I. Psicologia ou fenomenologia da mística. II. Filosofia da mística (col. 2647). III. Teologia da mística (col. 2660).
I. Psicologia — ou fenomenologia da mística. — 1. O que entendemos aqui por mística? Sem nos demorarmos na etimologia e nos múltiplos sentidos, antigos ou modernos, da palavra mística — cf. Sophrone, Le mot «mystique», Revue pratique d'apologétique, t. XXVIII, p. 547-556; L. de Grandmaison, Études, 5 de maio de 1913, p. 309-310; e J. de Guibert, Revue d'ascétique et de mystique, janeiro de 1926, p. 3-16 — tentemos delimitar exatamente o domínio que nos propomos explorar.
Não nos ocultamos que um trabalho desse gênero supõe uma noção preconcebida do místico; mas não podemos proceder de outro modo. Podemos repetir a respeito da mística o que se disse da histeria, o que se poderia dizer da religião: «Se se põe por princípio que se deve definir a histeria segundo os sintomas habitualmente agrupados nos histéricos, é preciso então saber quem é histérico... Mas, por outro lado, como saber quem é histérico, sem ter orientado a pesquisa... segundo um tipo adquirido e abstrato de histeria ao qual se compara a amostra concreta que se observa? Como se vê, esse círculo vicioso só poderá ser rompido pela definição convencional de um ponto de partida.» Dict. apologétique, t. II, col. 531.
Que entendemos, então, por fato místico, fenômeno místico, «teologia» mística? Quem diz teologia diz conhecimento de Deus. Teologia mística significa, portanto, conhecimento de Deus obtido por um procedimento místico. Mas em que consiste esse procedimento? Ele se define mais negativamente do que positivamente.
O conhecimento místico se opõe ao conhecimento racional, discursivo, por raciocínio, qualquer que seja, aliás, o meio — diferente do raciocínio — pelo qual se julga atingir Deus. Chama-se frequentemente mística a uma ordem de «pensamentos inacessível à inteligência comum, uma percepção que escapa à razão clara, que não depende dos procedimentos discursivos do espírito, nem de nenhuma demonstração, mas da fé (na acepção laica da palavra), da intuição, do instinto, de uma espécie de divinação.» Sophrone, loc. cit., p. 555.
Numerosos são os procedimentos não racionais que permitiriam conhecer Deus: a fé, o sentimento, a intuição, a experiência; mas podem, ao que parece, enquadrar-se em duas classes: os que supõem e os que não supõem alguma experiência de Deus. É aos primeiros que reservaremos o qualificativo de místicos.
Não entram, portanto, no domínio do místico propriamente dito: a fé na acepção «laica» da palavra, isto é, a crença voluntária e sem prova na existência de Deus; nem a vida religiosa na «nudez da fé», por mais elevada que seja, por mais íntimas que possam tornar-se as relações do crente com o Invisível cuja omnipresença ele admite; nem a intuição, entendida no sentido em que a toma Bertrand Russell, Le mysticisme et la logique, de intuição de uma verdade e não de uma realidade, da Realidade.
Em definitivo, consideraremos como místico todo fato psicológico no qual o homem pensa atingir direta e imediatamente a Deus, em uma palavra, «experimentar» Deus, seja por um esforço pessoal de inteligência ou de amor, que nos elevaria até ele, nos permitiria «encontrá-lo», abraçá-lo de algum modo, seja, ao contrário, por uma condescendência de Deus, que se abaixa até nós, nos «toca», nos faz sentir sua presença ou sua ação, nos inunda de consolações ou de luzes.
Chegamos assim a distinguir duas espécies de misticismo, que se poderiam chamar o misticismo ativo e o misticismo passivo. Não haveria nenhum inconveniente em reservar o nome de místicos propriamente ditos, ou propriissimo modo, aos fatos místicos da segunda categoria.
Deixamos, portanto, fora da mística de que vamos nos ocupar aquilo que se pode chamar a «vida mística» ordinária, tão bem descrita pelo P. Léonce de Grandmaison, loc. cit., p. 311-319, que consiste numa assimilação, numa «realização» das verdades da fé por «exercícios místicos»; não é a seu propósito que se põe o problema da «experiência mística».
Negligenciaremos também deliberadamente o «elemento místico» que constituiria, segundo as vistas do barão de Hügel, a própria fonte da religião. Cf. Léonce de Grandmaison, Recherches de science religieuse, t. I, p. 180-208. Haja ou não continuidade entre esse elemento místico, presente em todo homem em estado «latente e virtual», essa «aptidão inata de recolhimento, de intuição, de emoção, devida à presença do Espírito de Deus, e reduzida a ato por sua atividade», p. 190, e os estados místicos superiores, o certo é que existe, pelo menos, entre esse «elemento» e esses «estados», «a diferença que existe entre um ato completo, um estado forte, um pleno meio-dia, e um ato incoativo, um estado fraco, uma aurora.» P. 189.
Enfim, importa distinguir, embora isso nem sempre seja fácil, a experiência propriamente mística da experiência religiosa em geral. A vida religiosa, judaica e cristã, descrita por XXX em Qu'est-ce que la mystique? (Cahiers de la nouvelle journée, 3, Paris, 1925), produz, naqueles que a ela se entregam de toda a alma, emoções por vezes muito intensas; ela se traduz por «ímpetos de amor e de confiança», como os que apresentam certos salmos, p. 90-91; a alma religiosa mantém com Deus um trato de amizade, de amor, que lhe proporciona emoções inebriantes;
«é sob a forma de um canto nupcial que a alma judaica exala seu desejo de Deus e a embriaguez de sua posse. Iaô não é apenas o Pai; é o esposo sagrado, o Bem-Amado, aquele que toma o coração e o inunda de sua deliciosa presença... Que religião jamais ousou instituir entre o homem e Deus tal intimidade?... Essa nova embriaguez já não é o desfalecimento diante do Infinito, mas o arrebatamento no amor» — e eis resumida numa palavra a mística judeu-cristã. P. 91.
A prova de que há aqui uma equivocação é que o autor faz dessa mística «a essência da religião», p. 106, e que distingue na vida religiosa ou mística graus entre os quais não há verdadeiramente continuidade: «em tudo isso nada ainda está mudado no curso normal do pensamento e da vida orgânica; mas o espírito e o corpo entrarão em estados novos, se o ardor crescer.» P. 104.
São esses estados novos, místicos no sentido estrito da palavra, que formam o objeto de nosso estudo. A experiência religiosa só se torna mística se é sentida como vinda de Deus. Cf. Revue d'ascétique et de mystique, outubro de 1922, p. 445-448, a propósito das obras de dom Louismet, O. S. B.
Com mais forte razão, não entra no âmbito deste estudo o que se chama «o misticismo especulativo», isto é, teosofias do gênero das de Eckart ou de Böhme, embora o conhecimento delas possa ser necessário para compreender os textos em que certos místicos relataram suas experiências ou propuseram seus métodos para chegar à união divina. O misticismo especulativo emana de «intuições» de verdades sobre as coisas, mas não da experiência, da intuição da Realidade. Cf. H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au quatorzième siècle, Paris, 1900; V. Delbos, Le mysticisme allemand, em Qu'est-ce que la mystique? (Cahiers de la nouvelle journée, 3).
Santa Teresa parece ter da «teologia mística» uma ideia que se aproxima da que acabamos de expor. «Enquanto eu me conservava em espírito junto de Jesus Cristo, do modo indicado mais acima, ou então no meio de uma leitura, eu era subitamente tomada de um vivo sentimento da presença de Deus. Eu não podia então duvidar de modo algum que ele estivesse em mim ou que eu mesma estivesse toda abismada nele. Isso não é uma visão; é o que se chama, creio, teologia mística.» Vida escrita por ela mesma, c. X.
Encontrar-se-á em La métaphysique des saints, de H. Bremond, t. I, p. 275-278, um interessante paralelo do P. Paul de Lagny entre a «teologia mística» e a «vida mística», esta última não sendo outra coisa que a vida de Deus em nós, a graça santificante; por que é preciso que um mesmo termo designe realidades tão diferentes?
II. Do método a seguir no estudo psicológico da mística. O psicólogo, como tal, observa, descreve os fatos místicos, sem dar deles explicação. É bem evidente que o estudo filosófico, e mesmo teológico, da mística deve começar pelo estudo psicológico. A tarefa é delicada, mas, conduzida segundo um bom método, não é impossível. Cf. Maréchal, Études sur la psychologie des mystiques, t. I, p. 34-38, 65-60.
Em psicologia experimental, como em medicina, a observação deve «culminar na redação de uma ficha», Pinard de la Boullaye, L'étude comparée des religions, t. II, p. 314. O observador deverá anotar cuidadosamente, para cada caso particular, todas as circunstâncias em meio às quais o fato se produziu; mas, sobretudo, procurará dar-se conta exatamente do que se passou no sujeito da «experiência mística».
Com o fato místico ocorre o mesmo que com o milagre: a dificuldade principal reside muito menos na apreciação do fato supostamente conhecido do que no conhecimento do fato em si mesmo; o que realmente se passou? O que o sujeito verdadeiramente experimentou?
Insistamos neste último ponto, que os psicólogos contemporâneos bem puseram em evidência. É preciso alcançar no místico «os dados imediatos da consciência» através das interpretações que os traduzem, das metáforas que os recobrem, das inferências que os explicam. Cf. Maréchal, op. cit., p. 38; Delacroix, Études d'histoire et de psychologie du mysticisme, c. XI, Expérience, système et tradition; Leuba, La psychologie des phénomènes religieux, c. XI, Théologie et psychologie, notadamente n. La connaissance religieuse comme immédiatement donnée dans des expériences spécifiques, p. 280-291.
III. Descrições dos fenômenos místicos. Tomá-la-emos, para abreviar, de alguns autores antigos particularmente célebres nesta ordem de coisas: Clemente de Alexandria, Santo Agostinho, Dionísio o Místico, Ricardo de São Vítor, São João da Cruz, Santa Teresa e São Francisco de Sales.
1.º Clemente de Alexandria. Se se há de crer em Möhler, De l'unité de l'Église, trad. Bernard, Bruxelas, 1839, p. 120, Clemente teria considerado a própria fé como uma faculdade mística: antes de tudo, pois recusa aqueles que consideram a fé simplesmente como «verdadeira», ele a define antes como um apreender do espírito, como uma contemplação pela graça, como uma consciência imediata, um assentimento de nossas disposições interiores de piedade ao que nos é ensinado, uma reunião com as coisas transcendentes, a existência em nós daquilo que esperamos, uma sabedoria agindo por si mesma.»
Em apoio desta interpretação, Möhler cita, p. 10-11, o Pedagogo, I, c. VI: «Nós, que fomos batizados, depois de, com o auxílio do Espírito divino, termos afastado como uma nuvem os pecados que obscurecem, possuímos um olho divino, que vê livremente, claramente e sem obstáculo. Só com esse olho contemplamos a divindade, visto que o Espírito divino nele penetra do alto: é assim que se constitui eternamente o olho que pode ver a luz divina.» P. G., t. VIII, col. 284:
οὕτως καὶ οἱ βαπτιζόμενοι, ita etiam qui tingimur, τὰς ἐπισκοτούσας ἁμαρ- abstersis peccatis, quæ τίας τῷ θείῳ πνεύματι divino Spiritui quodam- ἀχλύος δίκην ἀποτριψάμε- modo tenebras offunde- νοι, ἐλεύθερον καὶ ἀνεμπό- bant, liberum, ab omni- διστον καὶ φωτεινὸν ὄμμα que impedimento vacuum τοῦ πνεύματος ἴσχομεν· ᾧ et lucidum habemus spi- δὴ μόνῳ τὸ θεῖον ἐποπτεύ- ritus oculum quo quidem quod : divinum ομεν, οὐρανόθεν ἐπεισρέοντος ἡμῖν τοῦ ἁγίου πνεύ- est intuemur, cœlitus in- ματος. Κρᾶμα τοῦτο αὐγῆς fluente nobis Sancto Spi ἀΐδιον, τὸ ἀΐδιον φῶς ἰδεῖν ritu. Hæc est æterna aciei δυναμένης. temperatura, quæ videre potest æternam lucem.
O batismo, de fato, não é chamado illuminatio per quam sanctam illam et salutarem lucem intuemur, hoc est per quam Deum perspicimus, φώτισμα δέ, δι' οὗ τὸ ἅγιον ἐκεῖνο φῶς τὸ σωτήριον ἐποπτεύεται, τουτέστιν δι' οὗ τὸ θεῖον ὀξυωποῦμεν? Ibid., col. 281. Ἐποπτεύεται é um termo emprestado da linguagem dos «mistérios».
Uma das passagens principais em que M. Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. I, p. 109, vê esboçada «uma teoria digna de ser notada» da contemplação mística, Strom., V, XI, refere-se expressamente aos mistérios de Eleusis. O texto merece ser estudado. Clemente aí menciona primeiro o método de contemplação dos pitagóricos:
Grego: ὁ γὰρ μήτε τὴν ὄψιν παρατιθέμενος ἐν τῷ διανοεῖσθαι, μήτε τινὰ τῶν ἄλλων αἰσθήσεων ἐφελκόμενος, ἀλλ' αὐτῷ καθαρῷ τῷ νῷ τοῖς πράγμασιν ἐντυγχάνων, τὴν ἀληθῆ φιλοσοφίαν μέτεισιν. Τοῦτο ἄρα βούλεται καὶ τῷ Πυθαγόρᾳ ἡ τῆς πενταετίας σιωπή, ἣν τοῖς γνωρίμοις παρεγγυᾷ, ὡς δὴ ἀποστραφέντες τῶν αἰσθητῶν, ψιλῷ τῷ νῷ τὸ θεῖον ἐποπτεύοιεν. — Latim: qui enim neque visum adducit in cogitando, neque aliquem trahit ex aliis sensibus, sed ipsa pura mente se rebus applicat, is veram persequitur philosophiam. Hoc sibi vult etiam Pythagorae quinque annorum silentium, quod praecipit discipulis, ut scilicet, aversi a rebus sensibilibus, nuda mente Deum contemplarentur. P. G., t. IX, col. 101-104.
A quem perguntasse se esse método de contemplação permite atingir Deus, Clemente responderia que é infalível:
ἐπειδὴ γυμνὴν τῆς ὑλικῆς quoniam gnosticam ani- Sopâç yevouiv7)v tt]v yveoa- mam, cum nuda fuerit Ttxï)v 9ux*)v <*veu ttjç a pelle materiali, absque > xai nugis corporis omnibus owfxaTty.îjç (pXuapîaç et tûv TCaGcôv 7ràvT(ov, ôaa vitiis, quæ afferunt vans 7r£ptTroioûaiv ai x£vai xai et laisse opiniones, car- 9su8eïç Û7rpX^^siç, àrco- nalibus exutam cupidita- SuaafiévTjV ràç aapxixàç tibus, luci consecrari ne- ÈTuGuuîa!;, tco 90m xaGis- cesse est. pcoGîjvai àvâyxY;. Ibid., col. 104.
Clemente compara em seguida o conhecimento religioso do cristão à contemplação da mística pagã:
οὐκ ἀπεικότως ἄρα καὶ non abs re ergo, in mys- TÔàv (i.uaT7)piwv Ttôv rcap' teriis quoque quæ fiunt "EXXrjCTiv âpy_£t [zèv Ta apud Græcos, primum lo- xaOâpcna, xaGaTiEp xai cum tenent lustrationes, toîç papoapotç tô XouTpôv sicut etiam apud barba- (XE-rà Taôra 8' èaxi Ta ros lavacrum. Post haec u.ixpà |jiuCTTT)pia xà Se autem sunt parva mys- ... (jLEyâXa, TiEpi tûv aou.7râv- teria... In magnis autem twv, où u.av6àv£i.v eti de universis non restât Û7roXEt7t£Tai, È7roTrTEÛ£tv 8è amplius discere, sed con- xai TrspivoEÏv tyjv te cpûaiv templari et mente com- xai Ta 7rpâyu.aTa. Ibid., prehendere et naturam et col. 108. res ipsas.
Negligenciando os pequenos mistérios, Clemente encontra o análogo das purificações pagãs na confissão cristã, e o análogo da contemplação dos grandes mistérios na «análise» ou teologia negativa:
λάβοιμεν δ' ἂν τὸν μὲν accipiemus autem expian- xaOapTtxov tpôtc'jv 6u.oXo- di quidem modum con- yîa, tôv f)k etto7tt'.xôv àva- fessione, contemplandi Àùcei. Ibid. autem resolutione.
Essa «análise», ele a descreve e lhe marca o termo:
εἰ τοίνυν, ἀφελόντες πάντα si ergo, ablatis omnibus 5aa Trp'yaEaTi. toïç tr(.'>[iaai, quæ adsunt corporibus xai Xeyopivoiç àaco- et iis quæ dicuntur incor- ~.',~.c \jA.z'ac, à7T'jppî'|o)|j.£v Éau- porea, nos ipsos projc- tooç zic, tô \j.èyeQ'jç toù cerimus in Christi magni- XpiaToù, xàxEÏÛEv elç tô tudinem, et inde in ejus 2604 àyavèç âyt.ÔT7)Ti 7rpotoiu,£v, immensitatem sanctitate tji voYjasi. toù TOxvToxpâ- processerimus, ad intelli- Topoç àji.7)y£7rr) 7rpoaâyot- gentiam omnipotentis ut- u.ev, oùx ° êornv, ô Se cumque perveniemus, non (xtj £C7Ti yvwpiaavTEç. Ibid., ita tamen ut quod est, col. 109. sed quod non est cognoscamus.
Não se deve esquecer, e Clemente o lembra aqui, que o conhecimento religioso do cristão é um fruto da graça:
καὶ ὁ Μωϋσῆς φησίν· Moyses quoque dicit Os- mini : 'Eji.9av1.a6v [i.01 aaoTÔv, tende teipsum, evi- ÈvapyÉaTaTa aiviaa6[/svoç, dentissime innuens Deum (xr) Elvai StSaxTÔv 7Tpôç non posse doceri nec ver- àvGpwTTwv, fjujSè prjTÔv tôv bis exprimi ab hominibus, Oeôv, àXX'v^ (iôvy) tt) rcap' sed sola ea quae ab ipso aÙTOù Suvàji.£t, yvwaTÔv proficiscitur posse potes- yj [ièv yàp Z;'r -rr <v.c, à.zi^qq xai tate cognosci; inquisitio à&paToç, i l x^P $£ enim obscura et caeca, gra- Tj L? tïfc yvcôaEtoç 7rap' aÙToù 8tà tia autem cognitionis est toù Yioô. Ibid. ab ipso per Filium.
O homem pode tender ao conhecimento de Deus pela visão das belezas criadas, ou pelo desejo, mas só a ele chega se o mestre lhe abrir os olhos:
ὁ νοῦς τὰ πνευματικὰ διο- mens perspicit spiritalia, pôc, SioixôévTcov tûv TÎjç apertis ejus oculis a ma- Stavoiaç ô(Xji.aT(i)v irpôç gistro. toù ... 8i8aaxâXou. Ibid., col. 112.
Notemos aqui que Clemente, na sequência de Fílon, caracteriza o conhecimento religioso ou místico do cristão como uma entrada na Treva divina, segundo o que se diz de Moisés: Ingressus est autem Moyses in caliginem ubi erat Deus. Ex., XX, 21. É no c. XII do mesmo livro dos Stromata. Sabe-se a fortuna que essa expressão obterá pela influência dos escritos areopagíticos.
O segundo texto a que remete M. Pourrat, Strom., l. II, c. XI, esboça uma teoria do conhecimento experimental de Deus:
Ὁ δὲ αὐτός, μακρὰν ὤν, Ipse autem, cum procul eYYutoctcû péSirjxE, 0aûu.a sit, incedit quam proxime, oppY]Tov. 0êÔç Èyyi^wv miraculum certe ineffabile. Èyæ, 97)cî Kùp'.oç' Deus appropinquans ego, 7rôppa> filv xaT' oùaiav ... inquit Dominus. Procul èyyuTaTaj 8è 8uvâji.E!. ... quidem essentia... pro- Kai 8rj TrâpsaTiv a£i tyj ts xime autem est potes- È7T07TTixfi, t^ te EÙEpyT)- tate.. Atqui et vidente, et bene . Tixf;, T7j te TraiSEUTix^ faciente, et docente à7TTO|i.évr) r)|jLwv 8uvàji.Ei potestate semper nobis Sùvapiiç toù 0EOÙ. Ibid. adest et plane tangit nos , col. 936. Dei potestas.
Se não vemos Deus, não sentimos nós a sua ação? Mas Clemente volta imediatamente à teologia negativa:
Grego: Ὅθεν ὁ Μωϋσῆς, οὔ ποτε ἀνθρωπίνῃ σοφίᾳ γνωσθήσεσθαι τὸν θεὸν πεπεισμένος, Ἐμφάνισόν μοι σεαυτόν, φησί, καὶ εἰς τὸν γνόφον, οὗ ἦν ἡ φωνὴ τοῦ θεοῦ, εἰσελθεῖν βιάζεται, τουτέστιν, εἰς τὰς ἀδύτους καὶ ἀειδεῖς περὶ — Latim: Unde Moyses, cum persuasum haberet Deum nunquam humana cognitum iri sapientia, Ostende te mihi, inquit; et in caliginem, ubi erat Dei vox, ingredi contendit, hoc est ad arcanas et informes de toù ovtoç co quod est notiones. èvvoiaç. Ibid., col. 93(i- 937.
Assim, não é ao Pseudo-Dionísio que se deve atribuir a honra da teoria do conhecimento místico; é preciso remontar mais alto, até Clemente de Alexandria, até Fílon, e sem dúvida até Platão. Cf. Louis, Doctrines religieuses des philosophes grecs, p. 114-116; e Raitz von Frentz, Revue d'ascétique et de mystique, 1925, p. 74-80, recensão do livro de Joseph Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters von ihren antiken Ursprüngen bis zur Renaissance.
Mas temos nós realmente que ver aqui com o conhecimento místico propriamente dito, isto é, com o conhecimento experimental das coisas divinas? Não parece que sim. Clemente parece não considerar senão a fé cristã: ela é tida como uma espécie de olho espiritual, criado em nós pelo batismo, que permite «ver» Deus; ela é assimilada à contemplação dos discípulos de Pitágoras καθαρῷ ou ψιλῷ τῷ νῷ; Clemente está persuadido de que as coisas se passam assim nesse mundo interior que escapa à consciência; mas como o sabe ele?
«Metafísica ou experiência?» — R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, p. 259-271 — a questão se põe para Clemente como para Plotino, e pode resolver-se do mesmo modo: é uma tradição filosófico-teológica, mais do que a experiência, que permite a Clemente afirmar que todo cristão «atinge» Deus pela fé, e o fiel que admite essa doutrina, ainda que possa viver com o Invisível como com o visível (Hebr., XI, 27), não se torna por isso um místico.
Por mais paradoxal que a coisa possa parecer, poder-se-ia dizer que Clemente e Orígenes — cf. Revue d'ascétique et de mystique, 1922, p. 298 —, Plotino e Dionísio, e todos os que, depois deles, se esforçaram por atingir Deus pela pura inteligência ou além da inteligência, e Deus sabe se são numerosos, não foram, só por isso, místicos, não foram necessariamente favorecidos pela «experiência» mística.
2.º Santo Agostinho. A respeito da visão intuitiva da essência divina na terra, dom Butler observa que «São Gregório e São Bernardo a rejeitam expressamente. Santo Agostinho certamente a admitiu para Moisés e São Paulo, talvez ainda para outros; talvez também tenha crido que ele próprio fora favorecido com ela.» La vie spirituelle, set. 1923, p. [305], a propósito da obra de dom Butler, Western Mysticism. The teaching of SS. Augustine, Gregory and Bernard on contemplation and the contemplative life.
Nossa intenção não é expor toda a doutrina de Santo Agostinho sobre a contemplação; veja-se a esse respeito o livro do P. F. Cayré, A. A., La contemplation augustinienne, Paris, 1927; quereríamos apenas citar alguns textos referentes ao conhecimento místico, tal como o entendemos aqui.
Há um que se apresenta espontaneamente ao pensamento: é o das Confissões, IX, 10, P. L., t. XXXII, col. 773-775, onde Santo Agostinho conta o arrebatamento de que ele e sua mãe foram favorecidos em Óstia; cf. Pourrat, t. I, p. 342-344. Mônica e Agostinho conversam sobre o céu; elevam-se e lançam-se por saltos sucessivos das criaturas corporais às espirituais: «e chegamos às nossas almas, e as ultrapassamos (transcendimus) para alcançar essa região de inesgotável abundância onde alimentais eternamente Israel com o alimento da verdade, onde a vida é a própria Sabedoria... E enquanto falávamos e desejávamos vivamente alcançar (inhiamus) essa soberana Sabedoria, tocamo-la um pouco, com todo um bater de nosso coração, attigimus eam modice toto ictu cordis. Depois, soltando um suspiro, deixamos no céu essas primícias de nosso espírito, e voltamos aos acentos de nossa boca, à palavra que começa e que acaba.»
Mônica e Agostinho conversam depois sobre a «experiência mística» que acabam de ter: analisam-na e, se se pode dizer, fazem-lhe a teoria, descrevem-lhe o método: «Dizíamos, pois: Aquele que em si fizesse calar os tumultos da carne; que fechasse os olhos ao espetáculo da terra, das águas, do ar e do firmamento; que fizesse calar a própria alma, sem lhe permitir deter-se em si mesma nem pensar em si; que se despojasse dos devaneios e das lembranças da imaginação; que esquecesse toda linguagem, toda palavra e tudo o que é mutável; aquele, pois, que já não ouvisse mais essas criaturas depois que o tivessem convidado a dar ouvidos ao seu criador, e a quem só Deus falasse ele mesmo, não mais pelas criaturas, mas diretamente por si mesmo, de tal modo que ouvisse a palavra divina... expressa por aquele mesmo que amamos nas criaturas, e que falasse, sem empregar o órgão de nenhuma criatura, de um modo todo espiritual, como o contato todo espiritual que se produziu no instante entre nosso pensamento arrebatado ao céu e a eterna Sabedoria subsistindo imutavelmente sobre todas as coisas, sicut nunc extendimus nos et rapida cogitatione attigimus æternam Sapientiam super omnia manentem; se, pois, esse êxtase se continuasse... e se essa contemplação, só ela, absorvesse e abismasse nas alegrias íntimas aquele que dela gozasse, de tal modo que a vida eterna se assemelhasse a esse breve arrebatamento depois do qual tanto suspiramos, quale fuit hoc momentum intelligentiae cui suspiravimus, não seria isso o cumprimento daquela palavra evangélica: Entrai na alegria do vosso Senhor?» (Tradução, parafraseada, de Pourrat.)
A inspiração plotiniana é aqui muito visível: trata-se de um esforço de purificação do espírito de todos os dados sensíveis para que ele possa elevar-se à região dos inteligíveis puros; é uma ascensão do espírito acima, transcendimus, e mesmo fora, extendimus nos, da alma, se assim se pode dizer, que desemboca numa rápida intuição da Sabedoria, momentum intelligentiæ. Vários mortais lá chegaram, Santo Agostinho o crê pelo seu próprio testemunho: Dixerunt hæc quantum dicenda esse judicaverunt, magnæ quædam et incomparabiles animæ, quas etiam vidisse ac videre ista credimus. De quantitate animæ, c. XXXIII, n. 76, P. L., t. XXXII, col. 1076.
Quais são essas almas incomparáveis? Santo Agostinho não o precisa; um texto de Apuleio, que ele cita no l. IX do De civitate Dei, c. XVI, P. L., t. XLI, col. 270, atribui a Platão este pensamento: que sapientibus viris, cum se, quantum vigore animi, licuit, a corpore removerint, intellectum hujus Dei, et id quoque interdum velut in altissimis tenebris rapidissimo coruscamine lumen candidum intermicare; o que Santo Agostinho comenta nestes termos: si ergo supra omnia summus Deus vere intelligibili et ineffabili quadam præsentia, etsi interdum, etsi rapidissimo coruscamine lumen candidum intermicans, adest tamen sapientium mentibus, cum se, quantum licuit, a corpore removerint...
O livro XII do De Genesi ad litteram, onde Santo Agostinho fala longamente da «visão intelectual», que não é outra coisa senão o conhecimento místico tal como o entendemos aqui, ajuda-nos a interpretar os textos precedentes: porro autem, si quemadmodum raptus est a sensibus corporis, ut esset in istis similitudinibus corporum, quæ spiritu videntur, ita et ab ipsis rapiatur, ut in illam quasi regionem intellectualium vel intelligibilium subvehatur, ubi sine ulla corporis similitudine perspicua veritas cernitur... Una ibi et tota virtus est amare quod videas, et summa felicitas habere quod amas. Ibi videtur claritas Domini... non per visionem significantem, sive corporalem..., sive spiritualem..., sed per speciem, non per ænigmata, quantum eam capere mens humana potest, secundum assumentis Dei gratiam, ut os ad os loquatur ei quem dignum tali Deus colloquio fecerit, non os corporis, sed mentis. C. XXVI, n. 54, P. L., t. XXXIV, col. 476.
Visto tratar-se de uma intuição intelectual, é evidente para Santo Agostinho que ela não pode realizar-se se a alma não estiver totalmente desligada e de certo modo separada do corpo: in illa specie qua Deus est, longe ineffabiliter secretius et præsentius loquitur locutione ineffabili, ubi eum nemo videns vivit (variante: vivens videt) vita ista, qua mortaliter vivitur in istis sensibus corporis: sed nisi ab hac vita quisque quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore, sive ita aversus et alienatus a carnalibus sensibus, ut merito nesciat, sicut Apostolus ait, utrum in corpore an extra corpus sit, cum in illam rapitur et subvehitur visionem. C. XXVII, n. 55, col. 477-478.
Não se vê que diferença poderia distinguir essa «visão intuitiva» do arrebatamento da da outra vida, senão uma diferença de duração, quando se lê esta conclusão de Santo Agostinho: tertium vero cælum (trata-se do terceiro céu de II Cor., XII, 2-4), quod mente conspicitur ita secreta et remota, et omnino abrepta e sensibus carnis atque mundata, ut ea quæ in illo cælo sunt, et ipsam Dei substantiam, Verbumque Deum per quod facta sunt omnia, in charitate Spiritus sancti ineffabiliter valet videre et audire. C. XXXIV, n. 67, col. 483.
Na intuição mística, admitiria Santo Agostinho graus, variedades? Poder-se-ia pensá-lo segundo o que ele próprio relata a Nebrídio de suas próprias intuições: cum Deo in auxilium deprecato, quæ et in ipsum, et in ea verissime vera sunt attolli cæpero, tanta nonnunquam rerum manentium præsumptione complector, ut mirer interdum illa mihi opus esse ratiocinatione, ut hæc esse credam, quæ tanta insunt præsentia, quanta sibi quisque sit præsens. Epist. IV, P. L., t. XXXIII, col. 66.
Que são essas res manentes? verdades ou substâncias? Santo Agostinho não se atreve a decidir a questão muito difícil de saber utrum sit aliquid quod tantum intelligatur nec intelligat, se há inteligíveis que não sejam inteligências. De Gen. ad litt., l. XII, c. X, n. 21, P. L., t. XXXIV, col. 461.
Concluamos: Santo Agostinho apela, sim, à experiência, à sua experiência pessoal e à de algumas almas de eleição, entre as quais não exclui pagãos, como Platão e Plotino; quando o homem se desliga completamente da vida dos sentidos, sua inteligência, em breves instantes, recebe um raio de luz pura, e vê as realidades supra-sensíveis: summus Deus intelligibili et ineffabili quadam præsentia, etsi interdum, etsi rapidissimo coruscamine lumen candidum intermicans, adest tamen sapientium mentibus, cum se, quantum licuit, a corpore removerint. É-nos evidentemente impossível fazer a separação exata entre a experiência pura e a interpretação metafísica em tais «relatos».
Sobre a interpretação do intuicionismo augustiniano na Idade Média, ver R. Carton, L'expérience mystique de l'illumination intérieure chez Roger Bacon, p. 177-187.
3.º Dionísio o Místico. O primeiro tratado que recebe na história o nome de «teologia mística» é um escrito muito pequeno, de uma dezena de páginas, que contêm mesmo muito espaço em branco na tradução de Mons. Darboy, Œuvres de saint Denys l'Aréopagite traduites du grec, Paris, 1845, p. 466-477. É dele, porém, que procede quase toda a mística cristã, ortodoxa ou heterodoxa. Convém, pois, examiná-lo de perto.
Que ideia faz Dionísio da teologia mística? A invocação à Trindade, por onde começa o tratado, pede-lhe que nos conduza:
ἐπὶ τὴν τῶν μυστικῶν ad ἐπὶ τὴν τῶν μυστικῶν λογίων ὑπεράγνωστον, καὶ ὑπερφαῆ, καὶ ἀκροτάτην κορυφήν, ἔνθα τὰ ἁπλᾶ, καὶ ἀπόλυτα, καὶ ἄτρεπτα τῆς θεολογίας μυστήρια, κατὰ τὸν ὑπέρφωτον ἐγκεκάλυπται τῆς κρυφιομύστου σιγῆς γνόφου, ἐν τῷ σκοτεινοτάτῳ τὸ ὑπερφανέστατον ὑπερλάμποντα, καὶ ἐν τῷ πάμπαν ἀναφεῖ καὶ ἀοράτῳ τῶν ὑπερκάλων ἀγλαϊῶν ὑπερπληροῦντα τοὺς ἀνομμάτους νόας. P. G., t. III, col. 997. — ad mysticorum oraculorum plusquam indemonstrabile, et plusquam lucens, et summum fastigium, ubi simplicia, et absoluta, et immutabilia theologiæ mysteria aperiuntur in caligine plusquam lucente silentii arcana docentis, quae in obscuritate tenebricosissima plusquam clarissime superlucet, et in omnimoda intangibilitate atque invisibilitate præpulchris splendoribus mentes oculis captas superadimplet.
A teologia mística aparece, portanto, como um conhecimento misterioso das coisas divinas: nossas faculdades de conhecimento estão imersas na noite mais completa, e, no entanto, estamos repletos das mais vivas luzes.
E logo em seguida, Dionísio indica a seu caro Timóteo o meio de chegar a essas contemplações místicas:
περὶ τὰ μυστικὰ θεάματα· τὰς αἰσθήσεις ἀπόλειπε, καὶ τὰς νοερὰς ἐνεργείας, καὶ πάντα αἰσθητὰ καὶ νοητά, καὶ πάντα οὐκ ὄντα καὶ ὄντα, καὶ πρὸς τὴν ἕνωσιν, ὡς ἐφικτόν, ἀγνώστως ἀνατάθητι τοῦ ὑπὲρ πᾶσαν οὐσίαν καὶ γνῶσιν· τῇ γὰρ ἑαυτοῦ καὶ πάντων ἀσχέτῳ καὶ ἀπολύτῳ καθαρῶς ἐκστάσει πρὸς τὸν ὑπερούσιον τοῦ θείου σκότους ἀκτῖνα, πάντα ἀφελὼν καὶ ἐκ πάντων ἀπολυθεὶς, ἀναχθήσῃ. Ibid., col. 997-1000. — sensus relinque, et intellectuales operationes, et sensibilia et intelligibilia omnia, et ea quæ sunt et quæ non sunt universa, ut ad unionem ejus qui supra essentiam et scientiam est, quantum fas est, indemonstrabiliter assurgas; siquidem per liberam et absolutam et puram tui ipsius a rebus omnibus avocationem ad supernaturalem illum caliginis divinæ radium, detractis omnibus et a cunctis expeditus, eveheris.
O meio de chegar a esse «raio sobressencial da treva divina» é, portanto, o despojamento total de todas as coisas e de si mesmo, o «êxtase», e a união com Deus na inconhecença. Em definitivo, a teologia mística será um conhecimento de Deus por negação e por união, isto é, por amor.
O tratado Dos nomes divinos vai servir-nos para precisar o que Dionísio entende por conhecimento por união. Ele se opõe ao conhecimento intelectual tanto quanto este se opõe ao conhecimento sensível:
ὡς ὅταν ἡμῶν ἡ ψυχὴ ταῖς adeo ut, cum anima nostra Y) voepaïç èvepyelaiç êrcl xà intelligendi νοητὰ κινεῖται, περιτταὶ μετὰ τῶν αἰσθητῶν αἱ αἰσθήσεις· ὥσπερ καὶ αἱ νοεραὶ δυνάμεις, ὅταν ἡ ψυχὴ θεοειδὴς γινομένη, δι' ἑνώσεως ἀγνώστου ταῖς τοῦ ἀπροσίτου φωτὸς ἀκτῖσιν ἐπιβάλλῃ, ταῖς ἀνομμάτοις ἐπιβολαῖς. De div. nom., c. iv, 11, col. 708. — facultatibus fertur in ea quæ intellectu percipiuntur, tum frustra sensus una cum sensibilibus adhibeantur; sicut etiam vires intelligendi, quando anima jam deiformis effecta, per ignotam unionem, lucis inaccessæ radiis, exoculatis quasi jactibus, se ingerit.
A inteligência não intervém, portanto, nesse conhecimento:
δέον εἰδέναι τὸν καθ' ἡμᾶς cum scire debeamus men- voûv ëxetv T ')v ^^ 8ûvau,iv tem quidem nostram pol elç tô voetv, 8C xà 1ère vi intelligendi, qua 7Jç vo7)Ta pXÉ7i£t, t -J)v Se ëvcoaiv res intellectiles contuea- ÔTTEpaEpouaav tt;v toù vou tur; tamen istam unio- ç'jtiv, Si' rf, auva7rTCTai nem, qua rébus se supe- Ttpôç Ta è7réxeiva éauTOÙ. rioribus conjungitur, na- Id., vii, 1, col. 865. turam ipsius longe superare.
Um pouco mais adiante, Dionísio descreve, mais do que explica, esse conhecimento por união:
Καὶ ἔστιν αὖθις ἡ θειοτά- Est item divinissima 7j quæ T7) toù Geoû yvcôa'.ç, r) Dei notitia, per nes- 8i àyvwalaç yivwaxojiivr], cientiam accipitur, secun- xaxà tt)v ûrcèp voùv eviùaiv, dum illam quae super intel- ôxav ô voûç, tùv Ôvtwv lectum est unionem, quan- tcocvtcov àitoaTaç, erteiTa do mens a rébus omnibus xal éauTÔv àcpelç, évmGtj recedens, ac demum seme- toùç Û7rep(paéaiv àxTicuv, tipsam deserens, desuper èxeTGev xal èxeî tcô àve£e- fulgentibus radiis unitur, peuvr]T<p pàôci ty)ç aocpiaç quibus in illo inscrutabili xaTaXafZTc6jji.£voç. vu, 3, sapientiae profundo collus- col. 872. tratur.
Mas, já que há conhecimento, é preciso bem que, além dos sentidos e da inteligência, tenhamos alguma outra faculdade de conhecimento que receba o raio da treva divina; Dionísio nos fala, de fato, de olhos espirituais que a luz vem purificar e abrir:
καὶ τοὺς νοεροὺς αὐτῶν oculos mentales a caligine 6cp6aXji.oùç àvaxaGaîpeivT% ex ignorantia circumfusa Ttepixeiuivyjç àuxoïç èx repurgat et libérât, et zr\ç àyvolaç à^Xioç, xal excitât, atque aperit mul- àvaxLveïv, xal àva7mjaa£Lv ta gravitate tenebrarum tu tcoXXco (3àpei toù axo- compressos et clausos. touç aru[X(i.e[i.uxÔTa(;. iv, 5, col. 700.
Dionísio prelude assim à teoria dos «sentidos espirituais»; cf. R. Carton, op. cit., p. 242 e segs.
A luz divina possui um poder unificador: ela faz a unidade no espírito, e entre todos os espíritos que ela atinge, e entre todos os espíritos que a recebem e Deus que a derrama sobre eles:
Καὶ γὰρ ὥσπερ ἡ ἄγνοια Etenim sicut ignorantia yj SoatpsTixY) tûv 7TE7rXav7)- errantes dirimit, sic adven- uivcùv ècmv, outwç toû tus luminis congregat et ï) votjtoû cpwToç icapouaîa copulat illuminatos, per- auvaywyoç xal évcotlxt) ficitque eos, et ad id quod tcôv cpomÇojxivcov ecm, xal vere est convertit, a multis teXeiwtixy;, xal eti êm- opinationibus eos revo- aTpETTTixT) rcpôç xô ôvTwç cans, ac varios aspectus, Ôv, àno tcôv ttoXXojv SoÇaa- vel, ut magis proprie di- (jLârwv ÈTCiCTTpÉçouCTa, xal cam, varia phantasmata, Taç 7rotxtXaç ô^siç, xu- in unam veram et puram -^ puoTspov EtTTE'.VjÇavTaai.aç, ac simplicem cognitionem eîç |ilav àXYjGî), xal xaôa- contrahit, et uno lumine pàv, xal fj.ovoe1.87j CTuvà- unifico implet. youaa yvaJaiv, xal évàç xal evamxoù çcotÔç èfX7C!.- TcXcôaa. iv 6, col. 701.
O «exercício místico» consiste numa concentração e numa unificação da alma; é o que Dionísio chama o seu movimento circular:
ψυχῆς δὲ κίνησίς ἐστι, κυκλικὴ μὲν ἡ εἰς ἑαυτὴν εἴσοδος ἀπὸ τῶν ἔξω, καὶ τῶν νοερῶν αὐτῆς δυνάμεων ἡ ἑνοειδὴς συνέλιξις, ὥσπερ ἔν τινι κύκλῳ τὸ ἀπλανὲς αὐτῇ δωρουμένη, καὶ ἀπὸ τῶν πολλῶν τῶν ἔξωθεν αὐτὴν ἐπιστρέφουσα, καὶ συνάγουσα πρῶτον εἰς ἑαυτήν, εἶτα ὡς ἑνοειδῆ γενομένην, ἑνοῦσα ταῖς ἑνιαίως ἡνωμέναις δυνάμεσι, καὶ οὕτως ἐπὶ τὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν χειραγωγοῦσα, τὸ ὑπὲρ πάντα τὰ ὄντα, καὶ ἓν καὶ ταὐτόν, καὶ ἄναρχον καὶ ἀτελεύτητον. — Animi autem motus orbicularis est ejus ab extraneis in semetipsum introitus, spiritualiumque ipsius facultatum unimoda inflexio, quæ quasi in circulo fixum et ab omni errore liberum motum ei tribuit, et a multis rebus extraneis ipsum convertit, ac colligit primum ad se, deinde, quasi jam uniusmodi effectum, conjunctis unomodo virtutibus conjungit, atque ita demum ad pulchrum ac bonum manuducit, quod supra omnia quæ sunt, et iv, 9, col. 705. unum et idem, et sine principio et sine fine est.
Mas, se Deus é luz e já exerce nessa qualidade uma ação unificadora, ele é também amor, e sabe-se que o amor é essencialmente unitivo:
Καὶ ἔστι τοῦτο (trata-se de ἔρως) δυνάμεως ἑνοποιοῦ καὶ συνδετικῆς, καὶ διαφερόντως συγκρατικῆς, ἐν τῷ καλῷ καὶ ἀγαθῷ διὰ τὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν προϋφεστώσης, καὶ ἐκ τοῦ καλοῦ καὶ ἀγαθοῦ διὰ τὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν ἐκδιδομένης, καὶ συνεχούσης μὲν τὰ ὁμοταγῆ κατὰ τὴν κοινωνικὴν ἀλληλουχίαν, κινούσης δὲ τὰ πρῶτα πρὸς τὴν τῶν ὑφειμένων πρόνοιαν, καὶ ἐνιδρυούσης τὰ καταδεέστερα τῇ ἐπιστροφῇ τοῖς ὑπερτέροις. — Estque hoc virtutis cujusdam unificæ ac collectivæ excellenterque contemperantis, quæ in pulchro et bono per pulchrum et bonum præexistit, et ex pulchro et bono propter pulchrum et bonum emanat, continetque quidem æqualia per mutuam connexionem, superiora vero ad inferiorum movet providentiam, inferiora porro per conversionem quamdam superioribus inserit.
IV, 12, col. 709. Cf. Revue d'ascétique et de mystique, julho de 1925, p. 278-289: Amour et extase d'après Denys d'Aréopagite, por G. Horn. Unitivo, o ëpcoç divino é ainda essencialmente « extático » e, portanto, soberanamente apto a realizar essa condição indispensável da teologia mística, o êxtase, isto é, o dom de si, o abandono:
Ἔστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ Est prseterea divinus amor Geïoç è'ptoz;, oùx èwv éauTÔiv exstaticus, qui non sinit Elvat toùç ÊpaaTaç, àXXà esse suos eos qui sunt tûv êpMjiivcov. iv, 13, amatores, sed eorum quos col. 712. amant.
Dionísio não teme aplicar a Deus mesmo esse caráter essencial do amor. Por fim, e é isso que ainda explica seu poder unitivo, o amor descreve um círculo eterno; é isso que cantava em seus « hinos de amor » o bem-aventurado Hieroteu:
εἴπωμεν ὅτι μία τίς ἐστιν ἁπλῆ δύναμις ἡ αὐτοκινητικὴ πρὸς ἑνωτικήν τινα κρᾶσιν ἐκ τἀγαθοῦ μέχρι τοῦ τῶν ὄντων ἐσχάτου, καὶ ἀπ' ἐκείνου πάλιν ἑξῆς διὰ πάντων εἰς τἀγαθὸν ἐξ ἑαυτῆς, καὶ δι' ἑαυτῆς, καὶ ἐφ' ἑαυτῆς ἑαυτὴν ἀνακυκλοῦσα, καὶ εἰς ἑαυτὴν ἀεὶ ταὐτῶς ἀνελιττομένη. — Dicamus unam esse simplicem virtutem per se moventem ad unitivam quamdam mistionem ex bono usque ad extremum eorum quæ exsistunt, et ab illo rursus consequenter per omnia ad bonum ex seipsa, per seipsam et in seipsa seipsam revolventem, et ad seipsam semper eodem modo revertentem.
Voltemos agora ao nosso pequeno tratado. Assinalemos de passagem uma linha em que se esboça a teoria de Nicolau de Cusa sobre « a coincidência dos contraditórios » em Deus:
καὶ μὴ οἴεσθαι τὰς ἀποφά- nec existimare (oportet) aeiç àvTt.xexe!.fjt.éva<; elvai negationes affirmationibus Taïç xaTatpâaecfiv, àXXà esse contrarias, sed ipsam tcoXù TtpoTepov aÙT7)v ÛTCÈp (trata-se da causa primeira) Tàç CTTeprjaeiç eïvai tv]v ÛTcèp icôcaav xal àçaîpeaiv superiorem privationibus xal Géatv. De myst. esse supra omnem et abla- llieol., c. i, § 2, col. 1000. tionem et positionem.
Eis de novo uma descrição do despojamento que a alma deve realizar para entrar na treva onde habita Deus:
καὶ ἀληθῶς ἐκφαινομένην (a causa primeira) τοῖς καὶ τὰ ἐναγῆ πάντα καὶ τὰ καθαρὰ διαβαίνουσι, καὶ πᾶσαν πασῶν ἁγίων ἀκροτήτων ἀνάβασιν ὑπερβαίνουσι, καὶ πάντα θεῖα φῶτα, καὶ ἤχους, καὶ λόγους οὐρανίους ἀπολιμπάνουσι, καὶ εἰς τὸν γνόφον εἰσδυομένοις, οὗ ὄντως ἐστίν, ὡς τὰ λόγιά φησιν, — vere ostenditur solis iis qui cuncta quæ impura, quæque pura sunt, pertranseunt, omnemque omnium sanctorum fastigiorum ascensum transcendunt, et omnia divina lumina et sonos et sermones cœlestes relinquunt, et in caliginem absorbentur, ubi vere est, sicut ait Scriptura, qui est ultra ô TCavTcov £—éxsiva. I, 3, omnia. col. 1000.
Em outros termos, para conhecer Deus, é preciso renunciar a todo conhecimento intelectual de Deus, mesmo revelado:
καὶ τότε καὶ αὐτῶν ἀπολύεται τῶν ὁρωμένων καὶ τῶν ὁρώντων, καὶ εἰς τὸν γνόφον τῆς ἀγνωσίας εἰσδύνει τὸν ὄντως μυστικόν, καθ' ὃν ἀπομύει πάσας τὰς γνωστικὰς ἀντιλήψεις καὶ ἐν τῷ πάμπαν ἀναφεῖ καὶ ἀοράτῳ γίγνεται, πᾶς ὢν τοῦ πάντων ἐπέκεινα, καὶ οὐδενὸς οὔτε ἑαυτοῦ οὔτε ἑτέρου, τῷ παντελῶς δὲ ἀγνώστῳ τῆς πάσης γνώσεως ἀνενεργησίᾳ κατὰ τὸ κρεῖττον ἑνούμενος, καὶ τῷ μηδὲν γινώσκειν, ὑπὲρ νοῦν γινώσκων. — Ac tunc ab iis ipsis quæ videntur et ab iis quæ vident absolutus et expeditus, in caliginem vere mysticam incognoscibilitatis ingreditur, in qua omnes scientificas apprehensiones excludit, et in omnimode intactili et invisibili hæret, totus exsistens ipsius qui est ultra omnia, neque ullius, neque suus, neque alterius, cum eo autem qui est penitus incognoscibilis, per vacationem omnis cognitionis secundum meliorem partem copulatus, et eo ipso QUOD NIHIL COGNOSCIT, SUPRA MENTEM COGNOSCENS. CENS.
Em definitivo, eis que todo o conhecimento místico se reduz, para Dionísio, à teologia negativa e à contemplação obscura e silenciosa. Eis-nos em pleno paradoxo: conhece-se e vê-se pelo próprio fato de que já não se conhece e já não se vê:
Κατὰ τοῦτον ἡμεῖς γενέ- Nos in hac supraquam aOai tov ὑπέρφωτον εὐχόμεθα γνόφον, καὶ δι' ἀβλεψίας καὶ ἀγνωσίας ἰδεῖν καὶ γνῶναι τὸ ὑπὲρ θέαν καὶ γνῶσιν, αὐτῷ τῷ — lucente caligine versari exoptamus, et per visionis cognitionisque negationem, videre et cognoscere id quod supra visionem jj.y) loeîv (xrjSè yvcôvar toûto cognitionemque exsistit yâp èctti tô Ôvtwç ISeïv xal hoc ipso quod non videmus yvôJvat. c. ii, col. 1025. neque cognoscimus hoc enim : est vere videre et cognoscere.
Todo o resto do pequeno tratado já não trata senão da teologia negativa. A Carta a Caio, o terapeuta, que vem a seguir, insiste no paradoxo do conhecimento pela ignorância, e no caráter inconsciente desse conhecimento duplamente misterioso:
ἀπόφησον ὑπεραλήθως ὅτι λανθάνει τοὺς ἔχοντας ὂν φῶς καὶ ὄντως γνῶσιν ἢ καθὰ θεὸν ἀγνωσία· καὶ τὸ ὑπερκείμενον αὐτοῦ σκότος καὶ καλύπτεται παντὶ φωτὶ καὶ ἀποκρύπτεται πᾶσαν γνῶσιν. Καὶ εἴ τις ἰδὼν θεόν, συνῆκεν ὃ εἶδεν, οὐκ — Plusquam vere enuntia quod possidentes verum lumen et veram cognitionem latet ignoratio illa quæ est secundum Deum; et tenebræ ejus supereminentes omni quoque lumini occuluntur, omnem abscondunt cognitionem. αὐτὸν ἑώρακεν, ἀλλά τι τῶν αὐτοῦ τῶν ὄντων καὶ γινωσκομένων· αὐτὸς δὲ ὑπὲρ νοῦν καὶ ὑπὲρ οὐσίαν ὑπεριδρυμένος, αὐτῷ τῷ καθόλου μὴ γινώσκεσθαι, μηδὲ εἶναι, καὶ ἔστιν ὑπουσίως καὶ ὑπὲρ νοῦν γινώσκεται. Καὶ ἡ κατὰ τὸ κρεῖττον παντελὴς ἀγνωσία γνῶσίς ἐστι τοῦ ὑπὲρ πάντα τὰ γινωσκόμενα. P. G., t. III, col. 1065. — Et si quis, viso Deo, cognovit id quod vidit, nequaquam ipsum vidit, sed aliquid e rebus ejus quae exsistunt et cognoscuntur; ipse autem supra mentem et substantiam constanter manens, per hanc ipsam cognitionis et essentiae negationem et supra substantiam exsistit et supra mentem cognoscitur. Et illa perfectissima in bonam partem ignoratio, notitia est ejus qui est supra omnia quae in cognitionem cadunt.
Aparece-nos assim bem claramente que Dionísio, e por conseguinte todos os que permanecem fiéis à sua concepção da teologia mística, não nos falam de um verdadeiro conhecimento experimental de Deus: seu conhecimento místico, inconsciente para o próprio sujeito que dele é favorecido, o que pode ele ser? Não nos cabe averiguá-lo, mas o psicólogo só pode desinteressar-se dele, já que ele se apresenta a si mesmo como « metapsicológico ». Assinalemos, para terminar, o severo julgamento que dá do nosso Dionísio o Místico o Dr. H. F. Müller, em seu Dionysios. Proklos. Plotinos. Cf. Revue d'ascétique et de mystique, 1922, p. 201-206.
— 4º Em dependência do Pseudo-Dionísio. 1. Entre os escritos místicos que se inspiram em Dionísio até no próprio título, mencionemos Le nuage de l'inconnaissance, pequeno livro composto no século XIV por um autor que permaneceu desconhecido, e que foi comentado em 1629 por dom Augustin Baker, cf. La vie spir., julho de 1925, p. [233]; e La docte ignorance de Nicolau de Cusa, que suscitou no século XV uma controvérsia cujas peripécias foram todas narradas por M. Vansteenberghe em sua tese de doutorado, Autour de la docte ignorance, Munster, 1920; infelizmente não podemos nos demorar aqui nisso e devemos remeter o leitor às publicações de M. Vansteenberghe sobre Nicolau de Cusa, e particularmente à sua edição de La vision de Dieu, no Muséum lessianum, 1925. Cf. Rev. d'ascét. et de myst., 1925, p. 78, resumo do julgamento feito por J. Bernhart sobre «a mística filosófica» de Nicolau de Cusa.
2. A mística de Hadewijch, cf. J. van Mierlo jun., Rev. d'ascét. et de myst., 1924, p. 269-289, e 380-404, produz um som bem diferente do da « douta ignorância », e, no entanto, cremos poder aproximá-la também da mística dionisiana, não mais, é verdade, da teoria paradoxal do De mystica theologia, mas da curiosa teoria do « ciclo místico » do Amor, contida no c. IV, § 11-17, do De divinis nominibus, tão bem posta em evidência por G. Horn, Rev. d'ascét. et de myst., 1925, p. 278-289, e 378-389.
Penso particularmente nessa carta que uma glosa marginal chama Sermo de XII horis, na qual o P. Van Mierlo vê «um pequeno tratado, um ensaio de sistematização da ascensão da alma no Amor». Loc. cit., p. 388. «Em uma breve introdução, o Amor é apresentado como um movimento circular que se possui plenamente em Deus; ele se comunica à alma, onde está em uma natureza estranha. As doze horas vêm fazê-lo saltar fora, para reconduzi-lo à sua própria natureza e precipitá-lo no abismo da forte natureza de onde nasceu o Amor e da qual ele se nutre. E então o Amor se possui plenamente e goza de sua natureza sob ele, acima dele e ao redor dele.» Ibid.
Evidentemente, não podemos pensar em dar aqui, nem mesmo um breve resumo, da mística de Hadewijch, que seria, no entanto, interessante conhecer, pois nela se descobririam «as bases da mística neerlandesa, e até mesmo da mística germânica». Loc. cit., p. 277.
Devemos, no entanto, assinalar, sob a pena de Hadewijch, a descrição de um estado místico que pode parecer singular: é uma espécie de possessão da alma pelo Amor, pelo amor universal, absoluto. «A décima hora sem nome é que o Amor não presta contas a ninguém, mas tudo lhe presta contas... Ele domou a divindade em sua natureza. Ele grita no coração dos que amam, em voz alta, sem trégua nem descanso: Amai o Amor!... Esta palavra é a corrente com a qual ele agarrota seus prisioneiros, é a espada com a qual fere os que toca, é a vara com a qual castiga seus filhos; esta palavra é o domínio pelo qual ensina seus discípulos.» Loc. cit., p. 389; ver p. 278-279, os diferentes sentidos que Hadewijch dá a essa palavra Amor, e «que por vezes é difícil distinguir».
«A décima primeira hora sem nome: o Amor possui poderosamente aquele que ama... O Amor torna sua memória tão simples que ela não pode mais pensar nem nos santos nem nos homens, nem no céu nem na terra, nem nos anjos nem em si mesma, nem em Deus, mas somente no Amor, que a possuiu em uma presença sempre nova.» Por fim, o nome ao qual Hadewijch atribui tanto poder na décima segunda hora é a própria palavra Amor; nela ela traduziria ainda outro aspecto do mesmo estado: «Ainda que ninguém amasse o Amor, seu nome lhe daria amabilidade suficiente na esplêndida natureza de si mesmo. Seu nome é seu ser dentro dele; seu nome são suas obras fora dele; seu nome é sua coroa acima dele; seu nome é seu fundo abaixo dele.» Loc. cit., p. 390.
Este poema não evoca a palavra de Dante: «Quando eu via aparecer Beatriz, e ela saudava, eu não tinha mais inimigo; sentia, ao contrário, um ardor caritativo que me levava a perdoar a todos aqueles de quem recebera ofensas, e se, por acaso, me perguntassem fosse o que fosse, minha única resposta teria sido Amor.» E. Baumann, L'anneau d'or des grands mystiques, p. 58. E eis talvez algo que ilustra a teoria de Récéjac; cf. Maréchal, op. cit., p. 168.
— 5º Ricardo de São Vítor. Bossuet, preparando seu segundo tratado sobre os estados de oração, escrevia a seu sobrinho, em 7 de dezembro de 1698: «Santo Agostinho irá sempre à frente, e São Tomás será o primeiro a segui-lo. Não esquecerei os outros santos, sem desprezar os místicos, que colocarei em seu lugar, que será bem baixo, não por minhas palavras, mas por ele mesmo, como convém a autores sem exatidão.» Citado por M. Levesque, p. xxxiv da Introdução de sua edição deste tratado.
Seria Ricardo, portanto, um desses «autores sem exatidão»? Infelizmente, sim. Sua terminologia é flutuante, cf. Kulesza, La doctrine mystique de Richard de Saint-Victor, p. 15; seu estilo «rebuscado», Pourrat, p. 192; e teremos ocasião de constatar que ele nem sempre está de acordo consigo mesmo. Mas pode-se encontrar nele, ainda que afogadas na superabundância de seu verbo difuso, notações preciosas de experiências místicas propriamente ditas.
Leiamos seu pequeno tratado De quatuor gradibus violentae caritatis, P. L., t. cxcvi, col. 1207-1224, no qual se quis descobrir um primeiro esboço e a própria fonte das quatro últimas moradas do «Castelo interior» de Santa Teresa; cf. Kulesza, p. 104-106.
O primeiro grau dos estados místicos se caracterizaria por aquilo que se convencionou chamar agora o «sentimento de presença» de Deus: sub hoc ••< animam : Dominus statu esurientem et sitientem sæpe visitat, sæpe interna suavitate saliat, spiritusque sui dulcedine inebriat... Sic tamen præsentiam suam exhibet ut faciem suam minime ostendat. Dulcorem suum infundit, sed decorem suum non ostendit. Infundit suavitatem, sed non ostendit claritatem. Suavitas ejus sentitur, sed species non cernitur... Nondum apparet in lumine. Et quamvis appareat in igne, magis tamen in igne accendente quam illuminante. Accendit namque affectione, sed nondum illuminat intellectum... In hoc itaque statu anima dilectum suum sentire potest, sed, sicut dictum est, videre non potest. Et si videt, quidem videt quasi in nocte, videt velut sub nube, videt denique per speculum in aenigmate, nondum autem facie ad faciem. Col. 1218.
As «visitas» de Deus têm esse caráter particular de serem súbitas, de chegarem de improviso; sem dúvida a alma se preparou para elas, ela as deseja, as chama, as espera, mas não saberia dizer nem se, nem quando elas se produzirão: in hac exspectatione anima hue : incipit illucque frequenter circumspicere,'et cum summa diligentia attendere qua parte occurrat qui exspectatur ut veniat... cum ecce subito ab austro veniens. Adnotationes mysticae in psalmos, P. L., t. cxcvi, col. 274. Cf. Benjamin major, IV, c. i, 1. col. 147.
Mas se já o primeiro grau dos estados místicos comporta o sentimento da presença e da ação de Deus, quanto mais os graus superiores: sponsi : igitur inventio præsentiæ ipsius est experientia et revelatio. Explicatio in Cantica Cantic. c. v, col. 420. Sobre esse sentimento da presença de Deus, ver ainda ibidem, c. i, col. 411; De gradibus charitatis, c. ii, col. 1198-1199; e Benjamin minor, c. xi, col. 8.
O segundo grau dos estados místicos é a contemplação: quando ergo mens cum magno studio arden- : tique desiderio ad divinæ contemplationis gratiam proficit, jam quasi ad secundum amoris gradum proficit, quando meretur per revelationem inspicere quod oculus non vidit, nec auris audivit, nec... De quatuor gradibus, col. 1219.
Ricardo dissertou longamente sobre a contemplação; dedicou-lhe dois tratados: De præparatione animi ad contemplationem liber dictus Benjamin minor, P. L., t. cxcvi, col. 1-62, e De gratia contemplationis libri quinque, chamado Benjamin major, col. 63-202. Não querendo fazer aqui um estudo exaustivo, assinalaremos apenas os traços mais salientes.
O que é, primeiramente, a contemplação mística? Possumus illam quae in hac vita haberi potest, Dei cognitionem, tribus gradibus distinguere, et secundum triplicem graduum differentiam per tres cælos dividere. Aliter siquidem Deus videtur per fidem, aliter cognoscitur per rationem, atque aliter cernitur per contemplationem... Ad primum itaque et secundum contemplationis cælum, homines sane ascendere possunt, sed ad illud quod est supra rationem, nisi per mentis excessum supra seipsos rapti nunquam pertingunt. supra seipsos rapti nunquam pertingunt. Benj. min., c. lxxiv, col. 53.
Esses três graus do conhecimento de Deus parecem corresponder aos seis graus da contemplação do Benj. maj., c. iii, col. 66-67, e c. vi, col. 70-72, que caminham dois a dois e que se chamam sucessivamente cogitatio, meditatio e contemplatio; os quais procedem de três faculdades diferentes, a imaginação, a razão, a inteligência: simplicem intelligentiam dico quæ est sine officio rationis, puram vero quæ est sine occursione imaginationis, col. 74; os quais, enfim, nos permitem atingir três objetos de conhecimento diferentes: os corpos, os espíritos, Deus — sendo que, ao menos quanto a Deus, isso não pode ser conhecido pela razão.
Em que consiste, pois, essa contemplação que nos permite atingir as coisas divinas inacessíveis à razão? Para dizê-lo numa palavra, é uma intuição intelectual, que nos assimila aos puros espíritos: durante breves instantes, nossa inteligência, liberta e mesmo, à letra, separada do sensível, e por outro lado invadida pela luz divina, exerce seu ato de puro espírito e percebe os intellectibilia (que Ricardo opõe aos intelligibilia, objeto da razão, Benjamin major, l. I, c. vii, col. 72).
O êxtase, isto é, a separação momentânea da alma e do espírito, é, pois, a sua condição necessária: in hac itaque divisione (animæ et spiritus, Hebr., iv, 12) et quod animale est in imo remanet; spiritus autem et quod spirituale est ad summa evolat. De exterminatione mali, tract. iii, c. xviii, col. 1114.. Encontramos novamente Santo Agostinho.
Assim, a contemplação ou conhecimento místico nos assimila aos anjos: absque dubio et sine omni non : humanum animum contradictione est leve vel facile angelicam formam induere, et in supermundanum quemdam et vere plusquam humanum habitum transire, spiritales pennas accipere, et se ad summa levare. Benj. maj., l. IV, c. vi, col. 140.
Mas, objetar-se-á, é-nos possível chegar a semelhante intuição? Por nossos próprios meios, evidentemente não: in illis quidem primis quatuor contemplationum generibus ex propria industria cum divino tamen adjutorio quotidie crescimus, et ex uno ad aliud proficimus. Sed in ultimis istis duobus totum pendet ex gratia, et omnino longinqua sunt, et valde remota ab omni humana industria, nisi in quantum unusquisque cælitus accipit, et angelicae sibi similitudinis habitum divinitus superducit. Ibid., l. I, c. xii, col. 78.
Mas, se a graça intervém, como não seria possível essa intuição intelectual? Não é nossa alma espiritual?
Uma operação puramente espiritual deve, portanto, surpreender-nos menos do que as operações de ordem sensível. Cf. Adnotationes mysticas in psalmos, col. 338-339: miraris quod spiritualis creatura in : non spiritualibus se suspendere potest, et potius miraris quod spiritus a non spiritualibus separari non potest?
Ricardo não distingue a contemplação mística da revelação profética: ista (as coisas divinas que superam a razão) autem : modo miraculis, modo auctoritatibus persuadentur, modo revelationibus discuntur. Infidelibus etenim sæpe persuasa sunt multitudine miraculorum, fidelibus autem quotidie persuadentur auctoritatibus Scripturarum, propheticis vero viris sæpe ostensa sunt multiplici varietate divinarum revelationum. Benj. maj., l. IV, c. iii, col. 137.
Para designar a ação divina que nos eleva à contemplação, ele emprega indiferentemente os termos de revelação, de inspiração, de graça: cf. o belíssimo texto do c. X deste mesmo livro, col. 145.
Pode-se até mesmo perguntar se ele distingue a contemplação da visão intuitiva do céu. Sem dúvida, em certos trechos ele os opõe formalmente: Sciendum tamen est quod aliter videtur (Deus) per fidem, aliter autem per contemplationem, aliter vero cernitur per speciem... Unde tamen cselo (o primeiro céu ao qual a fé nos introduz) supereminet aliud cselum, dignitas scilicet spiritualium virorum, cui tamen superfertur tertium, sublimitas videlicet angelorum. Adnot. myst. in psalmos, col. 270-271.
Mas não é precisamente constante, segundo Ricardo, que a contemplação nos eleva até o terceiro céu e nos iguala aos anjos? Sem dúvida, ainda, ele por vezes coloca um corretivo diante da expressão facie ad faciem para atenuar a assimilação da contemplação terrestre à visão beatífica: sed ille quasi Domini occursum : de tabernaculo in advenientis egreditur (alusão a Abraão, Gên. XVIII, 2), egressus autem QUASI facie ad faciem intuetur. qui per mentis excessum extra seipsum ductus, summæ sapientiæ lumen sine aliquo involucro, figurarumve adumbratione, denique non per spéculum cl in ænigmate, sed in simplici, ut sic dicam, veritate contemplatur. Benj. maj., i IV, c. xi, col. 1 17. Cf. Adnot. in psalmos, col. 341-342.
Mas o que falta, então, a essa descrição da intuição do contemplativo para igualá-la à visão beatífica? Compreende-se, assim, que em muitas outras passagens Ricardo a qualifique de visão face a face: per contemplativos debemus illos intelligere, quibus datum est facie ad faciem videre, qui gloriam Domini revelata jacie contemplando veritalem sine involucro vident in sua simplicitate sine speculo et absque ænigmate. Ibid., col. 337. Cf. Explie, in cant., c. v, col. 420. A contemplação é uma «teofania». Adnot., col. 311.
O que a distingue, porém, da visão beatífica é sua duração, a de um relâmpago: quis, quaeso, digne dicere, quis explicare sufficiat quid perfectionis in excessus sui glorificatione spiritus acquirat, quamvis peregrinationis suae (a saída do espírito fora do corpo) protelationem usque in diem tertium non extendat (alusão à separação da alma e do corpo de Cristo), etiamsi silentii moram usque ad dimidiam horam non producat (alusão ao silêncio do Apocalipse, VIII, 1), licet eat et redeat in similitudinem fulguris coruscantis? De exterm. mali, tract. iii, c. xviii, col. 1115-1116. Cf. Benj. maj., l. IV, c. xii, col. 148: theophaniam raptim perceptam. Encontramos, portanto, sempre Santo Agostinho.
Devemos nos surpreender que tais visões não deixem em nós lembranças muito precisas? Cum ab illo sublimitatis statu ad nosmetipsos redimus, illa quæ prius supra nosmetipsos vidimus, in ea veritate vel claritate qua prius perspeximus ad nostram memoriam revocare omnino non possumus. Et quamvis inde aliquid in memoria teneamus..., nec modum quidem videndi, nec qualitatem visionis comprehendere, vel recordari sufficimus. Ibid., IV, c. xxiii, col. 167. As visões místicas são inefáveis.
Por diversas vezes, Ricardo afirma que a contemplação mística só é possível no êxtase: Benj. min., c. lxxiii-lxxiv, col. 52-53; c. lxxxii, col. 58: ad tonitruum itaque divinæ vocis auditor cadit : (alusão à prostração dos apóstolos no Tabor), quia ad id quod divinitus inspiratur, humanus sensus succumbit, et nisi ratiocinationis angustias deserat, ad capiendum divinae inspirationis arcanum intelligentiæ sinum non dilatat. Ibi itaque auditor cadit, ubi humana ratio deficit. Ibi Rachel (símbolo da razão) moritur, ut Benjamin (símbolo da contemplação) oriatur.
Idem itaque, nisi fallor, per mortem Rachel, et casum discipulorum figuratur, nisi quod in tribus discipulis, sensus videlicet, memoriae et rationis dejectus ostenditur. Cf. Benj. maj., l. IV, c. xxii, col. 165 uno humana : eodemque tempore intelligentia et ad divina illuminatur, et ad humana obnubilatur. O êxtase é mesmo a característica dos dois últimos graus da contemplação, isto é, da contemplação mística propriamente dita. Ibid., col. 164 et 166.
E, no entanto, no livro seguinte, Ricardo nos apresenta três graus, três modos de contemplação, dos quais apenas um comporta o êxtase: tribus autem modis, ut mihi : Modo enim videtur, contemplationis qualitas variatur. agitur mentis dilatatione, modo mentis sublevatione, aliquando autem mentis alienatione... Primus surgit ex industria humana, tertius ex sola gratia divina, médius autem ex utriusque permistione, humanæ videlicet industriæ et gratiæ divinæ. C. ii, col. 109-170.
Mas, olhando-se de perto, constatar-se-á o caráter artificial dessa classificação; pois o que é apresentado como o primeiro modo ou grau de contemplação não é uma contemplação, mas o estudo especulativo da contemplação: in primo gradu quasi arcam nostro : quando labore fabricamus, contemplandi artem nostro studio et industria comparamus. Col. 170 (alusão à construção da arca da aliança por Beseleel, ao qual Ricardo se compara a si mesmo, ele que se declara simples teórico da contemplação, c. I, col. 169).
E, pelo objeto que atribui ao segundo grau da contemplação (c. IV, col. 173), que não é nada menos que o conjunto das revelações proféticas, não se vê bem como elas seriam o resultado de uma colaboração do esforço humano e da graça divina. Resta, porém — mas não seria isso uma contradição introduzida em seu sistema?
Que ele reconheceu uma contemplação verdadeiramente divina que se produziria sem êxtase. E, do mesmo modo, ele assinala uma contemplação não extática, mas também não divina — esta, não mística —, aquela que se chamou de contemplação ativa ou adquirida; l. IV, c. XXII, col. 164, 166.
Por fim, parece mesmo que se deva ainda referir à contemplação ativa aquela que se obtém por uma espécie de êxtase voluntário, por aquilo que mais tarde se chamará a noite ativa dos sentidos e do espírito: eorum autem : qui in suis contemplationibus supra semetipsos ducuntur et usque ad mentis excessum rapiuntur, alii hoc exspectant et accipiunt usque adhuc ex sola vacante gratia, alii vero ut hoc possunt sibi comparant (cum gratiae tamen cooperatione) ex magna animi industria. Et illi quidem hoc donum quasi fortuitum habent, isti vero jam velut ex virtute possident. Ibid., c. xxiii, col. 166.
Não há, aliás, uma nova contradição entre o que Ricardo afirma aqui de um êxtase em grande parte natural e o que ele diz em outro lugar (l. V, c. XV-XVI, col. 187-189) da origem puramente divina de todo êxtase, sobretudo do terceiro grau do êxtase? Pois o êxtase comporta três graus: ascendit autem sensum : (mens) aliquando supra corporalem, aliquando etiam supra imaginationem, aliquando vero supra rationem. Ibid., c. xix, col. 192.
Ricardo lhe reconhece três causas: nam modo præ magnitudine devotionis, modo præ : modo præ magnitudine admirationis, vero magnitudine exsultationis ut semetipsam mens omnino fit, non capiat, et supra semetipsam elevata in abalienationem transeat. C. v, col. 174. Ele os descreve longamente, e indica à alma que foi favorecida por ele, mas de quem ele foi retirado, o meio de recuperar o êxtase: psallendo itaque atque laudando iter Domino : paratur, per quod ad nos venire, et miris quibusdam mysteriorum suorum revelationibus revelare dignetur. C. xviii, col. 190.
Não é tão fácil caracterizar o terceiro grau dos estados místicos segundo Ricardo de São Vítor quanto os dois primeiros: in primo itaque gradu : dilecta frequenter visitatur; in secundo ducitur; in tertio dilecto copulatur; in quarto fecundatur, col. 1216; in primo intrat meditatione, in secundo ascendit contemplatione, in tertio retroducitur in jubilatione, in quarto egreditur ex compassione, col. 1217.
Deu-se, desde então, ao terceiro grau o nome de união transformante ou de estado teopático. Cf. col. 1221: nonne et illi ex circumfusa divinitatis flamma et velut ex inspecta gloria incandescunt, et divinæ luci configurati jam quasi in aliam gloriam transeunt, qui revelata facie gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem transformantur a claritate in claritatem tanquam a Domini Spiritu?... In hoc statu qui adhaeret Domino unus spiritus est. In hoc statu, ut dictum est, anima in illum quem diligit tota liquescit.
A consequência dessa «união» é que a alma assim transformada já não tem vontade própria: sic qui ad hunc tertium amoris gra- : dum jam profecerunt, nil propria voluntate agunt, nihil omnino suo arbitrio relinquunt, sed divinæ dispositioni omnia committunt. Col. 1222.
Por fim, o quarto grau de Ricardo identificar-se-ia bastante bem com o que se chamou de «estado apostólico», no qual o místico se consome todo pela glória de Deus.
Há certamente muito a colher, para a psicologia da mística, na obra de Ricardo. Se se deve crer em sua confissão citada mais acima, ele não teria, porém, experimentado ele mesmo todos os estados que descreve. Há muita «literatura» em seus tratados. Em suma, ele não nos revela nada, sobre o conhecimento experimental de Deus, que já não tenhamos encontrado em Santo Agostinho.
6º São João da Cruz (será citado segundo a tradução Hoornaert, repartida em dois volumes; M. = La Montée du Carmel; N. = La Nuit obscure e La Vive Flamme d'amour, reunidas em um volume; C. = Le Cantique spirituel.) Deve-se talvez a São João da Cruz a distinção, já tornada clássica, entre os fenômenos chamados místicos, tais como visões sobrenaturais, revelações etc., e a contemplação ou conhecimento místico propriamente dito.
O que os diferencia essencialmente é que esta nos conduz à união transformante, enquanto os outros, ainda que possam ser preparações providenciais (cf. M., l. II, c. XV, t. I, p. 126 ss.), não são de modo algum o «meio proporcionado». E a razão disso é bem simples; São João a repete à exaustão: esses fenômenos sobrenaturais só podem nos comunicar Deus por meio de conhecimentos distintos, ora nenhum conhecimento distinto pode ser um meio de atingir Deus; «todas essas formas, pelo próprio fato de serem percebidas, estão encerradas em modos e maneiras de ser limitados, ao passo que a sabedoria divina à qual tende a união não tem nenhuma espécie deles... Como a essência de Deus não conhece forma nem imagem, e não é apreensível por nenhum conhecimento distinto, a alma, para se introduzir em Deus, não pode se encerrar em nenhuma forma ou inteligência particular.» M., l. II, c. XIV, t. I, p. 121.
E, desde então, sem mesmo empreender o que se poderia chamar uma crítica dos fenômenos sobrenaturais — crítica cuja necessidade ele pressentiu, cf. N., l. II, c. XVI, p. 107 —, São João exige que não se leve nenhum deles em conta, sob pena de nunca se alcançar o fim desejado. No entanto, se a crítica dos fenômenos místicos não é dada ex professo na Montée, ela aí é por vezes esboçada em um traço rápido.
Assim, todos os «conhecimentos e percepções sobrenaturais que chegam ao entendimento apenas pela via dos sentidos externos», pelo próprio fato de que essas comunicações são «sobretudo exteriores e físicas, a presunção é sempre que sua origem não é divina», mas antes diabólica. M., l. II, c. X, t. I, p. 91-92. «O sentido da imaginação e da fantasia constitui o domínio preferido do demônio.» M., l. II, c. XIV, t. I, p. 120; desconfiança, por conseguinte, a respeito de todas as visões imaginárias.
As próprias visões espirituais das «substâncias corpóreas» também podem ser produzidas em nós pelo demônio, M., l. II, c. XXII, t. I, p. 178; o mesmo se deve dizer das revelações que concernem às criaturas, M., l. II, c. XXIV, t. I, p. 189; ou das revelações «que descobrem segredos e mistérios», M., l. II, c. XXV, t. I, p. 192; sem contar que «as pessoas cujo espírito é purificado têm uma grande facilidade, uma mais que a outra, de penetrar naturalmente o coração do espírito interior, de captar as inclinações e talentos de outrem, e isso pelos menores indícios exteriores, por vezes dificilmente perceptíveis, como são as palavras, gestos, movimentos e outras maneiras de ser.» M., l. II, c. XXIV, t. I, p. 188.
As palavras interiores «sucessivas» também podem provir da imaginação, M., l. II, c. XXVII, t. I, p. 196-197; ou do demônio, ibid., p. 200-201. O demônio ainda pode ser o autor das palavras «formais», isto é, daquelas que discernimos formalmente provirem de uma terceira pessoa, M., l. II, c. XXVIII, t. I, p. 202-203.
Somente, entre todos os fenômenos sobrenaturais, as visões espirituais de substâncias imateriais, as «noções intelectuais» referentes a Deus, as palavras interiores «substanciais», isto é, que «operam substancialmente na alma o que enunciam», e os «sentimentos espirituais que agem sobre o entendimento», reconhecem apenas uma origem divina, M., l. II, c. XXII, XXIV, XXIX, XXX, t. I, p. 174-177, 182, 185, 205-206, 208-209.
Mas será que precisamente todos esses fenômenos certamente divinos se distinguem da contemplação mística? Não parece que sim. Olhemos de perto. As «visões de substâncias imateriais, tais como o Ser divino, os anjos e as almas, não são próprias da vida de aqui de baixo, e não podem favorecer um mortal... senão por exceção.» M., l. II, c. XXII, t. I, p. 175-176.
«Essas manifestações da substância divina, das quais foram favorecidos São Paulo, Moisés e Elias... sempre fugazes, são extremamente raras, a ponto de apenas se constatarem na história... Segundo a lei ordinária, essas visões de substâncias espirituais não podem ser recebidas nesta vida de modo claro e nítido pelo entendimento; sua percepção é de outra natureza: ela se faz sentir na substância da alma por um conhecimento de amor, por toques e aproximações muito suaves, e isso as faz entrar na categoria dos sentimentos espirituais.» Ibid., p. 177. São João da Cruz declara formalmente que se trata aí do «conhecimento místico obscuro e confuso».
Desse texto pode-se concluir ainda que os «sentimentos espirituais» também pertencem ao conhecimento místico: eles são a sua fonte; cf. M., l. II, c. XXX, t. I, p. 208-209. Por fim, as «verdades puras dadas ao entendimento» por «revelação», quando se referem a Deus, não são outra coisa senão o conhecimento místico: «essas noções divinas a respeito de Deus ignoram as particularidades... Essas altas noções de amor, aliás, só são acessíveis à alma em estado de união com Deus; elas são essa própria união, pois provêm precisamente de certo toque da alma na divindade. Assim, é o próprio Deus que é sentido e saboreado.» M., l. II, c. XXIV, t. I, p. 183.
Por outro lado, o autor declara que esse «conhecimento das verdades puras», esse «modo de compreender e ver pela inteligência as verdades concernentes a Deus e às criaturas, e isso acima do que é, foi e será... está em conexão com o espírito de profecia.» Ibid., p. 182.
Para analisar e definir exatamente a contemplação mística segundo São João da Cruz, consideraremos sucessivamente suas condições, a maneira como ela se produz, e o que ela nos traz.
— 1. As condições da contemplação mística. a) A nudez dos sentidos e do espírito. É a condição sine qua non. Nosso teórico do conhecimento místico, fiel discípulo do Areopagita, o afirma em cem lugares com vigor e rigor absolutos.
«A alma deve se esvaziar, completa e voluntariamente, de tudo o que pode assimilar, venha isso de cima ou de baixo... Essa é a sua ação própria... É preciso que ela permaneça na obscuridade como um cego..., sem buscar apoio em nenhuma das coisas que compreende, saboreia, sente ou imagina... Para se unir a Deus já nesta vida, segundo a graça e o amor perfeito, é preciso a obscuridade completa diante de tudo o que pode entrar pelo olho, ou ser percebido pelo ouvido, ou engendrado pela imaginação, ou compreendido pelo coração, que aqui figura a alma.» M., l. II, c. III, t. I, p. 64-65.
No capítulo da «purificação da memória», São João faz, no entanto, uma restrição, mas ela é mais aparente que real: «admito bem que se retenha o que se refere unicamente a Deus, o que pode favorecer seu conhecimento confuso, universal, puro, simples.» M., l. III, c. II, t. II, p. 13. Já indicamos a razão que motiva, que exige semelhante destruição de todo conhecimento distinto, semelhante «aniquilamento»: é a desproporção que existe entre nosso entendimento e a imensidão divina; nenhuma concepção finita pode conter o Infinito.
Suprimi, pelo contrário, tudo o que determina, portanto limita, vosso conhecimento, de modo que ele se torne conhecimento puro, conhecimento absoluto: a desproporção já não existe. «Abandonar esses diversos modos de saber e passar ao não-saber, eis o que se deve praticar... É passar ao termo e deixar o meio, é entrar naquilo que não é meio e que é Deus. Com efeito, ao chegar lá, a alma já não tem modo nem maneira de agir, e não poderia se apegar a isso... Depois de ter tido a coragem de transpor seu limite natural, no interior e no exterior, ela entra no sobrenatural ilimitado, que não tem modo algum, possuindo em substância todos os modos.» M., l. II, c. IV, t. I, p. 66.
São João da Cruz toma de diversas filosofias a explicação dessa capacidade de apreender o Infinito, que nos confere o despojamento perfeito de todo conhecimento distinto. Ora falará de «inteligência pura que é livre do tempo», M., l. II, c. XII, t. I, p. 112; ou «do puro espírito que ignora o encadeamento discursivo», N., l. I, c. IX, p. 33; ora, seguindo os passos de Tauler, apelará para «o intelecto possível ou passivo que se dispensa de formas, que recebe passivamente o conhecimento substancial e nu, sem que a alma faça concorrer para isso algo de sua atividade.» C., str. XXXIX, p. 236. Cf. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, p. 474, 550; Hugueny, La doctrine mystique de Tauler, em Revue des sciences phil. et théol., 1921, p. 199.
A eficácia do despojamento perfeito do espírito parece infalível: quanto mais a alma se esvazia, mais Deus a enche: «Logo que a alma consegue se purificar cuidadosamente das formas e imagens apreensíveis, ela se banhará nessa pura e simples luz, e, transformando-se nela, atingirá o estado de perfeição. Com efeito, essa luz nunca está ausente da alma; o que faz obstáculo à sua infusão são as formas, os véus das criaturas, que envolvem e embaraçam a alma. Removei essas formas, rasgai inteiramente esses véus, fazei com que a alma se estabeleça na pura nudez e pobreza do espírito; logo esta, tornada pura e simples, se transformará na simples e pura Sabedoria divina, que é o Filho de Deus. Pois então, estando o natural excluído da alma já plena de amor, o Divino é infundido imediatamente, natural e sobrenaturalmente, para que não haja vazio na natureza.» M., l. II, c. XIII, p. 116-117. Cf. c. IV, t. I, p. 68-71.
«Essa ação divina se cumpre tão seguramente quanto a do sol que envia seus raios sobre um espaço aberto, quando nada lhe faz obstáculo. E, assim como o sol, desde a aurora, está pronto a entrar em vosso quarto, se quiserdes abrir-lhe as persianas, assim Deus... entrará na alma vazia e a encherá de bens divinos.» F., 3ª str., verso 3, p. 218. Cf. Baruzi, op. cit., p. 467, — 401.
b) A fé. No entanto, a nudez do espírito ainda é apenas a condição negativa da contemplação mística; é a fé que é o seu verdadeiro «meio». Não a fé que povoa nosso entendimento de conhecimentos distintos; nem, a fortiori, a teologia, que aplica «a força da inteligência ao que é revelado sobrenaturalmente», M., l. II, c. XXVII, t. I, p. 199; mas a fé pura, obscura, abissal, pela qual, através das verdades reveladas, atingimos, possuímos o próprio Deus, que é a substância da fé.
Somente essa fé é o meio «próximo e proporcionado» que pode unir a alma a Deus... É bem isso que São Paulo exprime... quando diz que aquele que quer se unir a Deus começa por crer. Isso quer dizer que ele vá pelo caminho da Fé até Ele, o que supõe o entendimento cego na obscuridade da única Fé, pois sob essas trevas o entendimento se une a Deus, e sob elas Deus se encontra oculto.» M., l. II, c. VIII, p. 87; cf. l. II, c. III, t. I, p. 65.
Que se queira bem reportar ao Cantique spirituel, str. I, p. 26-27, e já à str. XII: «Ó fonte cristalina», para compreender como, para São João da Cruz, é o próprio Deus que é a substância e o objeto da Fé. Cf. Baruzi, op. cit., p. 457-459.
c) A contemplação ativa. Não hesitamos em dar esse nome a uma terceira disposição ou condição que levará à contemplação mística: o abandono da meditação discursiva. «Que eles aprendam (aqueles que desejam chegar ao estado místico) a permanecer atenta e conscientemente em Deus por amor nessa quietude... Se elas agem (as potências), que não seja com força e discursivamente, mas em suavidade de amor.» M., l. II, c. XI, t. I, p. 102; cf. p. 104.
2. — A maneira como se produz a contemplação mística. a) Com ou sem consciência? A doutrina de São João da Cruz sobre esse assunto parece pouco nítida. Tentemos precisá-la.
A princípio, parecer-nos-ia que toda contemplação mística deveria ser inconsciente por definição: chama-se contemplação aquela pela qual «o entendimento é iluminado por luz divina... Teologia mística, isto é, sabedoria secreta de Deus, já que é oculta ao próprio entendimento que a recebe.» M., l. II, c. VII, t. I, p. 85; cf. N., l. II, c. XVII, p. 112. E, de fato, São João afirma que em pelo menos três circunstâncias é assim.
Primeiramente, em seus começos; cf. M., l. II, c. XI, t. I, p. 105, e N., l. II, c. V, p. 63. Depois, «quando esse conhecimento é em si particularmente claro, puro, simples e perfeito; quando esse conhecimento penetra em uma alma toda pura, estranha aos conhecimentos e noções particulares,... encontrando-se a alma vazia de tudo o que antes dava apoio às faculdades..., ela não sente sua ação, tendo desaparecido sua sensibilidade de outrora.» M., l. II, c. XII, t. I, p. 109.
Por fim, ao menos segundo a interpretação que São João dá do fenômeno, «quando o conhecimento (isto é, a contemplação mística) se aplica e se comunica somente ao entendimento.» Ibid., p. 113. O que só ocorre raramente, diz ele.
É preciso reter com cuidado a descrição desse «grande esquecimento», no qual a alma pode cair e permanecer durante horas, e que nosso teólogo considera como um estado místico: «Ela não sabe de onde isso lhe veio, o que se passou nela, nem por quanto tempo;... voltando a si, a alma imagina que isso durou apenas um momento, um nada de tempo... porque esteve unida em inteligência pura, que é livre do tempo. É dessa oração breve que se disse que ela penetra os céus, porque não se faz no tempo. Ela penetra os céus porque essa alma se encontra unida à inteligência celeste.» Ibid., p. 111-112.
Mas como se pode afirmar que a «inteligência pura» está então «unida à inteligência celeste», se não se tem consciência de nada? É pelos efeitos produzidos na alma «sem o seu conhecimento» durante essa contemplação, efeitos de que ela se dá conta quando esse conhecimento a abandona, do mesmo modo que esse «conhecimento a abandona quando ela se dá conta de seus efeitos». Mas semelhante «esquecimento» é bastante raro.
«Se a comunicação atinge também a vontade — o que ocorre muito regularmente —, a alma sempre se dá conta disso mais ou menos, se o quiser, porque está ocupada e ativa a respeito desse conhecimento (sempre sinônimo de contemplação). Isso se manifesta nela por um sabor de amor, sem que ela distinga em particular o que ama. É por isso que se qualifica esse conhecimento de geral e amoroso; ele existe no entendimento em estado confuso, e também na vontade sob a forma de amor saboroso que é, também ele, confuso, sem objeto preciso.» Ibid., p. 113.
Observe-se, de passagem, esse estado singular que São João da Cruz, como Hadewijch (cf. col. 2612), considera como um estado místico! b) Impressões sentidas pela alma invadida pela contemplação mística.
Se a própria contemplação escapa por definição às apreensões da consciência, ela se revela ao menos pelo que a alma sente quando ela se produz. E antes de tudo, a súbita aparição chama a atenção: é subitamente, no momento em que «uma alma menos pensa nisso, que a luz ou o fogo nos tocam». Cf. M., l. II, c. xxiv, t. i, p. 184-185; C, str. xv, p. 102; str. xxv, p. 156. Depois, «esse estado se manifesta experimentalmente por uma sensação de repouso pacífico e de recolhimento, ou absorção interior». F., 3ª str., verso 3, p. 212.
A contemplação é acompanhada de impressões penosas. É uma impressão de morte: «o divino a invade..., tritura-a, dissolve a substância espiritual e a absorve numa profunda e absoluta obscuridade, a ponto de a alma sentir-se dissolver, ver-se aniquilada numa cruel morte do espírito, à vista direta de suas misérias. Ela tem a impressão de ser engolida viva por uma fera...» N., II, c. vi, p. 66; cf. C, str. vii, p. 54-55.
É uma impressão de solidão: «segundo sua impressão, ela se vê então transportada para uma profunda e vasta solidão à qual nenhuma criatura pode ter acesso, e que parece um imenso deserto sem limites possíveis.» N., l. II, c. xvii, p. 114. «A alma sofre ali, pela ausência de todo apoio, de toda percepção, a impressão de vazio angustiante de um pendurado ou de alguém que se detém num ar irrespirável.» N., l. II, c. vi, p. 68.
Mas às impressões penosas sucedem outras: é uma impressão de novidade: a alma «está no caso de alguém que descobre uma coisa totalmente nova, sem equivalente conhecido por ele.» N., l. II, c. xvii, p. 113.
Enfim, a alma experimenta uma impressão de plenitude e até uma sensação de glória. «Essa voz, representada pelos rios ressoantes» de que fala a alma, não é nela outra coisa senão a plenitude dos bens recebidos que a saturam... O que dela emana é a grandeza, a força, as delícias, a glória. Imensa e interior à alma, ela lhe dá força e poder.» C, str. xiv, p. 94. Sobre a «sensação de glória suave e forte», cf. F., 1ª str., verso 1, p. 148; 3ª str., verso 2, p. 199-200.
c) Com ou sem êxtase? Parece que se podem distinguir duas espécies de êxtase na obra de São João da Cruz: uma, que é descrita no cap. i do livro III da Subida, t. ii, p. 5-6, e que se chamaria antes «esquecimento da memória e suspensão da imaginação», p. 6; a outra, de que se trata na estrofe xiii do Cântico, seria o êxtase propriamente dito, consecutivo à contemplação, e não condição necessária da contemplação como a primeira. Certos efeitos de uma e de outra são contudo idênticos, em particular a insensibilidade, a anestesia, para falar a linguagem médica; cf. M., t. ii, p. 6; C, p. 85.
Para provar «que, encontrando-se unida a Deus, a alma permanece como sem forma nem figura, a imaginação perdida e a memória soberanamente imbuída do soberano bem num profundo esquecimento, sem se lembrar de nada», São João apela para «a experiência cotidiana». E ele nos descreve então o que ele mesmo chama «um singular fenômeno que não parece» outro que a «perda de consciência» dos médicos.
Ele tem o cuidado de notar que essas suspensões não se produzem mais dessa maneira nos perfeitos; estando-lhes dada a união perfeita, não têm mais que passar pela iniciação.» M., t. ii, p. 6. O que deixa entender que normalmente a contemplação só se instaura numa vida por essa espécie de êxtase. Os próprios perfeitos seriam gratificados com outra espécie de esquecimento: «quanto mais a memória se une a Deus, mais diminuem os conhecimentos distintos, e eles acabam por se extinguir quando a perfeição atinge o estado que é a vida de união.» Ibid. Daí as «numerosas distrações» dos contemplativos cuja «memória está absorvida em Deus». Mas, «uma vez que a união se tornou habitual..., os esquecimentos não se produzem mais dessa maneira, em matéria de conduta moral e natural». P. 7.
Em duas páginas de um sabor quietista bastante marcado, São João da Cruz mostra que as almas perfeitas não precisam se preocupar em reter ou lembrar o que quer que lhes tenha sido dito ou pedido; o Espírito de Deus «lhes faz conhecer o que devem saber, deixa-as ignorar o que convém que ignorem, lembra-lhes o de que têm de se lembrar, com ou sem formas.» P. 7.
A outra espécie de êxtase é classificada entre os fenômenos que são «repercussões sobre o sentido» da contemplação em seus começos. Como a parte sensitiva da alma é fraca, imprópria para as fortes emoções do espírito, resulta que esses avançados... experimentam nela numerosas fraquezas, danos, transtornos de estômago, e por aí fadigas de espírito. Então se produzem os arrebatamentos, os êxtases, os sacudimentos do corpo que deslocam os ossos, o que sempre ocorre quando as comunicações não são puramente espirituais. Quando só o espírito as recebe, como é o caso nos perfeitos que passaram pela purificação da segunda Noite, já não se trata de arrebatamentos nem de tormentos físicos. N., l. II, c. i, p. 56.
São João da Cruz não julgou oportuno especificar os caracteres das diversas espécies de arrebatamentos, êxtases, elevações e voos do espírito que se observam nos contemplativos; contenta-se em remeter, para «esses estados espirituais», às «páginas admiráveis» que lhes consagrou Santa Teresa. C, str. xiii, p. 85. Mas notou com insistência os «sofrimentos corporais» que produzem essas «visitas de êxtase», sofrimentos que ultrapassam sem comparação todos os sofrimentos imagináveis, e «o terror que vem à alma ao ver-se tratada sobrenaturalmente.» Ibid., p. 82-84. Cf. Baruzi, op. cit., p. 640-648, 657-660.
d) Duração, frequência da contemplação. Parece bem que, para São João da Cruz, como para Santo Agostinho e Ricardo de São Vítor, a contemplação se produz de modo fulgurante. O toque divino não é contínuo nem rude, porque «a vida física não o resistiria; ele apenas roça a alma.» C, str. vii, p. 54.
Isto é verdade sobretudo do que se chamou o cume da contemplação: «entre os mais altos favores que uma alma obtém aqui na terra de Deus, sob forma de impressão passageira, há sobretudo este: ter um conhecimento e um sentimento de Deus tão superiores, que um e outro apresentam como evidente a impossibilidade de entender e sentir o todo divino.» Ibid., p. 56; cf. str. xiv, p. 96. Em outro lugar São João fala dos «jogos do amor» divino, que «se fazem por chamas de toques delicados que atingem por momentos a alma, brotando do fogo do amor que nunca está em repouso.» F., 1ª str., verso 2, p. 151.
3. Efeitos produzidos pela contemplação, ou elementos da contemplação. São em número de três, que São João da Cruz relaciona com as três potências da alma — inteligência, vontade, memória — e que ele ordena em graus diversos: «suavidade espiritual, amor muito puro, luzes intelectuais de grande delicadeza.» N., l. I, c. xiii, p. 48-49.
1. Eis a ordem inversa, com a relação às potências: «Vós me dais uma inteligência divina segundo toda a habilidade e a capacidade de meu entendimento; comunicais-me o amor segundo a maior força de minha vontade; dais-me delícias na substância da alma pela torrente de vosso gozo, por vosso contato divino e vossa união substancial, segundo a maior pureza de minha própria substância, segundo a capacidade e a amplitude de minha memória.» F., 1ª str., verso 4, p. 156. No Cântico, uma simples enumeração reproduz primeiro a ordem da Noite, mas a explicação mais detalhada que a segue retoma a da Chama, desdobrando o efeito que este último texto relacionava a um só tempo com a substância da alma e com a memória. Desse modo obtemos quatro efeitos ou quatro elementos da contemplação, dos quais o primeiro é «a comunicação que penetra a substância de delícias». C, str. xxvi, p. 163-165. Veremos que ele não é outro senão o sentimento da presença de Deus na alma.
No que concerne à causalidade recíproca das luzes e do amor, o pensamento de São João da Cruz não parece constante; cf. M., l. II, c. xxx, t. i, p. 208. Finalmente, ele admite que não são solidários, nem proporcionados: «a vontade pode amar perfeitamente sem que o entendimento compreenda; do mesmo modo, o entendimento pode compreender sem que a vontade ame.» N., l. II, c. xii, p. 95. «É, pois, possível compreender pouca coisa e amar muito, como é possível também ter vastos conhecimentos e amar pouco.» C, str. xxvi, p. 164.
a) O sentimento de presença. Em todos os seus graus, a contemplação traz à alma «um certo sentimento, uma conjetura sobre a presença de Deus». N., l. II, c. xi, p. 89. No meio dessas penas obscuras de amor, a alma «sente uma presença amiga, uma força interior que a acompanha e a anima.» Ibid., p. 92. Acontece frequentemente que certas pessoas não sabem dizer nada do que experimentaram: «só podem então falar da paz, do contentamento ou da satisfação de sua alma, ou dizer que experimentaram o contato divino, e que em sua opinião isso lhes faz bem.» N., l. II, c. xvii, p. 114.
A Chama viva descreve abundantemente essa «experiência» de Deus: a alma «sente a vida de Deus profundamente», «o espírito e o sentido saboreiam Deus», 1ª str., verso 2, p. 150; ler sobretudo o comentário do verso 3 da 2ª str., Ó doce mão! Ó toque delicado!, p. 179-182. «Logo, ó toque delicado, Verbo Filho de Deus, pela delicadeza de vosso ser divino penetrais sutilmente na substância de minha alma, tocais-a toda inteira muito delicadamente e a absorveis em vós segundo modos divinos.» P. 180. «Trata-se de um toque de substância, isto é, da substância de Deus na substância da alma, o que foi experimentado na terra por muitos santos.» P. 182. «A delicadeza do gozo sentido» é absolutamente inefável.»
A felicidade que transborda da alma se comunica por vezes ao corpo; toda a substância sensitiva nela participa, assim como todos os membros, os ossos, as medulas, não levemente, como costuma ocorrer, mas com um vivo sentimento de gozo e de glória, até nas articulações extremas dos pés e das mãos.» Ibid. Essa experiência de Deus é qualificada de visão: «essa presença afetiva foi então tão poderosa que a alma sentiu a presença misteriosa de um ser imenso, de onde emanavam, por graça insigne, vagos raios da beleza divina. Ora, o efeito dessa visão sobre a alma é tão profundo que ela não cessa de ser atormentada por essa lembrança, e desfalece de desejo de ver a descoberto o que adivinhou oculto sob essa presença.» C, str. xi, p. 69. Enfim, São João da Cruz conhece outros sentimentos da presença de Deus menos vivos, seja nos perfeitos, seja mesmo em outras almas que não alcançaram essa união, cf. F., 4ª str., verso 2, p. 249-250.
b) O conhecimento ou sabedoria mística. É «um conhecimento muito alto e muito saboroso de Deus e de suas perfeições; ele ilumina o entendimento por efeito do contato dessas perfeições com a substância da alma.» C, str. xiv, p. 96. Notemos primeiro suas qualidades, sua forma; diremos depois seu objeto. «Esse conhecimento muito sutil e delicado entra no mais íntimo da substância da alma, acompanhado de um sabor e de uma deleitação aos quais nada se pode comparar. E de onde vem isso? De que o conhecimento «entendido» é da pura «substância despida de acidentes e de imagens.» Ibid., p. 97. «Permanece obscuro, porque se trata de contemplação.» P. 98. São João da Cruz o chama ainda de abissal, str. xv, p. 101. Contudo, «trata-se de uma semiobscuridade já penetrada pelas primeiras luzes da manhã.» P. 102.
O conhecimento místico é também essencialmente geral: o espírito perfeito «já não se agrada de opiniões particulares sobre as coisas da terra ou do céu, já não faz teorias sobre seus modos de ser, encontra-se absorvido num abismo de conhecimentos divinos». P. 103. E por isso é absolutamente inefável: «a alma não saberia encontrar nem modo, nem maneira, nem comparação para dar a conhecer um conhecimento tão elevado, um sentimento espiritual tão delicado.» M., l. II, c. xvii, p. 113.
Na verdade, é portanto mais um sentimento do que um conhecimento, ou é um conhecimento por sentimento. Seu objeto primeiro é a imensidade e a incompreensibilidade de Deus, ou melhor, é o Ser infinito de Deus; é «um não sei quê» que se sente, mas que não se pode abraçar: «conhecimento extremamente elevado, ao mesmo tempo intelectual e sensível, da majestade e da grandeza do ser de Deus. Esse sentimento de Deus é tão extraordinário que a alma só percebe claramente uma coisa, que é que tudo resta por compreender; e esse modo de perceber e sentir a imensidade de Deus, cujos limites não se podem alcançar, é em si mesmo um conhecimento extremamente elevado... Essa percepção tem certa semelhança com a dos eleitos... A meu ver, essa verdade, para ser compreendida, deve ter sido experimentada; e por isso a alma, favorecida aqui por um conhecimento e um sentimento extremamente profundos, percebe ao mesmo tempo o infinito incompreensível e o chama um não sei quê.» C, str. vii, p. 55-56.
A olhar de perto, não parece que esse conhecimento místico se reduz a dois elementos: um sentimento e uma ideia, a ideia da incompreensibilidade divina, e que em definitivo São João da Cruz se encontra com o Areopagita? Teologia negativa e paradoxo do conhecimento pelo desconhecimento se encontram aqui. «Sendo essas perfeições (divinas) desconhecidas à ciência humana, é preciso caminhar para elas humanamente por não-saber, divinamente ignorando.» N., l. II, c. xvii, p. 115. Pelo próprio fato de que essa «luz espiritual é tão simples, pura, geral, destacada de todo inteligível particular, natural ou divino... resulta que sem limite e com grande facilidade, a alma penetra e conhece tudo o que se apresenta, seja do céu ou da terra... Não gostando de nada, não compreendendo nada em particular, mantendo-se no vazio, na obscuridade e nas trevas, ele (o espírito purificado e aniquilado quanto às afeições e conhecimentos particulares) se encontra disposto a tudo penetrar, realizando assim misticamente em si a palavra de São Paulo: nihil habentes et omnia possidentes. Tal beatitude era devida a tal pobreza de espírito.» N., l. II, c. viii, p. 79.
Assim, não é só Deus em sua infinitude que a «altíssima luz divina» da «teologia mística» faz perceber e sentir à alma desnudada; ela chega a possuir «um sentimento e um conhecimento de Deus ao mesmo tempo gerais e saborosos, estendendo-se a todas as coisas divinas e humanas». Ibid., c. ix, p. 82. Ela adquire uma maneira nova de considerar as coisas, um «sentido divino» tão diferente de toda concepção natural que se imagina caminhar fora de si. Outras vezes se perguntará se o que se passa nela não é obra de um encantamento ou de uma torpeza de espírito, pois o que vê e ouve a maravilha; tudo lhe parece novo e desconhecido, embora essas coisas sejam as mesmas de que se ocupava antes.» Ibid., p. 82-83. Ela possui agora «a inteligência das coisas segundo a luz divina». P. 81.
O Cântico e a Chama viva nos descrevem todos os esplendores que se revelam à alma no curso da vida mística: «ela participa de segredos, de conhecimentos divinos maravilhosos». C, str. xiv, p. 91; ela «vê em Deus grandes e admiráveis belezas, pois recebe conhecimentos surpreendentes e sem relação com o saber ordinário», p. 92; «as vias de Deus, seus desígnios e suas obras são, do nosso ponto de vista (humano), admiráveis maravilhas», onde os santos anjos e os eleitos «não cessarão de descobrir belezas novas», p. 93; ora, elas são também objeto do conhecimento místico. A alma «se deleita em contemplar a sabedoria de Deus manifestada pela harmonia das criaturas e pelos efeitos da atividade divina», p. 91, mas sobretudo «ela experimenta que Deus é tudo e que tudo é Deus; vê tudo em Deus e Deus em tudo.» P. 91-92. Cf. str. xv, p. 103-104. É-lhe também dado contemplar «o abismo de delícias e de riquezas que ele criou nela.» Str. xx, p. 135.
A Chama viva ainda acrescenta à riqueza do conhecimento místico: não só a alma vê todas as coisas em Deus, 4ª str., versos 1 e 2, p. 244; não só ela «percebe distintamente nele todas as suas virtudes e grandezas», 3ª str., verso 1, p. 193; mas ela entrevê «seu ser tal como é»: eis como creio poder explicar esse despertar e essa visão da alma. Como a alma está substancialmente em Deus, assim como toda criatura, ele tira para ela alguns dos numerosos velos e cortinas que o escondem da alma, para que ela possa ver seu ser tal como é. Então, embora obscuramente, e por transparência, a alma vê algo, pois nunca todos os velos são retirados de sua figura plena de graças; e, como Deus move todas as coisas por sua virtude, ela distingue, ao mesmo tempo que seu Ser, o que ele faz, e parece mover-se nelas, e elas nele, num movimento ininterrupto.» 4ª str., versos 1 e 2, p. 245. Cf. Baruzi, op. cit., p. 694-695.
c) O amor místico. É mais ordinário experimentar o toque de amor na vontade do que o toque da inteligência no entendimento. N., l. II, c. xiii, p. 97. O amor será, pois, o elemento mais constante do estado místico. O que o caracteriza essencialmente é sua passividade. É, à letra, «paixão de amor». «Esse amor passivo não atinge diretamente a vontade; essa faculdade é livre, e o embrasamento de amor é mais paixão de amor do que ato livre da vontade... A vontade se torna assim cativa e perde sua liberdade; a força e a impetuosidade da paixão a arrastam consigo.» Ibid., cf. c. xii, p. 90.
São João da Cruz distingue essa paixão de amor do amor estimativo, que produz na alma a languidez de amor, isto é, «uma habitual solicitude, uma preocupação com Deus, misturadas de sofrimento e de temor, pela ideia de que o serve mal», e de que poderia bem ser abandonada por Deus. N., l. II, c. xiii, p. 98; l. I, c. xi, p. 38-39. «É por essa solicitude e essa preocupação que a secreta contemplação entra na alma, e com o tempo, quando ela purificou parcialmente o sentido..., o Amor divino começa a inflamar o espírito.» Ibid., p. 39.
Já notamos que, em seus começos, esse amor passivo permanece desapercebido, ou que se apresenta como um estado de amor geral, confuso e sem objeto; cf. M., l. II, c. xi, t. i, p. 105; N., l. I, c. xi, p. 37. Mas, desenvolvendo-se, esse amor invadirá a alma inteira, e o próprio sentido terá nela sua parte. N., l. II, c. xiii, p. 98; M., l. I, c. xxii, p. 180. É mesmo o amor místico que melhor nos revela nossa entrada num «estado novo», numa «vida nova». «A alma não sabe por onde vai; vê-se aniquilada em tudo o terrestre e o espiritual que satisfazia seu gosto, e percebe apenas que está enamorada sem saber como.
E porque essa chama de amor se torna às vezes muito ardente no espírito, a alma se sente por Deus em tais angústias, que essa sede lhe parece, de tão viva, secar os ossos, murchar a natureza ao absorver sua força e seu calor. Essa sede, ela o sente, é uma nova vida... Salvo exceções, essa sensação veemente não é contínua, mas, ordinariamente, já não desaparece por completo.» N., l. I, c. xi, p. 38. Cf. C, str. i, p. 30-31, onde a chaga de amor é comparada e contraposta às outras «visitas» de Deus, e dá à alma a impressão de «começar uma existência nova». A alma, dali por diante, só saberá amar.
Não temos a intenção de descrever as diversas fases dessa vida de amor, as formas ou os graus dessa paixão de amor. Eis apenas a indicação das passagens onde se encontrarão essas descrições: Noite, l. II, c. xix-xx, p. 119-126, «os dez graus da escada mística do amor divino segundo São Bernardo e São Tomás», que seria preciso comparar aos quatro graus do amor veemente segundo Ricardo de São Vítor; «a angústia de amor» encontra-se em C, str. i, p. 28-31; «a fome e a sede», em N., l. II, c. xi, p. 91; «a centelha» e «a embriaguez», em C, str. xxv, p. 156-158; «a chama», em F., 1ª str., verso 2, p. 150; a «chaga», ibid., p. 151 e C, str. i, p. 29-31; a «queimadura», F., 2ª str., verso 1, p. 172-173; a «ferida», ibid., verso 2, p. 174-175; a «transverberação», ibid., p. 176; os estigmas, p. 177-178.
d) As delícias místicas. São artificialmente relacionadas com a memória por São João da Cruz. A «comunicação divina se derrama substancialmente em toda a alma, ou melhor, é a alma que se transforma em Deus, e que, segundo essa transformação, se abebera de seu Deus por sua substância e por suas potências espirituais. Com efeito, segundo o entendimento, ela bebe a sabedoria e a ciência; segundo a vontade, bebe o suavíssimo amor; e segundo a memória, abebera-se do conforto e das delícias que lhe causam a lembrança e o sentimento da glória de que goza.» C, str. xxvi, p. 163.
Já evidentemente as três primeiras formas da «comunicação divina», os três primeiros elementos da contemplação mística, procuraram à alma delícias inefáveis; mas, como existe um estado místico supremo, o estado de transformação por união de amor, que é verdadeiramente o começo da vida eterna, da absorção em Deus, da posse de Deus, da fruição de Deus, as supremas delícias místicas serão também um antegosto da beatitude eterna. É esse o «sentimento da glória» de que fala São João da Cruz. «Ela se sente atravessada, no mais íntimo de sua substância, por uma corrente de glória transbordante de delícias... Parece-lhe que, estando transformada com tanta força em Deus, tão altamente em sua posse, repleta de riqueza, ornada de dons e virtudes sem número, se encontra próxima da beatitude. Entre ela e esse estado já não existe a seus olhos senão um fraco velo muito delicado... Ela se imagina assim absorvida e invadida, que chegou a hora da glória e da vida eterna, e que a teia da vida mortal vai se romper.» F., 1ª str., verso 1, p. 148. Cf. 2ª str., verso 6, p. 190-191; 3ª str., versos 5-6, p. 240.
A obra de São João da Cruz parece-nos muito rica em descrições de experiências místicas; no entanto, a experiência não é nela, por assim dizer, jamais anotada em estado puro; quase sempre é nela interpretada. Sobre «a relação da experiência com a doutrina» na obra de São João da Cruz, cf. Baruzi, op. cit., l. III, notadamente p. 236-237, 334, 344, 361-362. São João da Cruz «não foi um soberano analista de seus estados; e, nesse recuo diante de certas possibilidades da análise psicológica, inscreve-se sem dúvida seu maior limite.» E a quantos outros místicos se aplicaria essa censura! Muitos místicos não foram além de um esquematismo elementar. Eis fenômenos desconhecidos que eles, com excessiva pressa sistemática, designaram como passivos. Não os exploraram penosamente em suas sinuosidades; não esperaram, para lhes descobrir a origem, ter encontrado noções novas; postularam que só a graça divina podia determinar uma refundição total e íntima do ser... Não trabalharam suficientemente para traduzir por suas análises o que havia de mais original em sua experiência.» P. 568-569.
7º Santa Teresa. Limitar-nos-emos ao estudo do Castelo interior, porque ele representa a expressão mais perfeita do pensamento de Santa Teresa; cf. R. Hoornaert, Le progrès de la pensée de sainte Thérèse entre la « Vie » et le « Château », Revue des sciences phil. et théol., 1924, p. 20-43. Nossas citações e referências são feitas segundo o t. iv das Œuvres complètes... traduites par les carmélites du premier monastère de Paris, édition sans notes.
O que nos impressiona, depois de uma leitura atenta de Santa Teresa e de São João da Cruz, é a importância concedida por uma aos fenômenos místicos de que o outro declara claramente que é preciso se desinteressar: os conselhos dados a esse respeito estão em completa oposição. «Ainda que essas visões não fossem de Deus, contanto que tenhais humildade e boa consciência, elas não vos prejudicarão. Sua Majestade sabe tirar o bem do mal, e, por onde o demônio quis vos perder, ganhareis.» VI D., c. ix, p. 293. Ela partilha a opinião do P. Báñez, que «censurava severamente o conselho dado por alguns de acolher com um gesto de desprezo toda visão dessa natureza... Se vos derem semelhante conselho, minhas filhas, eu vos exorto a não o seguir...» p. 294.
E enquanto São João da Cruz quer que não se perca tempo a examinar a origem desses fenômenos, Santa Teresa, muito preocupada com o «discernimento de espíritos», sempre ansiosa, procura constantemente tranquilizar-se pela consideração minuciosa de todos os sinais que podem permitir distinguir uns dos outros os fatos místicos divinos, diabólicos ou naturais. Assim, o estudo psicológico da grande mística, cuja experiência foi tão rica e tão diversa, cuja observação e análise foram tão atentas e tão penetrantes, constitui a melhor preparação para o estudo filosófico do misticismo.
1. O recolhimento sobrenatural, oração que quase sempre precede a quietude. IV D., c. iii, p. 156-162. Santa Teresa menciona, de passagem, as «longas discussões» que houve «entre várias pessoas espirituais» para saber se se podia, por si mesmo, artificialmente, «encadear o movimento do pensamento». P. 159. Ela não pôde aderir a essa opinião. O recolhimento sobrenatural é uma absorção do entendimento que só se deve esperar de Deus: «quando Sua Majestade quer que o entendimento cesse de agir, Ela o ocupa de outra maneira, e isso lhe comunicando uma luz tão superior à que poderia adquirir por seus esforços, que ele permanece profundamente absorvido. Então, sem saber como, encontra-se muito melhor instruído do que estaria com toda a sua industriosidade para suspender sua atividade.» P. 161.
Santa Teresa, vê-se, está nos antípodas do quietismo sob todas as suas formas; contrariamente até a São João da Cruz, ela não concebe que possa existir um «método» para entrar no estado místico. Enquanto o Senhor não envia «uma suspensão», não fiquemos inativos; discorramos ou contemplemos por uma simples visão, segundo nossas capacidades; cf. VI D., c. vii, p. 269-277.
2. A oração de quietude, ou dos «gostos divinos». É um favor divino, que concerne à vontade, e até aos sentidos, mais que à inteligência. Diria-se «que todo o nosso interior se dilata e se alarga. São então bens espirituais que não se podem dizer, e a própria alma é incapaz de compreender o que recebe nesse instante. Ela respira como um excelente odor... O calor e uma fumaça odorífera penetram toda a alma; muitas vezes até o corpo dela participa... A meu ver, as potências aqui não estão unidas a Deus, mas apenas como embriagadas, e se perguntam com espanto o que isso pode ser.» IV D., c. ii, p. 152-153. O entendimento se detém, ou melhor, encontra-se detido, porque compreende que ele mesmo não sabe o que quer... Quanto à vontade, está fixada em seu Deus.» c. iii, p. 162.
«Quando Deus é verdadeiramente o autor do que se passa na alma, há, é verdade, desfalecimento interior e exterior, mas a alma permanece forte, e goza de uma alegria muito viva de se ver tão perto de Deus. Além disso, esse efeito, longe de se prolongar, dura muito pouco tempo; na verdade, a alma entra depois no gozo. Essa oração, quando não há por outro lado fraqueza corporal, não chega a abater o corpo, nem a causar sofrimento exterior.» P. 166. Esse «desfalecimento» não faz «perder o sentimento». Cf. V D., c. i, p. 170. A dúvida possível sobre a origem desse estado místico está em V D., c. i, p. 171, porque aqui o natural se junta ao sobrenatural. IV D., c. iii, p. 176.
«O demônio pode procurar, por meio de suas ilusões, contrafazer as graças dessa natureza. Vós o reconhecereis em que, bem longe de produzir os efeitos que indiquei (p. 163), o que vem dele produzirá efeitos diametralmente opostos.» Ibid., p. 165. Eis enunciado pela primeira vez o critério dos efeitos; Santa Teresa a ele recorre constantemente; na verdade, para ela, dada a impotência em que estamos de nos procurarmos esses estados, é ele, em última instância, que os julga soberanamente: «é pelos efeitos e pelas obras produzidas que se reconhecem as verdadeiras graças de oração; não há melhor crivo para se provar a si mesmo.» IV D., c. ii, p. 153. A contrafação natural da quietude se reconhecerá pela duração do «desfalecimento». C. iii, p. 165-167.
3. A união. «Durante a curta duração da união (essa união nunca chega a durar meia hora, V D., c. ii, p. 182), fica-se privado do sentimento; quando se quereria pensar, encontra-se a si mesmo fora de condições de fazê-lo... E se se ama, não se sabe como se ama, nem o que se ama, nem o que se deseja... É isso uma morte deliciosa... Se se respira, não se percebe. O entendimento quereria aplicar-se por inteiro a compreender um pouco o que a alma experimenta; mas, achando-se incapaz disso, permanece todo atônito.» V D., c. i, p. 170-171. Não há, pois, aqui, propriamente falando, inconsciência; há gozo, mas gozo do qual não se pode dizer nada: «Até aqui (até o matrimônio espiritual), quando o Senhor unia a alma a si, era tornando-a cega e muda. Tirava-lhe assim o meio de saber qual era o favor de que gozava e como dele gozava. As imensas delícias de que a alma se sentia então inundada vinham de que se via próxima de seu Deus; mas no momento mesmo em que se encontrava unida a ele, já não tinha nenhum conhecimento, as potências estavam inteiramente perdidas.» VII D., c. i, p. 317.
Que, nesse estado, se esteja «unido» a Deus, não se sabe, mas se está convencido disso: «Deus se estabelece então de tal modo no mais íntimo dessa alma, que, voltando a si, lhe é impossível duvidar de que esteve em Deus e de que Deus esteve nela... Direis: Como viu e ouviu que esteve em Deus, visto que nesse estado nem vê nem ouve? Não digo que o viu então, mas que o vê claramente depois, e isso, não por meio de uma visão, mas por uma convicção que lhe fica e que só Deus pode dar... Mas como pode aquilo que não vimos dar-nos semelhante certeza? Não sei, é obra de Deus. Tudo o que sei é que digo a verdade.» V D., c. i, p. 174-175. Não peçamos mais do que isso. «Nessa oração nada se vê». VI D., c. i, p. 206; contudo, Santa Teresa afirma que é um «encontro» que precede os «divinos esponsais»
«a alma vê apenas, de uma maneira misteriosa, quem é Aquele que vai tomar por esposo. O conhecimento que ela assim recebe num curto espaço de tempo, não poderia adquiri-lo em mil anos por meio dos sentidos e das potências.» V D., c. iv, p. 200. Mas a dúvida não tarda a vir; para exorcizá-la, nossa mística recorrerá a seu critério favorito, os efeitos. Eles são maravilhosos: é particularmente o desejo de morrer para possuir Deus, e «a dor profunda que ela sente ao ver quanto Deus é ofendido e desprezado no mundo». V D., c. ii, p. 184; e essa última disposição é verdadeiramente o «selo» de Deus. P. 186.
Embora não fosse filósofa nem teóloga, Santa Teresa percebeu que esse termo «união» pode entender-se de muitas maneiras, como o de «presença». «A verdadeira união», «a graça da união», «o estado de união» são coisa muito diferente da «oração de união»; esta não é senão um meio não indispensável, um «atalho» para chegar àquela, que já não tem nada de místico, e que consiste apenas na perfeita conformidade de nossa vontade com a vontade divina. «É essa a união que desejei durante toda a minha vida, aquela que não cesso de pedir a Nosso Senhor. É também a mais fácil de conhecer e a mais segura.» V D., c. iii, p. 192. «Para alcançá-la, não é necessário que o Senhor nos conceda grandes delícias espirituais; basta o dom que nos fez de seu Filho para nos ensinar o caminho.» P. 193. Cf. Relation LXV, t. i des Œuvres complètes, p. 590. E eis resolvido soberanamente o problema tão discutido da necessidade das graças místicas para a perfeição.
4. As «penas» místicas. Santa Teresa está convencida de que Deus envia às almas já favorecidas com a oração de união, e para lhes fazer merecer de certo modo as graças místicas ulteriores, toda sorte de penas exteriores e interiores; cf. VI D., c. i. Penas exteriores: as críticas ou até os elogios de que se é objeto; «doenças muito graves». Penas interiores: dúvidas sobre a origem dos favores recebidos; «aridões, em que parece que nunca se teve e que nunca se terá o menor pensamento de Deus», p. 213; escrúpulos; espécie de estupor que torna o espírito incapaz de tudo, até de compreender o que se lê; «tristeza e mau humor visíveis a todos os olhos, mas...», p. 215; «poderá ela dizer o que tem? Não; é algo inexprimível, são angústias e penas espirituais a que não se sabe que nome dar.» P. 215-216.
Contudo há acalmias «em semelhante tempestade»; Deus, «quando menos se espera, por uma só palavra que dirige à alma ou por um acontecimento que se apresenta, livra-a de repente de todos os seus males. Diria-se que nunca houve nuvens nessa alma, tanto ela se encontra inundada de sol e repleta de consolação.» P. 214. Que pensaria o psicólogo, o psiquiatra, dessa semiologia? Sem dúvida que Santa Teresa não esteve isenta dessa «melancolia» que «em nossos dias, afirma ela, enche o mundo», p. 212, e que sofreu dessa «coisa ciclotímica». Cf. Maurice de Fleury, Les états dépressifs et la neurasthénie, Préface, p. x; G. Truc, La grâce, c. iii, Les états mystiques négatifs.
5. A «deliciosa chaga» e o «deleitoso embrasamento». «Muitas vezes, quando menos se pensa nisso e não se tem o espírito ocupado em Deus, Sua Majestade desperta a alma de repente: diria-se uma estrela cadente ou um trovão. Não se ouve, porém, nenhum ruído, mas a alma compreende perfeitamente que Deus a chamou... Sente que acaba de receber uma deliciosa chaga. Como, de quem a recebeu? Ela não se dá conta disso... Queixa-se a seu Esposo com palavras de amor, e isso mesmo exteriormente. Não pode evitá-lo, porque ele lhe faz sentir sua presença, sem contudo se manifestar de modo a deixá-la gozar dela. A pena que ela sente é muito viva, mas suave e plena de doçura... Essa pena a penetra até as entranhas, e parece que lhas arrancam, quando o divino Arqueiro retira a flecha com que a trespassou, tão vivo é o sentimento do amor que ela lhe tem.» VI D., c. ii, p. 219-220.
Aqui «não há nenhuma ilusão a temer», «pois é visível que o movimento impresso na alma vem da imutável morada onde o Senhor habita. Os efeitos, aliás...» P. 221. «Conheço uma pessoa que nada temia tanto quanto ser enganada, e que nunca pôde conceber a menor inquietação sobre a oração de que falo.» P. 223. O «embrasamento delicioso é um favor mais ordinário à alma do que o precedente» e não menos seguro. De improviso, no meio de uma oração vocal, «e quando não se espera nenhum efeito sobrenatural, eis de repente um embrasamento delicioso. Diria-se que um perfume penetrante se espalhou por todos os sentidos... Comparação, para mostrar que algo faz saber que o Esposo está ali.» P. 223.
6. As «palavras» sobrenaturais. «Essas palavras são de muitos gêneros: umas parecem vir de fora; outras, da parte mais interior da alma; outras, de sua parte superior. Outras, enfim, parecem tão exteriores, que são percebidas pelos ouvidos: diria-se uma voz articulada.» VI D., c. iii, p. 221. Santa Teresa, que reproduziu em suas «relações» muitas dessas palavras, afirma nelas nunca ter «visto nada com os olhos do corpo», nem «jamais ouvido nada com os ouvidos do corpo, salvo apenas duas vezes. E mesmo assim não compreendeu nada do que lhe era dito, e não soube quem lhe falava.» Relation LIII, t. i, p. 507.
No capítulo que nos ocupa, ela insiste longamente sobre os sinais que permitem discernir as palavras divinas das ilusões da imaginação ou das que provêm do demônio; pois, antes da «visão intelectual» referida no capítulo viii, p. 279, ela declara que «não sabia quem lhe falava, ouvia apenas as palavras», p. 279, e permanecia muito «perplexa» quanto à sua origem. VI D., c. iii, p. 233. Santa Teresa notou também que «esses efeitos sobrenaturais não eram contínuos; produziam-se na maioria das vezes diante de alguma necessidade.» Relation LIII, p. 567.
As palavras ouvidas respondiam, pois, na maioria das vezes, a perguntas de ordem diversa que atormentavam a santa. Ver V D., c. iii, p. 226-230, os sinais distintivos das palavras divinas; p. 225, 230-231, 232-233, os que caracterizam as ilusões da imaginação; enfim, p. 233-234, os que permitem desmascarar as astúcias do demônio.
Mas Santa Teresa não quer que se torture o espírito a esse respeito: «Quero que saibais, minhas irmãs, que não há mal em não crer nisso, assim como também não há em dar-lhe fé... Seja quem for o autor, ainda que não fossem senão um produto da imaginação, não há grande inconveniente nisso... A questão é saber se se tira proveito dessas palavras. P. 226. Em semelhante matéria, nunca se chega a uma certeza absoluta: é bom guardar sempre um certo temor.» P. 234. Assim, «nunca se conduziu, declara ela, segundo o que ouvia na oração... Embora lhe afirmassem que era Deus quem agia em sua alma, nunca o creu de maneira suficientemente absoluta para poder jurá-lo, ainda que, aliás, a julgar pelos efeitos..., ela inclinasse a crer que algumas dessas coisas vinham do bom espírito.» Relation LIII, p. 565.
7. Os «arrebatamentos». VI D., c. iv. Processo psicológico: «A alma, sem estar em oração, é de repente ferida por uma palavra de Deus que lhe volta à memória ou que ela ouve. Então Nosso Senhor... reaviva no mais íntimo de seu fundo a centelha de que falamos (a propósito da chaga de amor, p. 220), de modo que, inteiramente abrasada esta vez, ela se renova como a fênix nas chamas... Quando está assim purificada, Nosso Senhor a une a si, de um modo que só é conhecido por ambos; e a própria alma não o compreende de maneira a poder depois dar conta disso. E, contudo, ela conserva então o conhecimento, pois, nesse estado, não se está privado de toda sensação interior e exterior.» P. 238.
O estado físico é descrito mais adiante, p. 244-245: parece bem, contrariamente ao que Santa Teresa acaba de dizer, que haja, durante o arrebatamento, se não perda de consciência, pelo menos anestesia completa, ao menos por momentos. Mas «isso é de curta duração, ao menos como estado fixo, pois, vindo a diminuir essa grande suspensão, o corpo parece reanimar-se um pouco. Mas, se recobra alguma vida, é para morrer de novo e deixar a alma mais viva. Contudo, o êxtase nesse grau tão alto dura pouco.» P. 245.
Santa Teresa é muito afirmativa sobre a conservação da consciência e sobre o que se pode chamar o lado positivo do êxtase: há sempre ao menos um grande gozo interior. «Quando a alma está assim em êxtase, o Senhor nem sempre quer que ela tenha a visão desses segredos (trata-se das «coisas de Deus», cf. p. 238-239); ela está frequentemente tão imersa no gozo de seu Deus, que esse só Bem lhe basta. Mas por vezes também agrada a Deus tirá-la do gozo que a absorve por inteiro, e mostrar-lhe de repente o que contém o aposento em que se encontra. P. 242. Minha convicção é que, se, nos «arrebatamentos» que experimenta, a alma às vezes não percebe desses segredos [não há aí uma contradição com o que precede? não são arrebatamentos, mas antes um desfalecimento físico...] P. 242.
Santa Teresa discerniu os «verdadeiros arrebatamentos... dessas fraquezas de mulheres, que agora se veem produzir-se, e que tão facilmente nos fazem gritar ao arrebatamento e ao êxtase.» P. 237. «Ela sempre teve horror aos devaneios de mulheres.» Relation LIII, p. 566. «Terminado o êxtase, a vontade pode permanecer algum tempo como embriagada, e o entendimento tão fora de si, que durante dias e dias parece incapaz de se ocupar de outra coisa que não sejam os objetos próprios para inflamar a vontade.» P. 245.
Frequência: «o amor tornou essa alma de uma sensibilidade tal que, à menor coisa que vem inflamar seu fogo, ei-la que levanta voo. Por isso os arrebatamentos são contínuos nessa Morada, sem que se possam evitar mesmo em público.» VI D., c. vi, p. 256-257. Em público, porém, a tristeza e a inquietação que essas almas sentem «ao se perguntarem o que poderão pensar os que as viram nesse estado, as retiram de certo modo de seu transporte.» C. iv, p. 246. Mas, nas sétimas Moradas, «a alma já não tem arrebatamentos, ou, se os tem, o que é muito raro, já não são esses arrebatamentos e esses voos de espírito, como os de que falei. Além disso, isso quase nunca lhe acontece em público, coisa que lhe era bastante ordinária.» VII D., c. iii, p. 337. «Ela perde essa grande fraqueza que lhe era tão penosa, e de que nada tinha podido libertá-la.» P. 338.
8. O «voo do espírito». «Por vezes, a alma se sente arrebatada por um movimento tão súbito, e o espírito parece elevado com tal velocidade, que se experimenta, sobretudo nos começos, um verdadeiro pavor... Acreditais, pois, que uma pessoa em plena posse de si mesma sinta apenas uma leve perturbação quando sente assim elevar-se sua alma, e por vezes seu corpo — como lemos de algumas pessoas —, sem saber aonde vai, nem quem a eleva, nem o que isso quer dizer?» VI D., c. v, p. 248-249. Impossível resistir. «Durante alguns instantes, ela é incapaz de dizer se sua alma habita ou não habita seu corpo. Crê-se transportada por inteiro para outra região, bem diferente daquela em que vivemos; vê ali uma luz nova e muitas outras coisas, tão dissemelhantes das daqui, que nunca teria conseguido imaginá-las... Por vezes, encontra-se instruída num instante de tantas coisas ao mesmo tempo...» P. 252.
Aqui Santa Teresa indica algumas das coisas que então se veem, seja por «visão imaginária», seja por «visão intelectual»: são santos, ou o Senhor acompanhado de uma multidão de anjos — muitos deles —, outras coisas que não convém relatar. A influência de São Paulo parece visível nessa descrição. A de Santo Agostinho se mostra na interpretação, na explicação que a santa arrisca: «a alma... não poderia ela, sem deixar o lugar que ocupa..., elevar-se acima de si mesma por alguma parte superior de seu ser?»
P. 253. Teresa imagina, portanto, que "o espírito", o voOç, que ela distingue da alma, mas sem separá-lo dela, como o raio se distingue do sol, eleva-se literalmente até o céu, querendo o Senhor, segundo lhe parece, "mostrar a essa alma algo da terra que ela deve habitar um dia". P. 254. "O que ela viu (lá no alto) permanece tão gravado em sua memória que, a meu ver, lhe será impossível perder a lembrança disso até o dia em que terá a posse dele para sempre." P. 255. Os efeitos desse voo do espírito são tão admiráveis que não há por que temer um embuste do demônio. P. 254. — 9. Os transportes, VI.ª Morada, c. vi, p. 262-264. É isso que santa Teresa chama em outro lugar de sono "das potências", cf. Vida, c. xvi, p. 155-158. "Nosso Senhor concede algumas vezes à alma certas jubilações e uma espécie de oração estranha, cuja natureza não sei explicar. A meu ver, é uma união muito estreita das potências com Deus... Mas de que gozam elas, e como gozam? É o que elas ignoram... A alma experimenta uma alegria tão excessiva que gostaria de não ser a única a sentir, mas de publicá-la por toda parte..." P. 262. "Isso dura por vezes um dia inteiro... Essa jubilação lança a alma num tal esquecimento de si mesma e de todas as coisas, que ela é incapaz de pensar ou de falar, a não ser para dar louvores a Deus." P. 264. Enfim, ela é contagiosa: "basta que uma das irmãs comece (a deixar romper sua jubilação interior) para que as outras a sigam." Ibid. Evidentemente isso não pode vir de modo nenhum do demônio.
P. 263. — 10. O sentimento de presença. "É o que se chama visão intelectual, não sei por quê. Quando não se pensa de modo algum em receber semelhante graça,... sente-se junto de si Jesus Cristo Nosso Senhor, sem contudo vê-lo nem com os olhos do corpo nem com os olhos da alma." VI.ª Morada, c. viii, p. 279. "Ela sentia que ele se mantinha a seu lado direito, não por um daqueles sinais sensíveis que nos fazem saber que uma pessoa está perto de nós, mas de outra maneira muito mais delicada e que não se pode explicar. No entanto, a certeza é a mesma, ou melhor, muito superior." P. 280. "Algumas vezes a presença é de um santo, e dela também se retira grande fruto. Vocês me dirão: mas se não se vê nada, como se sabe que é Jesus Cristo, sua glorioso mãe, ou um santo? É o que a alma é incapaz de explicar; ela não sabe como o sabe, e no entanto tem disso uma certeza absoluta." P. 282. "Esses tipos de visões, em vez de passar rapidamente como as visões imaginárias, duram muito tempo e por vezes mais de um ano." P. 279. Os efeitos produzidos por essa presença permanente "não permitem atribuí-la à melancolia nem ao demônio; sobretudo quando", p. 280, certas "palavras" vêm tranquilizar a alma inquieta. — 11. Visão imaginária de Nosso Senhor. "Quer Nosso Senhor favorecer muito particularmente uma alma, ele lhe descobre claramente sua santa Humanidade sob a forma que julga conveniente... Ainda que a visão tenha a rapidez do raio, essa imagem gloriosa permanece tão impressa na imaginação que, a meu ver, ela não poderá apagar-se... Essa imagem de modo nenhum produz o efeito de um quadro.
A quem a vê, ela parece verdadeiramente viva. Algumas vezes, ela fala à alma e lhe descobre até grandes segredos." VI.ª Morada, c. ix, p. 288. A imagem aparece numa "luz"; a veste de Nosso Senhor "assemelha-se a cambraia", p. 289; seu rosto é "doce" e "belo", p. 294. A aparição surge de improviso, "transtornando as potências e os sentidos, enchendo-os de pavor e de perturbação, para fazê-los gozar logo depois de uma paz deliciosa." P. 291. As ilusões aqui são possíveis se a aparição dura muito tempo: "não creio que seja uma visão; é antes uma representação produzida por um grande esforço de imaginação, e a figura será como morta, em comparação com aquela de que falo", p. 290-291; quanto ao demônio, "ele bem poderá oferecer certas representações, mas isso nunca será com essa verdade, essa majestade, esses admiráveis efeitos." P. 292. Deve-se guardar reserva, esperar que o tempo permita julgar essas aparições por seus frutos. Ibid. "Mas, ainda que essas visões não fossem de Deus, contanto que vocês tenham humildade e boa consciência, elas não lhes farão mal. Sua Majestade sabe tirar o bem do mal, e, por onde o demônio queria perdê-los, vocês ganharão." P. 293. — 12. Visão intelectual ou conhecimento infuso de verdades. "Quando agrada ao Senhor, acontece que a alma, estando em oração e inteiramente concentrada em si mesma, entra repentinamente numa suspensão das potências, durante a qual Deus lhe descobre grandes segredos, que ela crê ver no próprio Deus." VI.ª Morada, c. x, p. 300.
Santa Teresa declara ter conhecido dessa maneira "como todas as coisas se veem em Deus, e como ele as encerra todas em si mesmo", ibid., e também como "só ele é a Verdade que não pode mentir". P. 302. "A meu ver, o demônio e a imaginação encontram aqui pouca entrada, e a alma permanece repleta de consolação." P. 303. — 13. O martírio de amor. "Essa purificação deve introduzir a alma na sétima Morada, como a purificação do purgatório introduz no céu." VI.ª Morada, c. xi, p. 308. "Enquanto a alma se consome assim em seu interior (pelo desejo de ser reunida a Deus), eis que, por ocasião de um pensamento rápido que lhe atravessa o espírito, de uma palavra que ela ouve e que lhe recorda que a morte ainda tarda a chegar, ela recebe por outro lado — de onde? como? ela o ignora — um golpe terrível, ou, se quiserem, sente-se como que transpassada por uma flecha de fogo... Em um instante, suas potências se encontram tão estreitamente ligadas que são incapazes de tudo, salvo daquilo que pode aumentar seu martírio... O entendimento conserva toda sua vivacidade para compreender com quanta razão a alma se aflige de estar separada de Deus; e o Senhor ainda acrescenta, por um conhecimento de si mesmo muito penetrante, que leva a dor da alma a uma intensidade tal que se chega a dar grandes gritos." P. 305-306. "Por mais breve que seja esse martírio (dura pouco: três ou quatro horas no máximo, parece-me), p. 309), deixa o corpo como que deslocado: o pulso fica tão fraco como se a alma fosse se entregar... O calor natural falta, e a alma se inflama de tal modo que mais um pouco ela veria seus desejos cumpridos." P. 306-307. "Uma vez essa pessoa só o suportou um quarto de hora apenas, e dele ficou quebrantada.
É verdade que essa pena caiu sobre ela com tanta violência que ela perdeu inteiramente o sentimento." P. 309. "Nada pode livrá-la do martírio que ela sofre, até que o próprio Senhor lhe ponha um fim. Ordinariamente, ele o faz por meio de um grande êxtase ou de alguma visão, pela qual o verdadeiro Consolador consola e fortalece a alma, para que ela se resigne a viver tanto tempo quanto ele quiser." P. 310. Esse martírio "deixa na alma efeitos admiráveis." Ibid. — 14. Visão da Trindade. "Uma vez que ela é introduzida nessa sétima Morada, as três Pessoas da santíssima Trindade, numa visão intelectual, se descobrem a ela por uma certa representação da verdade e no meio de um fogo que, semelhante a uma nuvem resplandecente, vem direto a seu espírito. As três divinas Pessoas se mostram distintas, e, por uma noção admirável que lhe é comunicada, a alma conhece com certeza absoluta que todas as três não são senão uma mesma substância... Então as Pessoas divinas se comunicam todas as três à alma, falam-lhe." VII.ª Morada, c. i, p. 317-318. Santa Teresa afirma em vão "que não se trata aqui de uma visão imaginária"; não a cremos nisso; o que no entanto não é "imaginária" é a "noção" que lhe faz conhecer a unidade de substância das três Pessoas. Mas o que faz a originalidade dessa visão não é tanto a vista do mistério, a vista das três Pessoas, quanto a percepção de sua presença permanente na alma amante: "ela vê claramente... que elas residem em seu interior.
É na parte mais íntima de si mesma que ela sente essa divina companhia, e como num abismo muito profundo, que não saberia definir, por falta de ciência." P. 318. Esse sentimento de presença deve ser aproximado daquele que encontramos no capítulo viii das Sextas Moradas (v. supra, n. 10) e que santa Teresa também qualificava de visão intelectual. Assemelha-se a ele pela continuidade; santa Teresa até espera que ele nunca lhe seja retirado: "ela tem grande confiança de que Deus, tendo-lhe concedido tal graça, não permitirá que a perca." P. 319. Esse sentimento, contudo, nem sempre tem a mesma intensidade, mas, "se o grau de claridade não é o mesmo, a alma, contudo, cada vez que está atenta, se encontra nessa divina companhia." Ibid. Quando se chega a esse ponto, pode-se crer-se segura de sua salvação, pode-se crer-se "confirmada em graça" e incapaz de recair no pecado? Santa Teresa não o pensa; ver c. ii, p. 322, 328; c. iv, p. 342. — 15. O casamento espiritual. "A primeira vez que essa graça é concedida, Nosso Senhor, numa visão imaginária, quer bem mostrar-se a ela em sua santíssima Humanidade... Diz-lhe que era tempo de fazer de seus interesses os interesses dela, e que cuidaria do que lhe concernia..." VII.ª Morada, c. ii, p. 322. Cf. Relação XXV, p. 536: Nosso Senhor lhe dá sua mão direita; e, Relação XXVIII, p. 538, Nosso Senhor lhe põe no dedo um belo anel.
Então "o Senhor aparece no centro da alma sem visão imaginária, mas por uma visão intelectual, ainda mais delicada do que aquelas de que falei... O que Deus comunica então à alma, num momento, é um segredo tão grande, um favor tão sublime, e inunda a alma de delícias tão excessivas, que não sei a que comparar. Direi apenas que nesse instante o Senhor se digna manifestar-lhe a bem-aventurança do céu, por um modo cuja sublimidade supera a de todas as visões e de todos os gostos espirituais. Tudo o que se pode dizer é que a alma, ou melhor, o espírito da alma, se torna, pelo que se pode julgar, uma mesma coisa com Deus." P. 324. "Essa verdade se torna mais clara, com o tempo, pelos efeitos; pois se reconhece de maneira evidente, por certas aspirações secretas, que é Deus quem dá vida à nossa alma." P. 325. "A alma percebe as operações divinas de que falo. Uma água não pode brotar em jorros sem ter sua fonte em algum lugar: assim compreende claramente a alma que há nela alguém que lança as flechas que a transpassam, e que dá vida à sua nova vida; que há um sol de onde procede essa luz brilhante que, de seu interior, vai iluminar suas potências." P. 326. Esse texto, ao qual se pode aproximar aquele da Vida, c. xxvii, p. 283: "aos efeitos compreende-se que Deus produz na alma, que ele está ali", pode ser invocado por aqueles que não veem no "sentimento de presença" senão uma inferência, pela qual de efeitos sentidos se remonta a uma causa capaz de explicá-los; cf.
Experiência religiosa, t. v, col. 1812-1813. A santa descreve, no c. iii, a "nova vida que passa a levar a alma favorecida" do "casamento espiritual"; cf. Delacroix, op. cit., p. 67-72; Etchegoyen, L'Amour divin, V.ª parte, La synthèse de l'Amour divin dans les états d'oraison, particularmente Conclusão: a crítica da síntese do Amor divino, p. 350 e segs. A importância de santa Teresa para a solução do problema da mística é posta em evidência pelo P. de Guibert, Revue d'ascétique et de mystique, abril de 1921, p. 185: "É preciso, com efeito, se se quiser compreender as discussões atuais, voltar a ela, e não é por acaso que essas discussões começaram, em sua forma presente, precisamente na época em que os escritos da Doctora de Ávila se difundiram entre os teólogos católicos. Esses escritos, com efeito, destacam-se dos dos místicos mais antigos, e até de são João da Cruz, que se liga antes a eles, como observava muito justamente dom Mager: nenhuma pessoa antes dela havia feito tocar tão bem com o dedo, pela nitidez de suas descrições, a diferença entre as consolações saboreadas pelos principiantes em suas meditações, e as doçuras da oração 'sobrenatural'. São precisamente essas descrições que, tornando impossível a confusão entre as duas, colocaram o problema em toda a sua acuidade..."
Santa Teresa permanece no centro do debate e o domina de maneira mais ou menos consciente ou mais clara, conforme se procura: e isso é o que se busca: há, entre essas orações sobrenaturais descritas pela santa, e as orações mais ou menos discursivas ou simplificadas da vida espiritual corrente, uma simples diferença de grau, ou uma verdadeira diferença de espécie?
8º São Francisco de Sales. É nos livros VI e VII do Tratado do amor de Deus que são Francisco de Sales disserta sobre a "teologia mística". Ele a identifica com a oração: "a oração e a teologia mística não são senão uma mesma coisa"; e a define: "uma conversação pela qual a alma se entretém amorosamente com Deus sobre sua tão amável bondade para unir-se e juntar-se a ela". L. VI, c. i. É uma conversação e não um monólogo: "pois se a oração é um colóquio, um diálogo, ou uma conversação da alma com Deus, por ela nós falamos a Deus, e Deus reciprocamente nos fala; nós aspiramos a ele e respiramos nele, e mutuamente ele inspira em nós e respira sobre nós." Ibid. "Ora, ela se chama mística, porque a conversação ali é toda secreta, e nada se diz nela entre Deus e a alma senão de coração a coração, por uma comunicação incomunicável a qualquer outro além daqueles que a fazem. A linguagem dos amantes é tão particular que nenhum outro a entende senão eles mesmos... Onde o amor reina, não se precisa do ruído das palavras exteriores, nem do uso dos sons para se entreterem e se ouvirem um ao outro." Ibid. Na teologia mística, é o principal "exercício falar a Deus e ouvir Deus falar no fundo do coração; e porque esse diálogo se faz por aspirações e inspirações muito secretas, nós o chamamos de colóquio de silêncio; os olhos falam aos olhos, e o coração ao coração, e nenhum outro entende o que se diz senão os amantes sagrados que falam." Ibid.
A meditação é o "primeiro grau da oração ou teologia mística", c. ii. Os capítulos seguintes são dedicados à contemplação, e às suas diferenças com a meditação: "Nós meditamos para recolher o amor de Deus, mas, tendo-o recolhido, nós contemplamos a Deus e estamos atentos à sua bondade pela suavidade que o amor nos faz encontrar nela. O desejo de obter o amor divino nos faz meditar, mas o amor obtido nos faz contemplar; pois o amor nos faz encontrar uma suavidade tão agradável na coisa amada, que não podemos saciar nossos espíritos de vê-la e considerá-la." C. iii. O fim da contemplação é o gozo de Deus: "o amor, tendo excitado em nós a atenção contemplativa, essa atenção faz nascer reciprocamente um amor maior e mais fervoroso, o qual enfim é coroado de perfeições quando goza daquilo que ama." Ibid. É esse gozo de Deus que constitui a "experiência" mística: "esse gozo produz um amor muito mais vivo e animado do que faz o simples conhecimento do discurso; pois a experiência nos torna a coisa infinitamente mais amável do que todas as ciências que se poderia ter sobre ela. Nós começamos a amar pelo conhecimento que a fé nos dá da bondade de Deus, a qual depois saboreamos e gostamos pelo amor... Este (o teólogo Ocham) a conheceu melhor pela ciência, aquela (santa Catarina de Gênova) pela experiência." C. iv.
É isso que se chama "encontrar Deus": "A contemplação sempre tem esta excelência, que se faz com prazer, visto que pressupõe que se encontrou Deus e seu santo amor, que dele se goza, e que nele se deleita dizendo: Encontrei aquele que minha alma ama; eu o encontrei e não o deixarei." C. vi. "Encontrou-se Deus e seu santo amor, dele se goza e nele se deleita"; "nós o saboreamos e gostamos (a Deus) pelo amor"; e assim o conhecemos "por experiência": que há aí de místico? Isso é essencialmente místico para são Francisco de Sales, porque é um dom de Deus; ele o mostra nos dois primeiros capítulos do livro VII. Trata-se de um amor passivo, de uma "paixão de amor", para empregar a linguagem de são João da Cruz. "Seja, pois, que a união de nossa alma com Deus se faça imperceptivelmente, seja que se faça perceptivelmente, Deus é sempre o autor dela, e ninguém pode unir-se a ele se não for a ele; ninguém pode ir a ele se não for atraído por ele." L. VII, c. iii. "A alma, atraída pelas delícias de seus favores,... bem reconhece que sua união e ligação com essa soberana doçura depende toda da operação divina, sem a qual ela não poderia nem mesmo fazer o menor esforço do mundo para unir-se a ela." L. VII, c. i. As comparações empregadas aqui por são Francisco de Sales não deixam dúvida nenhuma sobre esse ponto. E do mesmo modo o progresso de nosso amor e de nossa união, se resulta por vezes de nossa cooperação, nunca se realiza sem a de Deus: "Quando, seguindo seus atrativos imperceptíveis, nós começamos a unir-nos a ele (ativamente), ele faz algumas vezes o progresso de nossa união, socorrendo nossa imbecilidade, e aproximando-se sensivelmente de nós mesmo, de tal modo que o sentimos entrar e penetrar nosso coração por uma suavidade incomparável. E algumas vezes também, assim como nos atraiu insensivelmente à união, continua insensivelmente a nos ajudar e socorrer. E não sabemos como se faz uma união tão grande, mas sabemos que nossas forças não são bastante grandes para fazê-la, de modo que julgamos bem por aí que algum poder secreto faz sua ação insensível em nós." C. ii. Notar-se-á, de passagem, que são Francisco de Sales considera o "sentimento da presença de Deus" como uma inferência. Posto em evidência esse ponto e afirmada claramente a origem divina do "santo amor", são Francisco de Sales já não verá mais, em muitos fenômenos místicos, senão consequências "naturais", psicológicas ou fisiológicas, desse amor invasor, de modo que não se espantará de lhes encontrar análogos profanos.
1. Do recolhimento amoroso da alma na contemplação, L. VI, c. vii. Trata-se bem do recolhimento qualificado por "a bem-aventurada madre Teresa de Jesus" de "sobrenatural", que "não reside em nossa vontade, mas, ao contrário, nos acontece quando a Deus agrada fazer essa graça." Ora, isso se explica naturalmente, mesmo em sua forma mais profunda, por essa lei psicológica: "nada é tão natural ao bem quanto unir e atrair a si, como que por sentimento, as coisas que o podem sentir, nossas almas, as quais atraem sempre e se entregam ao seu tesouro, isto é, àquilo que amam." É isso que acontece quando "Nosso Senhor derrama imperceptivelmente no fundo do coração uma certa doce suavidade que testemunha sua presença; então as potências, e até mesmo os sentidos exteriores da alma, por um secreto consentimento, se voltam para o lado dessa parte íntima onde está o tão amável e tão caro esposo. Em suma, todo esse recolhimento se faz pelo amor, que, sentindo a presença do bem-amado pelos atrativos que ele derrama no meio do coração, recolhe e reconduz toda a alma para ele... por um delicioso repliegue de todas as faculdades para o lado do bem-amado, que as atrai a si pela força de sua suavidade." Para compreender boa parte dos fenômenos místicos, basta estudar a psicologia do amor. "Tirai o amor", dirá Bossuet, "não há mais paixões; e colocai o amor, fazeis todas elas nascer." Do conhecimento de Deus e de si mesmo, c. i. Poder-se-ia dizer o mesmo, segundo são Francisco de Sales, das relações entre o amor e os fenômenos místicos. Cf. H. Tessier, Le sentiment de l'amour d'après saint François de Sales, particularmente, l. III, c. iv: Os efeitos do Amor.
2. A quietude, L. VI, c. viii-xi. "É esse amável repouso da alma que a bem-aventurada virgem Teresa de Jesus chama oração de quietude; não muito diferente daquilo que ela mesma chama sono das potências, se todavia bem o entendo." C. viii. "Toda a alma e todas as potências dela permanecem como adormecidas, sem fazer nenhum movimento nem ação qualquer, exceto a só vontade, a qual tampouco faz outra coisa, senão receber a satisfação e o contentamento que a presença do bem-amado lhe dá. E o que é ainda mais admirável, é que a vontade não percebe esse alívio e contentamento que recebe, gozando-o insensivelmente." Ibid. Análogo profano: "os amantes humanos se contentam por vezes de estar perto ou à vista da pessoa que amam, sem lhe falar, e sem discorrer consigo mesmos, nem sobre ela, nem sobre suas perfeições; saciados, ao que parece, e satisfeitos de saborear essa presença amada, não por nenhuma consideração que façam sobre ela, mas por um certo aquietamento e repouso que seu espírito nela encontra." Ibid. São Francisco de Sales explica naturalmente esse repouso das potências: "ela (a alma) já não tem necessidade de se entreter a discorrer pelo entendimento; pois vê com um olhar tão doce seu esposo presente, que os discursos lhe seriam inúteis e supérfluos. E se ela mesmo não o vê pelo entendimento, não se importa com isso, contentando-se de sentir que ele está perto dela pelo alívio e satisfação que a vontade dele recebe... A alma tampouco tem nenhuma necessidade, nesse repouso, da memória; pois tem presente seu bem-amado. Tampouco tem necessidade da imaginação: pois que necessidade há de representar em imagem... aquele cuja presença se goza?" C. ix. "Ó Deus eterno! Quando por vossa doce presença lançais os odoríferos perfumes dentro de nossos corações,... então todas as potências de nossas almas entram em um agradável repouso, com um aquietamento tão perfeito que não há mais nenhum sentimento além daquele da vontade, a qual, como o olfato espiritual, permanece docemente ocupada em sentir, sem se dar conta, o bem incomparável de ter seu Deus presente." Ibid. "Pouco a pouco todas as faculdades são atraídas pelo prazer que a vontade recebe, e do qual ela lhes dá certos sentimentos, como perfumes que as excitam a vir junto a ela para participar do bem de que ela goza." C. x. Entretanto, esse repouso das potências comporta diversos graus, c. xi.
3. Do escoamento ou liquefação da alma em Deus, L. VI, c. xii. "O escoamento de uma alma em seu Deus não é outra coisa senão um verdadeiro êxtase, pelo qual a alma está toda fora dos limites de sua compostura natural, toda misturada, absorvida e engolida em Deus." O amor profano conhece também uma espécie semelhante: "uma extrema complacência do amante na coisa amada produz uma certa impotência espiritual que faz com que a alma não se sinta mais com nenhum poder de permanecer em si mesma. É por isso que... ela se deixa escorrer no que ama." C. ... — 4. Da ferida de amor, c. xiii-xiv. Não se resumem as finas análises psicológicas em que são Francisco de Sales explica como o "santo amor" fere os corações. O amor profano lhe fornece ainda um termo de comparação: "já se viu tal jovem...", c. xiii.
5. Da languidez amorosa do coração ferido de amor, c. xv. "É coisa bastante conhecida que o amor humano tem a força não só de ferir o coração, mas de fazer adoecer o corpo até a morte, visto que, assim como a paixão e o temperamento do corpo têm muito poder de inclinar a alma e arrastá-la consigo, também as afeições da alma têm uma grande força para remover os humores e mudar as qualidades do corpo. Mas, além disso, o amor, quando é veemente, leva tão impetuosamente a alma à coisa amada, e a ocupa tão fortemente, que ela falha em todas as suas outras operações, tanto sensitivas quanto intelectuais." E são Francisco de Sales cita um texto de Platão em apoio a esses estragos do amor "veemente" na alma e até no corpo: "Certamente, bem sei, Teótimo, que Platão falava assim do amor abjeto, vil e mesquinho dos mundanos; mas, no entanto, essas propriedades não deixam de se encontrar no amor celeste e divino." "Certamente, Teótimo, quando as feridas e chagas do amor são frequentes e fortes, elas nos põem em languidez e nos dão a tão amável doença de amor. Quem poderia jamais descrever as languidezas amorosas de santa Catarina de Sena ou de Gênova, ou de santa Ângela de Foligno, ou de santa Cristina, ou da bem-aventurada madre Teresa, — ou de são Bernardo, ou de são Francisco!" E eis que, a propósito deste último, nosso psicólogo se esforça em mostrar até que ponto os próprios estigmas poderiam explicar-se naturalmente pela influência da imaginação. "O amor é admirável para aguçar a imaginação, a fim de que ela penetre até o exterior.
O amor fez, portanto, passar os tormentos interiores desse grande amante são Francisco até o exterior, e feriu o corpo com o mesmo dardo de dor com o qual havia ferido o coração." Cf. Tessier, op. cit., p. 215-219. O amor "veemente" explica também a ruptura da quarta e quinta costelas do "bem-aventurado Filipe Néri", e os desfalecimentos e desmaios do "bem-aventurado Estanislau Kostka".
6. Do soberano grau de união pela suspensão e arrebatamento. L. VII, c. iii-viii. "A bem-aventurada madre Teresa diz excelentemente que, tendo a união chegado a essa perfeição de nos manter presos e ligados com Nosso Senhor, ela não é em nada diferente do arrebatamento, suspensão ou pendência de espírito; mas que se chama apenas união, ou suspensão, ou pendência, quando é curta; e quando é longa, chama-se êxtase ou arrebatamento, visto que, com efeito, a alma, presa a seu Deus tão firmemente e tão apertada que não pode facilmente ser desprendida, já não está em si mesma, mas em Deus." C. iii. São Francisco de Sales concebe, portanto, o êxtase ou arrebatamento como um fenômeno psicológico, sem mencionar seus efeitos fisiológicos. Ele assinala, contudo, mas a propósito de um falso êxtase, o de "um certo sacerdote do tempo de santo Agostinho", "que seu êxtase ia tão longe que ele nem sequer sentia quando lhe aplicavam o fogo, senão depois que voltava a si; e, no entanto, se alguém falasse um pouco alto e com voz clara, ele ouvia como de longe, e não tinha nenhuma respiração." C. vi. Diversos "êxtases naturais" ajudam a conceber o arrebatamento produzido pelo santo amor: "vede, por favor, esse homem tomado e preso pela atenção à suavidade de uma música harmoniosa, ou mesmo a uma tolice de um jogo de cartas...", c. iii; "e é o mesmo no tão infame êxtase ou abominável arrebatamento que acontece à alma...; diz-se que ela está no êxtase sensual... como diz um dos maiores filósofos, o homem, estando nesse acidente, parece ter caído em epilepsia, tanto o espírito permanece absorto e como que perdido", c. ...; "os próprios filósofos reconheceram certas espécies de êxtases naturais, feitos pela veemente aplicação do espírito à consideração das coisas mais elevadas." C. vi.
Pode, portanto, haver falsos êxtases: "viram-se em nossa época várias pessoas que creram, cada uma por si, e que criam, que fossem muito frequentemente arrebatadas divinamente em êxtase; e, no entanto, enfim se descobriu que não eram senão ilusões e divertimentos diabólicos", c. vi; por isso são Francisco propõe "duas marcas do bom e santo êxtase"; uma dessas duas marcas é o que ele chama de "o êxtase da obra e da vida"; é "uma vida sobre-humana, espiritual, devota, e extática, isto é, uma vida que é em toda forma fora e acima de nossa condição natural." Ibid. "Bem-aventurados são os que vivem uma vida sobre-humana, extática, elevada acima de si mesmos, ainda que não sejam arrebatados acima de si mesmos na oração. Vários santos estão no céu, que nunca estiveram em êxtase ou arrebatamento de contemplação. Pois quantos mártires e grandes santos e santas vemos na história não terem jamais tido na oração outro privilégio senão o da devoção e fervor?" C. vii. São Francisco de Sales, como santa Teresa, admite, portanto, que as graças místicas não são necessárias para alcançar a santidade.
7. Do supremo efeito do amor afetivo, que é "a morte dos amantes", c. ix-xiv. "O amor é forte como a morte. A morte separa a alma do que morre de seu corpo..., o amor sagrado separa a alma do amante de seu corpo...; e não há nenhuma outra diferença, senão nisto, que a morte faz sempre por efeito o que o amor ordinariamente faz apenas por afeição (desejo). Ora, digo ordinariamente, Teótimo, porque algumas vezes o amor sagrado é tão violento que mesmo por efeito causa a separação do corpo e da alma, fazendo morrer os amantes de uma morte muito feliz que vale mais do que cem vidas." C. ix. E são Francisco distingue três maneiras pelas quais o amor faz morrer os amantes: a morte "em amor", a morte "pelo amor e para o amor" e a morte "de amor".
Sobre a espécie de redução dos fenômenos místicos às consequências "naturais", psicológicas e até fisiológicas, do amor divino, operada por são Francisco de Sales, ver dom Mackey, Introdução ao Tratado do Amor de Deus, p. xlix, Œuvres de saint François de Sales, edição de Annecy, t. iv; e H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France..., t. ii, p. 578, nota.
IV. CONCLUSÃO. — DIVERSIDADE DOS FENÔMENOS MÍSTICOS. No inquérito que precede, não tivemos a pretensão de esgotar o estudo psicológico dos fenômenos místicos. Para fazê-lo, não bastaria dirigir-se a alguns místicos católicos ortodoxos; seria preciso considerar todos os místicos, a qualquer religião que pertençam; encontrar-se-ão algumas indicações sobre os místicos não cristãos (neoplatônica, hindu, muçulmana, profana, etc.) em Maréchal, Études sur la psychologie des mystiques, t. i, p. 223-227: (o t. ii deve compreender um estudo sobre O problema da graça mística no Islã, segundo os trabalhos recentes do sr. Louis Massignon, e dois estudos sobre A mística comparada, e sobre o Yogismo). Sabe-se que eco prolongado o neoplatonismo teve na Idade Média a diversos títulos e por diversas vias: filósofos ou místicos lhe foram tributários, de João Escoto Erígena a Tauler e Ruysbroeck, passando por... Eckhart, brilhantes teóricos que aliás não eram estranhos às experiências transcendentes, e por toda uma plêiade de pessoas devotas de ambos os sexos, dedicadas à prática da contemplação, mas não desdenhando de dissertar em suas horas sobre a perda da alma na Unidade." Maréchal, op. cit., p. 228-229. "Não só os filósofos definiram e descreveram a mística segundo seu próprio sistema, mas os próprios místicos constroem, sobre pressupostos metafísicos e psicológicos determinados, a descrição de seus eventos interiores. Vê-se, portanto, quanto o conhecimento desses philosophoumena é importante para a verdadeira inteligência da mística." Revue d'ascétique et de mystique, 1925, p. 78, a propósito do livro de Joseph Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters. Ler também o capítulo Mysticisme na Experiência religiosa de W. James, e diversos capítulos da Psychologie du mysticisme religieux, de J.-H. Leuba. O nome de sufi seria "reservado na terminologia islâmica aos representantes do espírito ascético que sofreram em suas concepções religiosas uma influência determinada, a influência neoplatônica", Revue des sciences phil. et théol., 1921, p. 438, embora influências hindus também se façam sentir ali, p. 439; "a possibilidade da influência do sufismo islâmico sobre a mística cristã foi admitida recentemente por Carra de Vaux", ibid., p. 438, nota.
Notou-se também que a filosofia plotiniana se infiltrou até a Índia, para ali alcançar os comentadores medievais do Vedanta. Sobre a mística de Plotino, ler o estudo de J. Souilhé, Revue d'ascétique et de mystique, 1922, p. 179-195, a propósito das teses de René Arnou; sobre Proclo, uma das fontes de Tauler, ver Revue des sciences phil. et théol., 1921, p. 196, 210-212; sobre o "silêncio místico" nos filósofos gregos, o artigo de J. Souilhé, Revue d'ascétique et de mystique, 1923, p. 128-140. Enfim, se se quiser fazer uma ideia sumária da mística muçulmana, que se reporte ao Bulletin de science des religions da Revue des sciences phil. et théologiques, notadamente 1921, p. 437-443 (a propósito das obras de Goldziher e de Frick sobre Al-Ghazali), 1922, p. 482-488 (a propósito dos Études sur la mystique islamique de Nicholson), e 1923, p. 375-384 (a propósito das teses do sr. Massignon sobre La passion d'Al-Hosayn-ibn-Mansour, al-Hallâj, mártir místico do Islã).
Mas, para quem quisesse estudar mesmo apenas os místicos católicos ortodoxos, um inquérito junto aos teóricos da mística ainda não bastaria; restaria escrutar as biografias dos místicos; encontrar-se-ão os elementos desse estudo descritivo em obras como as de Görres, de Ribet, de Poulain e de Bremond. O método a seguir nesse vasto inquérito é formulado pelo R. P. Pinard, no Étude comparée des religions, t. ii, c. vii; é bem evidente que, para proceder de maneira científica, é preciso partir do exame minucioso de cada fenômeno místico relatado pelo sujeito que o experimentou (fichas documentais); daí se elevará à monografia; notar-se-á o aparecimento sucessivo dos diversos fenômenos no curso de uma vida, levando em conta todas as circunstâncias que acompanharam a produção desses fenômenos; ver por exemplo a série dos estados místicos de santa Teresa de 1562 a 1572, em R. Hoornaert, Revue des sciences phil. et théol., 1924, p. 22-23; de Madalena Semer em F. Klein; de Mlle Vé em Th. Flournoy, Une mystique moderne, citado por J.-H. Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, p. 334-348. A estatística enfim permitiria responder a certas questões referentes ao aparecimento dos fenômenos místicos segundo o sexo, a idade, a profissão, as regiões, as épocas.
Não podemos aqui entrar em todas essas questões; mas parece-nos que de nosso inquérito psicológico, por mais sumário que seja, uma conclusão se destaca: é que existem diversos fenômenos místicos e que, em psicologia ao menos, não há "estado místico", de que se tratasse de determinar as características essenciais, nem mesmo, propriamente falando, de "fenômeno essencial", e de "fenômenos acidentais"; o psicólogo constata diversos fenômenos místicos, ele não conhece estado místico "em si". Enumeremo-los sumariamente.
— 1º A intuição de Deus ou das coisas divinas. É o primeiro fenômeno místico que encontramos. É preciso ler a esse respeito o artigo do R. P. Maréchal, L'intuition de Dieu dans la mystique chrétienne, nas Recherches de science religieuse, 1914, p. 145-162. A convicção de que certos místicos são favorecidos de uma verdadeira intuição de Deus é "formalmente expressa na corrente mística que percorre a Idade Média, a partir dos Vitorinos até os místicos germano-neerlandeses, passando pela metafísica e a teologia tomistas;... (ela se encontra) na expressão ingênua dos contemplativos estranhos às sutilezas dos teólogos", p. 158. O R. P. Reypens se esforçou em mostrar que a intuição de Deus constituía bem "o cume da contemplação mística" no bem-aventurado João de Ruysbroeck e em seus continuadores, Revue d'ascétique et de mystique, 1922, p. 249-272; 1923, p. 256-271; 1924, p. 33-59; promete-nos uma continuação a esses artigos: "estudando por sua vez as influências sofridas por Ruysbroeck ele mesmo, constataremos cada vez mais claramente a existência, nos grandes contemplativos, de uma verdadeira tradição, segundo a qual uma intuição transitória da essência divina é possível aqui na terra, e é de fato concedida a algumas almas de eleição." Ibid., 1924, p. 59.
Era também a conclusão de Bernhart: "O grau da união com Deus, acessível aqui na terra, é, em santo Agostinho e nos pensadores que sofrem sua influência, tão elevado que eles admitem um verdadeiro videre Deum, embora nenhum comprehendere, enquanto santo Tomás, salvo para o caso do raptus, o reserva para o além." Revue d'ascétique et de mystique, 1925, p. 76. Walter Hilton parece também admitir uma certa intuição de Deus na contemplação superior; cf. Revue d'ascétique et de mystique, 1924, p. 180. Notemos, contudo, que Dionísio, o Cartuxano, "quando não se esquiva das explicações, nunca interpreta no sentido da intuição mística da essência divina (o cume da contemplação mística de Ruysbroeck). Nas mais altas elevações de Ruysbroeck, ele não vê senão a contemplação dionisíaca..." Ibid., p. 48. Quanto a essa contemplação dionisíaca, são Boaventura ali não vê quase nada além do que chamamos de oração afetiva, que não se inclui propriamente na mística: Hæc enim in qua est, mirabiliter inflammatur affectio, sicut eis patet qui aliquotiens consueverunt ad anagogicos elevari excessus. Hunc modum cognoscendi arbitror cuilibet viro justo in via ista esse quærendum; quod si Deus aliquid ultra faciet, hoc privilegium est speciale, non legis communis. In II<sup>m</sup> Sent., dist. XXII, a. 2, q. iii, ad 6<sup>m</sup>.
Ela faria parte "desses estados místicos elementares, acessíveis a toda boa vontade mediana", de que fala o P. de Grandmaison, Études, 5 de maio de 1913, p. 319.
2º O conhecimento dito experimental ou quase-experimental de Deus ou das coisas divinas. — É o fenômeno místico por excelência, segundo o famoso texto do Areopagita onde: οὐ μόνον μαθὼν, ἀλλὰ καὶ παθὼν τὰ θεῖα, De div. nom., c. ii, § 3, P. G., t. iii, col. 648. Aristóteles já caracterizava pelo παθεῖν opposto ao μαθεῖν o conhecimento adquirido pelos iniciados; mas, ao contrário do Pseudo-Dionísio, ele não via nisso precisamente uma superioridade: τοὺς τελουμένους οὐ μαθεῖν τι ἀλλὰ παθεῖν καὶ διατεθῆναι, citado por Baruzi, Saint Jean de la Croix, p. 236. São Boaventura estima também ele que quod respectu objecti increati nobilior est modus apprehendendi per modum tactus et amplexus quam per modum visus et intuitus; citado pelo P. Éphrem Longpré, La théologie mystique de saint Bonaventure, p. 13, separata de um estudo publicado no Archivum franciscanum historicum, t. xiv, 1921, fasc. i-ii. "Toque e abraço" de Deus pelo homem ou antes do homem por Deus, "contato" de Deus, "união" a Deus num sentido muito especial, sentimento da presença de Deus em si, ao redor de si, sentimento, até mesmo sensação de Deus... tais são algumas das expressões pelas quais os místicos traduzem uma experiência inefável, uma comunicação secreta, misteriosa, de seu ser com Deus.
Essa "experiência" de Deus é longamente descrita pelo P. Poulain, Des grâces d'oraison, 2ª parte, c. v e vi; ela é finamente analisada e resumida pelo P. de Grandmaison, Études, 5 de maio de 1913, p. 323-330, e, segundo ele, por Bremond, Hist. littér. du sentiment religieux en France, t. ii, p. 585-589. É ela também que Farges chama de "fenômeno essencial da vida mística: a oração infusa de contemplação", de que ele estuda a natureza e o objeto principal, Les phénomènes mystiques, p. 58-104. Se se der crédito a dom Butler, t. i, essa "contemplação", que "consiste em uma certa visão e gozo da presença de Deus, em uma união direta com Ele", seria o elemento místico da vida espiritual no Ocidente de santo Agostinho a são Bernardo; cf. Revue d'ascétique et de mystique, 1923, p. 382-385. Para são Bernardo, em particular, a contemplação propriamente mística consiste "em um contato experimental com Deus. É o próprio Deus, é o Verbo que se faz presente à alma: a alma, passiva sob a mão de Deus e elevada acima de si mesma, percebe, ou melhor, entrevê, suspeita algo do ser de Deus, sem intermediário, em uma experiência direta: Verbum adest. Tudo, no entanto, se passa na obscuridade. Não é um cernere, mas um sentire." Vie spirituelle, jan. 1925, p. [93], resenha do estudo do Dr. R. Linhardt, Die Mystik des hl. Bernhard von Clairvaux.
3º O "sentimento de presença", tal como o descreve santa Teresa, Castelo, VI.ª Morada, c. viii, ver col. 2634. Não se deve confundi-lo com a experiência precedente, nem com aquilo que chamamos comumente de sentimento da presença de Deus, que não é, a bem dizer, um sentimento, mas uma lembrança permanente, uma atenção espontânea que nos mantém "na presença de Deus". É preciso ter cuidado com a imprecisão da linguagem dos místicos; "sentir" frequentemente não significa, entre eles, senão compreender, crer, estar convencido; ver, por exemplo, o texto de santa Catarina de Sena citado pelo P. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation, t. i, p. 200. O sentimento de presença de que se trata agora se caracteriza por uma localização precisa do objeto cuja presença se sente. Cf. W. James, L'expérience religieuse, c. iii; Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, c. xi; Maréchal, Études sur la psychologie des mystiques, t. i, p. 67-179, a propósito do sentimento de presença entre os profanos e entre os místicos.
— 4º Os conhecimentos distintos. Os místicos nos declaram a quem quiser ouvir que Deus ilumina sua inteligência com luzes tão vivas sobre as verdades da fé, até mesmo sobre os mais profundos mistérios, em particular sobre o mistério da Santíssima Trindade, que pareceria que para eles a fé deu lugar à visão. Tunc agnoscemus quam vera nobis credenda imperata sint, quamque optime ac saluberrime apud matrem Ecclesiam nutriti fuerimus. Santo Agostinho, De quantitate animæ, c. xxxiv, P. L., t. xxxii, col. 1077. Sobre esse "conhecimento místico", que ele distingue da "experiência mística", cf. Bremond, op. cit., p. 592-595; Joret, La contemplation mystique, c. v, A escola do mestre interior.
— 5º As palavras interiores. Distingue-se com razão a oração mística (isto é, a "experiência mística") dos fatos maravilhosos tais como as visões ou as palavras interiores. Devo dizer, contudo, que, dos místicos que encontrei, a maioria havia sido favorecida seja de visões, seja de palavras interiores, seja de umas e de outras. Creio poder dizer também que a afinidade é mais íntima entre a oração mística e as palavras interiores do que entre essa mesma oração e as visões. Assim, antes de tudo, não creio ter encontrado um único caso de palavra interior que não tenha sido o pródromo ou o acompanhamento de uma oração mística... Outro fato que me inclina a ver uma afinidade particular entre as palavras interiores e a oração mística é que os estados místicos superiores assemelham-se por vezes singularmente a verdadeiras palavras... Ao ouvir certas confidências, pergunta-se se os estados místicos superiores não seriam uma espécie de palavra interior difusa e contínua." P. S., Revue d'ascétique et de mystique, 1921, p. 402. Uma variedade das palavras interiores, que santa Teresa delas não distingue, constitui as revelações ou profecias.
— 6º As visões interiores. Fizemos notar, a propósito de uma visão da Santíssima Trindade que santa Teresa qualifica de intelectual, que parece bem tratar-se de uma visão "imaginária". Não falemos, portanto, mais de visões intelectuais, ou demos-lhes outro nome. Cf. Farges, op. cit., t. ii, p. 26-34. Não somos obrigados a manter sempre a terminologia dos místicos.
— 7º A "paixão" do amor divino.
É um dos « fenômenos místicos mais constantes », de modo que muitos teóricos da mística nele querem reconhecer « o elemento característico » do estado místico, em particular o P. de la Taille, cf. Revue des sciences phil. et théol., 1922, p. 713. Encontra-se particularmente, mas não exclusivamente, nas mulheres, cf. supra, Hadewijch, Santa Teresa; e sabe-se que isso fez nascer o problema do erotismo dos místicos, cf. M. de Montmorand, Psychologie des mystiques, c. iii, Érotisme et mysticisme; G. Etchegoyen, L'amour divin, p. 307-315; Maréchal, Revue d'ascétique et de mystique, 1926, p. 82-85.
8º Os gostos, delícias, gozos, consolações, quando aparecem claramente como sobrenaturais. Poder-se-ia, no rigor dos termos, considerá-los como uma das múltiplas formas da « experiência mística ». Santo Tomás entende que esses « gostos espirituais » constituem uma certa experiência da presença de Deus em nós, cf. Summa theol., Ia-IIae, q. cxii, a. 5; cf. Gardeil, La structure de l'âme et l'expérience mystique, t. ii, p. 187-190.
9º A união transformante, a identificação do homem com Deus, o « estado teopático ». Seja como for, é preciso reconhecer que os místicos, mesmo ortodoxos, professaram que o cume do estado místico consiste numa certa identificação do homem com Deus. Ouvimos Santa Teresa dizer-nos « que a alma, ou melhor, o espírito da alma, se torna, pelo que se pode julgar, uma mesma coisa com Deus ». Castelo [Interior], VIIª Morada, c. II, p. 324. Ela não é senão o eco de uma longa tradição. Para não falar de Eckhart, veja-se em Denzinger-Bannwart os n. 510-513, 520-522, cf. G. Théry, Contribution à l'histoire du procès d'Eckhart, na Vie spirituelle, jan. e mar. 1924, maio 1925, jan. 1926 (a continuar); leia-se Ruusbroec.
Quando « temos uma vida contemplativa... mediante a informação transformante de Deus, sentimo-nos engolfados num abismo sem fundo de nossa bem-aventurança eterna, onde não podemos encontrar distinção entre Deus e nós. Pois é essa a nossa percepção suprema, que só podemos possuir em efusão de amor », citado pela Revue d'ascétique et de mystique, 1922, p. 264. « Todos os homens que são elevados acima de seu ser criado numa vida contemplativa são um com essa Claridade [o Verbo] e são o mesmo [que ela]. E nessa Claridade eles se veem e se sentem e se encontram a si mesmos... sendo, segundo sua essência não criada, esse mesmo fundo simples [a essência divina] de onde a Claridade sem medida brilha segundo o modo divino, e onde permanece eternamente sem modo segundo a simplicidade da essência. » Ibid., p. 258.
A metafísica intervém evidentemente na tradução da experiência e em sua interpretação; permanece, contudo, que Ruusbroec se refere à experiência: fala de uma « percepção suprema », de um sentimento de nossa identificação com Deus. Cf. Waffelaert, L'union de l'âme aimante avec Dieu... d'après la doctrine du bienheureux Ruusbrouck. Eis W. Hilton: « nesse momento ao menos, sua alma se torna uma só coisa com Deus, é transformada à imagem da Trindade », citado na Revue d'ascét. et de myst., 1924, p. 180. Enfim Hadewijch, nutrida de neoplatonismo, cf. ibid., p. 288, distingue três graus na vida de amor: « o primeiro é servir o Amor na prática das virtudes; o segundo é sentir o Amor acima do tumulto dos atos e das virtudes, numa concentração amorosa da alma; o terceiro é ser Amor, o que ultrapassa tudo », p. 287. Ver acima, col. 2612.
10º As provas místicas ou as « purificações passivas ». Constituem o que se pode chamar o estado místico negativo. Dão « o sentimento da ausência de Deus ». Théodore de Saint-Joseph, Essai sur l'oraison selon l'école carmélitaine, p. 97. Os teóricos que caracterizam « o estado místico » pelo sentimento da presença de Deus, e que querem contudo manter as « Noites » de São João da Cruz entre os estados místicos, observam que esse santo « nos diz ele mesmo que as almas, na Noite do espírito, sentem Deus em si mesmas (Noite, l. II, c. XVII). E, de fato, o vazio que esse estado de aridez e de obscuridade escava na alma é, se se pode dizer, um vazio atraente... Deus está ali e, sem se deixar ver, estreita a alma e a une a si mais estreitamente do que em muitos favores mais claros. » Rev. d'ascét. et de myst., 1923, p. 168. Para que essas « provas » possam ser tidas como estados místicos, tendo Deus por autor, será evidentemente preciso que não possam ser atribuídas à melancolia, a um abaixamento do tônus vital. Cf. W. James, L'expérience religieuse, c. v, Les âmes douloureuses; G. Truc, La grâce, c. iii, Les états mystiques négatifs; M. de Montmorand, op. cit., p. 32-47.
11º Os fenômenos místicos corporais: êxtase ou arrebatamento, levitação, estigmas, etc. Entendemos aqui por êxtase não um estado místico determinado, nem a fortiori o estado místico por excelência, mas certos fenômenos corporais que afetam por vezes as pessoas favorecidas com graças místicas. Cf. Farges, op. cit., t. II, p. 162-178.
II. Filosofia ou apologética da mística. Scire est scire per causas. É à filosofia que cabe pronunciar-se sobre as causas. Cf. Maréchal, Études sur la psychologie des mystiques, t. I, p. 53-65; Pinard, L'étude comparée des religions, t. II, p. 323-361. O problema filosófico da mística versa sobre a objetividade ou a subjetividade dos estados místicos: como atingimos nós a Deus, é realmente Deus quem nos estreita, e podemos sabê-lo?
Uma crítica da experiência mística se impõe. Para levá-la a bom termo, é preciso limitar o problema ao que chamaremos a mística sobrenatural. Existe, e talvez até tenhamos encontrado traços dela em nosso inquérito psicológico, notadamente em Santo Agostinho, discípulo dos neoplatônicos, e em São João da Cruz, cf. Baruzi, op. cit., p. 396, nota, uma mística natural, isto é, a busca de um conhecimento experimental, de uma intuição, da Realidade divina escondida detrás dos fenômenos exteriores ou interiores. Existe mesmo uma filosofia, ou melhor, filosofias místicas, intuicionistas, que reconhecem em nós, ao lado de nossa mesquinha razão discursiva, misteriosas faculdades de intuição do Real; cf.
Baudin, Revue des sciences religieuses, 1923, p. 520-537; V. Cousin, Du vrai, du beau et du bien, 5ª lição. Os fenômenos místicos de que queremos nos ocupar são aqueles que reivindicam uma origem divina, « sobrenatural », no sentido em que Santa Teresa, que não era teóloga, entendia essa palavra, isto é, miraculosa. Cf. Castelo, VIª Morada, c. VII, p. 271. O fenômeno místico se apresenta como uma verdadeira revelação, como uma resposta de Deus ao desejo natural do homem de « ver » Deus, de não mais tratar com Ele apenas através do velo da fé, mas « face a face », pelo menos tanto quanto isso é possível na vida presente. Notemos, a título de simples curiosidade, que Santo Tomás reconheceu esse caráter « sobrenatural » dos fenômenos místicos, classificando-os entre as graças ditas gratis datae, à cabeça da q. clxxi, Summa theol., IIa-IIae.
QUESTÕES PRELIMINARES, OU QUESTÕES DE PRINCÍPIOS E DE MÉTODO ACERCA DO CARÁTER SOBRENATURAL DOS FENÔMENOS MÍSTICOS. — 1º Especificidade dos fatos místicos sobrenaturais. Sobre essa questão: existe, deve necessariamente existir, na própria fenomenologia dos fatos místicos sobrenaturais, elementos que os diferenciariam dos fatos místicos naturais? Parece que se nota certa oscilação no pensamento dos teóricos católicos da mística. A questão já foi levantada e resolvida pela afirmativa no artigo Expérience religieuse, t. V, col. 1859-60, pelo P. Pinard; cf., do mesmo autor, L'étude comparée des religions, t. I, p. 421-425.
O P. Maréchal é nitidamente da mesma opinião, ao menos quanto à « intuição de Deus na mística cristã »; cf. Recherches de science religieuse, 911, p. 161: « A sobrenaturalidade, e portanto também o caráter especificamente cristão, da intuição direta de Deus resulta da própria fenomenologia desse estado, em que a experiência se torna transcendente e atinge o cume do Ser, enquanto os estados místicos inferiores, mesmo sendo ontologicamente sobrenaturais, e por isso especificamente cristãos, não diferem radicalmente, por seus únicos caracteres empíricos, de estados semelhantes que se encontram fora do cristianismo. » Cf., do mesmo autor, Études sur la psychologie des mystiques, passim, e notadamente p. 52-53, 163, 253.
Mas, embora estimando que « a alta contemplação implica um elemento novo, qualitativamente distinto das atividades psicológicas normais e da graça ordinária », reconhece que não é proibido, mesmo a católicos, reduzir os estados místicos superiores a um simples acréscimo quantitativo da potência psicológica normal e da graça sobrenatural ordinária. Ibid., p. 253. « Contudo, se a teologia não se mostra aqui muito exigente, é preciso confessar que a opinião comum de seus mestres mais escutados é antes desfavorável à hipótese de um estado místico puramente psicológico quoad se, ou, se se quiser, na natureza de seu conteúdo. » P. 176.
Qualitativa ou quantitativamente, não importa; em um e outro caso, reconhecer-se-ia ainda aos fenômenos místicos um caráter sobrenatural, empiricamente constatável. O P. de Munnynck, citado por Maréchal, p. 175, nota, o reconhece multis in casibus: hæc contemplatio sanctorum, etsi, saltem partim, naturalis quoad suum esse, supernaturalis tamen videtur pronuntianda quoad modum, quo ad illam perveniunt.
Não se vai mais longe? Não se dá a entender que em muitos casos, que na maioria dos casos, nenhum elemento psicológico ou empírico permitiria detectar a origem divina dos fenômenos místicos « sobrenaturais »? Sobrenaturais, eles o seriam ainda, mas no sentido teológico da palavra, enquanto se opõe a preternatural, não mais no sentido vulgar da palavra, em que é sinônimo de miraculoso.
Tal parece ser a tendência da nova escola católica em matéria de teologia mística, cf. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation, passim: « a questão discutida na presente obra pode reduzir-se a isto: a vida mística pertence à categoria da graça santificante, das virtudes e dos dons, ou àquela relativamente inferior do milagre e da profecia? » P. 60.
Essa posição permaneceria o último refúgio inexpugnável onde poderia encerrar-se o teólogo, se o psicólogo conseguisse demonstrar que não há nada, nos fenômenos místicos até então considerados sobrenaturais, que não possa explicar-se « naturalmente ». « Conseguiu a psicologia experimental mostrar a exata conformidade das leis psicológicas na ordem religiosa e na ordem profana? Muitos críticos pensam o contrário. Admitamos, porém, que o tenha feito. Uma dupla hipótese permaneceria possível: ou a atividade humana se exerce só, ou a força (superior ou sobrenatural) que a ela se une (habitualmente ou por arrancos) respeita seu jogo normal. Neste último caso, a ação desse agente superior seria empiricamente indiscernível. Como essa segunda hipótese se acomoda tão bem aos fatos, a porta permanece aberta a uma explicação transcendente. » Pinard, op. cit., p. 430. Estaríamos reduzidos a isso? Ainda não parece.
2º Liberdade relativa deixada ao psicólogo católico no exame crítico dos fenômenos místicos sobrenaturais. Os autores católicos reconhecem ao psicólogo a mais ampla liberdade no exame dos fatos místicos, contanto que ele admita teoricamente a possibilidade de comunicações extraordinárias entre Deus e a alma humana.
A teologia admite como certa — nesse sentido haveria temeridade em professar outra opinião — não só a possibilidade, mas a existência de comunicações extraordinárias entre Deus e a alma humana... Em contrapartida, fora do benefício indireto dessa afirmação geral, nenhuma garantia absoluta é oferecida quanto ao caráter sobrenatural dos estados e revelações de tal ou tal místico em particular. A aprovação dada pela Igreja a alguns escritos de contemplativos não implica, como o declarou formalmente Benedito XIV, nenhuma garantia desse gênero... » Maréchal, op. cit., p. 62.
Compreende-se o ponto de vista da Igreja católica na apreciação dos estados desse gênero. Sem dúvida, ela admite, de maneira geral, a possibilidade e mesmo a existência.
Mas como vai ela diagnosticar os casos concretos? Seu mecanismo não a interessa... Os graus místicos foram, para uma pia personagem, uma escada de santidade? Estão conformes ao ideal evangélico? A Igreja aprovará, convencida de que todo efeito bom e salutar foi secundado pela graça divina. » Ibid., p. 256.
« Não se trata, pois, tanto para a Igreja de declarar, pelo exame psicológico dos fenômenos sofridos pelo sujeito, que Deus interveio aqui ou ali, com certeza, e de estatuir cientificamente sobre o modo misterioso de suas comunicações. Não! Ela deixa, quanto a isso, grande latitude aos sistemas de explicação. O de que ela julga é do efeito produzido, do acréscimo das virtudes e da santidade moral. » J. Pacheu, L'expérience mystique et l'activité subconsciente, p. 156.
Assim, os autores católicos se mostram muito reservados quando se trata de formular conclusões sobre o caráter sobrenatural, e portanto sobre a « verdade », de tais ou tais experiências místicas. « Em seu Epílogo, dom Butler pergunta-se se as pretensões dos místicos, a saber, que em certos momentos... a alma está em relação íntima e imediata com Deus, se essas pretensões são fundadas. Confessa que os místicos católicos se encontram em companhia bastante má, e que parece que, a um primeiro exame, à questão assim posta se deveria responder videtur quod non. Mas (deixando de lado todos os falsos místicos), resta-nos um bom número de testemunhas cujo testemunho parece irrecusável... O que afirmam ter experimentado, essa união de sua alma com Deus, não é contrário nem ao ensinamento do Novo Testamento, nem ao da teologia, nem mesmo ao da filosofia natural. As consequências dessa doutrina não só não desembocaram no quietismo, nos verdadeiros místicos, mas os elevaram, purificaram, santificaram. Tudo isso não parece ilusão. » Revue d'ascétique et de mystique, 1923, p. 386.
Conclusão bem modesta, que deixa a porta aberta à hipótese que se exclui. M. Bremond não diz mais: « Não tenho de demonstrar cientificamente o valor do testemunho dos místicos. Quanto a mim, a sua simples história me assegura que, no conjunto, eles não podem ser nem simuladores nem visionários. » Hist. litt. du sentiment religieux, t. II, p. 587.
Não podemos ficar nesse julgamento sumário, nessas presunções do caráter sobrenatural das experiências místicas de nossos santos, mesmo os mais bem equilibrados. O sobrenatural não se prejulga, prova-se. « Afirmar que tais efeitos, irredutíveis às leis psicológicas, existem, visto que Deus existe, ou negar que existam, porque Deus não existe ou porque não pode modificar o curso das leis comuns, são manifestamente dois apriorismos filosóficos, a descartar igualmente. Toda a questão é uma questão de fato. Existem eles? » Pinard, op. cit., t. II, p. 339.
E deveremos mostrar-nos severos na crítica das experiências místicas, para não dar ocasião, como se exprimia Santo Tomás, Summa theol., I, q. I, a. 2, ao sorriso dos infiéis, se nos contentássemos com provas insuficientes. Talvez, certamente até, devamos nesta matéria rever nossos juízos à luz dos progressos incontestáveis das ciências psicológicas, e renunciar a considerar como sobrenaturais fatos que até aqui havíamos tido por tais: « essa ciência (a psicologia) permanece em seu próprio terreno, ao tentar avaliar, nos fenômenos religiosos, o que é explicável por causas inteiramente naturais. Essa pesquisa é particularmente útil, num domínio em que a prudência adverte que muitas ilusões há a temer, tanto entre os teóricos quanto entre os simples: é demasiado lisonjeiro e é por demais fácil imaginar-se em relação íntima, constante ou ao menos frequente, com seres superiores ou divinos. » Pinard, loc. cit., p. 336; as páginas seguintes dão alguns exemplos das reduções operadas pela psicologia contemporânea no domínio do místico.
O que nos tranquiliza é que, ainda que tivéssemos ao fim de contas de renunciar a discernir com segurança verdadeiros fenômenos místicos, nem teórica nem praticamente nada perderíamos com isso. Podemos, pois, empreender sem temor o exame das explicações naturais que foram dadas dos fenômenos místicos, e dos critérios que foram apresentados para o discernimento da mística « divina » ou sobrenatural.
II. SERÃO TODOS OS FENÔMENOS MÍSTICOS EXPLICÁVEIS POR CAUSAS NATURAIS? Não se pode contestar a justeza das exigências formuladas acerca dessa questão por J.-H. Leuba, Psychologie des phénomènes religieux, La tâche de la psychologie dans l'étude de la vie religieuse, p. 318-325: « Se fatores suprahumanos se exercem na experiência humana, não há outro meio de descobri-los senão os meios da ciência. » P. 289. « É naturalmente possível afirmar teoricamente a presença, na experiência religiosa, de elementos psicológicos especiais e de formas de consciência especiais », p. 318; « são aí possibilidades, mas, note-se bem, é à ciência que cabe demonstrar que qualquer uma dessas possibilidades se tornou, em determinado momento, uma realidade... Quem, pois, está autorizado a fazer a distinção entre o que é humano e o que é suprahumano?... Se alguém está autorizado a fazer a distinção em questão, é o psicólogo. Se alguém pode indicar os pontos em que fatores desconhecidos intervêm no sistema psicofisiológico, é ele. » P. 320-321.
Ora, Leuba acrescenta: « nas vidas religiosas acessíveis ao psicólogo, nada se encontrou que obrigue a reconhecer influências suprahumanas. Não há nada, por exemplo, na vida da grande mística espanhola — nem um desejo, nem um sentimento, nem um pensamento, nem uma visão, nem uma iluminação — que possa fazer pensar seriamente em causas transcendentes. » P. 323. Eis o problema claramente posto. Será a solução tão simples quanto afirma nosso psicólogo? Demos-nos primeiro uma certa largueza: não somos obrigados a reconhecer o caráter sobrenatural de todos os fenômenos místicos que apresentam as biografias dos místicos ortodoxos. « A Igreja não é suspeita de complacência exagerada para com os visionários... e ela se mostra de uma extrema prudência no que toca à apreciação das revelações privadas, que são como que o conteúdo das visões e das palavras sobrenaturais... Aliás, as revelações privadas fervilham de erros: muitas se contradizem entre si; a maioria é, no testemunho de Benedito XIV, citando Lancicius, entremeada de alucinações, magnis hallurinutionibus respersse... Montmorand, op. cit., p. 109-110. « Praticamente, para as pessoas que não chegaram a uma alta santidade, pode-se, sem imprudência, admitir que três quartos ao menos de suas revelações são ilusões. » Poulain, Des grâces d'oraison, 5ª edição, 1906, p. 317. Cf. Revue d'ascétique et de mystique, 1923, p. 388, uma declaração do Santo Ofício de 31 de maio a respeito de « fenômenos de bilocação, de curas reputadas milagrosas e de estigmatização » apresentados pelo P. Pio de Pietrelcina.
Certos teólogos vão muito longe no caminho das concessões, distinguindo « o estado místico superior (que) se apresenta em todo lugar como uma intuição do divino, ou ao menos do transcendente » e os estados ou fenômenos místicos inferiores, que compreenderiam, pois, todos os fenômenos místicos que não fossem essa « intuição »; não temem declarar que « estes, enquanto se os pode conhecer de fora, parecem da mesma natureza que as manifestações psicológicas normais, e não se esquivam completamente ao determinismo experimental »: e mesmo, no que toca ao estado místico superior, confessam que « a julgar somente pelas descrições feitas e pelas pretensões emitidas, esse estado, muito caracterizado nos místicos cristãos, encontra seu análogo, senão seu correspondente exato, fora do cristianismo e mesmo fora de toda fé religiosa ». Maréchal, op. cit., p. 144-145. E eis o que torna singularmente delicado o discernimento do « verdadeiro » e do « falso » misticismo, isto é, do misticismo « sobrenatural », e do misticismo puramente natural.
1º Explicações patológicas dos fenômenos místicos. 1. Exposição. « A semelhança aparente das consolações e dos temores produzidos pelas convicções religiosas com as alegrias e tristezas nascidas da autossugestão e das ideias fixas, a analogia dos êxtases, visões, revelações, estigmatizações e curas súbitas, que os teólogos qualificam de « sobrenaturais », com certos fatos observados nos alienados e nos neuropatas, parecia autorizar comparações entre esses fenômenos e exigir experiências metódicas. Essas experiências pareceram decisivas » a certos médicos ou psicólogos. Pinard, op. cit., t. I, p. 412-413.
Encontrar-se-á em M. de Montmorand a exposição e a crítica dos principais sistemas de explicação patológica dos fenômenos místicos. As duas doenças a que mais se recorre são a histeria e a psicastenia; cf. Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, c. VIII, Les grands mystiques et l'hystérie et la neurasthénie. « Dizer que os místicos se recrutam em maioria entre as mulheres (é a opinião sustentada aqui por M. de Montmorand) é dizer que pertencem em maioria à categoria dos nervosos. Acrescento que são, em geral, de saúde débil, e que apresentam sintomas patológicos ligados, ou a doenças conhecidas, ou a doenças misteriosas e mal definidas: o gênero de vida que levam, as mortificações de toda espécie que se impõem não são, aliás, próprias para curá-los. » Montmorand, op. cit., p. 12.
Para Murisier e Pierre Janet, os místicos seriam abúlicos, incapazes de se unificar de outro modo que por uma simplificação patológica, cf. Montmorand, p. 92-93; para Max Nordau, degenerados, caracterizados por uma « hiperexcitabilidade mórbida de alguns centros cerebrais ». Ibid., p. 50-51. As visões e as palavras « sobrenaturais » não seriam senão alucinações patológicas, provenientes « de uma deficiência da atenção voluntária, ou, mais exatamente, da substituição de um modo particular da atenção automática à atenção voluntária tornada impossível ». Ibid., p. 125.
« Que um grande número de místicos tenha acusado inegáveis sintomas de histeria, o fato está fora de contestação. A tal ponto que se observam neles os indícios de um desdobramento mais ou menos acentuado da personalidade... Os mesmos sintomas de dissociação se manifestam em nossos sujeitos sob a forma gráfica... E, em alguns, os fenômenos de automatismo gráfico atingem seu máximo de desenvolvimento », ibid., p. 133; Montmorand cita Mme Guyon; poder-se-ia mencionar São Paulo da Cruz, cf. Revue d'ascétique et de mystique, 1925, p. 30.
O êxtase, enfim, no qual se quer ver o fenômeno místico por excelência, reconheceria também uma origem patológica, de qualquer maneira aliás que se tente explicá-lo, cf. Montmorand, p. 163-199. A teoria exposta por Leuba nos capítulos IX e X de sua Psychologie du mysticisme religieux, fazendo do êxtase a própria essência do misticismo, e não vendo no êxtase mais que uma « tempestade psíquica » provocada por uma « descarga nervosa », análoga à aura epiléptica, classifica-se bem também entre as explicações patológicas; cf. particularmente p. 318-320; para a apreciação do livro de Leuba, ver Revue d'ascétique et de mystique, 1926, p. 74-91 (J. Maréchal); para a questão geral do misticismo e de suas explicações patológicas: L. Roure, Études, 20 de julho de 1906, p. 145-170; J. Pacheu, L'expérience mystique et l'activité subconsciente, c. VI, Morbides ou non?
2. Discussão. Não é muito difícil responder a todas essas teorias. Para que fossem verdadeiras, seria preciso que todos os verdadeiros místicos tivessem sido doentes, e sobretudo que todos os fenômenos místicos pudessem ser ligados à sua doença como a sua causa necessária e suficiente. Ora, está muito longe de se poder dizer que todos os místicos foram doentes. Uma testemunha bem colocada para falar disso, que nos dá suas « observações e comentários » na Revue d'ascétique et de mystique, sob a assinatura P. S., escreve: « Um preconceito muito difundido quer que os místicos sejam quase sempre mulheres, religiosas, religiosas contemplativas, alguns diriam neuróticas. É inexato.
Entre as almas que me pareceram claramente favorecidas com uma oração mística, há dois homens pertencentes a uma ordem ativa, e acrescento que ambos bem de saúde. Duas outras pessoas, elevadas não só à contemplação passiva extraordinária, mas a um alto grau de união mística com Deus, são mães de família. E crede bem que todas essas almas de que acabo de falar não são de modo algum naturezas diminuídas quanto à inteligência ou quanto à vontade. São valentes e apóstolos, tão devotados ao próximo quanto interiormente unidos a Deus. » Loc. cit., 1920, p. 278-279.
Os psicólogos, mesmo incrédulos, estabelecem uma diferença bem marcada entre nossos místicos superiores e os sujeitos de hospital, nos quais observam estados análogos, em alguns pontos, com certos fenômenos apresentados por nossos místicos. A isso se reduz a distinção operada entre os grandes místicos e os mystici minores. Todo o livro de M. Delacroix, Études d'histoire et de psychologie du mysticisme, funda-se nessa distinção. « » Montmorand, p. 201. « Os místicos inferiores são puros neuróticos, histéricos com tendência de espírito religioso... Os grandes místicos, eles também, são neuróticos; mas seu estado mental é independente de sua neurose, quase como o gênio é independente dos estados neuropáticos que por vezes o complicam. » Montmorand, p. 203, citando Delacroix. Mesmas observações no c. VIII já mencionado de Leuba. Sobre a doença de Santa Teresa, cf. Montmorand, Apêndice IV, p. 232-21 l.
Admitisse-se mesmo que os grandes místicos foram todos mais ou menos doentes, seria ainda preciso provar que os fenômenos místicos que apresentaram se explicam, e só se explicam, por sua doença, sob pena de cair no sofisma cum hoc ergo propter hoc. Ora, mesmo fazendo abstração da intervenção divina, nem todos os psicólogos admitem a origem patológica dos fenômenos místicos onde se estaria mais inclinado a reconhecê-la. Não ver, por exemplo, nas visões e palavras « sobrenaturais » senão alucinações, não equivale necessariamente a classificá-las entre os estados patológicos.
« Insisti em outro lugar sobre o caráter das visões místicas, que são na maioria das vezes alucinações psíquicas, no sentido de Baillarger, Séglas, pseudo-alucinações, no sentido de Kandinsky, representações aperceptivas, no sentido de Petit, bem mais do que alucinações psicossensoriais. » Delacroix, La religion et la foi, p. 272; cf. Montmorand, p. 123-126; Maréchal, op. cit., p. 80-S5.
O mesmo se dá com o êxtase. Distingamos primeiro, de uma vez por todas, como já tivemos ocasião de fazer ao estudar São João da Cruz, o êxtase consecutivo à contemplação e o êxtase que a precederia e a introduziria, ou que seria mesmo considerado como constitutivo do estado místico. Leuba não quer conhecer senão este último; os místicos insistem muito mais naquele primeiro. Para nos limitarmos a ele, o « êxtase » consecutivo à contemplação é mórbido? No sentido próprio da palavra, não, ao que parece.
« É uma operação muito normal, que pode sobrevir a um temperamento fisiologicamente muito sadio, muito bem equilibrado. É verdade que há algo defeituoso, uma certa fraqueza, uma imperfeição da natureza humana em não poder suportar esse choque, essa invasão do divino. Mas essa imperfeição própria de nossa natureza não aparece como mórbida. Não é mórbido dobrar os joelhos e vergar sob o peso de cem quilos. Atingir o limite de suas forças não é estar doente. » Pacheu, op. cit., p. 177-178. Mas, fosse tal « êxtase » o preço pago por um estado neuropático, nada se poderia daí concluir para a origem patológica dos fenômenos místicos, pois essa espécie de êxtase, essa falha da natureza inferior, não é para nós um fenômeno místico.
Mas é preciso olhar de mais alto todas as teorias médicas ou psicológicas que tentam explicar por causas naturais os fenômenos místicos que parecem « sobrenaturais » aos que os experimentam. Todas estão manchadas de alguns vícios redibitórios que importa não esquecer. Todas supõem resolvido negativamente a priori o problema que nos ocupa, o da intervenção divina extraordinária na trama dos fenômenos psicológicos. Todas identificam, por consequência, a priori os misticismos mais diversos.
É o caso notadamente de Leuba, que confessa ingenuamente que aplicará ao estudo do misticismo o método genético e o método comparativo; o método genético: « partimos dos fenômenos místicos tais como se revelam nas sociedades primitivas, onde aparecem mais simples e, por isso, mais fáceis de compreender, e os seguimos através das fases principais de suas transformações e de suas complicações »; o método comparativo: « visto ser radicalmente impossível, nesse campo de estudos, atingir conclusões plenamente válidas permanecendo estritamente encerrado dentro das fronteiras da vida religiosa ». Leuba, op. cit., p. VIII.
É confessar explicitamente que se pretende reduzir, custe o que custar, todos os fenômenos místicos a certo processo psicofisiológico ao qual se outorga o nome de místico, mesmo que não apresente nenhum aspecto religioso. É preciso denunciar aqui o sofisma da ignoratio elenchi. Não é assim que um verdadeiro sábio deve proceder.
Não há senão um método válido para estudar os fenômenos místicos, como não há senão um para estudar os milagres: é tomá-los um a um em sua realidade concreta, e perguntar-se se tal fenômeno particular, em tais circunstâncias particulares, dadas todas as causas naturais que puderam concorrer para sua produção, se explica naturalmente, ou se não requer a ação de uma causa transcendente. Pode ser que o próprio sujeito, ou o teólogo auxiliado pelo psicólogo e pelo médico, não consiga discernir claramente os sinais reveladores dessa intervenção divina; mas nem sempre é fácil discernir o milagre; pode ser também que a ação divina pareça manifesta: então se formará um juízo mais ou menos firme sobre o caráter sobrenatural do fenômeno místico que se tiver estudado.
2º Explicações psicológicas dos fenômenos místicos. O P. Pinard constata, mesmo entre os escritores menos favoráveis às hipóteses transcendentes, « um recuo marcado da explicação patológica », L'étude comparée des religions, t. I, p. 415; e indica brevemente as soluções novas dadas ao problema da experiência mística, p. 415-427.
1. Exposição. A teoria mais em voga é a de James Delacroix, que explica os fenômenos místicos pela atividade subconsciente. Cf. notadamente Pacheu, op. cit., c. III. A subconsciência invocada não é de modo algum « a da maioria dos psicólogos franceses, que não é feita senão de uma desagregação, de um esfacelamento da consciência clara », mas a da escola anglo-americana; cf. Montmorand, p. 127-132.
M. Delacroix repele este postulado: « que o automatismo não é senão uma atividade psicológica inferior, um refugo de atividade, poder-se-ia dizer, e que não resulta senão em produtos de rejeito, que exprime em suas manifestações a tara patológica de que é o indício. É verdade que a subconsciência foi primeiro estudada em casos puramente patológicos; mas não se tem o direito de restringi-la de modo tão arbitrário; ela intervém tanto nos graus elevados da hierarquia psicológica, nas invenções do gênio, como nas construções do sonho e do delírio: ela está no princípio das grandes obras da humanidade, como de suas aberrações. Há um gênio religioso que explica os fatos místicos e que participa tanto dos esplendores quanto das taras do gênio. » Études d'histoire et de psychologie du mysticisme, p. 407-408.
« Ao recorrer ao subconsciente, a psicologia aproveita um meio de explicação que já deu suas provas; ela opera como toda boa ciência deve operar, por redução do desconhecido ao semelhante já conhecido. » P. 62. Retenhamos esta confissão: que a explicação psicológica dos fenômenos místicos não é senão a aplicação, ao domínio religioso, de uma hipótese de alcance mais geral; o « gênio religioso » não é senão um caso particular do « gênio » tout court, isto é, da invenção, da imaginação criadora, que se crê poder explicar por essa maravilhosa subconsciência, descoberta em 1886, segundo W. James, L'expérience religieuse, p. 198.
« O sentimento de passividade, que os místicos exprimem tão fortemente, e do qual concluem a transcendência de seus estados e sua relação com uma atividade superior, com a ação divina, é a ignorância de um trabalho interior da atividade subconsciente... Ora, a hipótese de uma atividade subconsciente, sustentada por certas disposições naturais e regida por um mecanismo diretor, cumpre exatamente o papel dessa causa estranha, e explica inteiramente esse sentimento de passividade e de exterioridade. » P. 404-405.
A subconsciência consiste aqui em que germes preparados pela consciência reflexiva e caindo sobre uma natureza apta a recebê-los, maturam e se desenvolvem, sem que o sujeito perceba nada do trabalho de maturação; ele só vê o começo e o fim; por não perceber os termos intermediários, não compreende sua própria fecundidade. Mas não há necessidade de analisar muito profundamente a natureza humana para nela encontrar, nas grandes almas, uma generosidade, poder-se-ia dizer, que, solicitada pelo trabalho, dá infinitamente mais do que o trabalho poderia produzir, em movimentos súbitos e inesperados, e que, perturbando com seus aportes e seus estragos a consciência ordinária, aparece ao homem como uma sobrenatureza e toma o nome que ele dá a seus deuses. » P. 406. « Cremos que os estados mais sublimes do misticismo não excedem em nada o poder da natureza: o gênio religioso basta para explicar suas grandezas, como a doença suas fraquezas. » P. XIX.
Assim, a teoria de M. Delacroix consiste em substituir à intervenção da graça divina, à qual os místicos atribuem seus estados sublimes, uma natureza generosa, « dons » gratuitos, que frutificam espontaneamente bem além de nossos esforços conscientes, para dizer tudo numa palavra: um Deus imanente. « O psicólogo concede plenamente ao místico que essa força interna que o dirige não é de modo algum sua vontade consciente; que essa inteligência que ordena sua vida não é sua inteligência reflexiva; seus estados são, pois, bem a manifestação de uma potência estranha à sua consciência e superior, a realização progressiva em si de um Deus interior que se apodera dele, o penetra e o transforma: mas esse Deus não é senão um Deus interior, esse divino é o θεῖον ἐν ἡμῖν, o divino nele; é ainda da natureza e da atividade psicológica aquilo que ultrapassa a consciência ordinária: são as forças subconscientes, que podem assumir figura divina, no sentido religioso da palavra, quando reúnem a fecundidade criadora e a riqueza moral e a conformidade a uma tradição religiosa exterior. » P. 62.
Mas essas forças subconscientes, esse Deus imanente, não estariam eles mesmos em relação com o Deus transcendente? Delacroix « não se inclina a isso », embora a coisa lhe pareça possível: « Que essa subconsciência sirva de veículo a uma ação verdadeiramente exterior, à graça de um Deus transcendente — hipótese que já formulava Maine de Biran e que retomaram muitos apologistas a par dos trabalhos da psicologia — é outra questão. » P. 62.
Mas James e mesmo Leuba o admitem à sua maneira. Para James, « o subconsciente que emerge, de um lado, na consciência clara, continua-se, de outro lado, com um mundo mais vasto, que o excede e constantemente o influencia. Essa realidade transubliminal receberá, aliás, determinações diversas nas diversas metafísicas. Para um cristão, essa Realidade será Deus, cuja graça, fonte de luz e alavanca de ação, se apoiaria no subconsciente humano para sacudir, por contragolpe, as faculdades superiores de intelecção e de querer. » Maréchal, op. cit., p. 106.
Leuba, c. XIII de sua Psychologie des phénomènes religieux, pergunta-se qual é « a base filosófica necessária à religião » do futuro; parece aderir a uma concepção análoga à Évolution créatrice de Bergson: « Encontraria o homem o que lhe é necessário numa força descrita como um élan percorrendo a matéria, e tirando dela o que pode, uma força aparecendo no homem sob a forma de uma consciência que se busca?
Tal é ao menos a doutrina de um dos mais notáveis filósofos contemporâneos... É incontestável que a humanidade idealizada, e concebida como uma manifestação da Energia criadora, é qualificada por excelência para constituir uma fonte de inspiração religiosa. » P. 392-393. Para a exposição e a apreciação da teoria de Récéjac, ver Maréchal, op. cit., p. 168, 178.
« A explicação psicológica dos fenômenos místicos pela atividade subconsciente, diz Leuba, ganhou também o favor de bom número de teólogos... » Essa hipótese seduz infelizmente até sábios, a ponto de levá-los a abandonar sua tarefa — a investigação dos fenômenos — e a pensar que o subconsciente explica tudo. O que diz Kant a respeito das hipóteses transcendentais é verdadeiro da hipótese subliminal: « Essas hipóteses não fazem progredir a razão, mas antes a detêm em sua marcha; tornam estéreis todos os esforços que ela faz em sua própria esfera, que é a da experiência. Com efeito, quando a explicação dos fenômenos naturais se revela difícil, temos sempre à nossa disposição um fundo de explicações transcendentais que nos eleva acima da necessidade de observar pacientemente a natureza. » Psychologie des phén. religieux, p. 287.
Ele se volta sobretudo contra James, p. 323-325; e Psychologie du mysticisme religieux, p. 436-438. « Apelar para uma subconsciência cujas operações escapam a todo estudo preciso seria tão vão e tão pouco científico quanto explicar um fenômeno qualquer recorrendo a « Deus mesmo » », p. 329; é, do mesmo modo, « um apelo ao desconhecido ». P. 360.
2. Discussão. Os autores católicos que se mostram mais inclinados a aceitar a hipótese de uma atividade subconsciente para a explicação ao menos parcial dos fenômenos místicos não o fazem sem formular reservas importantes que deixam a porta aberta a intervenções divinas. Observam primeiro que essa atividade subconsciente, tal como a entende a escola anglo-americana, ainda não conquistou direito de cidadania incontestável em psicologia. M. Pacheu remete, a este respeito, ao Congresso Internacional de Psicologia realizado em Genebra em 1909; cf. op. cit., p. 59, 294.
« Tocar-se-á aí com o dedo o que há de prematuro em estender demasiado imperturbavelmente a tantos fatos de uma mentalidade superior essa questão do subconsciente, nascida sobretudo na clínica psiquiátrica e que ainda não está suficientemente madura para dela saír, segundo a palavra de M. Janet. » Ou, como acrescenta M. E. Leroy, ... « não se poderia restringir demais o sentido das expressões subconsciente e subconsciência; não se poderia poupar demais a aplicação da hipótese que implicam; primeiro porque ela não é muito frequentemente útil, e depois porque na verdade não explica grande coisa;... é menos uma hipótese propriamente dita que uma fórmula cômoda, um rótulo a colar em certos fatos, um modo abreviado de dizer: esses fatos têm, para o observador que os vê de fora, o aspecto de manifestações perfeitamente inteligentes, e para o doente em quem se produzem, o aspecto de manifestações estranhas às quais sua personalidade não tomaria parte alguma. » P. 294-295.
Não parece exagerado dizer, com M. Leuba, que essa maravilhosa subconsciência, esse Deus interior, não é na verdade senão um Deus ex machina, criado para as necessidades da causa: « A subconsciência, invocada por M. Delacroix, goza, com efeito, de um automatismo « dinâmico e construtor », e essa « subconsciência criadora », amplamente entendida, admite precisamente os caracteres que Santa Teresa fixa com tanta finura e precisão. Admite-os tanto melhor quanto sua existência, dotada de qualidades tão preciosas, é calcada sobre as descrições da santa e dos outros grandes místicos. Supondo-a de acordo com seus relatos, que é precisamente o que se trata de explicar, ela lhes é depois aplicada como uma explicação que lhes basta. Há aí verdadeiramente uma lacuna e uma aparente petição de princípio; supõe-se precisamente o que está em questão. » Pacheu, p. 290.
Pode-se também objetar a esta teoria o que se responde, na questão do milagre, à invocação de uma causa natural desconhecida, último recurso dos que recusam admitir uma intervenção divina, cf. J. de Tonquédec, Introduction à l'étude du merveilleux et du miracle, 2ª edição, p. 223. « Se bastasse estar dotado de subconsciência e tê-la treinada, predisposta, como explicar que a subconsciência, depois de ter agido e provado assim sua existência, cesse de súbito suas manifestações; que muitas vezes não se reproduzam de modo algum durante longos anos; que talvez sejam não só esporádicas, mas mesmo únicas durante um longo período de vinte ou trinta anos? Uma causa puramente natural que provou sua existência, uma predisposição da pessoa, que é cultivada e cujos efeitos não mais se reproduzem, não é isso singular? » Pacheu, op. cit., p. 286.
Mais grave ainda é a crítica da teoria de M. Delacroix, instituída pelo P. Maréchal; segundo este último, ela não respeita a integralidade dos fatos a explicar: « A alternativa se põe, pois: ou respeitar integralmente os dados de observação imediata fornecidos pelos místicos, e então superar o ponto de vista de M. Delacroix; ou então optar por M. Delacroix, e resignar-se então a recusar uma parte dos dados acima referidos. » Études sur la psychologie des mystiques, p. 171; cf. p. 57, e Pinard, t. I, p. 421-425.
É verdade, não obstante, que bom número de teólogos — « como dizia Leuba » —, e não só protestantes como H. Bois, mas também católicos, creram poder utilizar a teoria da atividade subconsciente para a explicação dos fenômenos místicos, graças à concessão feita por James, a propósito da explicação pelo subconsciente de certas conversões reputadas milagrosas: « Suponho que um psicólogo viesse a perguntar-me, a mim, crente, se não excluo assim toda intervenção direta de Deus; responder-lhe-ia francamente que a consequência não me parece inevitável...
Se existe, acima do mundo material, um mundo espiritual que o domina, pode-se admitir que a consciência subliminal constitui um campo mais propício às impressões espirituais do que a consciência ordinária, toda absorvida, no estado de vigília, pelas impressões materiais vivas e abundantes que lhe vêm dos sentidos... O sentimento de que um poder divino nos domina e nos faz agir, que ocupa um lugar tão grande na experiência da conversão, poderia, nessa hipótese, ser considerado legítimo. Uma força transcendente poderia exercer-se diretamente sobre o indivíduo, contanto que ele possua um órgão receptor apropriado, isto é, uma consciência subliminal.» L'expérience religieuse, p. 205-206.
Compreende-se que essa teoria tenha podido seduzir certos teólogos, pois, assim como a ação ordinária da graça escapa à consciência e não se discerne dos mecanismos psicológicos que fazem nascer em nós os bons pensamentos, os sentimentos piedosos, as resoluções salutares, também a ação extraordinária da graça, que produz os fenômenos místicos, tomaria igualmente o intermédio de um mecanismo psicológico especial, causa instrumental cujos efeitos podem ser atribuídos à causa principal. Cf. Pacheu, p. 277-285; Maréchal, p. 52-53, 62-63; Leuba, Psychologie des phénomènes religieux, p. 286-288: «De quelle manière Dieu agit dans l'âme».
Nesse caso também, a ação da graça seria empiricamente indiscernível, e só seria admitida pela fé, segundo esta palavra de Boutroux a propósito da experiência religiosa: «O fenômeno essencial é aqui o ato de fé pelo qual, experimentando certas emoções, a consciência afirma que essas emoções lhe vêm de Deus. A experiência religiosa não é por si mesma objetiva. Mas o sujeito lhe dá um alcance objetivo pela crença que nela insere.» Citado por Leuba, op. cit., p. 312.
Quem não vê que essa teoria acaba por modificar totalmente a noção que até aqui se fazia do caráter «sobrenatural» dos fenômenos místicos? É, transportada para a ordem psicológica, a concepção protestante e modernista do milagre; cf. J. de Tonquédec, op. cit., p. 19-30; Hôfîding, Philosophie de la religion, p. 16-17. É o fato místico reduzido a um fenômeno psicológico natural em si, que o homem religioso considerará como providencial, em virtude deste princípio de fé: omne donum optimum : luminum; desursum est, descendens a Pâtre; mas é também a linha de demarcação apagada entre o que é místico e o que não o é, ao menos quanto à modalidade da ação divina, que não é mais considerada como imediata, extraordinária, preternatural.
III. O DISCERNIMENTO DOS FENÔMENOS MÍSTICOS «SOBRENATURAIS». Parece que os autores católicos distinguem dois métodos de discernimento do misticismo sobrenatural, que poderíamos chamar o do exame de cada fenômeno particular, e o da apreciação de uma vida mística considerada em sua totalidade.
«É preciso provar, diz o P. Pinard, que as experiências ditas religiosas, as dos «grandes místicos» por exemplo, comportam fenômenos irredutíveis à atividade subliminal (à atividade psicológica natural, normal ou patológica), ou mostrar que o desenvolvimento progressivo dessa atividade no sentido da moralidade perfeita ou da verdade absoluta torna certa ou provável a intervenção de um fator divino que a dirige.» L'étude comparée des religions, t. I, p. 418. Cf. Maréchal, p. 62, 252-253.
E relataram-nos que tal grande exorcista contemporâneo quase não admitia senão esse segundo método, para julgar do caráter sobrenatural dos fenômenos místicos. Isso equivale, na prática, a recorrer ao critério dos efeitos tão frequentemente invocado por Santa Teresa. Será esse um método verdadeiramente científico? Não parece. Cf. M. de Montmorand, op. cit., p. 214-218: «Esse pragmatismo instintivo (dos místicos, que julgam pelos efeitos a origem e a qualidade de seus êxtases) não se harmoniza bem com nosso temperamento intelectual. Não admitimos que entre a noção de utilidade e a de verdade haja necessariamente correlação; e gostaríamos de saber — mas poderemos algum dia? — se, por benéfica que se a suponha, a experiência mística é pura ilusão, ou se corresponde, ao menos em certos casos, a alguma realidade objetiva.» P. 214. Não poderemos sabê-lo senão examinando cada caso particular.
A questão do discernimento dos fenômenos místicos «sobrenaturais» está ligada à do discernimento do milagre ou da revelação.
Tentando analisar os fenômenos da vida espiritual, o P. de Guibert distingue três casos: «Primeiro caso: a ação, mediata ou imediata, de Deus na alma limita-se a fazer-lhe compreender mais vivamente, mais intimamente, uma verdade da fé, a reforçar a inclinação que a leva para o seu Criador; é a consolação ordinária... Segundo caso: como no primeiro, a passagem do discurso, da oração múltipla, à contemplação faz-se sob a influência de graças, de inspirações, de atos indeliberados, produzidos por Deus na alma, mas que não introduzem nela elementos psicológicos totalmente novos, que não a colocam fora de suas condições naturais de atividade, que simplesmente vêm reforçar, aprofundar, intensificar as luzes intelectuais e as tendências afetivas que ela já possuía pelo exercício das virtudes teologais... Terceiro caso: Deus, por sua ação imediata na alma, produz nela a simplicidade e o repouso da contemplação, não mais apenas por um simples reforço dos elementos psicológicos que encontra nela, mas pela introdução de elementos totalmente novos...; o homem se vê colocado, em razão dessa intervenção divina em sua alma, fora das leis ordinárias e normais de sua atividade psicológica. Poder-se-á, portanto, com toda legitimidade, chamar tal contemplação infusa de extraordinária e até miraculosa. Se não se reserva o nome de milagre aos prodígios de ordem sensível, pode-se muito bem falar, nesse caso, de um verdadeiro milagre psicológico, no sentido de derrogação às leis naturais que regem essa ordem de atividade.» Revue d'ascétique et de mystique, 1924, p. 8-11; cf. p. 18.
A nosso ver, é nesse sentido que se devem buscar os critérios do fenômeno místico sobrenatural.
Foi também nesse sentido que se orientavam os místicos para realizar esse discernimento, quando a certeza do início dava lugar à dúvida e à inquietação: «São João da Cruz nos fornece as duas grandes razões «psicológicas» que podem levar os místicos a atribuir ao seu estado uma origem divina imediata, a saber, a realidade de uma presença essencial, nullo interposito medio: é, primeiro, sua aparente passividade e insuficiência pessoal no estabelecimento desses estados; é, depois, o próprio modo de conhecimento que lhes é então comunicado, modo não só extraordinário, mas em contradição, ao que parece, com uma lei psicológica fundamental, isto é, com a necessidade da l'intellectio in phantasmate. A questão da causalidade, da imediatidade dos estados místicos é, portanto, já, em parte, para os próprios místicos, questão de interpretação e de raciocínio.» Maréchal, op. cit., p. 163. Cf. Santa Teresa, O Castelo Interior, VI Morada, c. III, p. 226-235, a propósito das palavras sobrenaturais; c. IX, p. 290-293, a propósito das visões imaginárias; Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, p. 266-267, «os traços característicos do misticismo sobrenatural».
Que haja casos duvidosos, em que, tudo bem examinado, não se ousará pronunciar-se, os místicos o reconhecem, e não poderíamos hoje mostrar-nos demasiado severos no exame desses «milagres psicológicos», como o somos no estudo dos milagres físicos. Mas não haverá casos em que um sujeito sadio, advertido, clarividente, reconhecerá com segurança uma influência divina imediata? Releiam-se, por exemplo, as «experiências» de Madeleine Semer, e ter-se-á com que responder a esta observação de Leuba: «Que diz a psicologia a respeito desses fenômenos que, sem ultrapassar em nada o que sabemos ser possível ao homem, podem parecer, em razão das condições anormais de seu aparecimento, exigir uma explicação transcendente? É aqui que se deve situar a grande maioria das visões e das pretensas revelações; certos sentimentos imperativos e esse sentido de passividade que, em muitas ocasiões, acompanha o pensamento ou a ação e dá a impressão de que alguém diferente de nós mesmos pensa ou age por nós. Ainda recentemente a ciência estava seriamente embaraçada por esses automatismos, sensoriais e motores. Hoje os fatos desse gênero já entraram no domínio do natural.» Psychologie des phénomènes religieux, p. 321.
Alguns, muitos mesmo desses fatos, sim, sem dúvida; mas todos? seria preciso ver. Podemos, no entanto, em certos casos, saber se dormimos ou se estamos despertos, se estamos doentes ou sãos, e por conseguinte se certas modificações psicológicas não são senão alucinações ou são o resultado da ação de uma causa estranha; que nos seja necessária a fé para chamá-la Deus, não o negamos, assim como já é preciso crer em Deus para reconhecer sua ação no milagre físico, cf. J. de Tonquédec, op. cit., p. 218-236.
Ler-se-á com interesse sobre essa questão do discernimento do fato místico sobrenatural, o estudo de Jacques Paliard, L'orientation religieuse de Maine de Biran et le problème de la passivité mystique, em Qu'est-ce que la mystique? Cahiers de la nouvelle journée, n.º 3.
III. Teologia da mística. Entramos aqui no domínio das controvérsias. Parece bem que a teologia da mística ainda não esteja esclarecida. Contentar-nos-emos, pois, em indicar sumariamente os principais problemas que aí se apresentam, em enunciar as soluções que deles se dão, sem tomar partido entre as opiniões emitidas; quando muito, permitir-nos-emos sugerir algumas vistas conciliadoras.
1° A definição, ou a essência do fenômeno místico, do estado místico. «Se esquematizarmos bastante as inúmeras respostas dadas a esta primeira questão — respostas muitas vezes desalentadoras pela vagueza de seus termos e de seus contornos, e que, por isso, esse esquematismo corre o risco de deformar inevitavelmente —, pode-se, creio, reduzir essas respostas às seguintes hipóteses:
1. Para alguns, a característica essencial da contemplação mística está em que ela comporta um conhecimento especial, infuso, de Deus e das coisas divinas; o amor não é senão uma consequência: é a infusão desse conhecimento passivo que faz a alma passar a esse estado novo. Mas qual é o objeto imediato desse conhecimento? qual é sua natureza e em que se distingue dos atos de fé ordinários, que são o ponto de partida da oração comum? Pode-se concebê-lo como permanecendo pura e simplesmente na mesma ordem que nosso conhecimento de fé ordinário...: a única diferença está no grau de certeza, de «realização» desse conhecimento, e sobretudo no modo aqui todo passivo segundo o qual se produz esse acréscimo de certeza...
Pode-se ir mais longe e dizer que o conhecimento místico permanece um conhecimento de fé pura, mas, enquanto na fé ordinária não atingimos o caráter intrinsecamente sobrenatural do ato que praticamos..., aqui a alma experimenta diretamente... esse caráter sobrenatural de seu ato, e constata assim imediatamente a ação de Deus em si: é propriamente aí que está essa experiência de Deus inefável e inexprimível... de que nos falam os místicos... Outros preferirão dizer: o caráter próprio do conhecimento místico é ser um conhecimento angélico, isto é, um ato no qual nossa inteligência, recebendo de Deus espécies puramente intelectuais, conhece sem nenhuma imagem que acompanhe esse ato... Pode-se dar um último passo e acrescentar: não é apenas o termo da ação divina em si que a alma elevada à contemplação mística alcança, é o próprio Deus: nessa contemplação (ao menos nos estados elevados em que ela se realiza plenamente) há um conhecimento experimental, intuitivo, do próprio ser divino...
Pode-se, por fim, conceber a contemplação mística como um conjunto de estados que têm caracteres fundamentais comuns de simplificação afetuosa e de passividade, mas que formam uma escala de graus muito diferentes entre si: à medida que a alma se eleva, mais esses caracteres se acentuam, conforme ela passa de um grau a outro e vão aparecendo sucessivamente nela os atos de conhecimento e de amor totalmente novos nos quais outras opiniões querem ver a característica de todo estado místico, ao passo que, para esta opinião, eles caracterizam apenas certos estados místicos mais elevados.»
«2. Outra concepção: o elemento característico é um ato de amor infuso, produzido na alma por uma ação mais imediata e mais poderosa de Deus que a atrai a si. A força desse movimento é desproporcional às luzes e aos atos mais pessoais que o precederam, e é ao sentir-se assim arrebatada, «arrebatada», pelo Amigo divino de um modo totalmente novo, que a alma tem a experiência, o sentimento de sua presença em si: o conhecimento místico não é o ponto de partida desse estado novo, é apenas a consequência do amor infuso que o caracteriza.»
«3. Poder-se-á ainda buscar em outra direção e colocar em primeiro lugar, como caráter específico, a passividade maior da alma na contemplação mística, quer se considere essa passividade de preferência sob seu aspecto experimental, como exprimindo o testemunho comum dos místicos que se sentem movidos por Deus; quer, ao contrário, se a tome como resumindo a doutrina dos teólogos que ligam a contemplação mística aos dons de sabedoria e de entendimento, cujo papel é precisamente colocar mais completamente a alma sob a ação do Espírito Santo.» J. de Guibert, Revue d'ascétique et de mystique, 1920, p. 333-335.
Não se poderia resumir melhor as opiniões dos teólogos católicos a respeito do elemento característico do estado místico. Nada seria mais fácil do que pôr nomes próprios ao lado de cada uma dessas opiniões. Que pensar dessa questão? Não haveria aí um falso problema, e não seria necessário, como indicamos na conclusão de nossa primeira parte, contentar-nos em constatar a diversidade dos fenômenos místicos?
2° A divisão ou a classificação dos fenômenos místicos, dos estados místicos. Qualquer que seja o nome que lhes deem, todos os teólogos católicos concordam em distinguir dois grupos de fenômenos místicos: os primeiros, que podemos chamar fenômenos de união, ou mesmo de fusão com a Divindade; os segundos, fenômenos de comunicação mais exterior com Deus: sentimento de presença, visões, palavras, revelações etc.
1. A divisão clássica dos fenômenos de união mística é tomada do Castelo Interior de Santa Teresa, e corresponde às quatro últimas «Moradas»; são, para usar a terminologia do P. Poulain: «a união mística incompleta, ou oração de quietude; a união plena ou semiextática, chamada também por Santa Teresa oração de união; a união extática ou êxtase; a união transformante ou deificante, ou matrimônio espiritual da alma com Deus». Des grâces d'oraison, c. III, n. 5; para o estudo detalhado, ver c. XVI-XIX.
O P. Picard, Revue d'ascétique et de mystique, 1923, p. 164-166, esboçou uma «visão sintética do conjunto da vida mística», distinguindo dois elementos principais: o recolhimento, «quando a apreensão da alma por Deus se faz sentir à alma mais segundo suas faculdades de conhecimento», e a quietude, «quando a alma se sente tomada por suas potências volitivas e afetivas», cujas variações dariam origem aos diferentes fenômenos de união. «Observaremos sempre que, sob o império de uma mesma comunicação divina, são esses dois tipos elementares do recolhimento e da quietude que, juntos ou separadamente, variam de intensidade e se modificam de mil maneiras...» p. 166.
No que diz respeito ao «progresso do pensamento de Santa Teresa» na distinção dos diferentes fenômenos de união, ler-se-á com interesse o artigo de R. Hoornaert, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1924, p. 34-42.
Há, sem dúvida, alguma parte de verdade na crítica feita por Leuba à assimilação do «matrimônio espiritual» aos fenômenos de união mística que o precedem: «a descrição que ela (Santa Teresa) nos dá basta para mostrar até à evidência que esse matrimônio espiritual não está entre os estados momentâneos, específicos, místicos que foram descritos (na Vida) sob as rubricas Meditação, Oração de quietude, Sono das potências e Êxtase». Psychologie du mysticisme religieux, p. 258.
O matrimônio espiritual, ou melhor, o estado permanente de união que o segue (pois Santa Teresa os distingue), aproximar-se-ia, de fato, mais dessa «verdadeira união», dessa «graça da união», que consiste na perfeita conformidade de nossa vontade com a vontade divina, do que da «oração de união», cf. supra, col. 2630. A união transformante, que São João da Cruz chama simplesmente de união, é o próprio fim ao qual todos os homens devem tender; as graças místicas não são senão meios, talvez indispensáveis, para alcançá-lo.
2. Há uma distinção que começa a adquirir consistência na teologia mística e à qual devemos prestar particular atenção, pois talvez esteja destinada a reconciliar adversários que ainda parecem irredutíveis. Sob nomes diferentes, reconhece-se como duas espécies de estados ou de fenômenos místicos: estados, ou um estado superior e estados inferiores (J. Maréchal), estados fortes e estados fracos (J. de Guibert), estados extraordinários e uma vida mística ordinária (Saudreau, Waffelaert etc.), o místico em sentido estrito e o místico em sentido lato (J. Mahieu), a contemplação «supereminente» e as graças «eminentes» (Teodoro de São José) etc.
Eis algumas referências onde se encontrarão indicações sobre essa distinção: Revue d'ascétique et de mystique, 1920, p. 337 (J. de Guibert), p. 378 (J. Mahieu); 1923, p. 31-37 (G. J. Waffelaert), reproduzido por Hoornaert, em epílogo à sua edição das Obras de São João da Cruz, t. IV, p. 250-256; 1924, p. 19 (J. de Guibert); 1926, p. 3-16 (J. de Guibert); 1923, p. 63-75 (A. Saudreau, Grâces d'ordre proprement mystique et grâces d'ordre angélique). Notemos, no entanto, que ainda se está longe de um acordo sobre o que se fará entrar em cada uma dessas categorias: «Inteiramente de acordo com M. Saudreau e o P. Lamballe para afirmar o chamado de todas as almas à vida mística (ordinária), o P. Arintero separa-se deles quando se trata de definir essa vida mística ordinária, via necessária da santidade: nela faz entrar as formas de conhecimento «angélico», «experimental», «imediato» de Deus, a «percepção sobrenatural pelos sentidos espirituais», que M. Saudreau dela exclui como constituindo os fatos «extraordinários» da vida espiritual, sem ligação necessária com a santidade. E, no outro extremo da escala, o P. Arintero já chama místicos a vários atos da vida iluminativa, ou mesmo purgativa, que M. Saudreau, se não me engano, hesitaria em fazer entrar nessa categoria.» Revue d'ascétique et de mystique, 1921, p. 184.
Não se poderia chegar ao acordo identificando o extraordinário com o preternatural ou o miraculoso? É bem assim que o entende o senso comum dos fiéis, para quem o místico em sentido estrito significa comunicação extraordinária de Deus, intervenção imediata, empiricamente reconhecível, de Deus na trama dos fenômenos psicológicos, em uma palavra, «milagre psicológico», como se exprimia o P. de Guibert num texto que já citamos. E essa definição nominal em nada prejulga a solução da questão referente à necessidade das graças místicas para a santidade. Cf. as excelentes observações do P. de Guibert sobre o método a empregar no estudo teológico da mística, e notadamente sobre a necessidade de precisar o vocabulário, se se quer chegar a um entendimento, Revue d'ascétique et de mystique, 1920, p. 339-351.
3° Os fenômenos místicos e os dons do Espírito Santo, ou o lugar que deve ocupar o estudo da mística numa síntese teológica. Sabe-se que, segundo os teólogos católicos, a alma em estado de graça está dotada daquilo que se pôde chamar um organismo sobrenatural, composto notadamente das virtudes infusas e dos dons do Espírito Santo, virtudes e dons estudados nas cento e setenta primeiras questões da IIa-IIae de Santo Tomás. Sabe-se, por outro lado, que, sob o nome de graças gratis datae, os teólogos, e notadamente Santo Tomás, ibid., q. CLXXI-CLXXVIII, estudam os «carismas» enumerados por São Paulo, cuja produção não depende necessariamente do estado de graça. Devem-se ligar os fenômenos místicos aos dons do Espírito Santo, ou aos carismas? Tal é, grosso modo, o terceiro problema teológico referente à mística.
A escola dominicana, com os RR. PP. Garrigou-Lagrange, Joret e Gardeil, notadamente, pronuncia-se pela primeira parte da alternativa; e não se pode senão admirar a engenhosidade com que o P. Gardeil, em La structure de l'âme et l'expérience mystique, t. II, p. 196-231, liga a este ou aquele dom do Espírito Santo as diferentes etapas da vida mística.
Outros teólogos, de diversas escolas, preferem a segunda hipótese: «tal foi, em particular, o ensinamento de Antoine de l'Annonciation, C. D., Disceptatio mystica, t. II, q. IV, a. 8, n. 34», Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation, t. I, p. 277. Tal nos parece também o sentimento do P. de Guibert, que não hesita em reconhecer em certos fenômenos místicos verdadeiros milagres psicológicos, «com uma condição, porém: a de não esquecer que esse milagre psicológico tende por si mesmo, diretamente e em primeiro lugar, à santificação daquele que dele se beneficia, e não deve, portanto, ser assimilado pura e simplesmente às graças gratis datae, cujo fim primeiro é fazer irradiar o poder de Deus, para o bem geral da Igreja.» Revue d'ascétique et de mystique, 1924, p. 11.
Antes de tentar uma conciliação desses dois pontos de vista, seja-nos permitido assinalar as análises muito penetrantes de M. R. Carton sobre os graus das graças iluminadoras na teologia de Roger Bacon, em L'expérience mystique de l'illumination intérieure chez Roger Bacon, p. 214-282. É um amplo e sugestivo comentário de uma breve passagem do Opus majus, citada na p. 214, nota 1:
Et sunt septem gradus : hujus scientiæ interioris; unus per illuminationes pure scientiales; alius gradus consistit in virtutibus... Tertius gradus est in septem donis Spiritus Sancti quae enumerat Isaias; quartus est in beatitudinibus quas Dominus in Evangeliis determinat; quintus est in sensibus spiritualibus; sextus est in fructibus...; septimus consistit in raptibus et modis eorum secundum quod diversi diversimode rapiuntur, ut videant multa quos non licet homini loqui. Et qui in his experientiis vel in pluribus eorum est diligenter exercitatus, ipse potest certificare se et alios non solum de spiritualibus, sed omnibus scientiis humanis.
De uma simples leitura desse texto, nota-se primeiro que, além das virtudes e dos dons do Espírito Santo, Roger Bacon reconhece um terceiro princípio de operações infuso com e na graça santificante: as bem-aventuranças, p. 225; já que distingue uns dos outros os sentidos espirituais, que nos introduzem bem no domínio místico, cf. p. 242-256; por fim, que o supremo grau do conhecimento místico se encontra no êxtase, p. 256-262.
Que pensar, pois, da alternativa em que parecem querer nos encerrar: ou os fenômenos místicos provêm dos dons do Espírito Santo, ou provêm de graças gratis datae? Na realidade, a alternativa está assim mal colocada; com a fórmula seguinte, aproximamo-nos mais de uma melhor posição do problema: «a vida mística pertence à categoria da graça santificante, das virtudes e dos dons, ou àquela, relativamente inferior, do milagre e da profecia?» Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 60; ou melhor, como explica o autor, os fenômenos místicos são sobrenaturais em sentido teológico, sobrenaturais quoad substantiam, ou apenas sobrenaturais em sentido filosófico e vulgar, isto é, sobrenaturais quoad modum, ou preternaturais? São «frutos» da graça santificante, não podendo, por conseguinte, produzir-se senão nas almas sobrenaturalizadas, ou «favores» divinos, graças atuais de uma forma e de uma força particulares, podendo alcançar tanto almas ainda infiéis ou pecadoras, para as levar à vida sobrenatural, quanto almas regeneradas, para as impelir à santidade?
Distingamos: nada impede reconhecer uma vida mística normal, que seria o desabrochar da graça santificante, sem ser o resultado desses favores divinos mais propriamente místicos, isto é, miraculosos; esta seria sobrenatural quoad substantiam, sem o ser ao mesmo tempo quoad modum; seria a vida mística «ordinária». Acima dela, reconhecer-se-ia uma vida mística «extraordinária», sobrenatural nos dois sentidos da palavra; «essa contemplação infusa, diz o próprio P. Garrigou-Lagrange, também se diz sobrenatural, porque o é duplamente: não só quanto à substância do ato, como o ato de fé infusa, mas quanto ao modo...», op. cit., p. 274.
Por fim, ao lado dessas vidas místicas, ordinária e extraordinária, admitir-se-iam fenômenos místicos que poderiam ser sobrenaturais apenas em sentido filosófico, produzindo-se, aliás, tanto em favor de fiéis como de infiéis, de almas pecadoras como de almas em estado de graça.
«Estamos em condições, finalmente, de comparar, na ordem da graça, as iluminações interiores respectivas do fiel e do infiel, e de dar às primeiras, ao menos, seu nome no vocabulário teológico da época (século XIII): as iluminações especiais de que foram agraciados os grandes filósofos da Gentilidade não poderiam chamar-se graças puramente gratuitas, o que não quer dizer graças gratis datae (em nota: estas são dadas em proveito dos outros e não em benefício de quem as recebe, segundo o ensinamento teológico), comparadas às do fiel, que permanecem nele, sim, claridades da graça que santifica sua alma, gratis gratum facientis?» R. Carton, op. cit., p. 229-230, a propósito de R. Bacon.
Já fizemos notar que Santo Tomás reporta à profecia, isto é, às graças gratis datae, certo número de fenômenos místicos, e que faz do raptus um grau da profecia; cf. Summ. theol., IIa-IIae, no início da q. CXXXI.
Quanto a explicar a vida mística, ordinária ou extraordinária, pelos dons do Espírito Santo, é uma questão bem diversa, em cujos detalhes não queremos entrar. Trata-se aqui de um sistema teológico, ao qual se podem opor outros sistemas teológicos, o de São Boaventura e de Roger Bacon, por exemplo; cf. R. Carton, op. cit., p. 214-282. Ver Revue d'ascétique et de mystique, 1922, p. 394-411, Dons du Saint-Esprit et mode d'agir «ultra humain» d'après saint Thomas (J. de Guibert); 1923, p. 321-344, Dons du Saint-Esprit et vie mystique (J. de Guibert); 1924, p. 3-32, Dons du Saint-Esprit et contemplation infuse (J. de Guibert).
4° Necessidade das graças místicas para a santidade propriamente dita. Precisemos bem o sentido da questão. Trata-se da santidade propriamente dita, isto é, da prática em grau heroico de todas as virtudes cristãs; trata-se da «grande santidade, daquela que leva abertamente à canonização», como se exprime o P. Poulain, op. cit., c. XXVIII, p. 518. E, por outro lado, trata-se das graças místicas propriamente ditas, isto é, extraordinárias, miraculosas, e não apenas de graças eminentes, de uma tomada de posse cada vez mais completa do espírito do homem pelo Espírito de Deus, que pode bem constituir o místico em sentido lato, mas que se distingue do verdadeiro místico.
«Todo o mundo, com efeito, admite que a santidade supõe necessariamente uma vida habitual de união com Deus, a docilidade constante às inspirações do Espírito Santo, que toma assim, pouco a pouco, a direção completa da alma em todos os seus passos, ... em outras palavras, um desenvolvimento constante da ação dos dons do Espírito Santo. Todo o mundo admite que a alma verdadeiramente generosa e mortificada chegará, se perseverar, a esse estado... Se, pois, com o P. Arintero, se compreendem de maneira geral todos esses fatos e esses estados sob o nome de fatos e estados místicos, não creio que ninguém... conteste sua tese neste sentido: todas as almas são chamadas à vida mística, e sem ela não há santidade.» Revue d'ascétique et de mystique, 1921, p. 184-185.
Mas reconhecer a necessidade, para a santidade, dessas graças eminentes, que só se podem chamar místicas em sentido lato, é arrombar uma porta já aberta e passar ao lado da questão. É também colocar mal a questão perguntar-se se a contemplação infusa é necessária para alcançar a santidade; como se toda a mística se reduzisse a uma forma de oração, a um «estado de oração». M. Maritain deu-se ao trabalho de assinalar esse equívoco no artigo Question sur la vie mystique et la contemplation, em La vie spirituelle, março de 1923, p. 636-650.
Trata-se, pois, de saber se, para se tornar um santo, para praticar até o heroísmo — durante um tempo mais ou menos longo, pois o P. Poulain distingue a esse respeito os mártires dos outros santos, ainda que se possa perguntar se os próprios mártires não tiveram necessidade das graças místicas propriamente ditas — todas as virtudes cristãs, é ou não necessário ser sustentado, encorajado, por esses «favores» divinos, que constituem os fenômenos místicos propriamente ditos.
De fato, quase todos os santos canonizados tiveram «a união mística, e geralmente com abundância», Poulain, op. cit., p. 518. Tal é o resultado de um «estudo histórico» a que se dedicou o P. Poulain. Ele não se atreve, porém, a concluir daí «que exista um vínculo quase necessário entre essas graças (extraordinárias) e a santidade... O fato histórico não prova que as graças extraordinárias sejam uma condição quase necessária da santidade, mas simplesmente que, em sua generosidade, Deus se agradou de conceder aos santos canonizados muito além do necessário. Fê-lo também para outros santos que quis deixar desconhecidos? E continuará a fazê-lo habitualmente no futuro para aqueles que quer pôr em evidência? Não o sabemos.» Op. cit., p. 519.
Mantendo-nos no terreno dos fatos, poder-se-ia, ao que parece, acentuar a restrição expressa pelo P. Poulain. Já assinalamos, cf. supra, col. 2641, a opinião de São Francisco de Sales, que o P. Poulain discute, ibid., p. 518-519. Poder-se-ia, por conseguinte, admitir a célebre teoria dos dois caminhos, um ordinário, outro extraordinário, para alcançar a perfeição, a santidade, e não faltariam testemunhos a seu favor. É Santa Teresa, passagem citada, col. 2630; São Francisco de Sales, cf. col. 2641; Santo Afonso de Ligório: Tutior via est; desiderare et exspectare tantummodo unionem activam quæ, ut diximus, est unio voluntatis nostrae cum divina voluntate (Homo apostolicus, Append. p. 23), citado em Revue d'ascétique et de mystique, 1924, p. 297; eis Tauler:
«Os verdadeiros pobres de espírito, que renegaram a si mesmos e renegaram seu próprio interesse... seguem Deus por onde quer que Ele os queira, seja no repouso, seja na ação... Se agora algum desses homens não sente Deus, nunca o saboreia, se jamais seus esforços tiveram sucesso, que sofra pacientemente essa pobreza, pois ele pode ser elevado mais alto no sofrimento e no desamparo do que na atividade e na abundância. Que o homem se atenha então à sua santa fé.» Citado em Revue des sciences phil. et théol., 1921, p. 220, nota.
O P. Antoine du Saint-Esprit, seguindo São João da Cruz, observou que as graças místicas são por vezes recusadas aos perfeitos; que estes não se desencorajem com isso: nam si perfectam habuerint suæ voluntatis unionem : cum Deo divina, magis placebunt et plus acquirent meritorum, quam si contemplatione supernaturali fruerentur, cum in hac unione sit perfectio charitatis, ad quam media contemplatione quilibet aspirare debet. Et hæc unio voluntatis et desiderii Deo placendi et flagrantia charitatis sunt perfecta contemplatio, ut ait Augustinus. Citado em Revue d'ascétique et de mystique, 1921, p. 183.
Marie des Vallées, consultada sobre esse assunto em 1653, respondia: «Este caminho (o caminho místico) é muito bom em si..., mas é raro; por isso é fácil nele se perder... Este caminho está pleno de perigo: é preciso temer a vaidade, o amor-próprio, a autoestima, a ociosidade e a perda de tempo. Não se deve imaginar que só esse caminho conduza ao aniquilamento de nós mesmos e à perfeição. Uns vão por ele pela contemplação, outros pela ação, outros pelas cruzes, outros por outros caminhos. Cada alma tem sua via particular. Não se deve pensar que o caminho da contemplação seja o mais excelente; o das cruzes é bem mais nobre, porque é aquele por onde caminhou o Rei dos reis. É verdade que aquele está todo coberto de flores e este de espinhos, mas este é bem mais curto que aquele.» Citado em Revue d'ascét. et de myst., 1922, p. 91.
Por fim, pois é preciso limitar-se, o cardeal Billot, falando dos diferentes modos de exercício dos dons do Espírito Santo, declara: Alius est modus, isque plane extraordinarius, qui etsi ad sublimem etiam sanctitatem NEQUAQUAM NECESSARIUS DICENDUS EST, Ut plurimum tamen... invenitur... in oratione quietis, unionis simplicis, unionis extaticæ et unionis consummatæ, quæ omnes sub nomine generico contemplationis infusæ veniunt. Citado em Revue d'ascét. et de myst., 1922, p. 280, nota 1.
O P. M. de la Taille aborda essa questão da necessidade das graças místicas [por que, então, acrescenta ele «ou contemplação»?] para alcançar a santidade, em L'oraison contemplative, Recherches de science religieuse, 1919, p. 273-292, e numa carta de resposta às observações feitas pelo P. Bainvel sobre esse artigo; cf. Introduction à la 10e édition des Grâces d'oraison du R. P. Poulain, por J. V. Bainvel, p. LV-LXIII e LXXXI-LXXXVI.
O autor julga que as graças místicas se tornam, em dado momento, praticamente necessárias para continuar a avançar na via da santidade: não fazendo a graça comum senão sobrenaturalizar os meios e recursos de nossa psicologia humana, chegará um momento em que esses meios, mesmo assim sobrenaturalizados, serão insuficientes para avançar ainda mais: ser-lhe-ão então necessários os elementos ultra-humanos dos estados místicos», Revue d'ascétique et de mystique, 1922, p. 214.
As razões do P. de la Taille não pareceram peremptórias ao seu contraditor: «É bem verdade que a graça é necessária, uma graça abundante, uma graça contínua, de escolha, se se quiser; mas seria preciso provar que essa graça de escolha deva ser a graça mística. Como única prova, o autor nos diz: Sobre esse assunto, basta ler os Diálogos de Santa Catarina de Gênova. Isso é um pouco sumário, para uma questão tão importante. Mesmo que fosse verdade para Santa Catarina ou para qualquer outra alma mística, não se segue que seja uma lei geral. Dessa lei geral, nem os teólogos, nem os ascetas, nem os próprios místicos nos dizem ou nos provam a necessidade.» P. LXI.
Não se encontraria, nas linhas precedentes, um princípio de conciliação? As graças místicas seriam necessárias, em dado momento, para certas almas. Santa Teresa o assegura para si mesma: «Dada a nossa natureza, é-nos impossível, creio eu, ter a coragem das grandes coisas, se não nos sentimos na posse do favor de Deus. Somos tão miseráveis, tão inclinados para as coisas da terra, que nos será bem difícil chegar a um desprezo sincero de todos os bens daqui de baixo e a um desapego perfeito, se não recebemos algum penhor dos bens da outra vida... Do mesmo modo, a menos de ter recebido, com uma fé viva, um penhor do amor que Deus nos tem, ter-se-á bem dificuldade em conceber o desejo de nos tornarmos para todos um objeto de contradição, de chegar enfim às outras virtudes eminentes que se notam nos perfeitos... Pode ser que, sendo miserável como sou, eu julgue os outros por mim mesma; sem dúvida há almas que, com a ajuda somente das verdades da fé, produzem obras muito perfeitas. Quanto a mim, dada a minha pouca virtude, eu necessitava de todos esses socorros.» Vida, c. X, p. 92-93, das Œuvres complètes, edição sem notas, t. I.
Compreende-se facilmente que as graças místicas sejam um poderoso meio de santificação: quando a experiência de Deus e das coisas divinas vem reforçar com sua certeza as certezas da fé, quando os favores divinos vêm certificar à alma admirada que ela é objeto de um amor de predileção, quando a alma saboreia de antemão os bens eternos, quando se sente tomada pela paixão do amor de Deus, que não faria ela por seu Amado? Também não nos surpreendemos com os desejos veementes, sentidos pelos místicos que uma primeira vez foram favorecidos com elas, de saborear de novo essas graças inefáveis. O teólogo também não tem dificuldade em legitimar o desejo da união mística; cf. Poulain, c. XXV; por que seria proibido desejar e pedir, positis ponendis, esses milagres psicológicos, quando nada impede desejar os outros?
5° Conduta a observar em presença de fenômenos místicos. Recentes intervenções da Santa Sé ou do episcopado nos recordam, oportunamente, que devemos mostrar-nos extremamente prudentes, no exame dos fenômenos místicos e na admissão de seu caráter sobrenatural. Aludimos muito particularmente aos fatos de Loublande e à condenação do livro intitulado: Une mystique de nos jours... Cf. Revue d'ascétique et de mystique, 1922, p. 333-334.
A despeito das numerosas e elevadas aprovações que havia recebido, explica-se a condenação desse livro: «1. pelo perigo de ilusão que cria o hábito de atribuir com demasiada facilidade a comunicações imediatas de Deus os bons pensamentos que se apresentam à alma... 2. pelo perigo de uma familiaridade excessiva com Deus e Nosso Senhor — familiaridade que, para almas menos puras e menos simples que a da irmã Gertrude-Marie, pode não ser isenta de graves inconvenientes — e cujas confidências, portanto, é inoportuno lançar ao grande público...» Ibid., p. 333.
A intervenção episcopal lê-se na Aprovação dada por Mons. Chollet à obra de Farges, Les phénomènes mystiques, t. I, p. VIII: «Estou inteiramente de acordo com o senhor quanto à atitude que os diretores devem tomar diante das vias passivas ou da oração de quietude. As vias passivas são abertas pelo próprio Deus a quem Lhe agrada. Ele introduz nelas imperfeitos, que ali santifica; não conduz por elas os santos. Deixemos-Lhe o governo desses caminhos, e não empurremos ninguém para eles: contentemo-nos em controlar o que neles se passa...» Os perigos de iluminismo e de quietismo, hoje como sempre e talvez mais do que nunca, não são quimeras; cf. Revue d'ascétique et de mystique, 1921, p. 187; 1922, p. 448.
O primeiro movimento de uma alma que possa crer-se objeto de um favor místico, de um diretor consultado sobre a natureza de tal fenômeno sentido, deverá ser crer antes em alguma causa natural do que numa intervenção imediata de Deus, e adiar o seu exame, não mais falar dele, não mais pensar nele. É a conduta que teve Eli em relação ao pequeno Samuel. Sempre haverá tempo de examinar se o fenômeno se repete.
Agindo assim, diria São João da Cruz, «não se faz a Deus a menor ofensa, e não se recebe por isso menos o efeito e o fruto que Deus tinha em vista ao suscitá-los» (trata-se de «percepções sobrenaturais» reconhecidas como tais e às quais não se dá nenhuma importância, que se «rejeita»). «Isso é fácil de compreender. Visão corporal, impressões recebidas pelos outros sentidos, e também comunicações, mesmo as mais interiores, se vêm de Deus, no próprio momento em que aparecem e são sentidas, produzem seu efeito no espírito, sem esperar que a alma delibere sobre seus sentimentos a seu respeito. Pois, assim como Deus dá essas comunicações sobrenaturais sem o concurso ativo nem a aplicação da alma, tampouco requer sua participação para produzir o efeito que tem em vista.» La montée du Carmel, II, c. X, t. I, p. 93, edição Hoornaert.
Se o fenômeno se repetir, será bom, para evitar ser joguete de uma ilusão, assegurar-se de que não se deve a alguma causa natural, fazendo variar o que se pode chamar as condições da experiência — por exemplo, suprimindo jejuns, vigílias, mortificações de toda espécie, que podem ter debilitado o organismo e produzido ou contribuído para produzir esse fenômeno que se toma por fenômeno místico. Santa Teresa o recomenda expressamente, Castelo Interior, IV Morada, c. III, p. 165-167. Se o fenômeno não mais se repetir, é bem de presumir que se tratava de uma causa natural: Sublata causa, tollitur effectus.
Mas, enfim, se as manifestações de aparência sobrenatural continuam a despeito de tudo, pode-se proceder, por si mesmo, a um exame metódico dos fenômenos em questão, ou consultar a seu respeito pessoas competentes. Será bom, no começo, falar deles, sob o segredo da confissão, a um homem eminente em doutrina, ou então a um homem muito avançado na espiritualidade, se se puder encontrá-lo... Mas, feitas essas consultas, é preciso manter-se em repouso e não as multiplicar, pois por vezes o demônio inspira sem motivo temores excessivos, que levam a alma a não se contentar com uma única decisão. Isso acontece sobretudo se o confessor carece de experiência, se se mostra temeroso e se ele próprio inclina a alma a abrir-se com ele frequentemente...» Castelo Interior, VI Morada, c. VIII, p. 281-285. Quanto menos, pois, se falar desses favores divinos, mesmo ao confessor, melhor será.
É preciso ler, a este propósito, as graves repreensões feitas por São João da Cruz aos confessores ou diretores imprudentes, que provocam ou suportam longas conversas sobre esses assuntos com seus dirigidos ou dirigidas. La Montée du Carmel, l. II, c. XVI, p. 132-136.
E que não se perca tempo, nem sobretudo a calma, no exame dos fenômenos: não se trata de uma questão de salvação. Que, se o fenômeno não aparece de imediato como sobrenatural, se há alguma razão para duvidar, que se o considere antes como natural: nada se tem a perder com isso e tudo a ganhar. Que, se, ao contrário, tudo leva a crer que haja ali algo de místico verdadeiramente sobrenatural, pois bem, seja assim! que se creia piedosamente ter sido objeto de um favor sobrenatural, que se persevere nessa crença e que se aja em consequência.
Não há mal em crer nisso, repete por diversas vezes Santa Teresa, mesmo que não se tenha certeza absoluta; cf. Château, IVe D., ch. i, p. 143; ch. i, p. 174: «Ao menos estou persuadida de que fecha absolutamente a porta de sua alma a estes favores quem não está convencido de que o poder de Deus se estende muito além, e de que se dignou, e ainda se digna algumas vezes, a comunicar-se assim às suas criaturas. Portanto, minhas irmãs, que isso nunca vos aconteça. Crede, ao contrário, que o poder de Deus vai muito mais longe ainda.» VIe D., ch. iii, p. 226; ch. ix, p. 293.
A coisa é possível, e não nos deve surpreender mais do que tantos outros benefícios que recebemos continuamente da liberalidade divina; é uma graça atual mais forte que as graças ordinárias, um socorro mais poderoso, um chamado mais urgente à nossa santificação. Todavia, se não há mal em crer nisso, é preciso também dar-se conta dos perigos que tais favores podem fazer correr às almas, das novas obrigações que lhes impõem.
Os perigos são numerosos, cf. Farges, Les phénomènes mystiques, t. i, p. 263-265: perigo de orgulho: «Não esqueçais que, quanto mais a alma vê o que lhe acontece de extraordinário, mais frequentemente deixa insinuar-se nela, ainda que secretamente, uma excelente opinião de si mesma, e se agrada em considerar-se já algo diante de Deus, o que destrói a humildade», La montée du Carmel, l. II, ch. x, p. 92; evitar-se-á isso lembrando que os favores místicos não são tanto sinais de santidade quanto chamados à santidade.
«Elas (as prioras) não devem tampouco imaginar que, por serem favorecidas de graças desse gênero, uma irmã seja melhor que as outras. O Senhor conduz cada uma segundo o que julga necessário. Esses favores, se a eles se responde, podem ajudar a tornar-se verdadeira serva de Deus, mas por vezes são as mais fracas que o Senhor conduz por esse caminho. Não se deve, pois, nem aprovar, nem condenar, mas considerar a virtude. Será a mais santa aquela que servir a Nosso Senhor com mais mortificação, humildade e pureza de consciência.» Château, VIe D., ch. viii, p. 285.
Perigo de mau uso dos favores místicos, de busca ávida e estéril de fruições, de relaxamento no esforço pessoal, de quietismo: São João da Cruz faz derivar todos esses desvios do misticismo daquilo que chama o espírito de propriedade, a apropriação dos favores sobrenaturais: «As graças e favores divinos se perdem, pois a alma, ao apropriar-se deles, não os utiliza como deveria. Agir assim, negligenciando o que têm de útil, é querer apoderar-se deles, e Deus não os concede para que a alma faça deles sua propriedade.» La montée du Carmel, l. II, ch. x, p. 94.
Evitar-se-á isso dando-se conta das responsabilidades que pesam sobre a alma pelo fato de ter recebido favores sobrenaturais: «Para receber muitos favores desse gênero, uma alma não merece mais gloria, mas é obrigada, ao contrário, a servir mais perfeitamente Aquele de quem recebe mais.» Château, VIe D., ch. ix, p. 296-297.
«Quanto mais se veem favorecidas por Sua Majestade, mais se assustam, mais desconfiam de si mesmas; e como suas grandezas lhes fizeram conhecer melhor suas miserias, e revelaram também melhor a gravidade de suas ofensas, acontece-lhes muitas vezes não ousar, como o publicano, levantar somente os olhos. Outras vezes desejam o fim de sua vida, para se verem em segurança; mas logo, o amor que têm por Deus as faz desejar viver ainda para servi-lo, e se entregam à sua misericórdia em tudo o que lhes concerne.» Ibid., VIIe D., ch. iii, p. 339.
Em uma palavra, o verdadeiro místico será aquele que unirá os papéis de Maria e de Marta, que buscará nas comunicações divinas a força de dedicar-se sem medida à gloria de Deus e ao bem de seus irmãos; é a conclusão a que chega Santa Teresa, ibid., ch. iv.
Não podemos terminar melhor do que reproduzindo este autêntico retrato do verdadeiro místico, traçado por alguém que esteve em condições de observá-lo: «As almas místicas são almas que têm alas; as outras se reduzem a andar pelo solo... Bem naturalmente ela (a alma que Deus favoreceu com a graça mística) voa acima das contingências da vida; com facilidade ela faz sacrifícios ante os quais qualquer outra tremeria... Por isso se pode pedir muito aos místicos: o heroísmo lhes é como que natural. Um traço comum aos místicos é sua perfeita rectidão e lucidez de espírito, em tudo o que concerne à perfeição... Por vezes inábil nos negócios desta vida, ele tem o sentido das coisas da alma, pois leva em si um espírito de luz. Sempre fui também impressionado pela perfeita obediência dessas almas favorecidas... Não é de modo algum necessário estimular esse gênero de almas, nem consolá-las; basta dirigi-las: o Espírito Santo se encarrega de dar-lhes coragem e impulso... Em geral também... os místicos, desde que sentem os primeiros toques do Espírito, são tomados de um pudor especial que os leva a manter escondido de todos «o segredo do Rei»... Essa reserva sempre me pareceu um bom sinal. Ao contrário, os místicos verbosos e ávidos de desabafar sempre me deixaram cético e desconfiado. Nada direi da grande humildade dos místicos: é um traço que todo o mundo tem notado...» Revue d'ascétique et de mystique, 1920, p. 275-276.
Não temos a intenção de reproduzir aqui a Bibliografia anexada ao Traité des Grâces d'oraison do P. Poulain, nem as Notes bibliographiques sur la contemplation infuse, que lhe servem de Suplemento, pelo P. Scheuer; cf. Revue d'ascétique et de mystique, 1923-1924. Os antigos autores não serão, pois, mencionados aqui. Entre os modernos, faremos uma escolha: indicaremos aqueles que nos parecerem mais úteis ou mais fáceis de consultar, para um leitor francês principalmente, ou os mais representativos das duas principais escolas teológicas, entre as quais se dividem atualmente os teóricos católicos da mística. Para as obras mencionadas no decorrer do artigo, indicaremos aqui a edição que utilizamos. Usaremos as seguintes abreviaturas: R.A.M. = Revue d'ascétique et de mystique; R.S.P.T. Revue des sciences philosophiques et théologiques; V. S.— La vie spirituelle ascétique et mystique. As obras cujo local de edição não for indicado foram publicadas em Paris. N. B. Esta bibliografia, salvo duas exceções, compreende apenas obras ou artigos anteriores a julho de 1926, data em que este artigo foi concluído.
Ami du Clergé, 1er avril 1909, 8 déc. 1921, 3 janv. et 17 juil. 1924, 8 et 15 janv. 1925; J.-G. Arintero, Cuestiones misticas, Salamanque, 1920; La Evolucion mistica, ibid., 1921 R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, ; 1921; A. Auger, Étude sur mystiques Pays-les des Bas au Moyen Age, Bruxelles, 1892.
J. Y. Bainvel, Introduction à la 10e édition des Grâces d'oraison du R. P. Poulain, 1923; contient un Index bibliographique, p. iii-vii; J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 1924, voir p. 750-770, l'indication des « ouvrages cités »; E. Baumann, L'anneau d'or des grands mystiques, 1924; J. Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters von ihren antiken Ursprüngen bis zur Renaissance, Munich, 1922; J. M. Besse, Les mystiques bénédictins des origines au XIII e siècle, 1922; L. de Besse, Éclaircissements sur les œuvres mystiques de saint Jean de la Croix, 1893; La science de la prière, 1903; M. Blondel, Le problème de la mystique, dans Qu'est-ce que la mystique? Cahiers de la nouvelle journée, 3, 1925; A. de Boissieu, Les fondements psychologiques des phénomènes et états mystiques, V. S., mai 1922; E. Boutroux, La psychologie du mysticisme, Revue bleue, 15 mars 1902; H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu'à nos jours, 1916-1928, 8 vol. parus; Pour le romantisme, 1923; C. Butler, Western mysticism. The teaching of S. S. Augustine, Gregory and Bernard on contemplation, Londres, 1922.
B. Carton, L'expérience mystique de l'illumination intérieure chez Roger Bacon, 1924; F. Cayré, La contemplation augustinienne, Principes de la spiritualité de saint Augustin, 1927; P. Charles, L'abus de la mystique, Nouvelle revue théologique, mai 1923; Mise au point, ibid., nov. 1923; F. Chassay, Le mysticisme catholique, 1850; V. Cousin, Du vrai, du beau et du bien, 25 e édit., 1888.
H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe siècle, 1900; Études d'histoire et de psychologie du mysticisme, 1908; La religion et la foi, 1922. V. Delbos, Le mysticisme allemand, dans Qu'est-ce que la mystique? (v. Blondel); La Mère Jeanne Deleloe, Reliquiæ, 1925; A. Diès, Le cycle mystique. La divinité origine et fin des existences individuelles dans la philosophie antésocratique, 1909; Ch. Dombre, Les grands mystiques et leurs directeurs, Revue de théologie et de philosophie, Lausanne, janv.- mai 1925; P. Dudon, Michel Molinos, 1921; G. Dumas, Comment aiment les mystiques chrétiens, dans Revue des Deux Mondes, 15 sept. 1906; J. Durantel, Le retour à Dieu par l'intelligence et la volonté dans la philosophie de S. Thomas, 1918.
G. Etchegoyen, L'amour divin. Essai sur les sources de sainte Thérèse, 1923; A. Farges, Les phénomènes mystiques, 2 e édit., en 2 vol., s.d. Th. Flournoy, Une mystique moderne, dans Archives de psychologie, ; Genève, mai 1915.
A. Gardeil, La structure de l'âme et l'expérience mystique, 2 vol., 1927 B. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne contemplation, ; 2 Saint-Maximin, du même, el vol., s. d. ; La doctrine de sainte Thérèse. Caractères essentiels des états mystiques, V. S., oct. 1922, p. 114-139; A. Gemelli, L'origine subcosciente dei fatti mistici, Florence, 1913; W. Gerda, Zur Phänomenologie der Mystik, Halle, 1923; A. Godfernaux, Sur la psychologie du mysticisme, dans Revue philosophique, février 1902; A. Goix, Les extases de sainte Thérèse, dans Annales de philosophie chrétienne, mai-juin 1896; M. Grabmann, Wesen und Grundlagen der katholischen Mystik, Munich, 1922; L. de Grandmaison, L'élément mystique dans la religion, dans Recherches de science religieuse, 1910, p. 180-208; du même, La religion personnelle, L'élan mystique, dans Études, 5 mai 1913; Grégoire de Saint- Joseph, La prétendue hystérie de sainte Thérèse, Lyon, 1895; Gutierrez, El misticismo ortodoxo en sus relaciones con la filosofia, Valladolid, 1886.
Hahn, Les phénomènes hystériques et les révélations de sainte Thérèse, dans Revue des questions scientifiques, Bruxelles, 1883; A. Hamon, Jean van Ruysbroeck sa Revue ; doctrine mystique, dans apologétique, 1 et 15 avril 1923; St. Harent, La mystique d'après saint Thomas, dans Nouvelle revue théologique, janv. 1925; Ch. d'Hellencourt, De l'activité extérieure chez les mystiques chrétiens, dans Annales de phil. chrét., août 1911; W. E. Hocking, The meaning of God in human experience, Londres, 1922; B. Hoornaert, Sainte Thérèse écrivain, son milieu, ses facultés, son œuvre, 1922; G. Horn, Amour et extase d'après Denys l'Aréopagite, II. A. AL, juillet 1925; du même, L'amour divin (Eros) dans S. Grégoire de Nysse, ibid., oct. 1925; X. de Hornstein, Les grands mystiques allemands du XIVe siècle, Eckart, Tauler, Suso. État présent des problèmes, Lucerne, 1922; Fr. von Hügel, The mystical element of religion as studied in saint Catherine of Genoa and her friends, 2 vol., Londres, 2e édit., 1923; cf. Annales de phil. chrét., février-mars 1909; Ét. Hugueny, La doctrine mystique de Tauler, R. S. P. T., mars-avril, 1921.
Imbert-Gourbeyre, La stigmatisation, l'extase divine et les miracles de Lourdes, 2 vol., 1894; W. James, L'expérience religieuse (trad. Fr. Abauzit), 1906; Pierre Janet, Une extatique, dans Bulletin de l'Institut psychol. international, 1901 du même, Les médications psychologiques, 3 1919; ; vol., M. B. Jeune, Une mystique dominicaine, La vénérable Agnes de Langeac (1602-1634), 1924; F.-D. Joret, La contemplation mystique d'après saint Thomas d'Aquin, Lille-Bruges- Bruxelles, 1923; Jurieu, Traité historique contenant le jugement d'un protestant sur la théologie mystique, s. l., 1700.
Klein, Une expérience religieuse. Madeleine Semer, convertie et mystique, 1871-1921, 1924; H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mayence, 1900; E. Krebs, Grundfragen der christlichen Mystik, Fribourg-en-B., 1921 E. Kulesza, La doctrine mystique de Richard de Saint-Victor, ; Saint-Maximin, s. d. E. Lamballe, La Contemplation, ou Principes de théologie mystique, 1912; A. Leclère, La psychophysiologie des états mystiques, dans Année psychologique, t. xvii, 1911; S. Legueu, Une mystique de nos jours, S' Gertrude-Marie, religieuse de la congrégation de Saint-Charles d'Angers, Angers, 1911 ;H. Le Gouvello, Une mystique bretonne au XVIIe siècle, Armelle Nicolas dite la Bonne Armelle, 1913; V. Lehodey, Les voies de l'oraison mentale, 1908; M. Lekcu, Sur l'abus de la mystique, dans Nouvelle revue théologique, nov. 1!>23; L. Le Leu, La mystique chrétienne et sa psychologie générale* dans Annales de phil. chrét. ,août, sept., nov. 1906; du même La mystique et ses attaches ontologiques, ibid., août, déc.lU>7 E. B. Leroy, Interprétation psychologique des visions ; intellectuelles chez les mystiques chrétiens, dans Revue de l'histoire des religions, 1907; J.-H. Leuba, La psychologie des phénomènes religieux (trad. L. Cons), 1914; du même, Psychologie du mysticisme religieux (trad. L. Herr), 1925; Arrigo Levasti, I mistici, 2 vol., Florence, 1925; Linhardt, Die Mystik des hl. Bernhard von Clairvaux, Munich, 1924; É. Longpré, La théologie mystique de saint Bonaventure, dans Archivum franciscanum historicum, t. xiv, Quaracchi, 1921 M. Louis, Doctrines religieuses des philosophes grecs, s. d.; S. Louismet, Essai sur la connaissance mystique de Dieu, Tours, 1922; du même, Miracle et mystique, Paris, 1923.
J. Mahieu, Les travaux de Mgr Waffelaert, évêque de Bruges, sur la théologie mystique, R. A. M., oct. 1920 Maréchal, Études sur psychologie des mystiques, ; J. la t. I, 1924, contient, p. 259-266, des « indications bibliographiques »; du même, L' intuition de Dieu dans la mystique chrétienne, dans Recherches de science religieuse, 1914, p. 145-162; du même, Le problème de la grâce mystique en Islam, ibid., 1923, p. 244-292; L. Massignon, La passion d' Al Hosayn-Ibn-Mansour, Al Hallaj, martyr mystique de l'Islam, 1922,2 vol.; M. Masson, Fénelon et Madame Guyon, 1907 J. van Mierlo jun., Hadewijch, une mystique flamande au ; R. A. M., et oct. 1924; M. de treizième siècle, juillet Montmorand, Psychologie des mystiques catholiques orthodoxes, 1920; H. F. Muller, Dionysios. Proklos. Plotinos. Ein historischer Beitrag zur neuplatonischen Philosophie, Munster, 1918; E. Murisier, Les maladies du sentiment religieux, 1901.
P. Naval, Theologiæ mysticæ asceticæ et cursus, 2 e édition latine faite sur la 3 e édition espagnole, Turin, 1925; R. A. Nicholson, The mystics of Islam, Londres, 1914; P. Nicol, Une mystique bretonne au XVIIIe siècle, Madeleine Morice (1736-1769), 1922.
J. Pacheu, Introduction à la psychologie des mystiques, 1901; du même, L'expérience mystique et l'activité subconsciente, 1911; J. Paliard, La connaissance, à la limite de sa perfection, abolit-elle la conscience? dans Annales de phil. chrét., déc. 1911, janv. 1912; L. Pastourel, La doctrine mystique de S. Jean de la Croix, ibid., oct. 1912; L. Peeters, Vers l'union divine par les Exercices de S. Ignace, Bruges, 1914; G. Picard, La saisie immédiate de Dieu dans les états mystiques, R. A. M., janv. et avril 1923; H. Pinard, L'étude comparée des religions, 2 vol., 1922 et 1925; du même, La théorie de l'expérience religieuse, son évolution de Luther à W. James, dans Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1921 Aug. Poulain, Des grâces d'oraison, 5e édition, 1906; du même, ; Journal spirituel de Lucie Christine (1S70-1V08), 1910 (non mis dans le commerce); P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, 4 vol., 1921-1928; J. B. Pratt, The religious consciousness, New-York, 1920; W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, 3 vol., Leipzig, 187 1-1893; M. de la Puente, A propos de mystique, dans Études, 20 janv. 1900.
E. Récéjac, Essai sur les fondements de la connaissance E. mystique, 1896; L. Reypens, Le sommet de la contemplation 1906; mystique, R. A. M., juillet 1922, juillet 1923, janv. 1924; l'école J. Ribet, La mystique divine, nouvelle édition, 4 vol., 1895-1903; L. Roure, Le mysticisme et ses explications pathologiques, dans Études, 20 juillet 1906; du même, Autour du mysticisme catholique, ibid., 5 août 1906.
L. de San, Étude hysteria, pathologico-théologique sur sainte Thérèse, Louvain, 1886; expérience, A. Saudreau, La vie d'union à Dieu... d'après les grands P. maîtres de la spiritualité, 3 e édit., 1921; du même, L'état grâce, mystique, sa nature, ses phases, et les faits extraordinaires de la vie spirituelle, 2 e édit., 1921 du même, L'oraison lopment Jeanne Chantal, V. ; nov. 1925; 1914 d'après sainte de S., et déc. Ch. Sauvé, États mystiques, appendice à L'homme intime, née 2e édit. s. d.; J. Segond, La prière, 2 e édit., 1925; du même, Intuition et amitié, 1919; J. de Séguier, Une doctrine mystique « traditionnelle », dans Études, 20 oct. 1908; cf., ibid., 5 janv. 1909; A. B. Sharpe, Mysticism. Its true nature and value, Londres, 1910; M. Souriau, Le mysticisme en Normandie au XVIIIe siècle, 1923.
M. de la Taille, L'oraison contemplative, dans Recherches de science religieuse, 1919; Ad. Tanquerey, Précis de théologie ascétique et mystique, t. ii, 1924; H. Teissier, Le sentiment de l'amour d'après saint François de Sales, 1912; E. Thamiry, Le mysticisme de S. François de Sales, Arras, 1906; Théodore de Saint-Joseph, Essai sur l'oraison selon l'école carmélitaine, Bruges, 1923; G. Théry, Contribution à l'histoire du procès d'Eckhart, V. S., 1924-1926; H. Thurston, Some physical phenomena of mysticism, dans The Month, 1919-1921; du même, Pithiatism otherwise called hysteria, some reflections on a notable factor in mystical experience, ibid., 1923; A. Touroude, Lettres adressées au P. Hahn à l'occasion de son mémoire, 1885; G. True, La grâce, 1918; du même, Les mystiques espagnols, s. d.
E. Underhill, Mysticism. A study in the nature and development of man's spiritual consciousness, 5e édit., Londres, 1914; Fr. Valentin-M. Breton, La spiritualité chrétienne ramenée à son fondement, dans La France franciscaine, juin 1925; Edm. Vansteenberghe, Autour de la Docte ignorance, Une controverse sur la théologie mystique au XVe siècle, Munster, 1915; Le cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L'action, la pensée, Paris, 1920.
G. J. Waffelaert, L'union de l'âme aimante avec Dieu... d'après la doctrine du bienheureux Ruusbrouck (trad. R. Hoornaert), 1916; J. Wehrlé, La vie et la doctrine de saint Jean de la Croix, dans Qu'est-ce que la mystique? 1925; J. Zahn, Einführung in die christliche Mystik, 5e édit., Paderborn, 1921.
A. Fonck.
Autor original: A. Fonck
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor