., professor em Toulouse, replicou em sua Scientia media contra novos ejus impugnatores defensa, Toulouse, 1645. Censurado pela faculdade de teologia dessa cidade, justificou-se em Solutio quaestionis theologicae, historicae et juris pontificii, quae fuerit mens concilii Tridentini circa gratiam efficacem et scientiam mediam, 1645; e aqui também os escritos a favor e contra se multiplicaram. O Parlamento de Toulouse viu-se envolvido no caso, e o processo foi interrompido pela Assembleia do clero. Gerberon, Hist. du jansénisme, t. I, p. 206-210.
3° Em Paris, os PP. Sirmond, Dechamps, S. J., e Libert Froidmont. — Ao mesmo tempo, o De libero arbitrio do P. Petau, Paris, 1643, e o Praedestinatus do P. Sirmond atraíam amargas réplicas por parte de Libert Froidmont — Chrysippus seu de libero arbitrio: epistola circularis ad philosophos peripateticos, in-8°, 1644 (anônimo) — e de Martin de Barcos, sobrinho de Saint-Cyran — Censure d'un livre que le P. Sirmond a fait imprimer sur un vieil manuscrit et qu'il a intitulé: Praedestinatus, in-8°, 1644. Petau exumara uma censura da faculdade de Paris (27 de junho de 1560); o P. Estêvão Dechamps, S. J., apoiou-se nela para as teses sobre o livre-arbítrio que sustentou no Colégio de Clermont, em Paris, em 4 de janeiro de 1644, e deu-lhe a mais larga difusão em sua Defensio censurae sacrae facultatis Parisiensis... seu disputatio theologica de libero arbitrio, in-8°, Paris, 1645 (sob o pseudônimo de Antoine Bichard); daí uma polêmica com Libert Froidmont, um dos editores do Augustinus, que, em sua Theriaca adversus Dion. Petavii et Antoni Ricardi libros de libero arbitrio, Paris, 1648, afirmou ter visto «uma bula proscrevendo 50 proposições de Molina e suficiente, se fosse publicada, para dirimir toda a controvérsia em favor de Santo Agostinho e de São Tomás».
4° Em Roma: o memorial jansenista de 1652 e a bula Cum occasione (1653). — Quando as cinco «proposições» de Nicolau Cornet, resumindo o Augustinus, foram denunciadas em Roma pela Assembleia do clero (maio de 1650), os jansenistas procuraram mais do que nunca ganhar os favores ou a indulgência dos tomistas, atacando abertamente Molina. Foi então que apareceram obras como as do doutor de Navarra, Noël de La Lane: De la grâce victorieuse de Jésus-Christ; ou Molina et ses disciples convaincus de l'erreur des pélagiens et des semi-pélagiens, selon les actes de la congrégation De auxiliis, in-4°, Paris, 1651; ou do abade de Bourzeis, Saint Augustin victorieux de Calvin et de Molina, in-4°, Paris, 1652. A crer num memorial apresentado ao papa em fevereiro de 1652 por seus delegados à comissão pontifícia, os jansenistas combatiam apenas «a graça suficiente, versátil e submetida ao livre-arbítrio, tal como a defendeu Molina», e só se apresentavam como defensores da graça eficaz. Os consultores dominicanos e o próprio P. Reginaldo deixaram-se enganar por essas declarações e esforçaram-se por impedir a condenação. Schneemann, p. 337-338. A bula Cum occasione, pela qual, em 31 de maio de 1653, o papa qualificou cada uma das cinco proposições, não deteve a tentativa de diversão.
Falava-se sem cessar de supostos atos das congregações De auxiliis, relatados por François Peña, então decano da Rota, ou por Tomás de Lemos, e da pretensa autógrafa de Paulo V condenando Molina. Inocêncio X declarou, por decreto de 23 de abril de 1654, que a esses atos e à pretensa constituição de Paulo V não se devia dar nenhum crédito, nullam omnino esse fidem adhibendam. Proibia, em consequência, alegá-los e ordenava observar, sobre a questão De auxiliis divinae gratiae, os decretos de Paulo V e de Urbano VIII, seus predecessores. L. de Meyer, préface, p. LII. F. Cavallera, Thesaurus doctrinae catholicae, Paris, 1920, n. 921.
Por outro lado, o desenlace das conferências travadas em Comminges (1663) entre o P. Ferrier, S. J., e jansenistas como Arnauld, La Lane, Martin de Barcos, pôs em plena luz a distância que separava o jansenismo do tomismo. Art. Jansenismo, col. 511-514.
Os melhores defensores do molinismo nessa época foram G. de Henao, em sua Scientia media historice propugnata, Lyon, 1655, e Salamanca, 1665, depois em sua Scientia media theologice defensa, I.ª parte, Lyon, 1674, II.ª parte, Lyon, 1676; e Thyrso González, Selectarum disputationum de scientia media, Salamanca, 1680.
5° Em Reims, a ordenança de Le Tellier (1697). — Na enorme produção literária que toca ao molinismo durante o último quarto do século XVII, é preciso dar lugar especial, por causa de sua repercussão, a uma ordenança do arcebispo de Reims, Charles-Maurice Le Tellier, de 15 de julho de 1697. Um jesuíta dessa cidade, Gabriel Thirioux, tinha sustentado publicamente, em 5 de dezembro de 1696, teses a favor de Molina. Texto em Serry, App., col. 360-364. Afirmara que sua doutrina, que explica pela ciência média o acordo da liberdade humana e da graça divina, «está tão longe dos erros de Calvino e dos outros sectários de seu tempo quanto da opinião dos pelagianos», e concluíra, em tom de triunfo, citando um obscuro Maurolicus, que, combatida por tantos adversários de toda espécie, discutida com tanto cuidado diante dos papas, ela fora achada, depois de tantas provas, «mais pura que o ouro ao saír do crisol». Outro jesuíta chegara mesmo a mostrar, no dia 17 desse mês, diante do público, o acordo da doutrina de Molina com Santo Agostinho. Foi a ocasião da Ordonnance en forme d'instruction, para a faculdade de teologia de Reims, que o arcebispo publicou em 15 de julho. Texto traduzido em latim em Serry, Append., col. 319-348.
Le Tellier insurge-se vivamente contra a argumentação que consiste em concluir, do silêncio de Paulo V, «que achou oportuno sobrestar o julgamento que projetara proferir», que esse papa aprovou absolutamente a Concordia de Molina; não quer que se exponha a Santa Sé «às calúnias dos protestantes, que a acusam sem razão de ter abandonado a antiga doutrina de Santo Agostinho sobre a graça, para abraçar as novas doutrinas de Molina», nem «que se dê tão grandes louvores a uma doutrina que, desde sua origem, foi considerada ao menos suspeita». Condena, em consequência, como falsa, temerária, «escandalosa, capciosa e indutora em erro», a proposição de Thirioux cujo sentido indicamos acima. Sem querer taxar o molinismo de semipelagianismo, esforça-se, em toda a sua ordenança, por desviar os mestres de sua Faculdade das «vãs invenções dos teólogos», isto é, de Molina, de Lessius e de seus seguidores, e recomenda-lhes buscar a luz sobre as verdades da fé na humilde meditação da Escritura, no estudo atento da tradição e na pureza da consciência.
Os molinistas replicaram com um memorial intitulado Monitio supplex super decreto Illustrissimi Remensium archiepiscopo facta, edito die 15 Junii 1697, occasione duarum thesium theologicarum, in collegio societatis Jesu ejusdem urbis habitarum diebus 5 et 7 decembris 1696. O arcebispo respondeu com uma petição ao Parlamento contra os jesuítas. Bossuet apresentou a ordenança ao rei em 6 de outubro; e sabemos por sua correspondência que a aprovava. Journal des savants, 18 nov. 1697, p. 433-439; d'Avrigny, Mémoires chronologiques et dogmatiques, 1749, t. IV, p. 91-103; Urbain et Lévesque, Correspondance de Bossuet, t. VIII, p. 416 e 127. Os jesuítas pediram perdão e saíram-se disso fazendo honrosa retratação. Texto em Serry, préf., p. IV.
6° Em Rouen: os PP. Noël Alexandre e Serry, O. P., e o P. Daniel, S. J. — Em Rouen, o arcebispo Jacques-Nicolas Colbert tinha recomendado a seu clero, em sua carta pastoral de 1696, a leitura da Teologia do P. Noël Alexandre, O. P. Foi o ponto de partida de ataques contra a doutrina moral do dominicano, que terminaram pelo exílio de seu autor, o P. Buffier, S. J. Ver art. Alexandre, col. 771. O P. Gabriel Daniel, S. J., que já havia atacado o dominicano em seus Entretiens de Cléandre et d'Eudoxe sur les Lettres au provincial, Colônia, 1694, dirigiu então ao P. Alexandre uma série de dez cartas públicas, das quais as cinco últimas tratavam da graça. Sob a forma de um paralelo entre a doutrina dos jesuítas e a dos dominicanos, combatia a graça eficaz por si mesma, como suprimindo a liberdade e favorecendo o jansenismo; os decretos predeterminantes, como acarretando a necessidade e fazendo de Deus o autor do pecado. Defendia, em troca, a ciência média, dizendo que Santo Agostinho a aprovara. Lettres théologiques au R. P. Alexandre, où se fait le parallèle de la doctrine des thomistes avec celle des jésuites sur la morale et la grâce, Rouen, 1697. O P. Alexandre respondeu com seis cartas, das quais as três últimas se referem à graça. Esforçava-se por demonstrar que o molinismo se acorda com o semipelagianismo; que a doutrina tomista é aprovada pela Igreja, enquanto a dos jesuítas é nova, perigosa e condenada pela faculdade de Lovaina; que Molina fora condenado pelas congregações De auxiliis. Lettres d'un théologien aux RR. PP. jésuites pour servir de réponse aux lettres adressées au P. Alexandre, 1697. Os dois contendores foram chamados pelo chanceler da França, que, depois de os ouvir separadamente, lhes impôs silêncio em nome do rei. Por isso, a última carta do P. Daniel ficou sem resposta.
Mas no ano seguinte, o jesuíta fez reimprimir em Lyon suas cartas e as de seu correspondente, com um prefácio em que se atribuía a vitória. O P. Alexandre publicou então um Recueil de plusieurs pièces pour la défense de la morale et de la grâce de Jésus-Christ, Delft, 1698.
Alguns anos mais tarde, por ocasião de um livro intitulado La véritable tradition de l'Église sur la prédestination et la grâce, aparecido em Liège em 1702 sob o pseudônimo de Louis Marais — um discípulo do P. Alexandre —, o P. Jacinto Serry, O. P., declarou abertamente que as expressões mais violentas de Marais eram tomadas de empréstimo das obras dos jesuítas. Foi, para o P. Daniel, a ocasião de defender de novo a Companhia e de explicar-se sobre a maneira como se devem entender os textos dos Padres. Lettres au P. Cloche, général des dominicains, et au P. Serry, 1705 e 1706; e Traité théologique touchant l'efficacité de la grâce, où l'on examine ce qui est de foi sur ce sujet et ce qui n'en est pas; ce qui est de saint Augustin et ce qui n'en est pas, Paris, 1705.
IV. As «Histórias das Congregações De auxiliis». — O argumento que se tirava desde há muito tempo, contra o molinismo, dos memoriais inéditos de Tomás de Lemos e de Peña, decano da Rota, tinha perdido muito de sua eficácia depois do decreto de Inocêncio X, do qual já se falou acima, col. 2174. Foi retomado de súbito, com nova força, pela publicação da Historia congregationum de auxiliis auctore Augustino Le Blanc, S. Th. Doctore, Lovaina, 1699. O autor, o P. Jacinto Serry, O. P., tinha lentamente elaborado essa história em Roma, apoiando-se sobretudo nos atos ou memoriais de Coronel, secretário da Congregação, de François Peña e de Tomás de Lemos; e soube-se mais tarde que Quesnel não tinha ficado estranho a essa publicação. L. de Meyer, préf., p. sq.; Schneemann, p. 340-345.
A obra, dedicada a Santo Agostinho, abria-se com uma gravura que resume o seu espírito: Jesus dizendo a seus discípulos: Sine me nihil potestis facere. Um dominicano, Teodoro de Viaixnes, completou a ofensiva com outro in-fólio: Acta omnia congregationum ac disputationum, quae coram SS. Clemente VIII et Paulo V summis pontificibus sunt celebratae in causa et controversia illa magna de auxiliis divinae gratiae, quas disputationes ego F. Thomas de Lemos eadem gratia adjutus sustinui contra plures ex societate, Lovaina, 1707.
A gravura de abertura mostra Paulo V despedindo as partes dizendo Pax vobis; mas atrás dele vê-se, já preparada, a Bulla Pauli quinti contra Molinam, sob a qual se lê a decisão: reseratur ad tempus.
Os jesuítas responderam de uma só vez a esse duplo ataque, com uma obra publicada em Antuérpia em 1705: Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis sub summis pontificibus Sixto V, Clemente VIII et Paulo V, libri sex, quibus demonstrantur ac refelluntur errores et imposturae innumerae quae in Historia Congregationum de auxiliis edita sub nomine Augustini le Blanc notatae sunt; et refutantur Acta omnia earundem Congregationum, quae sub nomine Fr. Thomae de Lemos prodierunt. Auctore Theodoro Eleutherio theologo.
O ponto de vista do autor ressalta, também aqui, da gravura inicial. Vê-se nela reunido o concílio de Trento, sobre o qual planeja o Espírito Santo, que exerce sua influência pro gratia et libero arbitrio; condenações emanadas dele atingem, à direita e à esquerda, Pelágio e Calvino: Si quis dixerit hominem absque gratia posse justificari, anathema sit. Si quis dixerit liberum arbitrium a Deo motum non posse dissentire, a. s.
Numa nova edição de sua Historia, dada à luz em Antuérpia em 1709, Le Blanc, assinando esta vez com seu verdadeiro nome, Jacques-Hyacinthe Serry, doutor da Sorbonne e primeiro teólogo da Academia de Pádua, acrescentou, além de diversos complementos disseminados no texto, um Liber quintus, superiorum librorum apologeticus, adversus Theodori Eleutherii eodem de argumento pseudo-historiam. O P. Eleutherius saiu também de seu anonimato, em suas Historiae controversiarum ab objectionibus R. P. Hyacinthi Serry vindicatae libri tres, Antuérpia, 1715, que assinou Livinus de Meyer. As duas obras foram reeditadas em Veneza, em 1742.
Durante todo o intervalo decorrido desde sua aparição, grande número de livros havia saído sobre a história das congregações De auxiliis, apresentada ora do ponto de vista dominicano, ora do ponto de vista jesuíta, sem acrescentar nada de importante ao que tinham escrito Serry e de Meyer. Só os atos autênticos das Congregações teriam podido lançar plena luz sobre muitos pontos contestados; mas a Santa Sé se opunha obstinadamente, como ainda faz, à sua publicação.
Dessa abundante literatura, convém assinalar as obras de Billuart, em particular seu Thomisme triomphant, s. l. ii. d., e sua Apologie du thomisme triomphant, onde justifica também, de passagem, a Histoire des Congrégations De auxiliis do P. Serry «contra as chicanas de seus adversários», Liège, 1731.
V. A bula Unigenitus e suas consequências (8 de setembro de 1713). — A ofensiva de Serry contra o molinismo no terreno da história das Congregações De auxiliis não reuniu apenas os tomistas. Como é fácil compreender, esse «golpe de maça sobre a hidra moliniana», segundo a expressão de Du Vaucel, escrevendo a Quesnel em 13 de setembro de 1698, alegrou ao mais alto ponto os jansenistas. Carta citada por L. de Meyer, préf., p. V. Quesnel recomendou calorosamente a Historia de Le Blanc, ibid., p. VIII-X; e um jansenista de destaque, o próprio Arnauld ao que parece, apressou-se a dar ao público um resumo em francês. Ibid., p. XVIII.
Os dominicanos apreciaram esse apoio. Por isso, quando foi promulgada a bula Unigenitus, condenando como heréticas uma série de proposições de Quesnel renovadas de Jansênio, 8 de setembro de 1713, os próprios jansenistas procuraram, para se salvar, ligar sua sorte ao tomismo, sustentando que a doutrina condenada era a de Santo Agostinho e de São Tomás.
Os molinistas sabiam, pelas buscas realizadas na Bélgica, que Quesnel tinha intervindo indiretamente na redação da Historia de Serry. L. de Meyer, com exagero manifesto, tinha ousado escrever, sob o nome de Augustin Le Blanc: «a Historia de auxiliis tem dois autores, Geminos auctores habet», op. cit., p. XI: não tinha mesmo hesitado a pronun- -ciar a palavra conluio ou conjuração. Vê-se como alguns foram levados a unir, numa mesma reprovação, o tomismo e o jansenismo. Foram necessárias duas intervenções de Benedito XIII para dissipar essas confusões. Por breve de 6 de novembro de 1724, convidou os dominicanos a «desprezar as calúnias» espalhadas contra suas opiniões sobre a graça eficaz por si mesma, ab intrinseco, e sobre a predestinação gratuita à glória sem nenhuma previsão dos méritos: Magno animo calumnias igitur contemnite, dilecti filii, intentas sententiis vestris de gratia, praesertim per se et ab intrinseco efficaci ac de gratuita praedestinatione ad gloriam sine ulla praevisione meritorum, quas laudabiliter hactenus docuistis, et quas a sanctis doctoribus Augustino et Thoma se hausisse et verbo Dei summorumque pontificum et conciliorum decretis et Patrum dictis consonas esse schola vestra commendabili studio gloriatur.
Três anos mais tarde, na constituição Pretiosus, 26 de maio de 1727, proibiu de novo, sob pena de censuras canônicas, todos os ataques desdenhosos «contra a doutrina de São Tomás e sua excelente escola», em particular como se sua doutrina da graça se acordasse com os erros de Jansênio e de Quesnel condenados pela Santa Sé, erros a quibus S. Thomas et vera schola thomistica quam longissime abest et abfuit.
Esses elogios, por sua vez, deviam ser mal interpretados: abusou-se deles contra o molinismo. Clemente XII foi assim levado, ao confirmar, em 2 de outubro de 1733, os decretos de Clemente XI e de Benedito XIII, a acrescentar que não pretendiam prejudicar em nada as escolas católicas que explicavam de outro modo a eficácia da graça: Mentem tamen eorum praedecessorum nostrorum compertam habentes, nolumus, aut per nostras ipsorum laudes thomisticae scholae delatas, quas iterato nostro judicio comprobamus et confirmamus, quicquam esse detractum caeteris catholicis scholis, diversa ab eadem in explicanda divinae gratiae efficacia sentientibus, quorum etiam erga S. Sedem praeclara sunt merita.
Depois, renovou as decisões de Paulo V, e proibiu taxar de censuráveis essas diversas escolas, até que a Santa Sé julgasse bom definir algo ou pronunciar-se entre elas. Du Plessis d'Argentré, Collectio judiciorum, t. III, p. 589 sq.; F. Cavallera, Thesaurus, n. 922.
Benedito XIV, escrevendo quinze anos mais tarde, em 1748, ao Inquisidor da Espanha, expôs nos termos mais claros o que foi sempre a atitude da Santa Sé desde o fim das Congregações De auxiliis: «Sabeis, diz-lhe ele, que, nas famosas questões da predestinação e da graça, e da maneira de conciliar a liberdade humana com a onipotência de Deus, há várias opiniões nas escolas. Apresentam-se os tomistas como destruidores da liberdade humana e sectários, não só de Jansênio, mas de Calvino; mas, como respondem perfeitamente às objeções que se lhes fazem e sua opinião nunca foi reprovada pela Sé apostólica, os tomistas nela se mantêm impunemente, e não é permitido a nenhum superior eclesiástico, no estado atual das coisas, desviá-los dela. Os sectários de Molina e de Suárez são proscritos por seus adversários, como se fossem semipelagianos; até agora os pontífices romanos não proferiram juízo sobre esse sistema de Molina, e por isso continuam e podem continuar a sustentá-lo.» F. Cavallera, op. cit., n. 923.
— VI. O antimolinismo de Billuart. — Durante as discussões levantadas em torno da bula Unigenitus, revelara-se do lado dos dominicanos um polemista tão vigoroso quanto vigilante, na pessoa de Billuart, alternadamente professor em Douai e em Revin. Publicara sucessivamente Le thomisme vengé de sa prétendue condamnation par la Constitution Unigenitus, Bruxelas, 1720; Examen critique des Réflexions sur le bref de notre S. Père le Pape Benoît XIII du 6 novembre 1724, adressé aux dominicains; Le thomisme triomphant par le bref Demissas preces de Benoît XIII ou justification de l'Examen critique...; Apologie du thomisme triomphant contre les neuf lettres anonymes qui ont paru depuis peu, Liège, 1731.
Defendera os PP. Massoulié e Contenson, O. P., censurados pela faculdade de teologia de Douai; sustentara, contra o cônego de Cambrai Stievenard, que Fénelon havia confundido erradamente os tomistas e os jansenistas; combatera a Histoire du Baïanisme do P. Duchesne, S. J. Ver os títulos desses escritos no art. Billuart. Mostrou-se o adversário mais temível do molinismo em sua Summa S. Thomae, 19 vol. in-8°, Liège, 1746-1751, e sua Summa Summae S. Thomae, 6 vol., Liège, 1754, que tiveram cada uma quatro edições antes de 1789.
Os jesuítas não puderam opor a Billuart um adversário à sua altura. Até meados do século, seus homens mais notáveis, os Hardouin (†1729) e os Petau (†1752), ocuparam-se sobretudo de teologia positiva; depois foi a luta pela própria existência da Ordem, e sua queda progressiva. Sterzinger tinha publicado em Innsbruck, em 1728, Scientia media plene conciliata cum doctrina S. Thomae Aquinatis. Os teólogos de Würzburg mantêm ainda com honra as posições molinistas, em sua Theologia dogmatica polemica, scholastica et moralis, Würzburg, 1766-1771; mas já a Companhia tinha sido suprimida em Portugal e na França. Clemente XIV aboliu-a em 1773, e alguns anos mais tarde a Revolução interrompe brutalmente toda discussão de escolas.
VII. As controvérsias recentes sobre o molinismo. — 1° Billuart «redivivus» e G. Schneemann. — O movimento de retorno à escolástica, que se delineou por volta de meados do século XIX, e que foi se acentuando cada vez mais, não podia deixar de despertar as antigas controvérsias. Múltiplas reimpressões de Billuart, feitas em Florença, em Paris, em Roma, em Lyon, em Arras, punham ao alcance de todos os estudantes de teologia a argumentação histórico-filosófica de um «tomista da velha escola» contra o molinismo. O autor, que era apresentado na edição de Monsenhor Lequette como tendo herdado ao mesmo tempo as doutrinas e o espírito do Doutor Angélico (t. I, p. VI), dizia expressamente que a ciência média preparava o caminho ao semipelagianismo e que Paulo V a havia condenado, embora tivesse suspendido momentaneamente a publicação solene da sentença.
A afirmação não tardou a dar seu fruto. Voltou-se a falar da «graça versátil» de Molina e puderam-se ler, um pouco por todo lado, críticas mais ou menos refletidas do molinismo. Sobreveio a promulgação por Leão XIII, a 4 de agosto de 1879, da encíclica Æterni Patris sobre a restauração, em todas as escolas católicas, da filosofia cristã segundo são Tomás. Embora os jesuítas sempre se tenham reclamado do Doutor Angélico e não tenham contribuído pouco para o reporem em honra, deixava-se entender, aqui e ali, que a encíclica era dirigida contra eles. O P. Schneemann, S. J., em dois opúsculos em língua alemã, assumiu a defesa da Companhia, e depois publicou em latim uma história das controvérsias De auxiliis que teve grande repercussão: Controversiarum de divinæ gratiæ liberique arbitrii concordia initia et progressus enarravit Gerardus Schneemann, in-8°, Friburgo-em-Br., 1881. Em sua parte histórica, o autor faz o processo de Serry, apoiando-se sobretudo num manuscrito inédito do P. Poussines (†1686), cujo autógrafo se conserva em Toulouse. Traz ao debate documentos novos dos quais resulta, evidentemente, que Paulo V não quis condenar o molinismo. Ver mais acima, col. 2164. Em sua parte doutrinal, empreende mostrar que os teólogos da Companhia estão de acordo com são Tomás e com a antiga escola tomista, e até com santo Agostinho, melhor do que Banez e seus partidários.
Schneemann encontrou no P. Dummermuth, O. P., seu principal adversário: S. Thomæ doctrina de præmotione physica defensa, Paris, 1886. Seguiu-se V. Frins, S. J., S. Thomæ Aquinatis doctrina de cooperatione Dei cum omni natura creata, Paris, 1893; De San, De Deo uno, Lovaina, 1894; S. Schiffini, Tractatus de gratia divina, Friburgo, 1901, — etc.
2° Th. de Régnon e H. Gayraud. — Com pena desenvolta, o P. Teodoro de Régnon, S. J., em Banez et Molina, in-12, Paris, 1883, travou a luta na França. Utilizando largamente o P. Schneemann, opondo como ele Molina a Banez e não a são Tomás, ele o supera ao declarar que o congruismo, imposto por Aquaviva e seguido por obediência durante dois séculos, pode agora ser abandonado por um franco retorno a Molina. Depois, ante o silêncio do Tribunal supremo, apela para o «senso dos fiéis» para julgar o valor dos sistemas, e convida os tomistas a admitirem que, em qualquer outro lugar que não seja o recinto de suas escolas, no púlpito, no confessionário, em seu oratório, eles são, com todo o povo cristão, humildes molinistas. P. 163.
O P. de Régnon, depois de Banez et Molina, publicara nas Études religieuses, t. XLIII, Paris, 1888, p. 371-392, um artigo intitulado: Travaux contemporains sur la question du libre arbitre. Foi atacado na revista la Science catholique de Lyon pelo P. Gayraud, O. P., que ali publicava vários capítulos de seu Thomisme et molinisme, 1889. Respondeu, na mesma revista, com o artigo Bannésianisme et molinisme, que lhe trouxe uma Réplique au R. P. de Régnon. Esta polêmica deu origem a dois volumes: Bannésianisme et molinisme, do P. de Régnon, Paris, 1890; e Providence et libre arbitre selon saint Thomas d'Aquin, do P. Gayraud, 1892. A vantagem ficou com o molinista, no sentido de que seu adversário, depois de um novo estudo «e mais independente» de são Tomás, abandonou a predeterminação física para não admitir mais que a premoção. Ver art. Gayraud.
3° A interpretação da encíclica Æterni Patris. — Leão XIII insistia cada vez mais no retorno a são Tomás. A Companhia de Jesus, em sua XXIII Congregação Geral, realizada em 1883, aderira oficialmente às diretrizes dadas pela encíclica Æterni Patris, e declarara uma vez mais que são Tomás deve ser tido como seu «doutor próprio»; mas convidara professores e estudantes a se referirem, para a interpretação de são Tomás, aos «excelentes doutores da Companhia, louvados e aprovados na Igreja». Ver art. Jesuítas, col. 1038. O papa precisou, pelo breve Gravissime nos, col. 2181, dirigido ao geral dos jesuítas, a 30 de dezembro de 1892, que, se os grandes escritores da Ordem são «uma glória de família que se deve manter e respeitar», o apego a seus escritos não devia tornar-se obstáculo à unidade de doutrina, que devia resultar da aceitação de são Tomás como doutor comum e próprio. Não seria isto um discreto convite a abandonar o molinismo? Os tomistas estavam fortemente inclinados a crer nisso. «Não se pode, escreve o P. Mandonnet, O. P., em Le décret d'Innocent XI contre le probabilisme, p. 68, ser simultaneamente molinista e muito preocupado em conformar-se às indicações doutrinais fornecidas de tempos em tempos pela autoridade eclesiástica competente.» Os jesuítas demonstraram com bons argumentos que não havia nada disso. Ibid., col. 1039.
4° O P. N. del Prado e os molinistas de hoje. — Encontraram no P. N. del Prado, O. P., seu adversário mais vigoroso. O professor de Friburgo dedicou todo um volume de seu tratado, De gratia et libero arbitrio, ao estudo e à crítica de Molina: Pars tertia, Concordia liberi arbitrii cum divina motione juxta doctrinam Molinæ, in-8°, Friburgo, Suíça, 1907. Lê-se em epígrafe estas palavras da encíclica Æterni Patris: Doctrinam Thomæ Aquinatis studeant magistri in discipulorum animos insinuare, ejusque præ cæteris soliditatem atque excellentiam in perspicuo ponant. A argumentação é simples: o acordo que Molina pretende estabelecer entre a moção divina e a liberdade repousa sobre quatro princípios: o concurso simultâneo, o influxo especial de Deus, a ciência média, a predestinação tendo sua razão no próprio predestinado. Nenhum desses princípios está conforme à doutrina de são Tomás; nenhum é razoavelmente sustentável. Seu conjunto não conduz senão a um acordo ilusório fundado em absurdos, a uma posição instável entre o pelagianismo e o calvinismo, sem falar do liberalismo. Belarmino e Suárez bem tentaram tornar o sistema viável; mas seu congruismo se reduz logicamente ao puro molinismo. Quanto ao banezianismo, não é senão uma «comédia» inventada pelo «coro dos molinistas». Não há meio-termo entre Molina e são Tomás, entre a ciência média e a premoção física. É preciso escolher.
«A premoção física é o verdadeiro caminho da filosofia cristã, pelo qual nossas boas obras livres são conduzidas a Deus como à sua primeira causa eficiente. É o caminho de são Tomás e de santo Agostinho.» A ciência média, por sua vez, é uma renovação de Orígenes, dos pelagianos, dos arianos, de Ambrósio Catarino.
Tal é, em suas linhas essenciais, a tese desenvolvida pelo P. del Prado. Seu livro, que o P. R. Garrigou-Lagrange chama «o melhor tratado tomista da graça aparecido desde os grandes comentários dos séculos XVI e XVII», Dieu, son existence et sa nature, 2ª ed., Paris, 1915, p. 419, n., exprime bem, no conjunto, a posição dos tomistas de hoje. É, ao que parece, a suma e o arsenal de onde a maioria extrai ao mesmo tempo seu conhecimento do molinismo e seus argumentos contra ele.
Os molinistas, ao contrário: Chr. Pesch, Frins, Muncunill, Van der Mersch, J. Hontheim, L. Lercher, A. Sanda, A. d'Alès, etc., persistem em considerar seu sistema como apresentando, afinal de contas, segundo a expressão de Joseph de Maistre, De l'Église gallicane, t. I, l. I, c. IX, «o esforço mais feliz que se fez para harmonizar, segundo as forças de nossa fraca inteligência», a liberdade humana e a soberania divina. Eles também professam fidelidade a são Tomás de Aquino. Certamente, não sustentam que sua doutrina tenha sido ensinada pelo doutor angélico; mas afirmam que o «tomismo» de seus adversários também não o foi. Esse «tomismo», dizem eles com Suárez, não é em realidade senão um banezianismo; e entendem que a resposta molinista ao problema do acordo entre a graça e a liberdade se ajusta melhor ao conjunto do pensamento do anjo da Escola do que a resposta daqueles a quem chamam de «neotomistas». Não pretendem com isso impor sua doutrina ou a ela reunir seus adversários por via de persuasão; pretendem apenas permanecer livres para a ensinar, sem se verem contestados por uma pretensa resposta de são Tomás a uma questão que ele não se pôs.
Afastado assim o apelo à autoridade, os molinistas defendem palmo a palmo o valor filosófico e teológico de seu sistema. Buscam-se-lhe antecedentes; eles os aceitam de bom grado, mas negam que se possam encontrar entre os heréticos como tais. Quer-se pô-los em contradição consigo mesmos, quer-se tirar de tais expressões suas conclusões evidentemente falsas ou perigosas para a fé; eles explicam que foram mal compreendidos. Quer-se encurralá-los no absurdo; eles esquivam o golpe e passam à ofensiva: o absurdo não existe em parte alguma da realidade; se não se deve introduzir a contradição em Deus, tampouco se deve introduzi-la em sua obra; a ciência média salvaguarda a onipotência divina; que se tome cuidado, com a predeterminação física, de não suprimir a liberdade humana. Essa atitude, os molinistas a mantiveram até nas controvérsias mais recentes, que nos resta assinalar rapidamente.
5°. R. Garrigou-Lagrange e A. d'Alès. — O P. A. d'Alès, S. J., é o mais ardoroso defensor do molinismo na França, no momento atual. Há mais de dez anos, não perde ocasião de quebrar lanças a seu favor. Em sua grande obra Dieu, son existence, sa nature, Paris, 1915, o P. Garrigou-Lagrange, professor no Colégio Angélico em Roma, foi levado em várias ocasiões a estabelecer um paralelo entre o tomismo e o molinismo, a propósito da presciência e da providência, da moção divina, da liberdade humana e da causalidade divina universal, da graça suficiente. Foi essa a ocasião de uma troca de opiniões que se prolongou nas Recherches de science religieuse: em 1917 o P. d'Alès escreveu: Science moyenne, Garrigou: Une nouvelle mise en valeur de la science divine et décrets divins, artigo que saiu em opúsculo com desenvolvimentos, Roma, 1917; o P. d'Alès, Autour de Molina. O artigo Providence, publicado no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, assinado pelo P. d'Alès, foi o sinal de uma segunda polêmica com o P. Garrigou-Lagrange. Ela se desenrolou primeiro em três artigos da Revue thomiste, em 1924; o P. d'Alès publicou depois: Prédéterminisme physique, nas Recherches de science religieuse, 1925; em seguida a controvérsia passou à Revue de philosophie, onde o P. Garrigou deu sucessivamente: Prédétermination non nécessitante, 1926; Détermination et motion intrinsèque, Dieu déterminant ou déterminé, pas de milieu, 1927; e o P. d'Alès: Prédétermination nécessitante; Détermination et motion, 1926; Question de mots et question de principe: Dieu déterminant ou déterminé, 1927. Nesse meio tempo, o P. Synave, O. P., interveio no debate, publicando na Revue thomiste, 1927, uma nota intitulada: Prédétermination non nécessitante et prédétermination nécessitante. O P. d'Alès respondeu com uma Lettre au R. P. Synave, que foi discutida pelo destinatário na mesma revista: Saint Thomas d'Aquin et la prédétermination non nécessitante. A discussão ressurgiu com o dilema do P. Garrigou-Lagrange: Dieu déterminant ou déterminé, na Revue thomiste, 1928, onde o autor sustenta que a ciência média compromete as provas tomistas da existência de Deus. O P. d'Alès reuniu todos os seus artigos num volume intitulado: Providence et libre arbitre, Paris, 1927; a ele acrescentou sua resposta ao P. Synave, p. 302-304. Os títulos que acabamos de ler indicam suficientemente o objeto das discussões.
6°. J. Stufler, R. Schultes e R. Martin. — Uma controvérsia análoga se desenrolou principalmente nos países de língua alemã. O sinal dela foi dado, em 1920, por um estudo do P. J. Stufler, S. J., publicado na Zeitschrift für katholische Theologie, de Innsbruck, e intitulado: Num S. Thomas prædeterminationem physicam docuerit? O autor aí sustenta que são Tomás ensina a moção divina ao bem universal, mas não admite a teoria da predeterminação física. Logo encontrou contraditores. O P. Reg. Schultes, O. P., o Dr. A. Michelitzch e dom Gregório van Holtum, O. S. B., lhe deram a réplica, o primeiro na Theologische Revue de Munster, 1921, o segundo no Literarischer Anzeiger de Graz, 1921, o terceiro no Divus Thomas de Friburgo, Suíça, 1922. O P. Stufler defendeu sua tese num novo artigo da Zeitschrift für katholische Theologie, 1922: Der hl. Thomas und die Prädeterminationslehre; depois num volume intitulado: Divi Thomæ Aquinatis doctrina de Deo operante, in-8°, Innsbruck, 1923. Havia publicado, nesse intervalo, na Zeitschrift für kath. Theologie, 1922: Ist Johannes von Neapel ein Zeuge für die prämotio physica? e concluído que João de Nápoles também não defendeu a premoção física. A resposta do P. Schultes saiu em Divus Thomas, 1923: Johannes von Neapel, Thomas von Aquin und P. Stufler über die praemotio physica; e a réplica do P. Stufler na Zeitschrift für katholische Theologie, 1923: Zur Kontroverse über die praemotio physica. A uma nova resposta do Divus Thomas, 1924: Die Lehre des hl. Thomas über die Einwirkung Gottes auf die Geschöpfe, o P. Stufler replica igualmente na Zeitschrift, 1925: Das Wirken Gottes in den Geschöpfen nach dem hl. Thomas. Mais recentemente ainda, foi atacado por B. Dörholt em Divus Thomas: Der hl. Thomas und P. Stufler, 1928.
Mas o P. Stufler encontrou também contraditores na França. Tendo o P. d'Alès, S. J., criticado sua obra num artigo das Ephemerides theologicae Lovanienses, 1925: L'opération de Dieu dans la créature, ele respondeu na mesma revista, 1926, com uma nota intitulada: Quaestiones controversae circa doctrinam D. Thomae de operatione Dei in creaturis. Já no final de 1924, o P. R. Martin, O. P., começara a publicar na Revue thomiste um alegato: Pour saint Thomas et les thomistes et contre le R. P. Stufler, S. J., que saiu num fascículo em Saint-Maximin, em 1926. Isso lhe trouxe uma resposta na Zeitschrift für kath. Theol., 1926: R. P. Martin, O. P., und seine Verteidigung des hl. Thomas und der Thomisten. A controvérsia se encerra com: Un dernier mot pour saint Thomas et les thomistes et contre le R. P. Jean Stufler, S. J., publicado pelo P. Martin na Revue thomiste, 1928.
Essas discussões, segundo o título dado pelo P. Stufler a seu primeiro artigo, versaram sobretudo sobre a questão histórica: São Tomás ensinou a predeterminação física? O douto jesuíta buscou primeiro apenas reforçar, com sua resposta negativa, a tese tradicional da Companhia a que pertence. Foi levado, porém, a estudar sob seu aspecto positivo o pensamento de são Tomás. Nesse ponto, emitiu pontos de vista que lhe são próprios e cujo caráter um tanto fantasioso provocou as intervenções do P. d'Alès e de H. Dörholt.
— Conclusões. — Em suma, a questão do molinismo considerada em seu conjunto compreende vários problemas bem distintos: a doutrina de Molina e dos molinistas é compatível com a fé? É compatível com o ensinamento de são Tomás e as diretrizes dos papas? É sustentável filosófica e teologicamente? Essas questões se complicam naturalmente, na discussão, com questões subsidiárias bastante intimamente ligadas às precedentes, concernentes ao tomismo que se apresentou como adversário do molinismo; e as rivalidades entre ordens religiosas certamente não contribuem para dar às discussões toda a serenidade necessária.
1° Que a doutrina de Molina e dos molinistas seja compatível com a fé resulta do fato de que, tendo sido denunciada, combatida, estudada, discutida durante longos anos, como nenhuma outra doutrina jamais foi, ela não foi condenada. Ainda que muitas afirmações de Molina tenham parecido exageradas aos próprios molinistas, e tenham sido abandonadas por eles, pareceram suscetíveis de interpretação ortodoxa; e os papas por diversas vezes proibiram taxar o molinismo de heresia. Seu ensinamento permanece livre, na Igreja, e há motivo para crer que assim permanecerá, pois, como escrevia Joseph de Maistre, De l'Église gallicane, t. I, l. I, c. IX: «Todo sistema publicamente ensinado na Igreja católica durante três séculos, sem ter sido condenado, não pode ser tido por condenável.»
2° A despeito dos esforços desenvolvidos de ambos os lados para penetrar o pensamento de são Tomás, não parece evidentemente demonstrado, nem que ele foi adversário da predeterminação física, nem que foi partidário dela. O molinismo permanece, pois, compatível, até prova em contrário, com o ensinamento do «doutor comum» da Igreja, que é ao mesmo tempo o «doutor próprio» da Companhia de Jesus. É o que resulta, podemos dizer oficialmente, das decisões dos papas que, desde Paulo V até Pio XI, todos reconheceram que se pode ser «fiel discípulo de são Tomás» seguindo, ainda assim, «cada um a opinião que lhe parece mais verossímil, nas matérias em que os pareceres não são unânimes entre os autores da melhor reputação nas escolas católicas». Pio XI, encíclica Studiorum ducem, 29 de junho de 1923.
3° Do ponto de vista filosófico-teológico, o molinismo revelou-se sustentável, e continua sendo sustentado por bons espíritos. Não encerra o absurdo radical que por vezes lhe é imputado, e que consistiria em introduzir uma passividade no Ato puro, tornando Deus dependente da criatura. No máximo poder-se-lhe-ia objetar um antropomorfismo inconsciente, que modela os pensamentos, os quereres, as atividades de Deus segundo o padrão um pouco limitado de nossa humanidade. Aliás, ele também não resolve toda dificuldade nem se revela verdadeiro. O mistério permanece, em Deus e na obra de Deus. Os problemas relativos ao acordo entre a graça e a liberdade assumem aspectos diversos, segundo se os considere do lado de Deus ou do lado da criatura. O primeiro ponto de vista agrada mais aos metafísicos; o segundo tem facilmente o favor dos psicólogos. Mas qualquer que seja a solução que esses pontos de vista permitem antever, ela é e será sempre deficiente por algum lado. A solução molinista tem, por razões diversas, as preferências de muitos. Mesmo que não tivesse outro efeito que manter seus adversários num relativismo soberanamente sábio em matéria tão delicada, não seria de todo inútil.
— Bibliografia. — I. Doutrina. 1° Fontes. Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione ad nonnullos primae partis divi Thomae articulos, Lisboa, 1588. — Appendix ad Concordiam liberi arbitrii, Lisboa, 1589.
Liberi arbitrii cum gratiae donis... concordia, altera sui parte auctior, Antuérpia, 1595; e as outras edições desses escritos citadas no art. Molina. É preciso consultar também as obras de Lessius, de Belarmino, de Suárez para situar devidamente as ideias de Molina, e separar o que é essencial do que é acessório no molinismo da Companhia de Jesus. De Lessius, não se deve negligenciar a Responsio ad antapologiam ven. facultatis S. Theologiae universitatis Lovaniensis, escrita em Lovaina a 17 de outubro de 1588, e não mencionada no artigo Lessius. Essa importante resposta, dirigida ao nuncio Frangipani, foi publicada pelo P. Schneemann, Controversiarum de divinae gratiae liberique arbitrii concordia, p. 369-462. Quanto a Belarmino, recorde-se que, desde o artigo publicado sobre ele, apareceu, pelos cuidados de seu autor, o Auctarium Bellarminianum, Paris, 1913, que contém documentos de primeira importância para o conhecimento do molinismo, e Bellarmin avant son cardinalat, Paris, 1911.
2° Exposição e discussão. Todos os tratados de filosofia ou de teologia que falam da ciência divina, do concurso divino, da graça ou da predestinação, expõem a resposta molinista a essas questões, para defendê-la ou criticá-la. Encontrar-se-á uma longa série consultando as tábuas de Hurter, Nomenclator litterarius. Indicamos apenas alguns, escolhidos entre os mais recentes.
1. Molinistas. Card. Franzelin, De Deo uno secundum naturam, Roma, 1870; Chr. Pesch, S. J., Praelectiones dogmaticae, t. II, De Deo uno secundum naturam, de Deo trino, secundum personas, 4ª e 5ª ed., Friburgo-em-B., 1925; t. V, De gratia, 4ª ed., 1916, in-8°; L. Lercher, S. J., Institutiones theologiae dogmaticae, 2 vol., Innsbruck, 1924; J. Muncunill, S. J., Tractatus de Deo uno et trino, in-8°, Barcelona, 1918; Tractatus de gratia Christi, in-8°, Barcelona, 1927; J. Van der Meersch, De Deo uno et trino, in-8°, 2ª edit., Bruges, 1928, com uma abundante bibliografia; J. Hontheim, S. J., Theodicea, sive theologia naturalis, Friburgo-em-B., 1926; A. Sanda, Synopsis theologiae dogmaticae specialis, t. I, Friburgo-em-B., 1916.
2. Tomistas. Fr. Diekamp, Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des hl. Thomas, t. II, 2ª edit., Munster, 1921; A. Wagner, Doctrina de gratia sufficienti, in-8°, Graz, 1911; E. Hugon, O. P., Tractatus dogmatici, De Deo uno et trino, t. I, 5ª ed., in-4°, Paris, 1927; t. II, De peccato originali et de gratia, 5ª ed., in-4°, Paris, 1927. Ver também os art. Molinismus do Kirchenlexicon e da Realencyklopädie e a bibliografia que os segue; e Jos. Schwane, Hist. des dogmes, trad. A. Degert, t. VI, p. 58-69, 293-308.
II. História. 1° Origens. Luis G. Alonso Getino, O. P., Vida y procesos del maestro Fr. Luis de León, Salamanca, 1907; V. D. Carro, O. P., De Pedro de Soto a Domingo Bañez, na Ciencia tomista, 1928; W. Hentrich, S. J., Gregor von Valencia und der Molinismus, Innsbruck, 1898; Ger. Schneemann, S. J., Controversiarum de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgo-em-B., 1881.
2° Controvérsias De auxiliis. 1. Fontes. Existem Atas manuscritas dessas congregações em várias bibliotecas de Roma: na Angélica, Fondo antico, 866 a 873, as de Gregório Nunes Coronel, agostiniano, um dos dois secretários das congregações; na Casanatense, além das precedentes, R. I. 15 e seguintes, as de Tomás de Lemos, O. P., ms. 2447 e 2448; na Civiltà cattolica, as do decano da Rota, Francisco Pena, que se encontram também na Biblioteca Sainte-Geneviève em Paris, ms. 260; no Vaticano, bibl. Barberini, lat. 962 a 966, outras Atas das congregações. É difícil saber ao certo o valor desses documentos, tendo Inocêncio X declarado que, aos atos atribuídos a Lemos, Pena e outros doutores dessas congregações, nullam omnino fidem adhibendam esse. O P. Serry utilizou-os largamente em sua Histoire citada abaixo. Só os de Lemos foram publicados, Lovaina, 1702: Acta omnia congregationum ac disputationum quae coram SS. Clemente VIII et Paulo V sunt celebratae, in causa et controversiis de auxiliis gratiae divinae; ainda assim não se sabe se são realmente dele e se o impresso é conforme ao manuscrito. Muitos outros documentos referentes às mesmas controvérsias: memórias, alegações, etc., existem em Paris, Biblioteca Sainte-Geneviève; em Roma e sobretudo: Bibliotecas do Vaticano, Angélica, Vítor Emanuel. Uma indicação mais detalhada disso foi dada pelo R. P. de Scorraille, François Suarez, apêndices II e III, t. II, p. 486-493. Os que provêm de Belarmino foram publicados por X. Le Bachelet, Auctarium Bellarminianum, Supplément aux œuvres de Bellarmin, Paris, 1913.
2. Algumas histórias antigas têm praticamente valor de fontes, por causa do grande número de peças que reproduzem. A utilização, isto é, a valorização e a interpretação dos fatos e das palavras, varia aliás muito, segundo os escritores sejam jesuítas ou dominicanos. A mais antiga, aquela de que talvez se sirvam com demasiada exclusividade os historiadores pertencentes à Companhia de Jesus, permaneceu manuscrita: é a Historia controversiarum quae inter sacrum praedicatorum ordinem et societatem Jesu agitatae sunt ab anno 1548 ad 1612, sex libris explicata a Patre Possino ex eadem societate. O autógrafo do P. Poussines (†1686) está conservado em Toulouse, mas há cópias dele em Paris, Bibl. nat., fonds lat. 9757; Bruxelas, Bibl. royale, F. 523, etc. Essa história foi aprovada pelo geral em 1659, mas não publicada, por causa da proibição imposta pelo Santo Ofício a toda obra referente à controvérsia De auxiliis. Vêm depois os volumes publicados por Gabriel de Henao, S. J., Scientia media historice propugnata, Lyon, 1655, Salamanca, 1665; Augustin Le Blanc (J. H. Serry, O. P.), Historiae congregationum de auxiliis divinae gratiae sub summis pontificibus Clemente VIII et Paulo V, libri IV, Lovaina, 1700; Théodore Eleutherius (Lievin de Meyer, S. J.), Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis... libri VI, Antuérpia, 1705. É o volume ao qual remetemos sob o nome de L. de Meyer. Jacques Hyacinthe Serry, O. P., Historia Congregationum de auxiliis divinae gratiae... cui accedit liber quintus apologeticus contra Theod.
Eleutherium pseudo-historicum, Antuérpia, 1709, edição citada no decurso deste artigo; Lievin de Meyer, S. J., Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis... ab objectionibus R. P. Hyacinthi Serry vindicatae libri tres, Bruxelas, 1715. Documentos novos, de importância aliás muito desigual, foram utilizados pelo P. Gerardo Schneemann, S. J., Controversiarum de divinae gratiae, liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgo-em-B., 1881; pelo P. N. Del Prado, O. P., De gratia et libero arbitrio. Pars tertia. Concordia liberi arbitrii cum divina motione juxta doctrinam Molinae; Friburgo-na-Suíça, 1907, Apêndice; pelo P. Raoul de Scorraille, François Suarez, Paris, 1912, t. I, III: Suarez et les controverses De auxiliis.
3. A história dessas controvérsias foi escrita também, mais ou menos longamente e sob pontos de vista diversos, por Thomas de Lemos, O. P., Panoplia gratiae, Liège (Béziers), 1676; Ripalda, S. J., De ente supernaturali, ed. Vivès, 1871, t. IV, p. 204-238; Arnauld e Quesnel, Tradition de l'Église; Billuart, Apologie du thomisme triomphant, 1725, Le thomisme triomphant, Liège, 1731, Summa S. Thomae, Arras, 1867, t. I, p. 209 ss.; Tournely, Epitome reproduzido na Theologia Wirceburgensis De gratia, Paris, 1853, t. IV, p. 424-430. Encontra-se resumida em outros tratados da graça, v. g. Montagne, De gratia, em Migne, Cursus theologicus, t. X, col. 283-307; Mazzella, Woodstock, 1878, Append., p. 496-502; Chr. Pesch, S. J., Praelectiones dogmaticae, t. V, De gratia, 4ª ed., Friburgo-em-B., 1916, p. 346-363; nos historiadores dos dogmas ou da Igreja, assim: Continuation de l'Histoire ecclésiastique de Fleury, pelo carmelita Alex. de S.-Jean, Augsburgo, 1772, p. LI-LIV; Ranke, Die römischen Päpste in den vier letzten Jahrhunderten, Leipzig, 1874; Hergenröther, Handbuch der allg. Kirchengeschichte, Friburgo, 1877; Jos. Schwane, Histoire des dogmes, trad. A. Degert, t. VI, Paris, 1904, p. 318-322; Mourret, Histoire de l'Église, Paris, t. V; em artigos das grandes enciclopédias religiosas: Kirchenlexicon, Friburgo, 1884, 2ª ed., t. III, art. Congregatio de auxiliis, de Morgott, col. 897-920; Realencyklopädie, Leipzig, 1903, 3ª ed., t. III, art. Molina und der Molinismus de Pelt, p. 256-260. Consultar-se-á também com proveito Ant. Astrain, Historia de la Compañía de Jesús de la Asistencia de España, Madri, 1913; e J. Brucker, La Compagnie de Jésus. Esquisse de son institut et de son histoire (1521-1773), Paris, 1919.
4. Sobre a defesa do molinismo do século XVII até os nossos dias, não há obra de conjunto. Encontrar-se-ão indicações neste dicionário, nos nomes próprios que citamos e no art. Jansenismo; em C. de Henao, Scientia media historice propugnata, Lyon, 1655; Salamanca, 1665; Mabille, Controverses sur le libre arbitre au XVIe et au XVIIe siècles, Paris, 1880; nas teses de Jean Laporte sobre La doctrine de la grâce chez Arnauld, e sobre Saint-Cyran, 2 vol. in-8°, Paris, 1922; ou melhor, na grande obra do mesmo autor: Les doctrines de Port-Royal.
E. Vansteenberghe.
Autor original: E. Vansteenberghe
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