MISSA. Como o anunciamos no art. Eucaristia, voltamos aqui ao sacramento da eucaristia considerado como o sacrifício dos cristãos. Remissões frequentes ao primeiro artigo são inevitáveis, assim como diversos retoques, que só foram feitos com bom discernimento. Estudar-se-á sucessivamente o sacrifício da missa: I. Na Escritura. II. Na tradição antenicena. III. Na Igreja latina, do século IV até a época da Reforma. IV. Na época da Reforma e do concílio de Trento. V. Na teologia latina a partir da Reforma. VI. Na tradição e na teologia gregas. VII. Nas liturgias.
A MISSA SEGUNDO A SAGRADA ESCRITURA. I. No artigo Malaquias, t. ix, col. 1751 sq., é estudada a promessa da oblação pura na qual, desde a mais alta antiguidade, grande número de pensadores cristãos reconheceram o sacrifício da eucaristia. Aqui serão examinados somente os testemunhos do Novo Testamento. Sobre a autenticidade ou a crítica dos textos, sobre a concordância e a origem dos relatos da ceia, sobre o dom feito por Cristo aos Apóstolos de seu corpo e de seu sangue, consultar-se-á o artigo Eucaristia segundo a Sagrada Escritura, t. v, col. 989 sq. I. Estado da questão. II. A refeição de despedida de Cristo aparece como um sacrifício (col. 804)? III. A ceia cristã foi tida por um sacrifício (col. 825)? IV. Como se celebrava a ceia na idade apostólica (col. 848)?
I. ESTADO DA QUESTÃO. 1° História do problema. Desde o século XVI, os ataques muito vivos dos reformadores contra a missa fizeram estudar de perto os testemunhos da Bíblia sobre o sacrifício eucarístico. Ver Missa segundo o Concílio de Trento. Em nome da Escritura, Lutero negou o caráter de oblação propriamente dita à ceia e ao ato litúrgico pelo qual a Igreja pretende comemorá-la. Invocou «as palavras e o exemplo de Cristo». Que disse Jesus? Declarou que deixava um testamento e prometeu o perdão dos pecados por sua morte. Que fez? Não estava de pé, como o sacerdote no altar, mas sentado a uma mesa. Na ceia, portanto, ele não ofereceu a Deus uma oblação no decurso de um sacrifício; durante uma refeição deu um alimento aos homens. A Epístola aos Hebreus afirma que a única imolação dos tempos novos é a da cruz, que essa oferta única conduziu para sempre à perfeição aqueles que ela santificou. Fora dessa imolação, não pode haver para os cristãos senão oblações espirituais, por exemplo a de seu corpo como hóstia viva, santa e agradável a Deus. Todos têm o direito de oferecê-la e tornam-se assim sacerdotes. Tal é o único sacrifício que se encontra na missa: nela se faz memória, nela se apresentam a Deus orações, nela se faz o relato da paixão, nela se trazem dons que são santificados e depois distribuídos aos pobres. Lutero, De captivitate babylonica, edit. de Weimar, t. VI, p. 523; De abroganda missa privata, t. VIII, p. 439.
É também em nome das santas Escrituras que Calvino condenou, não menos energicamente, a doutrina católica. Segundo a Bíblia, há um só sacrifício dos tempos novos, que é a imolação sangrenta da cruz. A ceia o recorda e o põe diante de nossos olhos: anunciamos a morte do Senhor. Mas, visto que o sacrifício expiatório se realizou no Calvário, a cerimônia cristã não nos convida a um altar em que se oferece uma vítima; convida-nos a uma mesa onde, num banquete, recebemos o fruto da paixão. Neste título, sem dúvida, a ceia é um favor de Deus que se deve aceitar com reconhecimento. Mas, quanto receber se distingue de dar, tanto esse sacramento difere de um sacrifício. Só se lhe pode conceder este último nome em sentido lato, se se chama assim todo dom que é oferecido por nós a Deus. Visto que nela comemoramos a morte de Jesus Cristo, damos graças por esse benefício. Assim, pela ceia oferecemos orações, como predizia Malaquias, e apresentamos o sacrifício de louvor de que fala a Epístola aos Hebreus, XIII, 15. É o que faz todo cristão, por isso é ele investido desse sacerdócio régio que lhe reconhece a I Petr., II, 9. Institution chrétienne, l. IV, c. XVIII. Corpus reformatorum, t. XXX, col. 1055 sq. Ver as mesmas afirmações em Zuínglio, Commentarium de vera et falsa religione, edit. Schuler e Schultheiss, t. III, p. 240 sq.
Ainda em nossos dias, descobre-se, seja no todo, seja em parte, esse ensinamento e essas objeções em muitas obras protestantes: catecismos, fórmulas de fé, sermões, obras de controvérsia e tratados de teologia ou estudos de história. Mas, já no século XVI, a Epístola aos Hebreus levou os socinianos muito mais longe que Lutero. Julgaram descobrir nela que Jesus não foi sacerdote na terra, VIII, 4. Ele o teria tornado apenas quando o Pai lhe disse: «Tu és meu Filho, eu te gerei hoje.» V. 5. Ora, essas palavras foram dirigidas a Jesus no dia de sua ressurreição, se se há de crer em Act., XIII, 33. Assim, é somente no céu que Cristo é sacerdote. Ele não se imolou, pois, como vítima, nem na ceia, nem no Calvário, nem no cenáculo. Cf. Franzelin, Tractatus de Verbo incarnato. Roma, 1881.
Essas teses não foram totalmente abandonadas. Mesmo nos últimos cinquenta anos reencontram-se concepções um tanto semelhantes em certos doutores ingleses. A virtude expiatória da morte de Cristo é negada ou diminuída. O sacrifício sangrento do Calvário apenas preparou o do céu, único sacrifício propriamente dito e completo. É pela relação com este último que a ceia cristã teria o caráter de uma oferenda ritual ou de um sacrifício. Sobre esse sentimento, que cada autor (Brightman, Milligan, Puller, talvez Mason e Gore) expõe com nuances próprias e por vezes bastante sutis, ver Mortimer, The eucharistic sacrifice, p. 82 sq., 515 sq.; Paterson, em Dictionary of the Bible de Hastings, IV, p. 347 sq.; Stone, A history of the doctrine of the holy Eucharist, t. II, Londres, 1909, p. 581 sq., 646 sq.; Lamiroy, De essentia ss. missae sacrificii, Lovaina, 1919, p. 16 e 17, n. 2.
Sabe-se que, no decurso do último meio século, a crítica independente afastou-se ainda mais da doutrina católica sobre a ceia e sobre a missa. Já neste Dicionário foram apresentadas as principais hipóteses emitidas entre 1891 e 1913 sobre as origens da eucaristia. Art. Eucaristia, t. v, col. 1024-1031.
Basta expor brevemente aqui as teses propostas depois dessa data. As afirmações de A. Loisy já relatadas foram completadas em duas obras novas, Les mystères païens et le mystère chrétien, Paris, 1919, e Essai historique sur le sacrifice, Paris, 1920. O autor aplica à eucaristia sua teoria geral sobre as origens do cristianismo: a mensagem de Jesus tornou-se um mistério. Não houve transposição de uma ideia pagã ao lado do judaísmo e do Evangelho, de modo que o cristianismo seria um agregado de partes díspares; houve penetração do elemento primitivo por um espírito novo. Pouco a pouco, por ação coletiva e inconsciente, mas sobre a qual certos doutores, Paulo, o autor do quarto evangelho, Apolo e desconhecidos exerceram uma influência profunda, o judaísmo evangélico das origens foi concebido, transformado, apresentado à maneira de uma religião de mistérios. Por uma doutrina e por iniciações, pela vida e pela morte de um Deus salvador, pela comunhão com ele em ritos misteriosos, o Evangelho pretendeu oferecer aos homens uma economia de redenção universal e uma bem-aventurada imortalidade. O caso da eucaristia e do sacrifício não é senão um dos fenômenos da operação geral.
«Os primeiros cristãos não instituíram a ceia para imitar um mistério qualquer, mas logo e cada vez mais compreenderam a ceia à maneira dos ritos pagãos de comunhão mística com uma personagem divina e salvadora.» A primeira comunidade se reunia em uma refeição fraterna, animada pela lembrança do Mestre e pela esperança de seu próximo retorno. «Logo se encontrou, e Paulo pensou ver, que pelo pão partido, representando misticamente o Cristo supliciado na cruz, e pelo vinho da taça, representando do mesmo modo o sangue de Jesus», o fiel se une misticamente ao Cristo que morreu por sua salvação e cuja ressurreição é o penhor da imortalidade prometida àqueles que creem nele. Assim o cristianismo teve também sua refeição sagrada, seu festim de sacrifício, diretamente coordenado à imolação do Calvário que era — como renovada no símbolo eucarístico...». «O coração de Osíris estava em todos os sacrifícios. O Cristo morre em todas as sinaxes em que se faz a comemoração de sua morte...» Não há apenas «um ensinamento por imagens e em gestos rituais, mas como que uma comunhão real com o Cristo espírito, com o Cristo imortal. Não se ia mais longe junto a Dioniso nem junto a Mitra, se é que se ia até aí... Todas as especulações teológicas sobre o mistério da eucaristia e o sacrifício da missa têm seu ponto de partida nas teorias de Paulo e do quarto evangelho.»
Peterson Welter relaciona também a ceia cristã com os mistérios, mas crê poder fazê-lo sobretudo com o auxílio do testemunho das liturgias, e a esse protótipo de origem pagã associa um antecedente judaico, a oferta das primícias. Altchristliche Liturgien: I. Das christliche Mysterium; II. Das christliche Opfer, Gotinga, 1921 e 1922. Na origem, como contam os Atos, os primeiros cristãos se reuniam para tomar uma refeição em comum. Um ou vários doadores, depois a coletividade dos fiéis traziam os víveres a consumir. Por preocupação de boa ordem, de devoção e de caridade, fizeram-se dessas contribuições voluntárias cerimônias rituais. As ofertas eram trazidas em procissão, submetidas a atos de bênção. Acompanhavam-nas um memento do doador e de outras pessoas, orações e intercessões de toda espécie. Assim se constituiu o sacrifício cristão de origem judaica.
Paralelamente infiltraram-se nas assembleias cristãs a noção e os ritos dos mistérios pagãos. Reunidos para celebrar a lembrança da morte e da ressurreição de Jesus, considerado como um Deus salvador, os cristãos acreditaram vê-lo aparecer no meio dos seus. Cercado dos exércitos celestes, ele visitava seus fiéis. Tomados de um entusiasmo sagrado, enriquecidos de carismas proféticos, os assistentes saudavam essa epifania com seus louvores e ações de graças. Anjos e serafins uniam seus hinos às aclamações da multidão. O céu e a terra comemoravam (anamnese), celebravam com alegria e gratidão a personagem divina que se fizera homem, que sofrera, descera aos infernos, depois ressuscitara para vencer a morte e o demônio. Assim os assistentes eram santificados.
Em seguida, esses dois ritos, mistério e sacrifício das ofertas, compenetraram-se. No início, a epifania e a parusia do Senhor realizavam-se pela operação do Espírito Santo. As palavras da consagração ou não eram pronunciadas, ou o eram apenas para recordar ainda mais a ceia e a paixão do Senhor. Depois, foi-se tentado a tornar o mistério mais concreto. Ligou-se a epifania do Senhor ao pão e ao vinho, atribuiu-se às palavras da ceia a virtude de transformar os elementos materiais em corpo e sangue de Cristo. O pão e o vinho atraíram então toda a atenção. A antiga oferta das primícias tendeu a desaparecer. Se não foi suprimida, ao menos contentou-se em trazer o pão e o vinho para o mistério. Em certos lugares, a oferta antiga foi separada da refeição eucarística, tornou-se uma refeição de caridade distinta e sem conexão com o mistério. Quanto às orações pronunciadas na origem durante a oferta dos dons, bom número delas foi conservado, mas adquiriu um sentido novo, tornou-se parte integrante da celebração do mistério. Foi assim que nasceu a missa. Não sem complacência, Will, Le culte, Estrasburgo, 1925, t. i, expõe e adota bom número dessas concepções.
São ainda as antigas liturgias que Lietzmann consulta de preferência para encontrar a origem da eucaristia. Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926. As que estão em uso no século IV e depois lhe parecem derivar de duas antigas tradições, uma representada pela anáfora de Hipólito, a outra pela de Serapião. A primeira deriva de uma concepção da eucaristia que aparece por volta do ano 50 nas cartas de são Paulo. A ceia é ligada à última refeição de Jesus com seus discípulos, a qual nada teve de um festim pascal. Ela é um memorial da morte de Cristo.
Durante a noite que precedeu a paixão, no pão que Jesus partiu no início da refeição, no vinho que abençoou no fim, mostrou como que um símbolo de seu corpo, que devia ser quebrado pela morte, e de seu sangue, que logo seria derramado; ao mesmo tempo significou que, na qualidade de vítima, ia morrer por seu povo, e assim selar a nova aliança anunciada pelos profetas. Pela imitação dessa ceia, a comunidade cristã comemorou essa profecia e seu cumprimento, assim como a ressurreição do Senhor e seu advento futuro. Essa concepção de Paulo não é primitiva. Ele havia recebido da antiga tradição o relato primitivo da ceia, tal como se lê em Marcos. Mas, ele próprio o declara, foi por causa de uma revelação do Senhor, foi em êxtase que lhe fora descoberta essa significação nova.
Mais antiga é a noção da ceia da qual deriva a anáfora de Serapião. Ela é atestada pelos Atos dos Apóstolos e pela Didaquê. Reencontra-se também em certos escritos apócrifos segundo os quais a eucaristia, ou se realiza pela só fração do pão, ou se celebra, não com vinho, mas com água (Atos de Pedro, de João, de Tomé, etc.). Nessa ceia primitiva, não se fazia alusão à morte de Cristo nem à instituição por ele da eucaristia. Crendo que o Cristo estava vivo, as primeiras comunidades cristãs se reuniam para se pôr, no decurso de uma refeição, em comunhão com ele, tal como os discípulos comiam com o Jesus histórico antes de sua morte. Um membro da assembleia abençoava o pão, o partia, o distribuía. Os manjares eram simples. Bebia-se de ordinário água, raramente vinho. No fim, uma taça de bênção podia circular entre os convivas. Tal era a refeição em vida do mestre. E, ainda agora, estimava-se que Jesus estava presente no meio dos seus em espírito. Ele o prometera: se dois ou três discípulos estivessem reunidos em seu nome, ele mesmo se achava com eles. Muito naturalmente, o pequeno grupo fiel passava a crer que logo, como o Filho do homem de Daniel, o Cristo voltaria sobre as nuvens do céu para restabelecer na terra o reino messiânico. Por isso tomava-se parte nessa refeição com alegria. O presidente da mesa pronunciava o Maranatha, Vinde, Senhor Jesus, e os assistentes respondiam com as aclamações do Hosana.
Depois insinuaram-se ideias novas. Jesus dissera que, para oferecer um sacrifício no templo, devia-se ter um coração livre de todo ódio. Exigiu-se essa condição para a refeição da comunidade. Assim, fora de Jerusalém, foi-se levado a concebê-la como um sacrifício. Admitida essa ideia, seguiram-se numerosos corolários. À ceia foi atribuída uma eficácia semelhante à dos sacrifícios da antiga Lei, uma virtude expiatória. As palavras foram tidas por sagradas: nelas habitava a força do nome, a força do Senhor, e pela comunhão ela passava àquele que delas se aproximava santamente; este recebia, na eucaristia, a vida eterna.
Será preciso mencionar uma explicação totalmente diferente das palavras da ceia, recentemente proposta por Eisler, Das letzte Abendmahl, em Zeitschrift für die N. T. Wissenschaft, 1925, p. 161, 162 e 1926, p. 5-37? O ritual judaico da Páscoa hoje em uso ordena depositar, na noite da festa, na celebração da refeição litúrgica, três pães ázimos: Kohen, Levi, Israel. Representam o povo de Deus. Ora, o do meio, Levi, é partido em dois pedaços. O maior é chamado aphikomenon. É posto de lado e reaparece no fim da refeição. Eisler estima que o aphikomenon é o pão que há de vir, o Messias filho de Levi, primeiro oculto e que em seguida se manifesta. Eis o que Jesus teria abençoado na ceia, dizendo: «Este é o aphikomenon, meu corpo. Eu sou o Messias.» Não é talvez inútil mostrar a que extravagantes fantasias chegam ainda hoje os sábios que buscam fora dos caminhos batidos as origens da ceia.
É sobre um terreno mais firme que Völker apoia sua construção. Mysterium und Agape, Gotha, 1927. Durante a última ceia, refeição de despedida e festim pascal tomado com os Doze, Jesus, sabendo que seu fim estava próximo, predisse-lhes, pela distribuição do pão e do vinho, que sofreria uma morte violenta. Ela é apresentada por ele como uma condição requerida para que possam realizar-se as esperanças de Israel. Assim, submeteu-se à sua paixão por aqueles que viam nele o Messias. Até o seu retorno devem permanecer unidos entre si, e é para que essa unidade se mantenha que Jesus lhes ordena reiterar a ceia, como uma refeição de comunhão religiosa e fraterna. Para obedecer a essa ordem, os primeiros cristãos celebraram a fração do pão. Mas, quando se separaram dos judeus, foram levados a descobrir na eucaristia o símbolo de uma aliança nova: o vinho da taça representou o sangue de Cristo, no qual teria sido selado, entre Deus e o povo escolhido que substituía Israel, um pacto substituído ao do Sinai. Assim adquiriu-se o hábito de fazer da ceia um equivalente dos sacrifícios do Antigo Testamento; sem ser um banquete fúnebre nem uma ágape, ela une então os primeiros fiéis entre si e com o Cristo glorificado, assim como outrora a antiga refeição sacrifical punha os israelitas em relação com Javé e formava deles uma família religiosa.
Sobreveio Paulo. Tentou fazer desaparecer todos os obstáculos que impediam pagano-cristãos e judeu-cristãos de sentar-se à mesma mesa. Por outro lado, apóstolo dos Gentios, teve de combater os sacrifícios oferecidos aos ídolos e mostrar na ceia cristã o que os pagãos buscavam em vão nos ritos idolátricos. Foi, pois, levado a conceber a ceia à maneira de um sacramento: pela comunhão no pão e no vinho os fiéis creem receber um alimento e uma bebida espirituais, isto é, forças que fazem viver segundo o espírito. E porque todos os cristãos participam de um mesmo pão, de uma só taça, a ceia os aproxima todos, sem distinção de raça nem de origem, em um só corpo, o do Cristo glorificado. Os comungantes entram em comunhão com ele, como os judeus participam do altar e os pagãos dos ídolos, isto é, dos demônios.
O quarto evangelho apresentou também, na recepção do pão e do vinho da ceia, o rito religioso pelo qual os cristãos comungam entre si e com o Cristo. As concepções primitivas e derivadas do judaísmo passaram para segundo plano. O que as religiões de mistérios pretendiam assegurar a seus fiéis, a união íntima com a divindade e a vida eterna, eis o que ficou em primeiro plano. Aquele que come a carne de Cristo vive nele e não morrerá. A ceia tornou-se o mistério das comunidades cristãs, foi, portanto, tida pelo ato supremo do culto divino. Na idade pós-apostólica, poucas mudanças no rito. Certas seitas substituíram o pão pela água, mas nenhuma se contentou com a fração, com o sacramento do pão. Quanto às crenças, continuaram a evolução já atestada pelo quarto evangelho. A ideia judaica da aliança tendeu a desaparecer. Pediu-se cada vez mais à eucaristia o que os pagãos buscavam nas religiões de mistérios: a redenção do pecado, a libertação de seus castigos, a vitória sobre as potências maléficas, a união mútua dos participantes, a vida dos convivas com o Deus salvador presente na refeição. Ao pão e ao vinho foram atribuídos esses efeitos, não porque uma transubstanciação os tivesse feito corpo e sangue de Cristo, mas porque são veículos das virtudes divinas e dos dons celestes. A ágape ainda não aparece. Descobre-se-a somente na época de Tertuliano, de Clemente de Alexandria, da Tradição apostólica e dos Cânones de santo Hipólito. Sobrevieram abusos, por isso ela desapareceu logo ou só foi mantida nos banquetes fúnebres (Constituições hipolitianas) ou nas refeições oferecidas aos pobres (Didascália e Constituições apostólicas).
Dar a conhecer essas hipóteses mais recentes não é somente necessário para que o problema do sacrifício da missa segundo a Escritura e os primeiros cristãos possa ser posto como deve sê-lo hoje. Basta a um historiador das origens, familiarizado com os textos do Novo Testamento, dos Padres ou das liturgias primitivas, confrontar os depoimentos destes com esses ensaios, para que logo descubra tudo o que essas construções efêmeras têm de discutível e de frágil, o que algumas delas oferecem de audacioso e de extravagante. O católico assinala, não sem verdadeira satisfação, nos menos fantasiosos desses sistemas, os de um Lietzmann ou de um Vœlker, por exemplo, e mesmo nos de um Loisy ou de um Wetter, numerosas afirmações que se aproximam das doutrinas tradicionais. Ele o constata: já não é às doutrinas da Idade Média, aos Padres da grande época ou a são Cipriano que se faz remontar a transformação da ceia em um sacrifício; no quarto evangelho e em são Paulo, isto é, no século I e até por volta do ano 50, quer-se reconhecer uma parte considerável das afirmações que os católicos nunca deixaram de ali descobrir. Condenam-se, pois, com eles, teses que eles nunca deixaram de refutar.
Sem dúvida, estima-se que essas antigas testemunhas acrescentaram ao pensamento de Jesus e fizeram da refeição de despedida um sacrifício, um sacramento, um mistério. Mas o historiador que lê essas afirmações sabe que não se podem apoiá-las em nenhum documento da época. Percebe: elas supõem a mutilação arbitrária de certos textos ou ainda o esquecimento de parte de seu conteúdo; decorrem da importância excessiva concedida, sem razão suficiente, a um documento em detrimento dos outros, por vezes mesmo a testemunhos menos antigos, pouco claros e muito suspeitos, por exemplo a apócrifos do século II preferidos aos Sinóticos e a são Paulo. Ou então ainda julga-se poder explicar as instituições cristãs primitivas, seja por liturgias muito posteriores, seja por ritos que os primeiros fiéis tinham em abominação, os mistérios pagãos, mas é-se obrigado a acrescentar que o rito cristão não é um decalque deles, que conserva uma originalidade singular e assimilou o que tomou de empréstimo. Em suma, não só o católico, mas todo sábio sério, que sabe segundo que métodos rigorosos são explorados os outros domínios da história, não pode senão sorrir quando vê certos críticos contemporâneos pretenderem saber melhor que Paulo e os cristãos da primeira geração o que pensava Jesus.
2° Definição do sacrifício segundo o Antigo Testamento. Como as testemunhas do acontecimento compreenderam as palavras e os gestos de Jesus, eis o que importa antes de tudo saber. Por isso parece oportuno, se não necessário, procurar qual concepção tinham elas do sacrifício. Nossas definições modernas são para elas sem interesse. Elas tiveram a ceia por um sacrifício, se nela lhes apareceram os sinais pelos quais reconheciam tal rito. Filhos de Israel, tinham ouvido falar das oblações apresentadas a Deus por personagens do Antigo Testamento; sem dúvida, todas essas ofertas lhes pareciam outros tantos tributos. Em cada uma, o homem se despojava de um de seus bens e o apresentava a Deus como a seu senhor, sempre para honrá-lo ou agradecer-lhe, por vezes para apaziguá-lo ou conciliar sua benevolência.
Este último cuidado aparecia sobretudo no sacrifício das vítimas animais; ali o sangue era oferecido porque nele residia a vida, dom por excelência, o mais apto também a representar nossa pessoa (Gen., ix, 4). Os contemporâneos de Cristo sabiam ainda que pelo sangue dos sacrifícios se haviam selado alianças. Abraão e Javé haviam concluído um pacto de amizade passando por entre duas metades de vítima, como para serem unidos pela mesma vida que se escapava de um e de outro pedaço (Gen., xv, 7-18). Essa maneira de contrair aliança foi assinalada mais tarde por Jeremias (xxxiv, 18-20). No Sinai, para que se operasse a união de Israel com Javé, o sangue das mesmas vítimas fora derramado em parte sobre o altar e em parte sobre o povo (Ex., xxiv, 3-8).
Os contemporâneos de Jesus não conhecem somente pelas tradições judaicas os sacrifícios de seres vivos. Oferecem-nos de diversas espécies. Em todos os principais, os dos quadrúpedes, encontram-se os cinco ritos seguintes: o animal é apresentado diante de Deus (Lev., i, 11); o doador «põe a mão sobre a cabeça»
; imediatamente a vítima é degolada diante de Jahvé, todo o seu sangue é logo recolhido pelos sacerdotes, que o derramam no altar; enfim, há certa combustão: ora o todo, ora uma parte, sempre ao menos a gordura é reservada a Deus, isto é, entregue às chamas. Se, no holocausto, tudo se consome sobre o altar em combustão de agradável odor, nos selâmim ou sacrifícios pacíficos, uma parte das carnes é comida pelo sacerdote, outra pelos ofertantes, que devem estar puros para consumi-la. Eles são convidados por Jahvé a sentar-se à sua mesa, em sua casa, e a comer um pedaço das carnes que ofereceram ao seu Deus. Partilham assim o mesmo alimento, tornam-se seus amigos e familiares. Se nos sacrifícios expiatórios pelo pecado (hatta't) ou pelo delito ('âsâm) nada é consumido pelos ofertantes, julgados sem dúvida indignos de comungar de alimentos sagrados, ao menos uma parte das carnes é comida pelos sacerdotes, que devem estar puros e que cooperam na obra da reconciliação. O que nesses sacrifícios expiatórios importa sobretudo salientar é o emprego do sangue. O sacerdote não se contenta em derramá-lo ao pé do altar, como faz no holocausto e nos pacíficos. Desta vez ele o emprega para aspersões mais ou menos numerosas, mais ou menos solenes, conforme a gravidade da falta. Elas se fazem sobre o véu do Santo dos Santos, nos quatro cantos do altar dos perfumes e ao pé do altar dos holocaustos.
Tais eram os ritos. Como eram compreendidos? Com toda a certeza, o sacrifício aparecia primeiramente como um presente, um tributo. Tudo é de Deus. O fiel reserva-lhe, oferece-lhe uma parte de seus dons e pode então gozar do restante. É assim que, pelo sacrifício, ele presta homenagem à onipotência divina e lhe agradece suas bondades. Por ele ainda concilia os favores de Jahvé, que se digna até oferecer-lhe um banquete em sua própria mesa. Enfim, se o israelita ofendeu a Deus, prova por um presente o seu arrependimento, a sua submissão, e Deus lhe devolve a benevolência: o sacrifício adora e rende graças, é impetratório e tem uma virtude de propiciação; por ele entra-se em comunhão com a divindade.
Mas por que o uso do sangue, por que em todo sacrifício ele é inteiramente reservado ao altar, por que nos ritos expiatórios serve para tão numerosas e solenes aspersões? A resposta está na Escritura: « A alma da carne está no seu sangue. » Lev., xvii, 11, 14. Ver também Gen., ix, 4 e Deut., xii, 23: « O sangue é a vida », dom imediato de Deus, que só ele tem o poder e o direito de dá-la e de tirá-la. Ela é, de maneira indiscutível, o mais precioso dos bens. Compreende-se logo por que nenhuma outra oferenda parecia mais apta a honrar a Deus e a exaltar o seu poder, a agradecer-lhe e a conciliar-lhe os favores para com os mortais. Mas o sangue aparece sobretudo dotado de uma virtude expiatória. É ainda a Escritura que o afirma. « A alma da carne está no sangue, e eu vo-lo dei para o altar », diz o Senhor, « a fim de que servisse de expiação por vossas almas. » Lev. xvii, 11. O culpado, por sua falta, mereceu um castigo: arrependido, ele o reconhece e, para exprimir o seu pesar, para pagar a sua dívida, para satisfazer à justiça divina, condena um animal à morte que ele próprio deveria sofrer; o sangue, isto é, a vida dessa vítima, substitui diante de Deus o sangue, a vida do pecador. É o que mostra bem o rito da imposição das mãos: o homem transfere para a vítima a sua falta, a sua culpabilidade, a sua obrigação de sofrer a pena capital. Esse gesto mostra que há solidariedade entre o ofertante e o doador, que a vida do animal é substituída à do homem. É assim que os contemporâneos de Jesus compreendiam a virtude expiatória do sangue. Médebielle, L'expiation dans l'Ancien et le Nouveau Testament, Rome, 1924, t. I, p. 125-158.
Para eles, portanto, nenhuma dúvida era possível. Havia sacrifício quando, para honrar a Jahvé, um israelita, renunciando a seus direitos sobre um animal determinado pelo ritual levítico e substituindo-se por essa vítima mediante a imposição das mãos, a matava para derramar o seu sangue no altar e oferecer ao seu Deus, pela chama, a totalidade ou uma parte de suas carnes. Se o ofertante era em seguida convidado a comer uma porção do que era imolado, entrava então na intimidade de Jahvé, em comunhão com ele. O sangue podia também, mediante aspersões determinadas do Santo dos Santos e do altar, ter uma virtude expiatória.
Sim, mas para os contemporâneos de Jesus a vítima não devia ser um animal? O sacrifício humano era severamente condenado como uma abominação cananeia. Deut., xii, 29-31. Contudo, todo israelita o sabia: um dia o próprio Deus havia exigido de Abraão que lhe oferecesse em sacrifício o seu filho único Isaac. E porque ele não hesitara em fazê-lo, Abraão fora abençoado, obtivera uma numerosa posteridade na qual deviam ser abençoadas todas as nações da terra. Gen., xxii, 16-18. Sem dúvida, um carneiro fora substituído a Isaac. Mas, como o faz observar a literatura rabínica (ver Médebielle, op. cit., p. 261 sq.), o sacrifício fora de fato aceito por Deus e Abraão havia realmente oferecido o sangue de seu filho único. O exemplo dado pelo pai dos judeus não podia ser esquecido, e jamais o foi.
Podia-se mesmo encontrar nas Escrituras o anúncio de um outro sacrifício humano. Lia-se em Isaías o relato dos sofrimentos e da morte do servo de Jahvé. Liii, 3-12. Por que, vítima de « um juízo iníquo », é ele « humilhado », « castigado », « maltratado », « transpassado », « esmagado »; por que esse homem « familiarizado com as dores, familiarizado com o sofrimento » é « arrancado da terra dos vivos e levado à morte »; por que é « contado entre os pecadores » e « ferido por Deus »? Não é por causa de suas faltas: « não há mentira em sua boca, nem injustiça em suas obras », ele é « inocente ». O profeta o repete doze vezes seguidas: o servo de Deus sofreu pelos outros. « Ofereceu a sua vida em sacrifício pelo pecado », « tomou sobre si as iniquidades das multidões », « e intercedeu pelos pecadores ». Então Jahvé fez « recair sobre ele a iniquidade de todos ». É assim que esse justo « tomou sobre si os nossos sofrimentos », « carregou as nossas dores » e « entregou-se à morte ».
Eis por que ele foi « transpassado por nossos pecados, esmagado por nossas iniquidades ». Na realidade, « o castigo que nos salva pesou sobre ele ». Sabe-se que a exegese e a teologia judaicas não concederam a essa profecia a atenção que lhe dão os cristãos. Não viram nela o anúncio da morte redentora do Messias. Ver Médebielle, op. cit., p. 283 sq. Contudo, o oráculo de Isaías não era desconhecido da primeira geração cristã. As alusões e as citações dos livros do Novo Testamento bastariam para demonstrá-lo. Esse texto podia, pois, preparar os contemporâneos de Jesus para não rejeitarem o pensamento de um sacrifício pelo pecado, cuja vítima seria um justo que se substituísse aos pecadores. Aliás, esse conceito já era certamente acolhido em certos meios judaicos. O segundo livro dos Macabeus relata esta oração do mais jovem dos sete mártires: « Quanto a mim, assim como meus irmãos, entrego o meu corpo e a minha vida pelas leis de meus pais, suplicando a Deus que seja logo propício ao seu povo e que possa em mim e em meus irmãos deter-se a cólera do Todo-Poderoso, justamente desencadeada sobre toda a nossa raça. » vii, 37.
Numa obra não canônica, mas que nos relata as crenças dos judeus no século I de nossa era, no IV livro dos Macabeus, esse pensamento encontra-se expresso em termos ainda mais claros. Eleazar dirige a Deus a seguinte oração: « Tu o sabes, quando eu poderia salvar-me, morro pela Lei, nos tormentos do fogo. Sê propício ao teu povo, contentando-te com o castigo que sofremos por eles. Faze do meu sangue o instrumento de sua purificação e toma a minha vida em troca da deles. » IV Mac., vi, 28-29. Assim, o autor do livro, pensando nesse mártir e em seus êmulos, os sete irmãos e sua mãe, faz o seu elogio nestes termos: « Por eles o tirano foi castigado e a pátria purificada, pois a vida deles foi como o resgate do pecado do povo, e pelo sangue desses homens preciosos, por sua morte expiatória, a divina Providência salvou Israel, antes acabrunhado de males. » xvii, 21-22. Se um contemporâneo dos Apóstolos e dos primeiros cristãos exprimiu tais pensamentos, é preciso admitir que não era impossível aos discípulos de Jesus compreender ou receber semelhante doutrina, admitir a existência de um sacrifício em que o sangue derramado seria o de uma vítima humana, de um justo que se oferecesse à morte pela salvação de seus irmãos.
Dois problemas devem ser aqui estudados, à luz dos textos bíblicos tomados em seu sentido literal e explicados por si mesmos: no cenáculo, na véspera de sua morte, durante uma refeição de despedida tomada com seus discípulos, Jesus instituiu um sacrifício? Encontra-se nas primeiras comunidades cristãs um rito que era tido por sacrifício?
I. A REFEIÇÃO DE DESPEDIDA DO CRISTO FOI UM SACRIFÍCIO? Para responder a essa questão, interrogaremos tanto os relatos da ceia como outras passagens do Novo Testamento. — 1° Os relatos da ceia. — 1. São Paulo, I Cor., xi, 23 sq. (anos 55-58). 23. Quanto a mim, aprendi do Senhor e também vo-lo ensinei. O Senhor Jesus, na noite em que foi entregue, tomou o pão. 24. E, depois de render graças, partiu-o e disse: « Isto é o meu corpo, por vós. Fazei isto em memória de mim. » 25. Do mesmo modo (tomou) também o cálice depois da refeição, dizendo: « Este cálice (é) a nova aliança no meu sangue. Fazei isto todas as vezes que dele beberdes, em memória de mim. »
— 2. São Mateus, xxvi, 20 sq. (antes de 70). Enquanto comiam, Jesus, tomando o pão e pronunciando uma bênção, partiu-o e, dando-o aos discípulos, disse: « Tomai, comei, isto é o meu corpo. » 27. Depois, tomando um cálice e rendendo graças, deu-lho, dizendo: « Bebei dele todos, pois isto é o meu sangue da nova aliança, derramado por muitos para a remissão dos pecados. 29. Digo-vos que doravante não beberei mais deste fruto da videira, até o dia em que o beberei novo convosco no reino de meu Pai. »
3. São Marcos, xiv, 22 sq. (entre 40 e 70). — 22. E enquanto comiam, Jesus, tomando o pão e pronunciando uma bênção, partiu-o, deu-lho e disse: « Tomai, isto é o meu corpo. » 23. E, tomando um cálice e rendendo graças, deu-lho, e todos beberam dele. 24. E disse-lhes: « Isto é o meu sangue da aliança, derramado por muitos. 25. Em verdade vos digo que não beberei mais do fruto da videira até o dia em que o beberei novo no reino de Deus. »
— 4. São Lucas, xxii, 15 sq. (entre 60 e 70). 15. E disse-lhes: « Desejei ardentemente comer esta Páscoa convosco antes de sofrer. 16. Pois digo-vos que não a comerei mais até que se cumpra no reino de Deus. » 17. E, tomando um cálice, rendendo graças, disse: « Tomai isto e reparti-o entre vós. 18. Pois digo-vos que doravante não beberei mais do fruto da videira até que venha o reino de Deus. » 19. E, tomando o pão, rendendo graças, partiu-o e deu-lho, dizendo: « Isto é o meu corpo dado por vós; fazei isto em memória de mim. » 20. E igualmente o cálice depois da refeição, dizendo: « Este cálice (é) a nova aliança no meu sangue derramado por vós. »
Para bem colocar o problema, notemos primeiro o que está fora de discussão. É claro que a ceia é a última refeição do Cristo com os seus Apóstolos. Realiza-se na noite em que Jesus foi entregue. Ele anuncia que vai sofrer, dar o seu corpo e derramar o seu sangue. O contexto confirma esses dados. Assim o afirmam as quatro testemunhas. Essa morte do Cristo é mesmo prefigurada. Sobre o pão, Jesus diz: « Isto é o meu corpo »; apresenta o cálice como o cálice do seu sangue. Essa dupla fórmula, essa distinção tão expressiva de dois elementos que não podem ser separados um do outro sem que o homem perca a vida, essas palavras que fazem pensar muito naturalmente numa morte violenta, numa imolação, dão a entender que o Cristo terá a sorte de uma vítima. De novo, Paulo e os Sinóticos concordam. Não se contentam em mostrar-nos na ceia um símbolo de Jesus moribundo. Os quatro autores afirmam também que do pão e do vinho da ceia o Cristo fez o seu corpo e o seu sangue, para oferecê-los como alimento e bebida aos Apóstolos. Ver Eucharistie, col. 1031 sq. Enfim, a ceia completa a imolação de Jesus.
Neste ponto ainda os diversos relatos se confirmam mutuamente. Quando comiam o pão e bebiam o sangue da eucaristia, os Apóstolos recebiam o corpo e o sangue que o Cristo devia oferecer por eles na cruz, assim como os israelitas, seus contemporâneos, participavam das vítimas de certos sacrifícios. Em outros termos, a ceia foi uma refeição de despedida; refeição figurativa de uma imolação; refeição de comunhão com uma vítima; e, portanto, refeição complementar de um sacrifício. Mas a questão aqui posta é bem outra. A própria ceia foi um sacrifício?
a) O Cristo oferece a Deus o que distribui aos Apóstolos. Segundo os quatro relatos, Jesus afirma que o seu corpo é para os Apóstolos (Paulo), que é dado por eles (Lucas). Do mesmo modo declara que o seu sangue é derramado pelos Doze (Lucas), por muitos (Mateus, Marcos). Assim o Cristo faz saber publicamente que se oferece a Deus. Pois a sua linguagem não significa somente: « Eis o meu corpo e o meu sangue que vos distribuo. » Jesus diz ao mesmo tempo que os dá aos Apóstolos e que os dá por eles. A diferença dos dois conceitos aparece admiravelmente na fórmula de Lucas: « Tomando o pão... Jesus... deu-o aos Apóstolos, dizendo: Isto é o meu corpo dado por vós. » Assim o verbo é empregado, mas em dois sentidos diferentes. O terceiro Evangelho escreve: Jesus distribuiu aos Doze o seu corpo, que ofereceu a Deus por eles. A palavra que Paulo e Lucas fazem pronunciar sobre o pão: « Isto é o meu corpo por vós », e igualmente as palavras « por... derramado », empregadas para o vinho pelos três Sinóticos, não permitem nenhuma hesitação. Jesus proclama que se dá a seu Pai em proveito dos seus. Se a imolação sangrenta só deve ter lugar mais tarde, desde já, na ceia, a vítima se oferece a Deus, não somente pelo pensamento, pelo coração ou por um ato de vontade, mas por um gesto e palavras exteriores, solenes e suficientemente notadas para que a lembrança delas tenha sido consignada no Evangelho e por São Paulo.
b) O Cristo se oferece a Deus para a salvação dos Apóstolos e de muitos. Nenhuma dúvida é possível sobre o sentido das palavras: « Isto é o meu corpo por vós ». Jesus declara que o seu corpo e o seu sangue são dados em lugar (ὑπὲρ) da vida dos Apóstolos. Ele vai realizar as palavras que referem Mateus, Marcos e Paulo: « O Filho do homem veio... dar a sua vida em resgate de muitos », Matth., xx, 28, pelo seu « resgate ». Marc, x, 45. E « o Cristo morreu por todos » (ὑπὲρ), II Cor., v, 15; Deus o fez por nós (ὑπὲρ) pecado, isto é, sacrifício pelo pecado (hatta't). Se, portanto, Jesus declara que o seu corpo é pelos Doze, que é dado por eles, por muitos, que o seu sangue é derramado por muitos, ninguém pode enganar-se quanto ao sentido dessa afirmação. Exegetas pouco suspeitos de complacência para com a tradição católica o reconhecem: « Essas palavras significam que o corpo do Cristo é entregue à morte pela salvação de seus discípulos ». Loisy, Les Évangiles synoptiques, Paris, 1908, p. 532. « Jesus assimila-se a uma vítima imolada. » Goguel, L'eucharistie, des origines jusqu'à Justin martyr, Paris, 1916, p. 192. « As palavras: partido por vós, I Cor., xi, 24, derramado por vós, Luc, xxii, 20, vêm somar-se à fórmula de instituição da ceia e lhe comunicam a nota sacrificial. » Will, Le culte, t. i, Strasbourg, 1925, p. 91. « ...Na última refeição, quando o Cristo, pela comparação do pão e do vinho, prepara os seus discípulos para a sua morte, exalta-lhe o caráter sacrificial. » Völker, op. cit., p. 27.
Com toda a certeza, o sangue do Cristo não está separado do corpo no cenáculo, só o será na cruz. Mas já durante a sua última refeição em companhia de seus apóstolos, Jesus, por uma declaração pública ouvida por Deus e pelos homens, entrega o seu corpo e o seu sangue à morte pela salvação de seus discípulos, põe-se em estado de vítima e começa assim a sua paixão. J. Brinktrine, Der Messopferbegriff in den ersten drei Jahrhunderten, Fribourg-en-B., 1918, p. 23 sq.
— c) O Cristo se oferece pela remissão dos pecados. O relato de São Mateus dá a essa afirmação do Cristo ainda mais precisão e força. Segundo ele, às palavras: « Isto é o meu sangue derramado por muitos », Jesus acrescenta « para a remissão dos pecados ». Como todos os judeus, os Doze conheciam muito bem os sacrifícios expiatórios. Sabiam que, se o sangue remite os pecados, é quando é oferecido em sacrifício. Por outro lado, não podiam hesitar em crer que, se Jesus lhes anunciava semelhante favor, ele o concedia. Tinham-no ouvido dizer a infelizes: « Vossos pecados vos são perdoados. » Matth., ix, 2; Luc, v, 20; vii, 47. O efeito fora produzido no mesmo instante. Portanto, as palavras: « Isto é o meu sangue derramado por muitos para a remissão dos pecados » deviam sugerir aos apóstolos o pensamento de que isso já estava feito. Sem dúvida, a vítima ainda não fora levada à morte; mas entregava-se ao Pai para que o seu sangue fosse derramado para a remissão dos pecados. Se esse favor já era obtido, é porque desde então já começava o hattâ't, o sacrifício expiatório que devia ser consumado no Calvário.
d) Os particípios « dado, imolado » provam que o Cristo se dá e se imola na própria ceia? Grande número de teólogos e de exegetas sublinham o emprego por Jesus não do futuro, mas do presente: é dado, é imolado, em todas as fórmulas que nos transmitiram os diversos relatos. O original grego traz, com efeito: « Isto é o meu corpo dado, διδόμενον, por vós », e não « que será dado por vós » (Lucas); e para o meu sangue: « derramado por vós, ἐκχυνόμενον », e não « que será derramado por vós ». Portanto, fazem eles observar, é no momento mesmo em que Jesus fala que já se entrega em sacrifício. « Schanz observa com razão, diz Lagrange, Évangile selon saint Luc, Paris, 1921, p. 544, a força desse particípio presente. É desde agora que o corpo é dado, evidentemente para ser imolado; e se a imolação deve ter o caráter de um sacrifício, esse sacrifício é desde já o do Salvador. » Do mesmo modo o sangue é derramado, no presente, representando o futuro quanto à realidade dos fatos...
Mas, desde esse momento, essa efusão é considerada como um sacrifício, e é na qualidade de sangue derramado que o sangue de Jesus figura no cálice, sendo o sangue de que fala o Êxodo por ocasião da antiga aliança o sangue das vítimas ». Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. 355-356. Essa interpretação é assaz comumente admitida e é preciso reconhecer que se apoia na gramática: o particípio presente não designa o futuro, sobretudo quando é atributo de um verbo que está ele próprio no presente. Tal é o caso: « Isto é, ἐστιν, o meu sangue derramado, ἐκχυνόμενον »... « Isto é, ἐστιν, o meu corpo... dado, διδόμενον. » Lamiroy, De essentia..., Louvain, 1919, prova-o longamente, p. 206-208. Ele recorre às gramáticas do Novo Testamento (Moulton, Robertson, Blass-Debrunner). Mostra que os textos da Escritura nos quais se julgou observar que o particípio presente era empregado pelo futuro foram alegados indevidamente. Por outro lado, o cardeal Billot, De sacramentis, Roma, 1896, p. 597, observa com razão que, se a Vulgata traduziu o presente ἐκχυνόμενον pelo futuro effundetur, não somos obrigados a dar-lhe preferência. Estamos obrigados a crer que, nas passagens dogmáticas, ela não contém nenhum erro; mas temos o direito de pensar que nem sempre traduz a força do texto original.
A essa prova tirada do emprego de particípios que não estão no futuro opuseram-se certas objeções. A língua empregada na ceia não era o grego; os particípios presentes, διδόμενον, ἐκχυνόμενον, traduzem exatamente as palavras de Jesus? Além disso, a morte do Cristo estava próxima, ocorreria poucas horas depois. O presente não podia ser empregado para designar um ato que ia quase imediatamente cumprir-se? Por outro lado, na época em que os Sinóticos escreviam, a eucaristia era celebrada, representava-se nela a paixão como um fato consumado; sob a influência das fórmulas então empregadas, os evangelistas não teriam sido levados a pôr no presente as palavras de Jesus? Enfim, é difícil explicar como na ceia o sangue do Cristo foi derramado. Por isso se constata sem surpresa: homens que certamente sabiam grego, São João Crisóstomo, por exemplo, Hom. in Matth., P. G., t. lviii, col. 738, dão aqui ao particípio o sentido de um futuro e fazem Jesus falar do sangue que devia derramar na cruz. Depois de apresentar esta observação, o P. Lebreton, art. Eucharistie, no Dictionnaire apologétique, t. i, col. 1564, conclui que « essa discussão tem pouca consequência; uma e outra interpretação, acrescenta ele, salvaguardam tanto o caráter sacrificial da eucaristia como a sua relação essencial com a morte do Cristo ».
Nada é mais verdadeiro. Ou se deixa ao particípio presente a sua significação óbvia, e então é forçoso admitir que Jesus apresenta o seu corpo como já imolado no decurso mesmo da ceia, o seu sangue como derramado em sacrifício não somente na cruz, mas no decurso da refeição de despedida. Ou se atribui às palavras « dado, derramado por vós » o sentido de um futuro. O Cristo anunciaria então a morte expiatória do Calvário; mas já daria a saber na ceia que, no instante mesmo em que fala, entrega-se a seu Pai para ser levado à morte por seus discípulos. Oferecer assim o seu corpo e o seu sangue é praticar o primeiro ato da imolação, que continuará no Gólgota.
e) O Cristo diz em termos expressos que o fato de oferecer-se como alimento o constitui em estado de vítima? Outrora, para demonstrá-lo, Franzelin propôs um argumento engenhoso, mas que já quase não se apresenta hoje. Esse teólogo observa que, segundo certos manuscritos, a fórmula de Paulo sobre o pão é a seguinte: « Isto é o meu corpo partido por vós », ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον. Julga, pois, poder construir o raciocínio que se segue: « Segundo o Apóstolo, Jesus diz: Isto é o meu corpo posto à vossa disposição em estado de alimento, à maneira do pão que o pai de família parte para distribuí-lo. » Ora, a fórmula de Paulo não pode contradizer a de Lucas, uma vez que ambas exprimem um mesmo pensamento do Cristo; e esse evangelista faz Jesus dizer: « Isto é o meu corpo dado por vós, διδόμενον », isto é, « entregue por vós em sacrifício ». Assim ficaria demonstrado que Jesus se imolou não somente quando morreu por nós, mas ainda quando se pôs à disposição de seus discípulos em estado de alimento. Foi, portanto, vítima na ceia tanto quanto na cruz. Como a paixão, a refeição de despedida foi um sacrifício. Franzelin, Tract. de ss. eucharistiæ sacramento et sacrificio, Roma, 1899, p. 362.
A esse raciocínio poder-se-ia fazer mais de uma objeção. Basta observar que a sua base é pouco sólida: concorda-se hoje em considerar os diversos particípios, κλώμενον, διδόμενον, acrescentados à fórmula de Paulo « Isto é o meu corpo por vós », como glosas explicativas mal atestadas pelos manuscritos e que foram imaginadas para completar uma terminação abrupta, para explicar um texto elíptico. Ver Eucharistie, t. v, col. 1053.
f) O Cristo oferece na ceia o sacrifício que sela uma nova aliança. É, ao contrário, em favor do caráter sacrificial da refeição de despedida um argumento da mais alta valia, o que se depreende do vínculo posto pelo Cristo entre a efusão do sangue e a conclusão de uma aliança. As quatro testemunhas atestam esse pensamento. Segundo Mateus e Marcos, Jesus disse: « Isto é o meu sangue da aliança. » Paulo e Lucas põem nos lábios do Cristo esta frase: « Este cálice (é) a nova aliança no meu sangue. » Ora, os apóstolos conheciam, pelas Escrituras e pelos usos litúrgicos, os sacrifícios da aliança. Sabiam que o sangue de animais havia cimentado a união de Abraão e de Jahvé. Gen., xv, 18. Não ignoravam que no Sinai holocaustos haviam selado a aliança de Israel e de seu Deus. Ex., xxiv, 3 sq. Esse simbolismo aparecia em todos os sacrifícios, sobretudo nos ritos de expiação. Porque as faltas faziam perder a amizade do Senhor, incessantemente aspersões ofereciam a Jahvé, no sangue de vítimas bem escolhidas, a própria vida do pecador em reparação de suas ofensas. « A liturgia solene do Kippur... dava o tom aos ritos mais humildes, mas semelhantes, de cada dia.
Projetando sobre as expiações particulares, imagens reduzidas da grande expiação coletiva, a ideia da substituição..., ela ensinava ao pecador, cada vez que oferecia uma hattâ't, que Deus, à vista do sangue, queria bem considerar os pecados como transmitidos à vítima e punidos pela morte; que se dignava prestar ouvido aos protestos de amor e de devoção que as aspersões faziam ressoar no santuário. » Assim renovava ele sem cessar a sua aliança com os membros de seu povo. Médebielle, op. cit., p. 288.
Se esses pensamentos eram familiares aos Doze, adivinha-se como compreenderam as palavras do Cristo: Isto é o meu sangue da aliança. Este cálice é a nova aliança no meu sangue. Foi-lhes impossível não crer que Jesus se oferecia a Deus como vítima para expiar as faltas deles por sua morte, e que já, para cumprir o rito tradicional, fazia diante do Pai a aspersão de seu sangue contido no cálice. O Cristo entregava a Deus e a seus discípulos a vítima que devia selar a nova aliança entre o Israel evangélico e Jahvé. J. Brinktrine, op. cit., p. 21-22, 25-26.
Para que fosse mesmo impossível aos apóstolos não apreender o sentido do ato de que eram testemunhas, Jesus quis empregar na ceia as próprias palavras de que Moisés se servira para o pacto do Sinai, e que deviam estar entre aquelas que os piedosos israelitas não podiam esquecer. O legislador da antiga aliança havia enviado jovens para oferecer a Jahvé holocaustos e sacrifícios de ação de graças. Depois, derramara sobre o altar a metade do sangue das vítimas. Em seguida lera o livro da aliança na presença do povo, que respondeu com Moisés: « Tudo o que Jahvé disse, nós o faremos. » Então a outra metade do sangue aspergira Israel, pronunciando estas palavras: « Este é o sangue da aliança que Jahvé concluiu convosco sobre todas estas palavras. » Ex., xxiv, 8. A mesma declaração é pronunciada na ceia: « Isto é o meu sangue da aliança. » Já tudo concorda: Jesus havia promulgado o seu Evangelho, a nova lei de Deus, e os Doze a haviam aceitado; era forçoso crê-lo, se as palavras eram as mesmas e os ritos semelhantes. Como outrora no Sinai, assim naquele momento no cenáculo uma aliança era selada em um sacrifício.
É impossível dar à palavra διαθήκη o sentido de amizade qualquer, de simples união fraterna. Não é sinônimo de κοινωνία. Como observa Lietzmann, op. cit., p. 225, se exegetas de língua alemã puderam ser tentados a confundir os dois termos, é porque a palavra Bund significa ao mesmo tempo aliança e união. Mas o termo empregado por Jesus e aqui traduzido não tinha essa significação. A Escritura não o emprega para designar a simples amizade, a fraternidade, mas uma convenção, um pacto. Aqui, a alusão inegável à cena do Êxodo, xxiv, 8, torna toda hesitação impossível: « No sangue de Jesus Cristo é concluída uma aliança. » Esse pensamento encontra-se tão claramente expresso pela fórmula de Marcos (e Mateus) como pela de Paulo (e de Lucas). Uma vez que a aliança é concluída quando o sangue asperge o altar e o povo, Jesus diz, pois, estas palavras: « Eu sou a vítima cujo sangue é derramado por vós... a fim de selar uma nova aliança com Deus. » Lietzmann, op. cit., p. 221. Sem dúvida, essa vítima ainda não fora levada à morte quando assim falava, mas, porque era o próprio Cristo, era preciso que Jesus fizesse em vida o que outrora pudera seguir-se à oferta dos holocaustos. Como o das vítimas do Sinai, o seu sangue devia correr literalmente na cruz para ser derramado sobre o povo novo. Mas, como Jesus é o novo Moisés e faz ele mesmo a aspersão, esta precedeu a efusão total e mortal do Calvário. Por isso o Cristo não diz: « Isto é o meu sangue, o da aliança por vir », mas « Isto é o meu sangue da aliança. » Mateus e Marcos. Do mesmo modo, não se lê em Paulo e Lucas: « Este cálice (é) a futura aliança no meu sangue », mas sim « Este cálice (é) a nova aliança no meu sangue. »
Ao ouvir essas palavras, os convivas da ceia devem ter-se lembrado de que o pacto antigo fora concluído no momento preciso em que Moisés tivera a mesma linguagem: « Este é o sangue da aliança. » Uma vez que era derramado sobre eles como um meio de uni-los a Deus, o sangue do Cristo, no instante mesmo em que Jesus o apresentava como o do novo pacto de amizade, devia ser já de certa maneira o de uma vítima expiatória. Era preciso, portanto, que nesse mesmo momento Jesus se constituísse em estado de imolação. Devia então, não somente pelo desejo, mas por um ato exterior e público, aparecer como a vítima dos tempos novos. Não há duas hóstias nem dois sacrifícios: mas na ceia começa o holocausto que no Calvário deve ser consumado. De la Taille, Mysterium fidei, Paris, 1924, p. 53-54.
Pretendeu-se, é verdade, que a palavra διαθήκη não significava aliança, mas testamento. Lutero já fizera essa observação: De captivitate babylonica, Weimar, edit. t. VI, p. 523. Grande número de exegetas protestantes e de críticos não católicos adotaram essa opinião. Recentemente, ela foi de novo defendida por Dibelius, Eine Untersuchung über die Anfänge der christlichen Religion, Leipzig, 1911, p. 88. Para demonstrar essa tese, alegam-se passagens paralelas, diz-se, em que a palavra διαθήκη tem o sentido de testamento, assim Luc, xxii, 29, e Heb., ix, 15. Faz-se observar ainda que as versões latinas traduziram nos relatos da ceia διαθήκη por testamentum, e que as inscrições e os papiros dão sempre esse sentido a essa palavra. Esses argumentos demonstram o que deles se quer concluir? O primeiro texto alegado, o de Lucas, parece nada provar: o evangelista refere estas palavras de Jesus: « Eu vos preparo, διατίθεμαι, um reino, como meu Pai o preparou, διέθετο. » Essas palavras não dão, na realidade, nenhuma informação sobre o sentido da fórmula da ceia. Ninguém jamais negou, aliás, que a palavra διαθήκη signifique por vezes testamento. Tal é o sentido, com toda a certeza, que ela tem em Hebr., ix, 16: « Onde há um testamento, διαθήκη, é necessário que intervenha a morte do testador. » Mas, no mesmo desenvolvimento, algumas linhas acima e um pouco abaixo, parece bem necessário traduzir de outra forma esse mesmo termo.
A epístola fala das « transgressões cometidas sob a primeira διαθήκη », ix, 15. Estas são evidentemente as da antiga aliança. Encontra-se a mesma expressão no t. 18. Um pouco mais adiante ainda, nenhuma dúvida é possível. O autor reproduz a frase do Êxodo: « Eis o sangue da aliança (διαθήκη) que Deus concluiu convosco », v. 20. É difícil descobrir prova que demonstre melhor que a palavra διαθήκη significa na Escritura ora aliança, ora testamento. Pode-se mesmo perguntar por vezes se não exprime ao mesmo tempo essas duas noções. Assim, somente o contexto permite fixar o sentido. Cf. Lamiroy, op. cit., p. 184-185.
Sem dúvida, a palavra διαθήκη nas inscrições e nos papiros não significa aliança. Mas basta que tenha esse sentido na Escritura. A objeção tirada do fato de que a Vulgata traduziu essa palavra por fœdus e não por testamentum não é mais admissível. Jesus não empregava nem o latim nem o grego. Para conhecer o seu pensamento, é preciso lembrar qual é o sentido da palavra traduzida nos Setenta por διαθήκη. Esse termo berît é bem conhecido. Tomado em sentido religioso, ora significa ordenação, lei, regulamento divino, ora designa uma aliança, a união com Deus. É fácil ver como os dois sentidos são conexos: uma aliança põe em boas relações dois contratantes; uma lei faz ordem para aquele que manda e aquele que obedece. Os Setenta traduziram constantemente berît por διαθήκη, ordenação, disposição, e não por συνθήκη, ato, convenção. Deu-se desse fato uma explicação muito plausível: a aliança de Jahvé com Israel não é um contrato entre iguais. Um é o senhor, o outro o servo. Mesmo quando, por pura bondade, Deus se compromete para com o seu povo, faz a oferta, impõe condições, manda a obediência, pune as revoltas. Compreende-se, portanto, admiravelmente que a palavra διαθήκη tenha sido preferida para a tradução de berît.
Preocupadas em traduzir literalmente o pensamento bíblico, as versões latinas deviam naturalmente ser levadas a traduzir esse termo por testamentum. Todavia, nem sempre o fizeram. Precisamente na palavra do Êxodo pela qual Moisés promulga a antiga aliança, berît é traduzido por fœdus. « Ecce sanguis fœderis: Eis o sangue da aliança. » Ex., xxiv, 8. A conclusão se impõe. É impossível afirmar que a palavra διαθήκη na Escritura significa exclusiva e sempre testamento. Para conhecer a sua significação exata, é necessário examinar o contexto, levar em conta todas as circunstâncias e seguir as boas regras de interpretação da linguagem humana. Ora, nos dois relatos da ceia, os de Paulo e de Lucas, ao lado da palavra διαθήκη, testamentum, encontra-se a palavra καινή, novum. Há, pois, aqui alguma coisa que se substitui, não a um testamento, mas ao antigo contrato concluído entre Israel e Jahvé. É preciso traduzir: « Este cálice é a nova aliança. » Por outro lado, a semelhança total, a identidade absoluta que se observa entre a frase de Moisés e a de Mateus e Marcos obriga a concluir que, num caso como no outro, trata-se de uma convenção de Deus com o seu povo. Portanto, é impossível que na fórmula da ceia a palavra διαθήκη designe nada mais que um testamento.
Ou se deve crer que significa aliança e nada mais; ou melhor, uma vez que berît pode querer dizer tanto disposição como pacto; uma vez que a Epístola aos Hebreus, loc. cit. (ver ainda Gal., iii, 13-17), parece apresentar as palavras de Jesus na refeição de despedida ao mesmo tempo como tendo concluído um novo acordo entre Deus e Israel e como tendo encontrado seu cumprimento pela morte do Cristo; ou enfim, uma vez que se deve « levar em conta o sentido normal » do termo διαθήκη, está-se autorizado a ver no sangue de Jesus o de uma aliança nova que é o seu testamento. Lagrange, Évangile selon saint Marc, p. 355. « Não é aliás senão uma questão de nuança. » Já se observou com razão « que é fácil passar de um sentido ao outro e que muitos escritores católicos (Bossuet, por exemplo) se comprouveram em mostrar na Eucaristia o testamento do Senhor. » Lebreton, Diction, apol., art. Eucharistie, col. 1565.
Völker reconhece que essas palavras devem ser explicadas pelo relato do Êxodo e conclui, ele também, que se anuncia aqui uma aliança no sangue, no sacrifício do Cristo. Mas acrescenta: « É verossímil que o próprio Jesus tenha feito de sua morte um equivalente dos sacrifícios rituais judaicos e de todos os seus efeitos? » Dada a posição tomada pelo Mestre a respeito do serviço do Templo, parece sumamente inverossímil que tenha atribuído ao seu suplício essa concepção ao mesmo tempo judaica e cultual. A agonia de Getsêmani estabelece, aliás, o contrário. A declaração « Este é o sangue da nova Aliança » não pode emanar de Jesus, exprime a fé da comunidade primitiva vinte anos depois da ceia, quando havia abandonado o culto do Templo. » Op. cit., p. 42.
Vê-se que essa afirmação é uma hipótese gratuita. O autor não demonstra e jamais poderá provar que, em sua morte, Jesus devia tomar com relação à antiga aliança a atitude que adotara durante a sua vida. Völker é mesmo obrigado, para estabelecer a sua tese, a negar a autenticidade das palavras do Cristo, e não o faz por motivos de crítica textual. Sua opinião esbarra num fato histórico inegável: é a Jesus, e não a seus discípulos, que toda a antiguidade cristã atribui a fundação do Novo Testamento. Quanto ao relato de Getsêmani, não contradiz em nada as palavras: « Isto é o meu sangue da aliança ». Jesus pôde muito bem pronunciar essa frase e pedir em seguida a seu Pai que se afastasse dele o cálice, sobretudo se fazia seguir essa oração da aceitação do beneplácito divino. Mas se Völker erra ao fazer remontar a origem dessas palavras às primeiras comunidades cristãs e não a Jesus, tem razão ao escrever: « Desde que esse pensamento foi admitido, a ceia, a refeição do Senhor, foi assimilada aos sacrifícios do templo, e lhe foram atribuídas todas as virtudes que tinham as antigas oferendas: por ela glorificava-se a Deus e lhe davam-se graças, apaziguava-se e tornava-se-lhe favorável. Por ela, entrava-se em comunhão imediata com Jahvé. Op. cit., p. 45-50. »
Völker tem também razão em fazê-lo notar: « Isto é o meu sangue da aliança » supõem necessariamente que na época em que eram pronunciadas, portanto desde a primeira geração cristã, o sacrifício se operava sob as duas espécies, e não somente com o pão, como crê Lietzmann. Se foram pronunciadas por Jesus, deve-se concluir que ele havia instituído a eucaristia sob as duas espécies. O sangue era um elemento essencial para a conclusão de uma aliança moldada sobre a da Antiga Lei. Op. cit., p. 43, 44.
g) O Cristo não diz, segundo São Lucas, que o cálice da aliança é derramado pelos Doze, e portanto que a ceia é um sacrifício? Estudando mais de perto a fórmula que o terceiro evangelho faz o Cristo pronunciar sobre o vinho, certos autores julgaram descobrir nela uma nova prova da imolação do Cristo na ceia. A frase é a seguinte: Τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματί μου, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον. Às primeiras palavras, isto é o cálice, τοῦτο τὸ ποτήριον, devem-se ligar as últimas, que estão no mesmo caso, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον, derramado por vós? O sentido seria então: « Este cálice derramado por vós é a nova aliança no meu sangue. » Bom número de intérpretes — e não são apenas teólogos católicos, mas também gramáticos ou críticos independentes — adotam essa tradução. Ver De la Taille, op. cit., p. 37, nota 2, e Lamiroy, op. cit., p. 210-211. É então natural concluir: o meu sangue tal como está no cálice, o meu sangue já na ceia e não somente na cruz, é o de uma vítima, de um sacrifício. Sem dúvida, não há diferença entre o que é derramado no Calvário e o que o é na refeição de despedida. Mas no Gólgota não foi um cálice que se derramou pelos apóstolos. O Cristo, pelas palavras acima citadas, estaria, pois, aludindo ao sacrifício da ceia. Seria dessa oblação que falaria ao dizer: « Este cálice derramado por vós é a nova aliança no meu sangue. »
Essa tradução é contestada. Embora esteja no nominativo, o último membro da frase, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον, poderia referir-se à palavra que o precede imediatamente, διαθήκῃ; pois, se esta última está no dativo, ao menos é do mesmo gênero, é neutra. A frase significaria, pois: « Este cálice é a nova aliança no meu sangue, o qual é derramado por vós. » Tal é a interpretação que propõe o P. Lagrange, Évangile selon S. Luc, p. 545, e não é somente a dele. O argumento não pode então ser apresentado. Qual é a boa versão? É difícil sabê-lo, pois a frase de Lucas, estranha à primeira vista, explica-se por sua origem. O terceiro evangelista, como faz observar P. Battifol, L'Eucharistie, 8e éd., Paris, 1920, p. 131, parece ter realmente acrescentado à fórmula de Paulo: « Este cálice é a nova aliança no meu sangue », o final da frase de Marcos: « derramado por muitos », como « derramado por vós ». (Escreveu isso como o fizera ao falar do pão e à imitação do apóstolo.) Por que justapôs assim uma e outra locução? Seria para afirmar que o cálice e não somente o sangue é derramado, em outros termos, para atestar que a ceia já é um sacrifício? Seria por outro motivo? Enquanto essa questão não for resolvida, será impossível tirar dessa particularidade do texto uma prova em favor do caráter sacrificial da ceia.
h) O Cristo se oferece para ser na cruz o cordeiro pascal da libertação. A ceia pode ser aproximada de outra instituição, a Páscoa judaica, e essa comparação permite compreender melhor o que foi a refeição de despedida. É inútil querer resolver aqui problemas muito discutidos: em que dia de nisan Jesus Cristo fez com os Doze no cenáculo a refeição de que os Sinóticos nos conservaram a lembrança? Observou todas as prescrições do ritual judaico? Se sim, como soldou ao banquete pascal a instituição da eucaristia? Basta salientar as palavras indiscutidas que a Escritura nos conservou e os fatos inegáveis que nos relata. Se Mateus e Marcos, em seu relato da última refeição de Jesus com seus discípulos, não assinalam em termos expressos o cumprimento do cerimonial da festa judaica, ao menos, tão fortemente quanto Lucas, xxii, 8 e 13, fazem-nos saber que o banquete do cenáculo foi celebrado pela intenção de Jesus, desejoso de « comer a Páscoa com seus discípulos ». Marc, xiv, 12-16; Matth., xxvi, 17-19. Quanto ao terceiro evangelista, reproduziu em sua narração da ceia uma palavra do Cristo que manifesta da maneira mais expressa essa vontade: « Desejei ardentemente comer esta Páscoa convosco. » xxii, 15. Assim Jesus morre na semana em que os judeus celebram essa festa. Ele mesmo é, diz Paulo, o nosso cordeiro pascal imolado por nós. I Cor., v, 7.
Não se pode, portanto, duvidar: a ceia não esteve sem nenhuma relação com a festa judaica. Ou Jesus, respeitoso da Lei até o fim, quis, antes de celebrar a eucaristia, cumprir mais uma vez inteiramente a Páscoa legal — tal é a opinião comum entre os católicos; ou então a « substituiu pela instituição de uma Páscoa nova, que não podia substituir-se à antiga sem que esta fosse lembrada e como que celebrada naquela que lhe sucedia, sendo inútil o cordeiro pascal quando o Cristo se dava a si mesmo como alimento. » Lagrange, Évangile selon S. Marc, p. 337. Para pretender que não há nenhuma relação entre a refeição de despedida de Jesus e a Páscoa judaica, Lietzmann, op. cit., p. 211-213, é preciso suprimir as afirmações muito claras dos Sinóticos ou negar-lhes sem razão alguma todo valor; essa opinião não está perto de se impor. Ver Völker, op. cit., p. 17 sq.
Ora, se na origem a imolação do cordeiro pascal foi, segundo a Lei, o rito que permitiu a preservação dos primogênitos de Israel, se se tornou depois um memorial de libertação, foi ao mesmo tempo um sacrifício. O Êxodo, xii, 27, declara-o formalmente: « Quando vossos filhos vos disserem: Que significa para vós este rito sagrado? respondereis: é um sacrifício de Páscoa em honra de Jahvé, que poupou a casa de Israel quando feriu o Egito. » Encontra-se uma afirmação semelhante em Ex., xxxiv, 25.
Os escritores do Novo Testamento, Marcos, xiv, 12, Lucas, xxii, 7 e Paulo, I Cor., v, 7, falam também da imolação da Páscoa; empregam para designá-la o verbo que nos Setenta traduz habitualmente a palavra sacrificar, Ex., xii, 27. Ver Berning, Die Einsetzung der h. Eucharistie, Munster, 1901, p. 149; Touzard, La Pâque juive, dans Revue pratique d'apologétique, 1914, t. xvii, p. 32 sq.; Lamiroy, op. cit., p. 62; Pirot, art. Agneau Pascal dans Suppl. au Dict. de la Bible, t. i, col. 157-158. Logo, a morte de Jesus é um sacrifício, a imolação de um cordeiro pascal. Brinktrine, op. cit., p. 31-33. É precisamente o que afirma são Lucas. Ele nos relata o que Jesus disse antes de instituir a eucaristia: « Não comerei mais esta Páscoa até que ela se cumpra no reino de Deus. Não beberei mais do fruto da videira até o momento em que o reinado de Deus tiver chegado. » Haveria no outro mundo uma alusão às alegrias dos eleitos? Pode-se, e mesmo deve-se, pensá-lo. Pois Jesus havia comparado a felicidade ultraterrena aos prazeres de um banquete, Mat., viii, 11; depois, pouco após a instituição da eucaristia, ele haveria de fazer aos apóstolos esta promessa: « Eu vos preparo um reino como meu Pai o preparou para mim, a fim de que comais e bebais à mesa no meu reino, e vos assenteis sobre tronos para julgar as tribos de Israel. » Luc., xxii, 29-30. Todavia, essa explicação por si só não permite compreender completamente a palavra de Cristo. Sem dúvida, « a plena realidade se encontrará na eternidade bem-aventurada depois da ressurreição ». Mas, se o reino de Deus só se realiza completamente no céu, ele já começa sobre a terra. Jesus o disse muitas vezes. Portanto, já neste mundo, a figura da Páscoa deve desaparecer diante de uma realidade mais perfeita.
À apresentação de dois elementos feita aos judeus, o cordeiro e o cálice de vinho, o terceiro evangelista faz suceder imediatamente o dom do corpo e do sangue de Cristo. O paralelo é inegável. « Lucas... só falou da Páscoa judaica para lhe dar o seu despedimento e em termos que faziam dela mais expressamente a figura da Páscoa nova, isto é, da eucaristia. » Ela é verdadeiramente « a realidade divina que, no reino de Deus, dá sua plenitude à festa antiga. O reinado do Altíssimo começa aqui embaixo para se consumar no céu. As palavras de Jesus em são Lucas abarcam as duas perspectivas: mas a primeira, a da terra, já tem uma realidade que cumpre a Páscoa judaica. » Lagrange, Évangile selon S. Luc, p. 542-543; Berning, op. cit., p. 119-151. Essa verdade se manifesta tão bem que os críticos mais independentes concordam em reconhecê-la com a teologia mais ortodoxa. « O evangelista considera evidentemente a última ceia como uma festa pascal; vê ele na própria eucaristia uma Páscoa cuja realidade aparecerá quando o reino de Deus tiver chegado. As palavras « Digo-vos que não a comerei mais até que ela se cumpra no reino de Deus » não devem ser tomadas como uma simples alusão às alegrias do reino eterno... ou à salvação dos homens no céu. Trata-se sobretudo desta Páscoa, daquela que Jesus vai celebrar neste momento, isto é, da Páscoa eucarística. É esta que tem seu cumprimento no reino de Deus. » Loisy, Les Évangiles synoptiques, t. II, Ceffonds, 1908, p. 526.
Assim, no cordeiro imolado na cruz os Doze participam durante a ceia. É preciso, pois, que o corpo e o sangue da eucaristia por eles consumidos sejam os de uma vítima. Não se comiam carnes imoladas à divindade se previamente o animal a que haviam pertencido não tivesse de fato sido oferecido em sacrifício. Ora, nesse momento da ceia, Cristo ainda não foi levado à morte. Jesus não deu seu último suspiro. É, portanto, por outro motivo que já seu corpo e seu sangue consumidos pelos apóstolos são os do cordeiro pascal; é porque, nesse instante, foram oferecidos a Deus por Cristo para a imolação sangrenta do Calvário. Esses pensamentos não são apenas os de teólogos crentes. Ninguém talvez os expôs com mais força e clareza do que A. Loisy, op. cit., p. 523. « A ideia que domina o relato da ceia nos Sinóticos é que a eucaristia se torna a verdadeira Páscoa dos filhos de Deus, o verdadeiro sangue da aliança; e a eucaristia é isso porque figura e é, de alguma maneira, o Salvador imolado para a salvação dos homens, como o cordeiro pascal foi imolado outrora para a salvação de Israel... Essa concepção da eucaristia já está em são Paulo. A noção de sacrifício aí é tão aparente quanto a da comunhão com Jesus. » Cristo é a nossa Páscoa na ceia; logo, já aí ele é o cordeiro imolado para a nossa libertação. Ora, uma vez que ainda não o é pela efusão do sangue, ele o é pelo dom de sua vida a seu Pai para o holocausto sobre a cruz. Nada mais justo do que a frase citada acima: a eucaristia é a verdadeira Páscoa dos filhos de Deus, porque ela é de certo modo o Salvador imolado para a salvação dos homens. O sangue ainda não corre; mas já é derramado pelo dom de Cristo e pela aceitação de Deus. O ato da ceia é expressamente apresentado como parte integrante do sacrifício da paixão.
Não se pode ir mais longe e mostrar já na refeição de despedida um sacrifício, porque ela é dada como o primeiro ato da paixão sangrenta de Cristo? Com certeza, a morte de Jesus foi a parte essencial de sua imolação, o ato que, segundo a palavra pronunciada pelo próprio Salvador, consumou o holocausto. João, xix, 30. Quer isso dizer que o único momento em que Cristo exalou seu último suspiro foi aquele em que se operou sua oblação sangrenta? Como sempre se creu, e como prova a palavra tradicional que a designa, como mostram admiravelmente todos os evangelistas, a paixão se compôs de todos os sofrimentos físicos e morais que levaram à morte de Jesus. São Tomás, por exemplo, faz que ela comece com a traição de Judas. Sum. theol., IIIa q. lxxxiii, a. 5, ad 3um. Ora, em cada um dos relatos da ceia, o pensamento da paixão é posto em poderoso relevo. Mateus e Marcos só dão a conhecer dois episódios da refeição de despedida: o anúncio da traição de Judas e a instituição da eucaristia.
Eles consagram também um longo desenvolvimento à narração de um (Mat., xxvi, 20-25; Marc., xiv, 18-21) e de outro fato (Mat., xxvi, 26-29; Marc., xiv, 22-25). Introduzem ambos pela mesma fórmula: « Enquanto comiam », como se quisessem opor a malícia do traidor à bondade do Salvador. Lucas se estende mais sobre as conversas mantidas no cenáculo. Mas, em primeiro lugar e logo depois da apresentação do pão e do vinho eucarísticos, ele faz Cristo anunciar a traição de Judas, xxii, 21-23. Paulo só fala da ceia para lembrar-lhe a origem e a santidade a fim de combater os abusos de Corinto; não tinha, portanto, de mencionar as circunstâncias alheias à instituição da eucaristia e que em nada confirmam sua tese. Contudo, não pôde deixar de escrever, quando quis indicar a data da ceia: « Foi na noite em que Jesus foi entregue », I Cor., xi, 23, como se fosse impossível separar a refeição de despedida da traição de Judas. Por outro lado, esse acontecimento certamente fez Jesus sofrer. Os próprios discípulos ficaram profundamente entristecidos. A linguagem de Cristo revela o que ele suporta: « A mão daquele que me entrega está comigo nesta mesa... O Filho do homem vai-se, mas ai daquele por quem ele é traído; melhor seria para esse homem não ter nascido. » Mat., xxvi, 24; Marc., xiv, 21; Luc., xxii, 21. Aliás, é impossível que Jesus seja insensível a esse acontecimento. Nada do que é humano, exceto o pecado, lhe é estranho. Além disso, logo depois da ceia, quando ainda não foi submetido a nenhum mau trato, ele sente angústia e declara que sua alma está triste até a morte. Mat., xxvi, 37-38. Contudo, não estava então submetido senão a sofrimentos morais, mas estes são representados como muito dolorosos. Se a palavra paixão tem um sentido, deve-se sustentar que ela lhes pode ser aplicada. Debilitaram seu corpo, contribuíram, com todos os suplícios posteriores, para fazê-lo morrer, foram um dos golpes que o mataram. Já em Getsêmani, diz o Evangelho, « o suor de Jesus tornou-se como gotas de sangue que corriam até o chão ». Luc., xxii, 44.
Assim enquadrada entre a traição de Judas e a agonia do Jardim das Oliveiras, a instituição da eucaristia dada por Jesus aos Doze, quando ele sabe, quando declara que será abandonado por eles, Mat., xxvi, 31, renegado por Pedro, Mat., xxvi, 34; Marc., xiv, 30; Luc., xxii, 34, e traído por Judas, não pode ter deixado de ser acompanhada de uma profunda tristeza. Jesus não somente anunciou sua imolação, ofereceu-se em holocausto, instituiu um memorial de sua morte e fez seus discípulos participarem do novo cordeiro pascal; mas já seu coração sangrou, já foi a paixão, já começou e prosseguiu o sacrifício que se consumará sobre a cruz. É isso, diz Bérulle aos protestantes, « ...o primeiro passo » de Jesus « para ir à morte, seja interiormente no pensamento de seu coração, seja religiosamente na cerimônia que institui, seja exteriormente partindo do cenáculo para ir ao jardim onde devia derramar seu sangue... e onde o inimigo tinha o seu encontro marcado para prendê-lo e conduzi-lo ao Calvário... Visto e considerado que o Filho de Deus não terá esperado, para oferecer-se à morte, o único instante de seu sofrimento, e que sua caridade terá prevenido e desarmado a malícia e a raiva dos judeus, e que o vemos nesta última ceia não ter outro propósito na boca com seus apóstolos senão sua morte e sua paixão, e que ele a via presente no coração e no desígnio de Judas, que estava com ele na mesma mesa, e que fazia mesmo então um memorial perpétuo desse sofrimento, e que dava a essa Páscoa nova e cristã o mesmo cordeiro que devia morrer por nossa redenção na cruz... é preciso dar a geena a vossos espíritos para fazer-vos crer que aprouve a Nosso Senhor, no ato de seu testamento, lembrar-se de sua morte e apresentar a Deus a oferta e a aceitação voluntária dela? » Discours du sacrifice de la messe célébré en l'Église chrétienne, c. xii, Œuvres complètes, éd. Migne, Paris, 1856, p. 700-702.
Está demonstrado ainda, pela agonia de Getsêmani, que o ato da ceia constituiu Jesus no estado de vítima para o sacrifício sangrento? O P. de la Taille, não contente de pôr muito bem em valor o argumento precedente, op. cit., p. 85-88, crê poder completá-lo da seguinte maneira. Depois da ceia, em Getsêmani, Jesus diz estas palavras: « Meu Pai, se é possível, que este cálice se afaste de mim; contudo, que não se faça como eu quero, mas como vós quereis. » Mat., xxvi, 39; Marc., xiv, 36; cf. Luc., xxii, 42. Logo, nesse momento, Cristo vê que lhe é preciso beber um cálice que desejaria que se afastasse. Ora, ao contrário, antes da ceia, parecia plenamente livre e muito desejoso de se dar por nós. Por que essa mudança? Porque na refeição de despedida Jesus se entregou em holocausto a seu Pai e essa oblação foi aceita. Ele é, portanto, obrigado a executar, custe-lhe o que custar, o que prometeu. Essa explicação conciliaria textos aparentemente contraditórios: uns em que se afirma que Jesus se ofereceu livremente a uma morte que seu Pai não lhe havia imposto por um preceito propriamente dito; outros que louvam sua obediência em sua paixão e sobre a cruz. De la Taille, op. cit., p. 89.
Esse raciocínio é engenhoso. Mas pode-se apresentá-lo sem ultrapassar o testemunho dos Sinóticos? Eles nos afirmam que, em sua oração, Jesus apela para a onipotência de seu Pai, que exprime o desejo de não beber o cálice da paixão, mas que ao mesmo tempo declara submeter sua vontade humana à vontade divina. É muito, sem dúvida, mas é tudo. Assim, inúmeros comentadores leram essa oração sem jamais suspeitar que ela afirme o caráter sacrificial da ceia. Ela só o atestaria, aliás, se, antes da instituição da eucaristia, Jesus ainda não se tivesse oferecido a seu Pai; se, até esse momento, ele fosse livre de se imolar na cruz, se lhe tivesse sido impossível fazer antes a oração de Getsêmani. Era assim? Os Sinóticos não o dizem, não dão nenhuma resposta a essa questão. Parece, portanto, impossível demonstrar pelo só teor da súplica de Jesus em Getsêmani que a ceia foi um sacrifício.
A-) Conclusão.
É forçoso constatar que, depois de ouvir a linguagem e ver o gesto de Jesus, os Doze deviam crer que ele oferecia um sacrifício. Cristo renunciava, em honra de Deus a quem se oferecia, a bens que lhe pertenciam, àqueles que eram mais propriamente sua propriedade, a seu corpo, a seu sangue e a sua vida. A vítima não era uma daquelas que a lei antiga nomeava, mas tinha ainda mais valor, era pura entre todas, era aquela que Isaías havia entrevisto. Como outrora os animais eram oficialmente levados ao templo, Jesus apresentava-se solenemente diante de Javé. Era bem como todas as vítimas da Antiga Lei, para ser substituído por outrem: Jesus entregava-se pelos Doze em seu lugar e em seu proveito, substituía a vida deles pela sua. Imediatamente seu suplício começava; o sofrimento era ainda apenas moral mas, como já toda dor, atingia as forças físicas da vítima. Mais ainda, se Jesus não derramava de fato imediatamente todo o seu sangue, se seu corpo não era logo levado à morte, ao menos a imolação próxima era anunciada, simbolizada. Já era ratificada por Deus, como o fora o sacrifício de Isaac antes de ser consumado. Aliás, uma vez que os Apóstolos já recebiam um pedaço da vítima e bebiam seu sangue, é porque nesse mesmo instante, de certa maneira, a imolação de Jesus estava começada. Assim como outrora no Sinai o sangue sacrificado aspergira o altar e o povo, assim também uma parte do sangue de Jesus devia ir a Deus e uma parte ser derramada sobre os fiéis que o bebiam: tal é bem o rito da aliança e da expiação. Assim ainda, como em certos sacrifícios, enquanto membros da vítima eram reservados ao fogo para permanecer a parte de Deus e outros consumidos ou pelos sacerdotes, ou por estes e pelos ofertantes, admitidos uns e outros à honra de ser os convivas de Javé e de participar de seu festim, assim também o corpo de Cristo era chamado a tornar-se, por uma morte voluntária e violenta, o bem próprio do Altíssimo, e esse mesmo corpo era servido aos apóstolos, que entravam assim na comunhão mais íntima que é possível imaginar, tanto com Jesus quanto com Javé. Os Doze que foram testemunhas da primeira ceia assistiam certamente a um ato inaudito, sem precedente. Contudo, reencontravam nele o que estavam habituados a ver em todo sacrifício, e podiam compreender que nesse mesmo momento começava a imolação ritual dos tempos novos.
2° Outros textos neotestamentários. Encontram-se em outros relatos do Novo Testamento textos que confirmem ou que neguem o caráter sacrificial atribuído à refeição de despedida por Paulo e pelos Sinóticos?
1. O quarto Evangelho. É certo que as fórmulas da instituição se assemelham muito a certas palavras pronunciadas por Jesus no discurso sobre o pão da vida. As frases: Tomai e comei, isto é o meu corpo. Bebei, isto é o meu sangue, concordam com as palavras: Aquele que come a minha carne e bebe o meu sangue... João, vi, 56. Da mesma forma, a promessa: O pão que eu darei é a minha carne pela vida do mundo, João, vi, 51 (52 na Vulgata), faz pensar na declaração de Jesus apresentando o pão aos Doze: Isto é o meu corpo, dado por vós. Luc., xxii, 19. Declara, pois, Jesus também no quarto evangelho que sua carne é oferecida em sacrifício na ceia? Os comentadores e teólogos que o afirmam invocam a promessa citada acima: « O pão que eu darei é a minha carne pela vida do mundo », vi, 51 (52). Essa lição é a mais bem atestada, a mais comumente admitida (Von Soden, Nestlé, Vogels, Loisy, Lagrange). Há duas outras. Uma delas exprime uma palavra que está subentendida na lição precedente: « O pão que eu darei é a minha carne que eu darei pela vida do mundo. » Esse texto, que se reencontra em certos manuscritos, foi adotado por Maldonado e Tischendorf (7ª edição). Outra lição torna o pensamento mais claro, mas só é atestada pelo Sinaítico e por Tertuliano: « O pão que eu darei pela vida do mundo é a minha carne. » É proposta por Tischendorf (8ª edição de Gebhardt) e por Calmes. Sente-se a tentação de ver nela um arranjo « para chegar a maior nitidez ». Lagrange, Évangile selon S. Jean, Paris, 1925, p. 183.
Escolha-se uma ou outra leitura, é certo que nessa frase se fala da eucaristia e da paixão, Lagrange, loc. cit.; as duas ideias estão « estreitamente associadas ». Loisy, Le quatrième évangile, Paris, 1921, p. 212. Essa afirmação é demonstrada no art. Eucharistie, t. v, col. 997-998. Estabelece-se uma relação entre três termos: pão, carne, vida do mundo. Está estabelecido que a eucaristia e o corpo de Cristo são dados por idênticos = pão : carne. As três lições concordam em reconhecê-lo. Mas a que se deve referir a vida do mundo? Imediatamente ao pão? Lembra-se, é o que pretende a 3ª lição citada acima: « O pão que eu darei pela vida do mundo é a minha carne ». Se a aceitamos, sentimo-nos tentados a sustentar que já na ceia Jesus se ofereceu em sacrifício e que, ao apresentar seu corpo sob as aparências do pão, ele o entregou pela salvação dos homens. Assim pensa Calmes, que adota essa leitura. Conclui: « Nessa frase... encontram-se confundidas as predições da paixão e a promessa do pão eucarístico, e isso sem que haja equívoco; pois a eucaristia é, ao mesmo tempo que um sacramento, um verdadeiro sacrifício, um memorial da morte de Nosso Senhor Jesus Cristo. » Évangile selon S. Jean, Paris, 1904, p. 252-253.
Contudo, mesmo sob esta forma: « O pão que eu darei pela vida do mundo é a minha carne », a frase de Jesus não poderia fazer alusão não à oblação da ceia, mas à eficácia salutar do pão eucarístico em cada um dos comungantes? Jesus anunciaria então o sacramento sem falar do sacrifício. Pode-se pôr a questão, e é difícil, à só luz do texto bíblico, resolvê-la. Se, ao contrário, se prefere uma ou outra das duas primeiras lições, é imediatamente à carne que se refere a vida do mundo. Lê-se então: O pão que eu darei é a minha carne. Depois subentendem-se ou acrescentam-se as palavras: que eu darei, e por fim se termina: pela vida do mundo.
Desta vez é pela salvação dos homens que é oferecido: o corpo, o sacrifício da paixão é diretamente anunciado. Deve-se concluir que não se fala da eucaristia como de uma oblação? Seria talvez ir um pouco depressa. Exegetas alheios a qualquer confissão religiosa concordam com os crentes em reconhecer que no contexto domina o pensamento de Cristo dado em alimento como carne e sangue em estado de morte. Com efeito, é preciso observar que nos versículos seguintes, 53-56, Jesus insiste na separação dos dois elementos, imagens de sua imolação: quatro vezes fala da eucaristia como do ato pelo qual se come sua carne e se bebe seu sangue. Por que, aliás, associa ele na mesma frase o pão ao corpo dado pela vida do mundo? Se tivesse querido apenas afirmar a identidade desse alimento com sua carne real, poderia ter dito: o pão que eu vos darei é a minha carne que vedes, carne nascida de Maria, etc. Uma vez que, ao contrário, assimila esse alimento ao corpo imolado pela salvação dos homens, é, ao que parece, porque a eucaristia e a paixão são uma mesma coisa, logo um mesmo sacrifício; é porque na ceia, como no Calvário, é oferecida a Deus a carne de Cristo, aqui sob a aparência de pão, ali sem véu e sob sua forma natural. A própria frase parece exigi-lo, acrescenta-se: seja subentendido (primeira lição) ou expresso (segunda lição), o verbo dar nela se encontra na realidade duas vezes. O pão que eu darei é a minha carne que eu darei (essas palavras, se não são expressamente repetidas, são ao menos exigidas pelo sentido) pela vida do mundo. Ora, o mesmo verbo empregado duas vezes a tão pouca distância deve ter o mesmo sentido num e noutro caso. Conclusão: uma vez que a carne dada pela vida do mundo é aquela que é oferecida a Deus em sacrifício, logo o pão que Jesus dará é o alimento eucarístico oferecido a Deus em sacrifício. Em outros termos, o corpo do Senhor distribuído aos Doze já é na ceia apresentado a Deus como a vítima que deve ser imolada sobre a cruz. De la Taille, op. cit., p. 79-81.
Esses raciocínios são engenhosos, mas um pouco sutis. Ao admirá-los, sente-se a tentação de perguntar se tudo o que assim se descobre no texto de João nele se encontra realmente. Jesus insiste nos dois elementos alimento e bebida: não seria simplesmente porque, de fato, o fiel deve cumprir os dois atos: comer seu corpo e beber seu sangue? Do fato de que, numa mesma frase, Cristo anuncia a eucaristia e a paixão, deve-se concluir que ele ensina por essas palavras a identidade da imolação da cruz e do sacrifício da ceia? Não se pode explicar de outro modo a justaposição das duas promessas? Mais de uma hipótese pode ser imaginada. O P. Lagrange propõe a seguinte: « O pão dá a vida a cada um... A imolação da carne dá a vida ao mundo. » Op. cit., p. 183. Nada mais natural do que essa aproximação nos discursos do c. vi, que descreve os diversos meios pelos quais Jesus nutre as almas. Quanto à impossibilidade de atribuir na mesma frase ao verbo dar dois sentidos diferentes e de compreender assim o texto: « o pão que eu distribuirei aos Doze é a carne que oferecerei a Deus pela salvação do mundo », ela existiria, talvez, se João fosse um escritor clássico, preocupado em evitar toda repetição equívoca e toda obscuridade. Quer-se a prova de que os autores bíblicos empregam a pouca distância o mesmo verbo dar para lhe fazer significar dois atos diferentes, uma primeira vez distribuir aos homens e uma segunda oferecer a Deus? Basta lembrar são Lucas: « Jesus, tendo tomado o pão, tendo dado graças, partiu-o e deu-o (distribuiu) aos discípulos dizendo: Isto é o meu corpo dado (oferecido a Deus) por vós. » Luc., xxii, 19. Na realidade, depois de ter assim pesado o pró e o contra, é forçoso concluir: segundo são João, pão = carne de Cristo = vida do mundo. Mas como o pão é a vida do mundo, é o que o autor não nos disse em termos expressos.
Há um grande número de outros termos do quarto evangelho nos quais críticos, Loisy por exemplo, julgaram descobrir alusões à ceia. Já se disse que caso se deve fazer dessas aproximações engenhosas, mas das quais a maioria é discutível. Ver art. Eucharistie, t. v, col. 1068-1069. Uma passagem do quarto evangelho deve, contudo, ser sublinhada, o c. xvii, que contém a oração dita sacerdotal. Sem dúvida, Lagrange pôde escrever com razão: « Supor com Loisy que essa súplica pode ser a eucaristia particular de um profeta é zombar. » Évangile selon saint Jean, Paris, 1925, p. 384. Todavia, como se observou, entre esse trecho e as orações eucarísticas da Didaqué (ix-x) restam « algumas analogias », e esse capítulo pôde ser apresentado como um modelo das anáforas cristãs primitivas. « Jesus fala nele — já Padres da Igreja o haviam notado — como sumo sacerdote, como mediador entre Deus e os apóstolos. Expõe a seu Pai que terminou sua obra própria e lhe recomenda continuá-la por aqueles que lhe deu e que formou para isso, na unidade da doutrina que lhes ensinou e no amor que o Pai tem por Ele. » Lagrange, op. cit., p. 435. Essa linguagem e essa atitude sacerdotal, essas palavras que puderam inspirar os improvisadores ou os redatores das antigas liturgias do sacrifício, não dão a pensar que na ceia Jesus realmente fez ato de sacerdote, ofereceu a Deus pelos seus o corpo e o sangue que devia imolar sobre a cruz?
Uma palavra dessa oração sacerdotal encoraja a crê-lo. Jesus diz, xvii, 19: « Eu me consagro a mim mesmo por eles (os Apóstolos) a fim de que também eles sejam consagrados na verdade. » O verbo empregado é àἁγιάζω, « tornar sagrado », palavra que serve para designar a santificação do pontífice e a das vítimas. Assim, antigos e modernos concordam em reconhecer que por essa frase Jesus declara oferecer-se em sacrifício. Ver De la Taille, op. cit., p. 88, que cita como defensores dessa interpretação são João Crisóstomo, são Cirilo de Alexandria, Ruperto, são Tomás, Caetano. Assim pensava Bossuet. Entre os contemporâneos pode-se ainda nomear Knabenbauer, Calmes, Durand, Loisy. Ver o comentário de Lagrange. « Eu me santifico por eles a fim de que sejam santificados. »
O sentido é o seguinte: Sacerdote e vítima, ofereço-me a Deus como coisa santa pelos apóstolos, a fim de que encontrem em mim a santidade de que precisam para serem por sua vez sacerdotes e vítimas. O sacrifício de que aqui se fala é com certeza o da cruz: assim o compreendem geralmente os comentadores dessa passagem. É preciso notar, contudo, que Jesus não diz: Eu me consagrarei, mas: eu me consagro. É muito natural e legítimo pensar que nesse mesmo momento, Lagrange, op. cit., p. 148, Cristo se vota a Deus para ser o cordeiro pascal imolado sobre a cruz. Assim, segundo o quarto evangelho, o pão da vida é apresentado como dado pela salvação do mundo; e isso pode ser, não somente por causa de sua ação na alma dos comungantes, mas também porque já na ceia Jesus se oferece em sacrifício: sua oração sacerdotal e notadamente a frase em que se põe como sacerdote e vítima parecem bem atestá-lo.
2. A Epístola aos Hebreus. O conceito de Cristo pontífice reencontra-se na Epístola aos Hebreus. Jesus é aí declarado sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedec e, por conseguinte, superior a todos os ministros da antiga lei. Cada ano, o sumo pontífice de Israel, na festa da expiação, penetrava no Santo dos Santos para aí obter, pela aspersão de um sangue animal, uma purificação de suas faltas e das do povo, que era sempre preciso recomeçar. Cristo, sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedec, entrou pela sua morte no céu e, mostrando seu sangue a seu Pai, obteve de uma vez por todas a remissão de todos os pecados, selou uma nova e melhor aliança de Deus com os homens. Tal é o tema que desenvolvem seis capítulos dessa carta, v-x. Vê-se logo a importância do título de sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedec. Por isso o autor não se contenta em atribuí-lo a Jesus. Para justificar a aproximação, mostra como esses dois pontífices se assemelham. Têm as mesmas funções, as de sacerdote do Altíssimo, de rei de justiça (Melquisedec) e de paz (Salém), vii, 1-2. Um aparece, o outro é sem origem nem fim, vii, 3. Nenhum nasce da tribo sacerdotal, vii, 13-14. Ambos são superiores a Levi e à ordem de Aarão, vii, 4-10. Cada um é único em sua série, é sem sucessor, vii, 22-24, e não ofereceu senão um sacrifício, vii, 27. Nem um nem outro é investido do sacerdócio pela lei da descendência carnal, vii, 16; são objeto de uma vocação divina. Em favor de Cristo houve um juramento de Deus, como outrora para Abraão no tempo de Melquisedec. vi, 13-20; vii, 20-21. É o que a epístola expõe longamente, v-vii. Por isso pode dizer que Jesus é sumo sacerdote à semelhança de Melquisedec, vii, 15, e reciprocamente que este foi semelhante ao Filho de Deus, vii, 3.
É, pois, natural que a Epístola aos Hebreus, em várias passagens, v, 6-10; vi, 20; vii, 11, 17, 21, aplique a Cristo o v. 4 do salmo cix (cx do hebraico): « O Senhor o jurou e não se arrependerá. Tu és sacerdote para sempre: à maneira de Melquisedec ». Já, sabemo-lo pelos Sinóticos, Mat., xxii, 11-16; Marc., xii, 35-37; Luc., xx, 41-44, os escribas contemporâneos de Jesus tinham esse poema por messiânico e os apóstolos partilharam esse sentimento. Atos, ii, 34; I Cor., xv, 25; Ef., i, 20-22; Hebr., loc. cit. e i, 3; v, 6, viii, 1; x, 12-13; I Pedro, iii, 22. Segundo esse salmo, que os Setenta e o texto massorético atribuem a Davi, o Messias deve ser não somente um rei conquistador, mas ainda um sacerdote. O fim do v. 4 resolve uma dificuldade. Uma vez que o Messias será filho de Davi, como pode ser investido do sacerdócio, cujas funções são reservadas à tribo de Levi, à família de Aarão? A resposta é tirada da própria Escritura. O livro do Gênesis não fala de um rei Melquisedec que não pertencia nem à família sacerdotal, nem mesmo à raça de Abraão, e que foi contudo sacerdote do Altíssimo? Da mesma forma, diz o salmo, o Messias descendente de Davi será soberano vitorioso e investido do sacerdócio segundo a ordem de Melquisedec.
Somos assim reconduzidos ao texto de Gên., xiv, 17-19. « Quando Abraão voltava vencedor de Codorlaomor e dos reis que estavam com ele, o rei de Sodoma foi ao seu encontro no vale de Save, que é o vale do Rei. Melquisedec, rei de Salém, apresentou pão e vinho; era sacerdote do Deus Altíssimo. Abençoou Abraão e disse: Bendito seja Abraão pelo Deus Altíssimo que criou o céu e a terra; bendito seja o Deus Altíssimo que entregou teus inimigos em tuas mãos. » Tal é o texto hebraico. Certos comentadores pensaram que Melquisedec se contentou em abastecer Abraão e seus homens. Todavia, a reflexão « era sacerdote do Deus Altíssimo » dificilmente se compreenderia e estaria mal colocada. Ela segue imediatamente as palavras « apresentou pão e vinho ». Ora, se essa informação sobre o sacerdócio de Melquisedec fosse dada apenas para melhor esclarecer o leitor sobre essa estranha personalidade, não parece que deveria encontrar-se em outro lugar da frase, ao lado da menção « rei de Salém »? Não se pode dizer, por outro lado, que essa afirmação « era sacerdote » figure onde está para justificar a bênção dada por Melquisedec, não sendo essa qualidade requerida para a realização desse ato: um rei, um pai podem abençoar. Por isso intérpretes dessa passagem concluíram que a qualidade de sacerdote explica a apresentação de pão e de vinho, e atesta seu caráter de oferenda religiosa feita ao Deus Altíssimo. É o pensamento da Vulgata: Melchisédech, rex Salem proferens panem et vinum, erat enim sacerdos Dei altissimi, v. 18. O texto hebraico insinua essa interpretação ou ao menos não a contradiz. Ver Lesêtre, art. Melchisédech, Diction. de la Bible, t. iv, col. 939-940).
Adivinha-se qual foi a consequência. Numerosos escritores — cristãos, o primeiro foi Clemente de Alexandria — propuseram esta conclusão: O salmo cix (cx) e a Epístola aos Hebreus afirmam que Jesus foi sacerdote segundo a ordem de Melquisedec. Ora, o Gênesis nos ensina que o rei de Salém ofereceu ao Altíssimo um sacrifício de pão e de vinho. Sacrifício é, portanto, a Ceia, sacrifício é também a missa. Belarmino, Petau, Thomassin recolheram numerosíssimos textos de Padres em que se emitem ou essas duas conclusões, ou uma delas. Ver também De la Taille, op. cit., p. 68 sq. Imediatamente surge uma objeção já feita pelos Reformadores do século xvi e muitas vezes apresentada. A Epístola aos Hebreus não propôs em nenhum lugar essa aproximação. Ora, o autor esforça-se por destacar as mais minúsculas semelhanças que possam existir entre Melquisedec e Cristo. Procura-as com lupa, descobre algumas que são puramente verbais, que surpreendem o leitor moderno, nas quais este jamais teria pensado. Se, portanto, o autor da epístola tivesse acreditado que o Salvador oferece em sacrifício o pão e o vinho da Ceia, como Melquisedec outrora fez uma oblação ritual dos mesmos alimentos, com que presteza teria sublinhado essa similitude, que teria sido, em favor de sua tese, o melhor argumento! Há muito tempo (cf. S. Jerônimo, Epist., lxxiii, ad Evangelum, n. 2, P. L., t. xxii, 677) tentou-se explicar esse silêncio estranho e que, como confessa Franzelin, De ss. eucharistiae sacramento et sacrificio, Roma, 1868, p. 338, constitui verdadeiramente uma dificuldade.
Primeiro, observou-se que o próprio autor da epístola parece não querer dizer tudo o que seria possível sobre essa semelhança. Com efeito, logo depois de uma frase em que afirma que Jesus « é declarado por Deus sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedec », v, 10, acrescenta imediatamente: « Sobre este assunto teríamos muitas coisas a dizer e difíceis de expor, dado que vossos ouvidos se tornaram duros », v, 11. Pouco depois, vi, 1, diz que deixa « o ensino elementar sobre Cristo » para abordar « o que é perfeito », portanto doutrinas mais elevadas. A comparação do pão e do vinho da Ceia com o sacrifício de Melquisedec teria sido omitida porque demasiado difícil de expor, v, 11, aos destinatários da epístola, ou, ao contrário, porque o relato da refeição de despedida descrito pelos Sinóticos faz parte do ensino « elementar » conhecido de todos os cristãos? Seria uma das « bases » da fé que o autor não julgaria dever « lançar de novo », vi, 1. Não é proibido recorrer assim à epístola para explicar seu silêncio, uma vez que ela mesma sugere essa explicação. Parece, aliás, que o autor não podia « quase deter-se nessa significação típica sem comprometer sua tese e enervar seu raciocínio ». F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. i, p. 531.
O que quer manifestamente a epístola dirigida aos Hebraei, isto é, a discípulos vindos do judaísmo e que talvez não deixassem de ter saudade do culto mosaico? Propõe-se mostrar-lhes que possuíam um sacerdócio superior ao de Aarão, um sacrifício mais santo do que o da Lei: Jesus, sacerdote segundo a ordem de Melquisedec, ofereceu seu sangue e entrou com ele no céu para aí obter a remissão de todos os pecados. Os leitores eram obrigados a reconhecer que a imolação de um justo sobre a cruz superava em valor a de vis animais. Mas se a carta tivesse falado do pão e do vinho de Melquisedec e de Cristo, talvez os destinatários tivessem sido tentados a crer, ao contrário, que o rito mosaico tinha mais importância do que o dos cristãos, e que o sacerdote judeu possuía uma dignidade superior à de Jesus. Com efeito, a Lei fazia oferecer a Deus bolos de flor de farinha e libações de vinho, sangue da uva. Mas essas oblações eram consideradas muito menos importantes do que os sacrifícios de animais, e acompanhavam-nos como um complemento. Se, pois, a epístola tivesse lembrado que Melquisedec e Cristo apresentavam ambos ao Altíssimo pão e vinho, alguns dos Hebraei, judeus da véspera, a quem a carta se destinava, poderiam ter concluído pela superioridade de Aarão e de seu ritual. Da mesma forma, uma vez que, segundo essa epístola, o Salvador por uma oblação única obtém para sempre a perfeição aos eleitos, x, 14; uma vez que, expiadas as faltas, já não há lugar para fazer de novo oferendas pelo pecado, x, 18; uma vez que a repetição dos antigos ritos se explicava unicamente por sua ineficácia, x, 1-4, era difícil opor às cerimônias legais o gesto da Ceia que se reitera nas assembleias cristãs. O autor não o teria podido fazer sem « obrigar-se a explicar como o sacrifício eucarístico reproduz, comemora e não multiplica o sacrifício sangrento do Calvário ». Prat, op. cit., p. 531. Compreende-se que tenha hesitado em empenhar nesse caminho leitores « lentos para compreender », v, 11, « crianças », v, 13, que ainda têm necessidade de « que se lhes ensinem os primeiros elementos dos oráculos de Deus ».
Há uma outra explicação que parece natural. A Epístola aos Hebreus é um escrito bem composto e em que se encontram divisões muito aparentes. Ora, nos c. ix e x, 1-18, fala-se do sacrifício de Jesus: às vítimas judaicas, aos ritos da festa da expiação, ao cerimonial da fundação da antiga aliança é oposta a morte de Cristo na cruz, sua entrada no Santo dos Santos do céu com seu sangue, graças ao qual é concluído um novo pacto de amizade entre Deus e o verdadeiro Israel. Tal é o assunto de toda essa parte da carta. Na precedente, ao contrário, a questão estudada é a do sacerdócio. O autor ainda não considera o sacrifício. Já sabe que comparará em breve, e com complacência, a imolação de Cristo aos holocaustos do Sinai e do Kippur. Guarda-se, pois, de perturbar de antemão o espírito do leitor apresentando-lhe então o rito da ceia e o de Melquisedec. Mais adiante, comparará sacrifício a sacrifício. Aqui, ao contrário, opõe sacerdócio de Aarão a sacerdócio segundo a ordem de Melquisedec. A menção das oferendas de pão e de vinho não teria estado em seu lugar e, por outro lado, dissemos por que ela não podia figurar no longo desenvolvimento em que as vítimas judaicas são comparadas ao sangue de Cristo.
Enfim, talvez não seja necessário buscar tantas explicações. Os destinatários da epístola podiam muito bem, como Josefo, Antiq. jud., x, 2, I, crer que Melquisedec não tinha oferecido um sacrifício de pão e de vinho, mas que apenas tinha dado a Abraão e a seus soldados o alimento de que precisavam. O autor da epístola teria então evitado empregar um argumento que teria sido sem valor a seus olhos.
Vê-se que do silêncio da epístola aos Hebreus sobre uma possível similitude entre a apresentação do pão e do vinho por Melquisedec e a bênção por Jesus desses mesmos dois elementos na ceia, não se poderia concluir que, segundo essa carta, o ato de Cristo não era um sacrifício. Aliás, esse escrito não dá a entender que existe uma relação entre a refeição de despedida e a morte do Salvador? A quem duvidasse, seria fácil opor os três fatos seguintes. Primeiro, afirma-se quatro vezes nessa epístola, e em termos expressos, que a imolação do Calvário foi um sacrifício, vii, 27; ix, 14; ix, 28; x, 14. Ora, em dois desses lugares, vii, 27; ix, 14, o autor nota que Cristo se ofereceu a si mesmo, ἑαυτὸν ἀνενέγκας· ἑαυτὸν προσήνεγκεν. Segundo fato: para designar a imolação de Cristo, a epístola diz ora que ele ofereceu seu próprio corpo, x, 5-10, ora que apresentou seu sangue, ix, 12, 14, etc. Esse sangue é chamado o da aliança, x, 29; xiii, 20; aliança nova, viii, 13; ix, 15; xii, 24; aliança para a remissão dos pecados, x, 16-17. Enfim, a cena do Sinai, em que foi selado no sangue o antigo pacto de Javé com Israel, é lembrada em termos expressos; o autor cita mesmo as palavras de Moisés: Eis o sangue da aliança, ix, 18-20.
Sendo assim, não somos levados a tirar a seguinte conclusão: se há um lugar onde, segundo os evangelistas e são Paulo, Cristo se ofereceu a si mesmo, é o cenáculo. Sem dúvida, no Calvário ele morreu porque quis; contudo, não se poderia negar que foi crucificado por outrem, ao passo que na refeição de despedida nenhum terceiro interveio. Foi ele só que se deu. Quanto à distinção do corpo e do sangue, ela não se operou apenas no Gólgota, mas ainda na ceia. As palavras da epístola: corpo, sangue, oblação do sangue da aliança, sangue da nova aliança, sangue da nova aliança para a remissão dos pecados, recordam da maneira mais indiscutível o vocabulário da refeição de despedida. A frase de Moisés citada pela epístola é a mesma que Lucas faz Jesus pronunciar: Este é o sangue da aliança. Essas constatações não obrigam a reconhecer que o autor não pode falar da cruz sem pensar ao mesmo tempo na ceia e que em seu espírito um conceito chama o outro? Nada mais legítimo a seus olhos, uma vez que afirma que Cristo se ofereceu como vítima desde sua entrada no mundo, x, 5-9, e que, desde esse instante, foi declarado sacerdote por Aquele que o gerou, v, 5-6. Não parece, pois, que ultrapassemos as afirmações do texto se dissermos que, segundo a Epístola aos Hebreus, já na ceia Cristo começava a oferenda de seu corpo e de seu sangue para consumá-la sobre a cruz e no céu.
Um crítico pouco suspeito de complacência excessiva para com a exegese católica não deixou de notar nesse escrito a conexão que liga os dois mistérios. Depois de ter assinalado, como o fizemos acima, as frases em que se fala da oblação do corpo de Cristo e do sangue da aliança, Loisy acrescenta: « Essas duas ideias paulinas, essencialmente ligadas à ceia eucarística, estão na base de todas as especulações da Epístola aos Hebreus sobre o sacerdócio de Cristo e sobre seu sacrifício único. » A carta « parte de algum modo da eucaristia para interpretar como sacrifício a crucifixão de Jesus, estando a distinção do corpo e do sangue em relação com o ritual da ceia. » Les mystères païens et le mystère chrétien, Paris, 1919, p. 351. Estamos longe da opinião dos teólogos anticatólicos segundo os quais a epístola ignora a eucaristia. Se, ao contrário, se sustenta que, para o autor, Cristo quis na refeição de despedida oferecer a seu Pai o corpo e o sangue que de uma vez por todas imolou sobre a cruz, toda dificuldade desaparece, podendo o autor declará-lo sacerdote segundo a ordem de Melquisedec sem ter de falar do pão e do vinho, que em si mesmos não são matéria de um sacrifício. Não tinha de mencionar uma oblação da ceia distinta da oblação única da cruz, uma vez que para ele só existia uma única oferenda, começada no cenáculo e continuada no Gólgota.
III. A ceia cristã era tida por um sacrifício? Para responder a essa questão, interroguemos sucessivamente Jesus e os apóstolos.
1° A renovação da refeição sacrificial de despedida é ordenada por Jesus. São Paulo lembra aos coríntios que, depois de ter dito sobre o pão: « Isto é o meu corpo por vós », Jesus acrescentou: « Fazei isto em memória de mim. » Da mesma forma, depois de ter pronunciado sobre o cálice as palavras: « Este cálice é a nova aliança no meu sangue », Cristo concluiu: « Fazei isto, todas as vezes que dele beberdes, em memória de mim. » I Cor., xi, 24-25. Já se provou que o texto não quer dizer: « Fazei este pão em memória de mim », se a eucaristia fosse um simples símbolo comemorativo. Eucharistie, col. 1054. Demonstrou-se também que o Apóstolo não convida aqui os coríntios a lembrar-se do Senhor todas as vezes que bebem, isto é, em cada uma de suas refeições profanas. É visível que lhes pede, como ele mesmo o diz logo depois, I Cor., xi, 26, que recordem a morte do Senhor quando comem desse pão e bebem desse vinho. Ibid., col. 1055. O sentido das duas fórmulas parece bem claro: « Fazei o que acabo de fazer e fazei-o em memória de mim. » Berning, op. cit., p. 109-110. Jesus tomou o pão, depois, tendo dado graças, partiu-o e disse: « Isto é o meu corpo por vós. » Fez o mesmo com o cálice e pronunciou sobre ele uma fórmula semelhante. Assim, Cristo ofereceu seu corpo e seu sangue a Deus e a seus discípulos. Logo, a seu exemplo, os Doze devem apresentar o mesmo cálice e o mesmo sangue a Deus e aos discípulos de Jesus.
Alguns historiadores julgaram mesmo descobrir no verbo ποιεῖν uma ordem expressa de sacrificar. Lembram o texto de Ex., xxix, 38. Lê-se nos Setenta: « Eis o que sacrificarás, ποιήσεις, sobre o altar: dois cordeiros de um ano... » Com certeza, nesse lugar a palavra quer dizer: apresentar a Deus em oblação. Da mesma forma, são Justino, Dialogue avec Tryphon, 41, P. G., t. vi, col. 563, parece ter dado esse sentido a esse verbo: « a oferenda do pão... era uma figura do pão da eucaristia que... Jesus Cristo... nos prescreveu fazer, ποιεῖν. »
Estes dois exemplos autorizam, diz-se, a traduzir assim o texto de são Paulo: Oferecei este pão, este cálice em sacrifício. Cf. Lamiroy, op. cit., p. 219, n. 1, que nomeia certo número de partidários desta interpretação. Que ποιεῖν signifique sacrificar na passagem do Êxodo, todo leitor o constata. Quanto à palavra de são Justino, pode-se perguntar se não é simplesmente uma reminiscência das palavras da ceia: «Fazei isto em memória de mim.» Mas, porque o verbo fazer, ποιεῖν, não recebe o sentido de sacrificar em nenhuma passagem do Novo Testamento, porque os Padres gregos não parecem tê-lo dado a ele, porque enfim, se esta palavra deve ser assim entendida no Êxodo, isso só pode ser por causa do contexto, esta interpretação não parece impor-se rigorosamente. Lebreton, art. Eucharistie do Diction. apol., t. i, col. 1565.
A ordem de reiterar a ceia não é atestada apenas pela primeira Epístola aos Coríntios. Segundo são Lucas, Jesus, depois de distribuir o pão e dizer: «Este é o meu corpo...», acrescentou: «Fazei isto em memória de mim.» Só o contexto curto (D) não relata esta recomendação. Mas contra esta omissão militam todos os manuscritos maiúsculos, afora o Codex Bezae (D), a maioria dos outros e todas as versões. Sobre a autenticidade do texto longo, ver art. Eucharistie, col. 1073-1074. Lucas não faz pronunciar de novo a fórmula após a distribuição do cálice de vinho. Mateus e Marcos não a mencionam, ao menos em termos expressos. Mas, como se crê ter mostrado, desses fatos é absolutamente impossível concluir que Jesus Cristo não deu a ordem de reiterar a ceia. Ibid., col. 1091-1094. O silêncio de Mateus e de Marcos não é uma negação: justifica-se muito bem. Os dois primeiros evangelistas deixam mesmo entender que consideram a ordem de reiterar a ceia como tendo sido dada por Jesus. Sobre a refeição de despedida, não quiseram dizer tudo, seu relato é muito curto. Já que, na época em que escreviam, se reiterava a ceia, já que, ao fazê-lo, se acreditava obedecer a um preceito de Cristo, Mateus e Marcos puderam com razão julgar inútil reproduzir a recomendação do Salvador. Do mesmo modo, Lucas não se julgou obrigado a relatar tudo o que se passara na refeição de despedida. Esta observação bastaria para explicar por que ele só cita uma vez a ordem de reiterar a ceia. Hipóteses verossímeis, que é supérfluo discutir aqui, puderam aliás ser propostas para explicar o lugar em que ele coloca a recomendação: «Fazei isto em memória de mim.» Ibid., col. 1094. Assim, Jesus prescreveu aos Doze renovar a refeição de despedida, na qual eles viam, como constatamos, um sacrifício de comunhão, de aliança e de expiação.
2° A reiteração da refeição de despedida segundo o livro dos Atos. De propósito, não são mencionados aqui os textos onde certamente não se fala, ou talvez não se fale, da fração eucarística. Luc, xxiv, 13-35 (a cena de Emaús), art. Eucharistie, col. 1065-1066; Gal., ii, 12 (as refeições de Antioquia), col. 1059; Act., xxvii, 35 (no barco), col. 1060.
1. Em Jerusalém (Act., ii, 42-46). Depois de relatar o primeiro discurso de Pedro em Jerusalém, o livro dos Atos acrescenta ii, 41: «Aqueles que receberam a palavra... foram batizados; e naquele dia o número dos discípulos aumentou de cerca de três mil pessoas. 42. Eram assíduos em ouvir a pregação dos Apóstolos, em viver em comunidade, em participar da fração do pão, τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου, e das orações.» Foi demonstrado, Eucharistie, col. 1066-1068, que as palavras fração do pão designam aqui a realização do rito da ceia, a eucaristia. «Esta opinião é a de quase todos os exegetas católicos e de alguns protestantes.» Jacquier, Les Actes des Apôtres, Paris, 1920, p. 87. Ver também Thomas, art. Agape, no Suppl. du Diction. de la Bible, t. i, col. 142-143.
No mesmo capítulo, algumas frases adiante, o livro dos Atos, numa descrição da vida dos primeiros cristãos, insere este traço, ii, 46: «Cada dia eram assíduos, de um mesmo coração, no Templo e, partindo o pão em casa, κλῶντές τε κατ᾽ οἶκον ἄρτον, tomavam seu alimento com alegria e simplicidade de coração, glorificando a Deus e achando graça diante do povo.» De novo, portanto, aparece a locução empregada quatro versículos antes para designar a eucaristia. Por isso certo número de comentadores crê que desta vez ainda as mesmas palavras têm o mesmo sentido. O autor declararia que, de um lado, os primeiros fiéis iam ainda orar no Templo e, de outro, em suas casas particulares celebravam a ceia cristã, a fração eucarística. Ou então, une-se as palavras partindo o pão a «tomavam seu alimento com alegria e simplicidade de coração». Conclui-se que a ceia se celebrava no decurso de uma refeição coletiva, marcada por santa alegria e desprovida de todo fausto. Ou então, distinguem-se as duas locuções partir o pão e tomar o alimento. O livro dos Atos conta então que os primeiros cristãos oram no Templo e que em suas casas partem o pão, isto é, celebram a ceia. Em seguida o autor acrescentaria que «cumpridos esses dois deveres, os fiéis colhem o fruto de sua dupla fidelidade. O novo Israel come seu pão em júbilo, glorificando a Deus e unido a seu povo.» Rongy, La célébration de l'eucharistie au temps des apôtres, em Cours et conférences des semaines liturgiques, 1920, p. 183, Lovaina, 1927. Segundo uma e outra explicação, a fração do pão designaria aqui a ceia. É a interpretação já proposta neste Dicionário, Eucharistie, col. 1067, à qual o autor permanece fiel. A opinião contrária foi assinalada, op. cit., col. 1068, e é preciso reconhecer que é a de grande número de exegetas. O livro dos Atos faria saber aqui apenas que os primeiros fiéis tomavam sua refeição em comum em várias casas, com alegria e simplicidade de coração. Contudo, se Lucas só quisesse aqui falar do alimento ordinário, teria sido bastante inútil dizer que os cristãos não comiam no Templo, mas em sua casa. Rongy, loc. cit.; Völker, op. cit., p. 31.
2. Em Trôade (Act., xx, 7-11). Por volta do ano 58, o Apóstolo está em Trôade com companheiros de viagem. «7.
Ora, no primeiro dia da semana, estando nós reunidos, cuvT.yiiivcov, para partir o pão, xXâaou apxov, Paulo, devendo partir no dia seguinte, conversou com eles (os discípulos) e prolongou o seu discurso até a meia-noite... 11. Paulo partiu o pão e comeu, depois falou ainda por muito tempo até o amanhecer; após o que partiu.» Sobre este texto, ver Eucharistie, col. 1059-1060. O autor o assinala em termos expressos: está-se reunido (é a sinaxe) para a fração do pão, xx, 7. Sem dúvida, Paulo fala durante toda a noite. Nada mais natural: os cristãos de Trôade ficam felizes em ouvi-lo o mais longamente possível, pois ele parte no dia seguinte. Conversa, portanto, familiarmente com eles, SteXéysTO, primeiro até a meia-noite. Depois, após a queda e a ressurreição de Êutico, uma vez feita de novo a fração do pão, Paulo conversa, ô(juXJj<mç, até a aurora com os fiéis que ia deixar. Mas qualquer que tenha sido o valor e o interesse dessa conversa para os discípulos de Trôade, o livro dos Atos diz formalmente que a reunião teve lugar por causa da fração do pão. Este ato, mencionado duas vezes, é apresentado como o essencial. Dos discursos de Paulo diz-se apenas que tiveram lugar nessa ocasião. O que está no centro é o rito eucarístico, a reiteração da ceia.
Deve-se observar que esta fração não é um ato extraordinário, excepcional, que se realiza unicamente por causa da passagem do Apóstolo. O contrário é afirmado em termos expressos: «No primeiro dia da semana, está escrito, estando nós reunidos para partir o pão,» Estas palavras não permitem nenhuma dúvida: o ato realiza-se regularmente uma vez por semana. É Paulo quem o preside, ele parte o pão. Já que ele mesmo realiza esse gesto, em Trôade, vê-se que o ato lhe era familiar, não lhe parecia de modo algum estranho, mas inteiramente natural. Já pela leitura deste único texto somos levados a concluir que a fração do pão se realizava em todas as Igrejas por onde passava o Apóstolo.
Conclusão. Certamente, o livro dos Atos não nos informa ao sabor de nossos desejos sobre o que era a fração do pão. Seu testemunho é contudo dos mais preciosos. Primeiro constatamos que a ação está em uso nos primeiríssimos dias da existência da Igreja, quando esta frequenta ainda o Templo. Já os cristãos têm um rito particular. Realizam-no em Jerusalém nos meios judeu-cristãos, e também nas Igrejas fundadas por Paulo e nas quais são admitidos os pagãos. O uso é, portanto, universal. Ora, o próprio autor dos Atos nos ensina em seu Evangelho o que relata também a primeira epístola aos Coríntios, a saber, que Jesus, depois de partir o pão na última ceia, ordenara a seus discípulos fazer esse ato em memória dele. Não há dúvida, a fração dos primeiros cristãos é a reprodução da refeição de despedida. Se a primeira foi um ato sacrificial ligado à imolação do Calvário, a segunda também o é, portanto. Admitida esta conclusão, explica-se à maravilha a importância deste rito, compreende-se por que, com «a pregação dos apóstolos e a vida em comunidade», ele confere sua originalidade ao novo povo de Deus. Act., ii, 42. Do mesmo modo, a antítese entre as orações do Templo e a fração do pão justifica-se à maravilha aqui: de um lado os sacrifícios levíticos, do outro o que os substitui, a nova oblação. «Cada dia os cristãos eram assíduos, de um mesmo coração, no Templo e partiam o pão em suas casas...» Se de fato este gesto é o equivalente do sacrifício judaico, explicam-se melhor do que por qualquer outra hipótese os felizes efeitos que o livro dos Atos atribui a esse rito: ele glorifica a Deus, proporciona aos fiéis alegria e simplicidade de coração. Act., ii, 46. Enfim, compreende-se por que este ato se repete tão frequentemente, «cada dia», Act., ii, 46, ou pelo menos uma vez por semana, Act., xx, 7: ele ocupa o lugar dos sacrifícios que Israel repetia perpetuamente. Assim, se a mesma comunidade tem a boa fortuna de receber um grande apóstolo, não suprime a fração para poder consagrar todo o tempo em que permanece com ele a receber seus ensinamentos. Este rito realiza-se como de costume e é ele mesmo quem o preside.
Retomando uma opinião já sustentada (Brandt e Goguel), Lietzmann, op. cit., p. 239, conclui do emprego das únicas palavras fração do pão no Livro dos Atos que, segundo o autor e os fiéis cujos usos relata, a ceia se celebrava então sem bênção do cálice. Observou-se que este silêncio não é negação. Em todos os tempos, para abreviar, designou-se um conjunto de ritos por um deles, o primeiro, o principal ou mesmo outro. É assim que a palavra missa dos católicos designa, em virtude do uso, todas as palavras e todos os ritos do sacrifício eucarístico, ao passo que, por sua origem e no sentido etimológico, só alude a um único ato. Do mesmo modo, se se fala simplesmente da manducação do cordeiro pascal, não se nega que todos os outros ritos prescritos tenham sido cumpridos. Já que o livro dos Atos não dá uma descrição completa de todas as operações da ceia, não tem de mencionar o cálice. A explicação de seu silêncio não é das mais simples? As palavras fração do pão e ceia tinham a mesma significação. Völker, op. cit., p. 38.
3° São Paulo e a ceia cristã. São Paulo nos ensina que os Coríntios se reuniam em assembleia, I Cor., xi, 18, 20, 33, 34; tomavam, uns ao lado dos outros, alimento, xi, 20-22, 33-34, e julgavam assim comer a refeição do Senhor, xi, 20. Se o Apóstolo lhes censura as faltas que cometem nessa ocasião, guarda-se bem de lhes proibir essa assembleia. Quer apenas que ela seja o que deve ser. Por isso lhes recorda o verdadeiro sentido do ato que realizam. Para lhes mostrar a santidade dele, ensina-lhes que tem sua origem no gesto e nas palavras da ceia. Depois de distribuir o pão, Cristo disse: «Fazei isto em memória de mim.» A mesma recomendação foi dada por ele depois que fez circular o cálice de vinho. É, portanto, para repetir as palavras, para reiterar o ato de Cristo sobre os dois elementos que a assembleia tem lugar, xi, 23-25, que os fiéis comem este pão e bebem este vinho, xi, 26-29.
Se é assim, a linguagem de Paulo mostra que não somente a comunidade de Corinto, mas todas as Igrejas devem reiterar a refeição do Senhor. O Apóstolo, para convidar seus correspondentes a fazê-lo, não invoca considerandos que valeriam apenas para a comunidade deles. Deve-se comer o pão e beber o vinho sobre os quais são pronunciadas as palavras do Salvador, porque ele mesmo ordenou que se fizesse. É, portanto, uma lei geral que se impõe a todos os discípulos, a todas as Igrejas. Assim, o texto da Epístola aos Coríntios obriga-nos a concluir que são Paulo dava a todas as cristandades fundadas por ele a ordem de reiterar a refeição de despedida. Ensina-nos também o que se deve ver neste ato.
Levado a proibir os cristãos de tomar parte nos banquetes sagrados que acompanhavam os sacrifícios pagãos e nos quais se comiam carnes consagradas aos ídolos, Paulo escreve, x, 14: «Por isso, meus amados irmãos, fugi da idolatria. 15. Falo-vos como a homens inteligentes. Julgai vós mesmos o que vos digo. 16. O cálice de bênção que abençoamos não é comunhão com o sangue de Cristo? O pão que partimos não é comunhão com o corpo de Cristo? 17. Visto que há um só pão, somos um só corpo, embora sendo muitos, pois todos participamos deste único pão. 18. Olhai o Israel segundo a carne: os que comem as vítimas não são participantes do altar? 19. Que digo, pois? Que o ídolo é alguma coisa ou que a carne imolada aos ídolos é alguma coisa? 20. (Não), mas que a vítima imolada pelos pagãos, imolam-na ao demônio e não a Deus. Ora, não quero que entreis em comunhão com o demônio. 21. Não podeis participar da mesa do Senhor e da mesa do demônio. 22. Ou provocaremos o ciúme do Senhor? Somos mais fortes do que ele?»
Já, um estudo aprofundado desta passagem o provou, são Paulo afirma que os fiéis, participando do pão e do cálice da ceia, comungam verdadeiramente o corpo e o sangue do Senhor. Eucharistie, col. 1044-1052. Resta examinar se este desenvolvimento atesta o caráter sacrificial da ceia cristã. Um primeiro fato não parece discutível: são Paulo opõe às carnes comidas depois de certos sacrifícios pagãos ou judaicos o pão que os fiéis partem à mesa do Senhor, x, 16, 22, e o que bebem no cálice do Senhor, x, 16, 21. À refeição sacrificial dos pagãos e dos judeus corresponde entre os cristãos a ceia. Lietzmann, op. cit., p. 180, 227. Em consequência, e admitido este fato, a conclusão não parece poder ser posta em dúvida por ninguém: os alimentos de que se trata, os da reiteração da ceia primitiva, os alimentos eucarísticos são «algo que se pode assimilar a uma θυσία». Allô, La synthèse du dogme eucharistique chez saint Paul, Revue biblique, 1921, p. 323. «Desde que coloca a ceia em paralelo com o sacrifício do Antigo Testamento, são Paulo dá ao mesmo tempo a entender que, de certa maneira, ela tomou o lugar dele para os cristãos.» Völker, op. cit., p. 78.
Outro argumento que prova a mesma verdade: o pagão que, nos banquetes dos sacrifícios, come carnes consagradas aos ídolos, εἰδωλόθυτον, x, 19, entra em comunhão com os demônios, x, 20. O israelita que consome uma parte de um animal oferecido em sacrifício, θυσία, está em comunhão com o altar. São Paulo emprega esta última palavra, seja no lugar do nome de Javé que, por respeito, os judeus de então evitavam o mais possível pronunciar, seja porque a transcendência do Deus de Israel não permite pensar que se comungue com ele diretamente, mas autoriza apenas a pensar que se recebe um manjar de sua mesa, seja enfim por causa da eminente santidade do altar judaico. Matth., xxiii, 18, 20. Que importa, aliás, o motivo pelo qual esta palavra foi empregada; o que é certo é que a manducação da vítima judaica põe em relação não somente com uma pedra sagrada, mas com o próprio Javé: o contexto o demonstra e, aliás, essa concepção era comumente admitida em Israel. Por que os idolotitas põem em relação com os demônios, e as vítimas judaicas com Javé? O Apóstolo o diz: porque as primeiras foram oferecidas aos demônios, as segundas a Javé. Logo, uma vez que há uma terceira refeição sagrada, a dos cristãos, e que ela também, segundo são Paulo, põe em relação com Deus, é que os manjares consumidos foram oferecidos em sacrifício a Deus. O pão que partimos é comunhão com o corpo de Cristo, x, 16, o cálice de bênção é comunhão com o sangue de Cristo, x, 16, porque esses manjares são θυσία, alimentos imolados a Deus. A «dupla comparação com os sacrifícios pagãos e judaicos mostra bem que a participação do cristão no corpo e no sangue de Jesus Cristo era uma participação num sacrifício real, e que o pão partido e comido, o cálice abençoado e bebido haviam sido oferecidos em sacrifício, tanto quanto os animais imolados a Jeová pelos judeus e aos ídolos pelos pagãos.» Mangenot, art. Autel, t. i, col. 2576.
1. Qual é esta oblação da qual a eucaristia faz assim participar os fiéis? Com toda a certeza, primeiro a da cruz. Segundo são Paulo, Cristo foi «a vítima propiciatória por seu sangue», Rom., iii, 25, e «o cordeiro pascal imolado por nós». I Cor., v, 7. Entregou-se a Deus por nós como oblação e «sacrifício de agradável odor». Eph., v, 2. Por isso o Apóstolo o diz formalmente aos fiéis: «Todas as vezes que comerdes este pão e beberdes este vinho (da ceia cristã), anunciareis a morte do Senhor.» I Cor., xi, 26. E como, por outro lado, está bem estabelecido que o autor afirma a participação real do cristão no «pão único» de todos os fiéis, no verdadeiro corpo e no verdadeiro sangue do Salvador, já é preciso admitir que na ceia os discípulos de Jesus recebem a carne que outrora se ofereceu de maneira sangrenta no Calvário. Mas a eucaristia é uma refeição sacrificial apenas por uma comemoração, uma lembrança, uma representação simbólica da morte de Cristo na cruz? São Paulo quer dizer aqui apenas que o fiel, reiterando a ceia primitiva, come o corpo e bebe o sangue que outrora constituíram a oblação do Gólgota? Não, sem dúvida alguma. A comparação do apóstolo vai mais longe.
O que consomem os pagãos é uma carne que não somente foi imolada, mas que conserva este caráter no momento em que é comida: é o idolotito. Do mesmo modo, depois dos sacrifícios ditos pacíficos, os judeus participam das carnes da vítima e essas carnes permanecem, no próprio momento em que delas se alimentam, carnes sagradas. São hóstias, θυσία, e só são comidas por esse motivo, porque têm esse caráter. Se, pois, a comparação de Paulo tem algum valor, eis o que ela atesta: o corpo e o sangue de Cristo, em cuja comunhão entra o fiel na ceia, não foram apenas imolados outrora na cruz. Mas, na mesa e no cálice do Senhor, estão ainda em estado de vítima, θυσία. A apresentação dos dois elementos, um sólido, outro líquido, o emprego das duas fórmulas, uma em que se menciona o corpo, a outra que fala do sangue, ajudam os fiéis a compreender melhor e a ter ao menos em figura este caráter de carne imolada, θυσία, que Cristo reveste na ceia. E porque ele não é, como o pobre animal dos ritos pagãos e judaicos, um ser sem alma, porque no sacrifício, como em todo ato de religião, o elemento moral é o mais importante, porque o servo de Javé «oferece sua vida pelo pecado» e «intercede pelos culpados», Is., liii, 12; porque o Evangelho é o culto novo, aquele pelo qual o Altíssimo é adorado em espírito e em verdade, está-se autorizado a tirar esta conclusão: em todo lugar onde Jesus está em estado de hóstia, seja na ceia ou na cruz, e quer a Escritura o diga em termos formais quer não, ele faz a Deus a oferenda de sua vida e de sua morte, de sua carne e de seu sangue. Assim, segundo a primeira Epístola aos Coríntios, a eucaristia, a reiteração pelos cristãos do que fez Cristo na refeição de despedida, é um banquete sacrificial, um festim em que a vítima da cruz, o corpo e o sangue do Salvador, aparecem em estado de imolação, estado que sublinha a dualidade dos elementos representativos e das fórmulas pronunciadas, estado no qual Jesus não pode estar sem oferecer-se interiormente a seu Pai. Bricout, op. cit., p. 34-38.
A este argumento encontra-se um apoio na locução mesa do Senhor, τράπεζα κυρίου, que é empregada aqui, x, 21. Com efeito, segundo o Antigo Testamento, a palavra mesa, se não é tomada num sentido profano, mas religioso, significa altar. Os casos são muito numerosos, por exemplo Ez., xli, 22; xliv, 16; Mal., i, 7, 12. Notar sobretudo o Êxodo, onde este termo é empregado dezesseis vezes para designar a mesa dos pães da proposição, isto é, o altar sobre o qual eram depostos. Por isso é muito natural pensar que a mesa do Senhor é o seu altar e concluir que há um sacrifício cristão. Numerosos comentadores fizeram esta observação. Ver Lamiroy, op. cit., p. 194-195; Allô, op. cit., p. 324. Parece bem, aliás, que esta mesa do Senhor se opõe ao altar judaico, ao θυσιαστήριον, x, 18. Sobre a pedra sagrada do templo de Jerusalém eram imolados a Javé sacrifícios; logo, sobre esta mesa do Senhor que os cristãos possuem são colocadas vítimas.
A outra antítese não é menos sugestiva. A mesa do Senhor é também oposta à mesa dos demônios, x, 21. Esta última é, segundo a Escritura, o altar pagão onde se operam sacrifícios. Isaías ameaça os homens que esqueceram a montanha santa e «prepararam uma mesa à Fortuna (segundo a Vulgata), τῷ δαιμονίῳ τράπεζαν (segundo os Setenta) para oferecer libações». lxv, 11. A palavra designa, portanto, bem aqui o objeto sobre o qual se sacrifica. Os autores profanos falam também de mesas que são empregadas como altares no culto privado. Lamiroy, op. cit., p. 202, n. 2. Para mostrar que esta palavra designa um objeto sobre o qual são colocadas simplesmente não carnes para comer, mas vítimas para imolar, pode-se ainda fazer a seguinte observação. Nos papiros que convidam para festins onde são servidas carnes consagradas aos ídolos, os convivas são convidados a dirigir-se não à mesa, τράπεζα, mas ao leito, κλείνη: «Carêmon convida-te a ir jantar no leito, εἰς κλείνην, do senhor Serápis, no Serapeu, etc.» Ou ainda: «Antônio, filho de Ptolomeu, convida-te a jantar no leito, εἰς κλείνην, do Senhor Serápis, em casa de Clódio, filho de Serápion, etc.». Grenfell e Hunt, The Oxyrrinchus Papyri, Londres, 1898-1904, t. I, n. 110; t. III, n. 523. É-se, portanto, levado a concluir que as palavras mesa dos demônios designam o altar dos pagãos onde é imolada a vítima, e não aquilo sobre o que ela é colocada para ser comida. Se é assim, o que na mesma frase lhe é expressamente oposto, a mesa do Senhor, deve ser não o objeto sobre o qual se encontram o corpo e o sangue de Cristo, mas aquele sobre o qual esse corpo e esse sangue são constituídos em estado de vítima.
É impossível ver neste altar apenas a cruz, sob pretexto de que somente ali Jesus foi posto à morte. Pois Paulo, na mesma frase em que fala da mesa do Senhor, mencionou primeiro o cálice do Senhor, estando no mesmo plano. Ora, este último se refere à ceia somente e não ao Calvário. Logo, é preciso admitir também que a mesa do Senhor é aqui o objeto sobre o qual o corpo e o sangue do Salvador são constituídos em estado de vítima para serem em seguida consumidos pelos fiéis. Mas esta aproximação não cria por sua vez uma nova dificuldade? A mesa e o cálice do Senhor estão justapostos numa mesma frase, x, 21. A primeira palavra não faz pensar somente na refeição, já que a segunda designa apenas uma bebida? As ideias de altar, de vítima e de sacrifício ficariam assim excluídas. Como foi muito judiciosamente observado, ainda que a palavra τράπεζα designe diretamente a santa refeição composta da carne e do sangue do Salvador, este termo faz imagem e apresenta ao espírito a ideia de um objeto semelhante àquele sobre o qual é imolada a vítima oferecida aos ídolos. O cálice, aliás, pode muito bem sugerir o pensamento de uma taça de libação, como a mesa chama aqui a noção do sacrifício. Nada se opõe, pois, a que este termo τράπεζα designe, ao menos de maneira indireta, «mas real e certamente o altar cristão», «uma mesa sobre a qual o corpo e o sangue de Jesus Cristo foram oferecidos em sacrifício e sobre a qual os cristãos vêm receber este divino alimento.» Mangenot, loc. cit.
Se, enfim, nos recusarmos a tirar desta única expressão «mesa do Senhor» essa conclusão, ou se, apesar de todos os argumentos apresentados, não quisermos ver nesse objeto senão aquilo sobre o qual são depostos o pão corpo e o cálice sangue de Jesus, não se pode recusar admitir o que é afirmado não por duas palavras, mas por toda a passagem aqui estudada. O que é deposto sobre esta mesa é o equivalente das carnes imoladas aos ídolos pelos pagãos ou a Javé por Israel; é, portanto, o corpo e o sangue em estado de vítima, o corpo e o sangue oferecidos à divindade.
Os comentários com que são Paulo, um pouco adiante na mesma epístola, enquadra o relato da refeição de despedida, e as recomendações que dirige aos Coríntios para assegurar sua digna e santa reiteração confirmam esta conclusão. Por três vezes recorda que os discípulos são obrigados a fazer de novo o que foi realizado na ceia, xi, 24, 25, 26. Ali, Cristo presente dera o seu corpo pelos Doze e apresentara a seu Pai o sangue que na Cruz devia selar a nova aliança. Logo, Jesus, na ceia cristã, manifesta-se como tendo sido outrora posto à morte; e enquanto palavras e ritos recordam e figuram exteriormente a separação de seu corpo e de seu sangue, ele oferece ainda uma vez a seu Pai a sua imolação da cruz. Compreende-se então o sentido profundo da palavra do Apóstolo: «Cada vez que comeis este pão e bebeis este vinho, anunciais a morte do Senhor» xi, 26. A recomendação de aproximar-se «dignamente» da ceia, xi, 27, a ordem de provar-se antes de receber os alimentos sagrados, xi, 28, as ameaças e os castigos dirigidos contra os indignos que comungam o corpo de Cristo sem o discernir, xi, 29, 30, tudo pode explicar-se, justificar-se por este único fato de que a eucaristia dá verdadeiramente aos fiéis a carne e o sangue de Jesus e que profaná-la é «tornar-se culpado contra o corpo do Senhor». xi, 27. Mas é preciso convir que preceitos e sanções se compreendem melhor ainda se a ceia é uma refeição sacrificial, se a vítima do Calvário ali se reencontra para de novo dar-se aos homens e oferecer-se a Deus.
Recordem-se as crenças judaicas e o ensino do Antigo Testamento: «Quanto à carne do sacrifício pacífico, todo homem puro poderá comê-la. Aquele que comer a carne do sacrifício dos pacíficos (selâmim) pertencente a Javé, estando em impureza, esse será cortado de seu povo. E aquele que tocar em alguma coisa impura, imundície de homem ou animal impuro, ou qualquer outra abominação impura, e comer da carne da vítima pacífica pertencente a Javé, será cortado de seu povo.» Lev., vii, 19-21. Certos críticos julgam dever explicar por infiltrações do paganismo o que diz são Paulo dos castigos infligidos por Deus aos Coríntios culpados de haver profanado a refeição do Senhor: «Por isso há tantos doentes entre vós: e um bom número morreu.» xi, 30. É bem mais natural recordar o que o Antigo Testamento tão frequentemente narra das punições que feriam os profanadores das coisas santas. A antiga ameaça, bem conhecida de Paulo e de todos os judeus, realiza-se não mais em razão de impurezas carnais, mas de faltas morais: são cortados do povo os que comem, sem ter a santidade requerida, a carne imolada a Javé!
Conclusão. Segundo são Paulo, como os judeus e os pagãos, os cristãos têm seu banquete sagrado, seu altar, um manjar que foi oferecido em sacrifício e pelo qual entram em comunhão com Deus. É o pão que partem, o cálice que abençoam em memória de Jesus para anunciar a sua morte e para fazer o que ele mesmo fez na noite em que foi entregue, um ato sacrificial. Assim como os pagãos, pelo idolotito, entram em relação com os ídolos, isto é, com o demônio, assim como os israelitas, pela manducação das vítimas sagradas, participam do altar, tornam-se os hóspedes, os convivas de Javé, alimentam-se dos manjares de sua mesa, assim os fiéis se unem a Cristo em sua refeição sagrada: o cálice é comunhão com o seu sangue, o pão comunhão com o seu corpo. Assim, por sua ceia, os cristãos entram na mais estreita intimidade com Jesus e nele se aproximam estreitamente uns dos outros; a eucaristia dá a todos a mesma vida, a do Senhor, e faz deles um só corpo, o de Cristo. Se recebem esta carne sagrada sem ter as disposições requeridas, pecam contra ela e se expõem ao castigo que atingia em Israel os profanadores dos sacrifícios levíticos. Mas, se o pão é um corpo imolado, se o cálice contém o sangue de uma vítima, os atos que dão a esse pão, a esse cálice tal caráter, os ritos que fazem desses elementos uma hóstia, a fração e a bênção, constituem um sacrifício.
Que tal seja o ensino de são Paulo e, por conseguinte, a crença por volta do ano 50 de todas as Igrejas fundadas por ele, já quase não se nega, contesta-se cada vez menos. É assim que os dois últimos estudos publicados sobre a eucaristia, o de Lietzmann, op. cit., p. 178 sq., 251 sq., e o de Volker, op. cit., p. 79, admitem boa parte dessas conclusões. Mas, com quase todos os críticos independentes, pretendem que o Apóstolo transformou o conceito primitivo da ceia. Como não apresentam, para demonstrá-lo, nenhum argumento novo, basta remeter o leitor ao exame que foi feito dessa hipótese. Eucharistie, t. v, col. 1083 sq.
4° A Epístola aos Hebreus. Esta carta contém afirmações que impedem ou que permitem ver na reiteração da ceia um sacrifício? Sem dúvida; textos formais desta carta ensinam que Cristo, sacerdote único da lei nova, se oferece como vítima única, por uma oblação única, para nos obter o perdão de nossos pecados. Jesus é «o grande pontífice perfeito», iv, 14; ele o é «para a eternidade segundo a ordem de Melquisedeque». vi, 20, vii, 21. Enquanto «os sacerdotes judeus eram numerosos, porque a morte arrebatava a cada um deles a sua dignidade, Cristo, permanecendo para sempre, possui um sacerdócio que não passa». vii, 23-24. Ele «não tem, pois, necessidade de oferecer cada dia sacrifícios, primeiro por seus próprios pecados, depois pelos do povo; pois o fez uma vez por todas oferecendo-se a si mesmo». vii, 27.
«Quando se apresentou como sumo sacerdote dos bens futuros..., entrou uma vez por todas no santuário com o seu próprio sangue, (tendo-nos) adquirido uma redenção eterna...» Este sangue de Cristo que, «por meio de um espírito eterno, se ofereceu a si mesmo sem mancha a Deus, purificará nossas consciências das obras mortas...» ix, 11-14. Jesus não teve de oferecer-se a si mesmo repetidas vezes, como o sumo sacerdote entra cada ano no santuário com sangue que não é o seu; de outro modo teria sido obrigado a sofrer várias vezes desde a criação do mundo. «Mas mostrou-se uma vez, nos últimos tempos, para abolir o pecado por seu sacrifício... Ofereceu-se assim uma só vez para fazer desaparecer as faltas da multidão.» ix, 25-28. «Os sacrifícios judaicos eram incapazes de purificar perfeitamente e de tirar os pecados», x, 1, 2, 4, 11, «Cristo nos santificou uma vez por todas pela oblação de seu corpo». x, 10. «Por uma única oblação, tornou perfeitos para sempre os que são santificados.» x, 14.
Esta linguagem é das mais claras. Atesta primeiro que Jesus é o único sumo pontífice da nova lei. Os sumos sacerdotes judeus sucediam-se por dois motivos: porque estavam sujeitos à morte, e porque nenhum dos sacrifícios oferecidos por eles durante a vida bastava para santificar para sempre Israel. Ora, Jesus, ao contrário, imolou uma vítima que obteve «a redenção eterna», ix, 12, e ele está «sempre vivo», vii, 25, é o «celebrante do santuário celeste», viii, 2; ali entrou com o seu sangue ix, 12, «para ali permanecer como mediador de uma aliança nova e melhor». viii, 6; ix, 15. «Presente diante da face de Deus por nós», ix, 24, «sentado à sua direita», x, 12, «intercede sem cessar em nosso favor». vii, 25.
Segunda afirmação: Cristo ofereceu uma vítima única, seu corpo e seu sangue. Não há nem poderia haver para o cristão outras hóstias. Numerosos eram os animais que, sob a lei judaica, podiam ser imolados ao Senhor, e havia também oblações não sangrentas. Mas «o sangue dos touros e dos bodes era incapaz de fazer desaparecer os pecados», x, 4; os sacrifícios da lei «não podiam dar a perfeição para sempre», x, 1; Deus «não aceitava esses holocaustos, essas ofertas pelo pecado, essas oblações e essas vítimas diversas». viii, 5-7. «O corpo que o Criador formou para Cristo», viii, 5-10, «o sangue» que lhe deu, ix, 12, 14, Jesus «ele mesmo», tal é a única vítima da lei nova. E enfim, repetidas vezes e nos termos mais formais, diz-se que uma vez por todas esta única hóstia dos tempos novos foi oferecida pelo único sumo pontífice dos cristãos. Em Israel, os mesmos sacrifícios deviam sempre ser repetidos porque eram imperfeitos. Assim, o sumo sacerdote recomeçava cada ano o rito da expiação no Santo dos Santos. Mas já que Jesus se ofereceu a si mesmo na cruz, para entrar em seguida com o seu sangue no céu, apresentou, portanto, a Deus uma vítima «sem mancha», ix, 14; apta «a purificar as consciências» de um só golpe, de uma vez e para sempre, ix, 14. Já que «o seu sangue» derramado no Calvário e introduzido assim no tabernáculo celeste destruiu o pecado, ix, 25-28, pode-se dizer que ele «obteve uma redenção eterna». ix, 12. Por isso a Epístola aos Hebreus declara em termos expressos e em nove ocasiões diferentes que Cristo não tem de «oferecer-se várias vezes», que a sua oblação na cruz é «única». iv, 14; vii, 27; ix, 12; ix, 25, 26, 28; x, 10, 12, 14.
Este escrito ensina que a reiteração da ceia tem o caráter de um sacrifício? É o que investigaremos dentro de um instante. Mas se ele o diz ou o dá a entender, já um ponto deve permanecer fora de toda contestação: esta oblação não faz senão uma com a da cruz; não tende nem a substituí-la nem a completá-la; a vítima deve ser a mesma, a única hóstia que tenha valor aos olhos dos fiéis, o corpo e o sangue de Cristo; e enfim, os oficiantes desse ato só poderiam intervir para ser os porta-vozes, os representantes do único pontífice dos cristãos, Jesus, único sumo sacerdote da nova Lei. Posto isto, resta ver se a Epístola aos Hebreus atribui o caráter de um sacrifício à reiteração da ceia, tal como a celebravam certamente os cristãos na época em que este escrito foi composto. A resposta a esta questão depende do sentido que se atribui à frase: Temos um altar do qual não têm o direito de comer aqueles que fazem o serviço do tabernáculo, XIII, 10. Ora, é impossível discutir esta proposição isolando-a de seu contexto. Eis o contexto, XIII:
«7. Lembrai-vos de vossos guias que vos anunciaram a palavra de Deus e, considerando qual foi o desfecho de sua vida, imitai a sua fé. 8. Jesus Cristo é o mesmo ontem e hoje. Sê-lo-á eternamente. 9. Não vos deixeis levar por opiniões diversas e estranhas, pois é bom fortalecer o coração pela graça e não por alimentos que de nada serviram aos que a eles se apegam. 10. Temos um altar do qual não têm o direito de comer os que fazem o serviço do tabernáculo. 11. Pois são queimados fora do acampamento os corpos dos animais cujo sangue, oferecido em sacrifício pelo pecado, é levado ao santuário pelo sumo sacerdote. 12. É por isso que Jesus também, devendo santificar o povo por seu próprio sangue, sofreu fora da porta. 13. Saiamos, pois, todos do acampamento para ir a ele, carregando o seu opróbrio. 14. Pois não temos aqui cidade permanente, mas procuramos a que há de vir. 15. Por ele, pois, ofereçamos sem cessar a Deus um sacrifício de louvores, isto é, o fruto dos lábios que honram o seu nome. 16. E não vos esqueçais da beneficência e da liberalidade, pois com tais sacrifícios se torna Deus favorável.»
Um crítico contemporâneo deu desta passagem uma interpretação inteiramente nova. Segundo O. Holtzmann, Der Hebräerbrief und das Abendmahl, em Zeitschrift für die N. T. Wissenschaft, 1909, p. 251-260, a epístola combateria uma doutrina e uma tendência estranhas ao cristianismo, doutrina que atribuiria à eucaristia, e não à graça, uma força espiritual, tendência a apresentar a comunhão como uma refeição de sacrifício em que os fiéis comeriam a carne de Cristo oferecido em vítima na cruz. No v. 9 seria denunciado o erro: os fiéis são convidados a não se deixarem arrastar para opiniões contrárias à fé primitiva, a não crer que se fortalece o coração por certos manjares, quando somente a graça pode fortalecer a nossa alma. Ora, observa Holtzmann, não pode tratar-se aqui nem de idolotitos, nem dos alimentos puros da lei mosaica, nem das carnes dos sacrifícios judaicos, pois não se comia nenhum desses alimentos para fortalecer o coração. Se vários cristãos julgavam poder consumir tais alimentos, não era para neles encontrar um poder espiritual. Logo, o manjar ao qual se atribuía o poder de fortalecer a alma, em vez de reservar esse efeito à graça, não pode ser senão a eucaristia.
A este erro, nos versículos que seguem, a carta opõe o ensino cristão primitivo. Como a epístola afirmou muitas vezes alhures, Cristo é uma vítima expiatória que se ofereceu pelo pecado, VII, 27; VIII, 3; IX, 26, 28; X, 12. Neste mesmo lugar é recordada essa doutrina: Jesus derramou o seu sangue para santificar o povo, XIII, 12. Ora, a lei proibia comer as carnes das vítimas oferecidas em sacrifício expiatório, eram queimadas fora do acampamento, XIII, 11. Não houve exceção para a carne de Cristo. Ele foi posto à morte, também ele, fora da cidade, XIII, 12. Logo, não se deve alimentar-se de seu corpo. Os cristãos têm um altar, θυσιαστήριον, é verdade. Mas é o próprio Cristo, pois ele é sacrificador e vítima, θυσία. Aqueles que fazem o ofício do «tabernáculo», em outras palavras do «templo pneumático do Novo Testamento», isto é, os cristãos, não têm, portanto, o direito de comer deste altar, XIII, 10. Fazê-lo é abandonar a doutrina primitiva. Segundo ela, os discípulos de Jesus têm um só sacrifício, uma só vítima, um só altar, os da cruz, oblação única e definitiva, como repete muitas vezes a Epístola aos Hebreus. O culto dos cristãos compõe-se, portanto, exclusivamente do louvor e da oração, XIII, 14, da esmola e da caridade, XIII, 16.
Sem ir tão longe, sem descobrir nesta carta um ataque contra o uso da comunhão e contra a crença no caráter sacrificial da ceia cristã, vários críticos entendem como O. Holtzmann o v. 10: «Temos um altar do qual não têm o direito de comer os que fazem o serviço do tabernáculo.» Para eles também, as pessoas aqui designadas são os cristãos e não os sacerdotes ou levitas judeus. Estes últimos, com efeito, não tinham nenhum desejo de participar da eucaristia. O autor não tinha de lhes negar esse direito; é por demais evidente que eles nem o reclamam nem o possuem. O sentido é, portanto, o seguinte: Temos um altar do qual os cristãos não têm o direito de comer. Sem dúvida, a epístola não ignora a eucaristia e não se propõe combatê-la, mas não vê na ceia nem um sacrifício, nem mesmo uma refeição, no decurso da qual os fiéis colhem o benefício da morte de Cristo. Não se come do que está sobre o altar «cristão»... pois o único sacrifício que proporciona a salvação é a oblação do Cristo vítima pelo Cristo sacerdote. Os fiéis só têm de cantar os louvores de Deus e praticar a caridade; tais são os sacrifícios de seu culto. Réville, Les origines de l'eucharistie, Paris, 1908, p. 70, 71; Goguel, L'eucharistie des origines à Justin martyr, Paris, 1910, p. 218.
A maior parte, contudo, dos intérpretes antigos e modernos de todas as escolas concorda, ao contrário, em afirmar que no v. 10 a epístola nega, não aos discípulos de Cristo, mas aos sacerdotes e levitas judeus o direito de comer do altar cristão. Mas muitos, entre os exegetas católicos que traduzem assim este versículo, acrescentam porém que não se fala nesta passagem de um sacrifício eucarístico. O altar do qual o sacerdócio mosaico é afastado, mas do qual podem participar os fiéis, seria, segundo certos protestantes do século XVI, as oblações que eram trazidas à ceia, depois distribuídas aos ministros e aos pobres. Esta opinião parece abandonada há muito tempo. Ordinariamente, para aqueles que não creem descobrir aqui uma alusão a um sacrifício eucarístico, o sentido é o seguinte: os cristãos têm um altar do qual sacerdotes e levitas não têm o direito de comer, é a cruz, da qual participam os fiéis quando recebem os frutos da Paixão ou são incorporados a Jesus. Esta opinião é a da maior parte dos protestantes e mesmo de vários católicos: S. Thomas, In Epistolam ad Hebræos, XIII, 10, Opera omnia, édit. Vives, t. XXI, p. 729; Estius, Commentarium in epistolas sancti Pauli et reliquorum apostolorum, Cologne, 1631, p. 1084; e certo número de historiadores, exegetas e teólogos modernos. Ver a lista em P. Haensler, Zu Hebr., XIII, 10, em Biblische Zeitschrift, 1913, t. XI, p. 403-409. Entre eles, é preciso citar sobretudo Renz, Geschichte des Messopferbegriffs, Frisingue, 1902, t. I, p. 112 sq.; Wieland, Der vorirenäische Opferbegriff, Munich, 1909, p. 16 sq.
Em apoio desta opinião, esses autores fizeram valer, com alguns dos argumentos já expressos, as considerações seguintes. A Epístola aos Hebreus não fala em nenhum outro lugar da eucaristia e nem sequer a ela faz alusão. Seria estranho que subitamente entretivesse esses leitores com a ceia dos fiéis, assunto que parece sem relação com os temas gerais desenvolvidos na carta. Ao contrário, o autor estudou longamente o sacrifício da cruz. É, pois, ainda a este último que deve referir-se o que se diz do altar cristão. Tende-se tanto mais a crê-lo quanto, nesta passagem, certas afirmações aplicam-se de fato à morte de Jesus. Assim, no v. 12 está escrito que Cristo derramou o seu sangue fora da porta para santificar o povo, XIII, 12. Parece, portanto, impossível que a palavra altar, empregada um pouco antes e no decurso de um mesmo desenvolvimento, não designe a cruz ou a sua vítima. Ora, se este termo deve ser entendido em sentido figurado, o verbo comer, que também se encontra na mesma frase, não pode ser tomado ao pé da letra.
Jesus, diz-se ainda, é apresentado como crucificado fora da cidade, isto é, em um lugar onde não podia haver altar propriamente dito. A palavra, portanto, não deve ser entendida aqui em sentido próprio. Por fim, a epístola convida os fiéis a sair para fora do acampamento para ir a Jesus, xiii, 13. Desta vez de novo, os leitores são colocados diante de uma figura, pois o Cristo já não está, há muito tempo, preso à cruz fora da porta da cidade. É, portanto, em sentido espiritual que se deve entender todo o versículo. Já que, na realidade, não há altar propriamente dito, na realidade também não há manducação. Tudo aqui é figura. Esta opinião e os diversos argumentos nos quais se apoia não obtêm todos os sufrágios.
Que a Epístola aos Hebreus, nessa passagem, fale de um altar cristão, isto é, de um sacrifício no qual o fiel come a vítima da cruz, ou que ao menos se faça a essa doutrina « uma alusão indireta » (Batiffol, op. cit., p. 111), é o que admitem « a maioria dos católicos ». Lamiroy, op. cit., p. 229, n. 3. Certos protestantes mesmo, embora tenham sobre a origem e a natureza da missa concepções muito diferentes das nossas, creem todavia que aqui a epístola fala não somente da cruz, mas também da ceia cristã. Drach, Épîtres de saint Paul, Paris, 1871, p. 797, citava como tendo outrora adotado esta opinião, entre os não católicos, Böhme, Bühr, Ebrard, Rückert, Fausset. Pode-se ainda nomear Westcott, The Epistle to the Hebrews, Londres, 1906, p. 439 sq.; Goetz, Die heilige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1907, p. 195; Hammond, Notes on the sacrificial aspect of the holy Eucharist, Oxford, 1913, p. 23 sq.
Parece bem que esta interpretação seja a verdadeira. Para demonstrá-lo, para resolver todas as dificuldades, é necessário seguir passo a passo a marcha do pensamento. Não se poderia declarar a priori inútil este trabalho, pretendendo que não se pode falar neste trecho da eucaristia porque dela não se trata em nenhum outro lugar. Estamos na parte moral, perto do fim da carta. Aí são recomendadas várias virtudes que a epístola não nomeara anteriormente: a caridade fraterna, a pureza conjugal, o desprezo das riquezas, a obediência aos superiores espirituais. É, pois, impossível sustentar seriamente que nesta passagem o sacrifício eucarístico não deva ser mencionado, sob pretexto de que antes o autor o passou em silêncio. Esta doutrina liga-se mesmo melhor do que outras, das quais contudo aqui se fala, aos temas gerais que a carta expôs: o Cristo é mediador, sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque, vítima cujo sangue expia o pecado. Parece bem, aliás, que a Epístola aos Hebreus faça em outros lugares alusão à eucaristia. Ver acima, col. 821 sq.
Que recomenda aqui o autor? Depois de ter convidado os cristãos a guardar a fé de seus chefes e de seus apóstolos, uma fé sempre igual a si mesma porque o Cristo é imutável, xiii, 8, previne-os contra as doutrinas diferentes das que receberam e que são estranhas ao cristianismo, contra esses ensinamentos errôneos que atribuem não à graça, mas a certos alimentos, βρώμασιν, o poder de fortalecer o coração. Pretender que a eucaristia seja o manjar contra o qual a epístola previne seus leitores é suprimir da frase em que esse alimento é mencionado toda uma proposição muito clara. O v. 9 não desaprova alimentos quaisquer. Lê-se aí esta declaração: « É bom fortalecer o coração pela graça e não por alimentos que de nada serviram àqueles que a eles recorreram. » Sobre o sentido destas últimas palavras nenhuma dúvida é possível. Para o autor da Epístola aos Hebreus, o alimento que de nada serviu àqueles que a ele recorreram são os manjares recomendados pela lei mosaica, alimentos puros ou carnes imoladas em certos sacrifícios.
Ora, « é impossível referir βρώμασιν (alimentos) a um uso cristão e o resto da frase a uma prática judaica. » Goguel, op. cit., p. 219-220. À objeção de O. Holtzmann — os israelitas não consumiam esses manjares para fortalecer o coração —, já é possível responder que, ao evitar uma mancha legal e sobretudo ao comungar das carnes oferecidas a Javé, queriam dar-se confiança, firmavam sua alma, fortaleciam seu coração. É mesmo exatamente o que narra o Evangelho. Vêem-se aí judeus pôr sua segurança nos ritos exteriores e não na pureza moral, na amizade de Deus, nas disposições íntimas da alma. Ao contrário, a comunhão eucarística nunca foi considerada pelo cristão como suplantando a graça, opondo-se a ela e tornando-a inútil. Totalmente outra é a doutrina dos fiéis. Pela comunhão eucarística obtém-se a graça e assim se fortalece o coração. O quarto evangelho ensina que se « come a carne do Filho do homem » para permanecer no Cristo, para ter a vida, a vida por ele, a vida eterna. Este pão do céu é a salvação do mundo. Joa., vi, 52-58. Pode assim dar a força do coração.
Não é, portanto, a confiança na eucaristia que a epístola condena, é a fé supersticiosa que atribui uma eficácia imaginária a alimentos recomendados pela lei judaica. Então, muito naturalmente, segue-se o famoso versículo: « Temos um altar do qual os que fazem o serviço do tabernáculo não têm o direito de comer. » Consolai-vos, cristãos, parece escrever a carta, essas carnes recomendadas pela lei e das quais certos judeus fazem tanto caso, não tendes de lamentá-las, possuís coisa melhor. Os dois pensamentos se chamam e se completam à maravilha. Pois é assim, de fato, que se deve entender o versículo citado acima. Traduzi-lo pelas palavras: « Temos um altar do qual os cristãos não têm o direito de comer », seria cometer um « contra-senso ». Batiffol, op. cit., p. 114. A verdadeira significação dos termos empregados pela epístola aparece imediatamente: aqueles que fazem o serviço do tabernáculo nunca foram os discípulos de Jesus, mas sim os membros do sacerdócio judaico. Mais do que nós, os destinatários da epístola, vindos de Israel ao cristianismo, o sabiam, e eram incapazes de compreender de outro modo essas palavras.
Em outros oito lugares, a palavra tabernáculo é empregada na epístola; designa ou as tendas sagradas cuja construção a lei de Moisés havia prescrito, viii, 5; ix, 2, 3, 6, 8, 21, ou o santuário verdadeiro, maior e mais perfeito, construído não por mão de homem, mas por Deus, o do céu, viii, 2 e ix, 11, onde o Cristo aparece como sacerdote para sempre. Em parte alguma, nem nesta carta, nem em outros escritos do Novo Testamento, os fiéis são chamados « ministros do tabernáculo » οἱ τῇ σκηνῇ λατρεύοντες. Ao contrário, para designar os sacerdotes judeus, a epístola os chama « aqueles que fazem o serviço de uma imagem, de uma sombra das coisas celestes », οἵτινες ὑποδείγματι καὶ σκιᾷ λατρεύουσιν τῶν ἐπουρανίων, viii, 5, isto é, exatamente, uma vez que, segundo a epístola, a lei é a sombra dos bens futuros, x, 1, aqueles que fazem o serviço do tabernáculo da terra, imagem do do céu.
O. Holtzmann faz sorrir quando, para justificar sua tradução, escreve: « O tabernáculo é aqui o templo pneumático do Novo Testamento. » Não basta pretendê-lo, é preciso demonstrá-lo. Réville e Goguel, é verdade, creem prová-lo observando que esta proposição — os sacerdotes judeus não têm o direito de comer do altar cristão — seria desprovida de sentido e inexplicável, pois todo mundo o sabe; e pois, aliás, nenhum israelita reclama essa faculdade. A epístola falaria, portanto, para nada dizer e para repelir um pedido que jamais foi apresentado. Ao contrário, é facílimo descobrir na frase assim entendida um sentido muito plausível e que se harmoniza à maravilha com a ideia geral da epístola e com o contexto imediato.
A carta aos Hebreus, sabe-se, foi redigida para consolar, para encorajar à perseverança cristãos de origem judaica que podiam ser tentados a lamentar o culto mosaico e aos quais era preciso mostrar a superioridade da nova aliança, do novo sacerdócio, do novo sacrifício. Nada mais natural, nada mais hábil, portanto, que esta afirmação. Nós também, cristãos, temos um altar, um altar que os judeus não possuem, um altar do qual sacerdotes e levitas não podem participar. Nada temos a invejar-lhes. Eles poderiam, ao contrário, ter ciúmes de nós. A eles é proibido pela Lei, Lev., xvi, 27, consumir as carnes oferecidas em sacrifício pelo pecado. São obrigados a queimá-las fora do acampamento. E nós, ao contrário, embora nossa vítima seja também expiatória, embora tenha, a esse título, derramado seu sangue para santificar o povo fora da porta de Jerusalém, XIII, 12, temos o direito de comer de nosso altar. Eis bem o que a epístola dá claramente a entender. O autor não escreve para ensinar aos judeus que não podem participar do altar cristão. Não tem a intenção de negar-lhes um direito que não reclamam. Exalta a superioridade da economia nova, segundo a qual os mais humildes fiéis são mais bem tratados do que o eram, sob a lei mosaica, os judeus mais piedosos, os sacerdotes e o próprio sumo pontífice.
No versículo aqui estudado, toda palavra deve ser sublinhada. O verbo comer não pode ser tomado em sentido figurado, pois na frase precedente se fala de alimentos reais, f. 9, e verdadeiramente consumidos, pois na proposição seguinte se trata de vítimas propriamente ditas, aquelas de que o sacerdote judeu não tem o direito de alimentar-se e que é preciso queimar. Logo, na frase que se acha entre essas duas afirmações, o verbo comer deve ser entendido ao pé da letra. O sentido da palavra altar não é menos fácil de determinar. A Epístola aos Hebreus a emprega uma outra vez, VII, 13. Dá a esse termo o sentido que ele tem em todas as passagens do Novo Testamento, e são numerosas, em que designa o altar da terra, aquilo sobre o que se depõem as oferendas e se imolam as vítimas; é também aquilo de que, em certos sacrifícios, Israel está autorizado a participar. A palavra não pode designar as oblações apresentadas ao altar pelos fiéis em favor dos ministros sagrados. Foi tarefa fácil para os antigos exegetas estabelecer essa verdade contra os protestantes do século XVI, como Beza.
Trata-se aqui de um alimento que fortalece o coração, que o sacerdócio judeu não pode consumir, que não é depositado nem no tesouro, γαζοφυλάκιον, nem nas mãos do sacerdote, nem em outro receptáculo, mas sobre o altar, e do qual todos os cristãos têm o direito de participar. Ver Corneille de la Pierre, In Epist. ad Hebræos, XIII, 10, nos Commentaria in Scripturam sacram, Paris, 1876, t. XIX, p. 519. Como a única vítima expiatória da nova lei é o Cristo, os fiéis têm por altar a sua cruz e aquilo sobre o que encontram a carne do Cristo oferecida para alimentá-los e firmar-lhes a alma. Se se aproximam as duas palavras numa só locução, comer do altar, a mesma conclusão se impõe. Tanto para os cristãos vindos da sinagoga essa expressão é clara, bem escolhida, adequada ao pensamento, se quer dizer que os fiéis comungam verdadeiramente de uma vítima, quanto teria sido para eles não só estranha, inesperada, sutil demais, em uma palavra, difícil de compreender, se o autor dela se tivesse servido para ensinar que o cristão participa dos frutos da paixão ou que deve incorporar-se a Jesus crucificado.
Enfim, não se tem o direito de esquecê-lo, essas palavras são as expressões técnicas de que se servem as primeiras Igrejas para designar a refeição sacrificial da ceia. O verbo comer é o que empregam Paulo, Mateus e João para descrever a comunhão eucarística. E não há sinonímia entre a locução da Epístola aos Hebreus, comer do altar, e a da 1ª Epístola aos Coríntios, participar do altar? Foi justamente observado: « As palavras θυσιαστήριον e φαγεῖν οὐκ ἔχουσιν não devem ser entendidas abstraindo-se o vocabulário eucarístico do quarto evangelho e da 1ª Epístola aos Coríntios, ou também de santo Inácio de Antioquia; implicam uma alusão indireta à eucaristia. » Batiffol, op. cit., p. 112. Não há até o presente temos, habemus, que não possa ser sublinhado. Quando, a propósito do ἐσθίειν, a Epístola aos Hebreus e os outros livros do Novo Testamento falam da morte do Cristo na cruz, são bem obrigados a pôr no passado o verbo que empregam, pois o fato ocorreu há muito tempo.
Os exemplos se encontram por toda parte; citemos apenas a carta aqui estudada: « O Cristo entrou uma vez por todas no santuário por seu próprio sangue », IX, 12; « Ofereceu-se a si mesmo sem mácula a Deus », IX, 14; « por uma única oblação levou para sempre à perfeição aqueles que santificou », X, 14; « tendo sido oferecido uma só vez para abolir o pecado de muitos, aparecerá uma segunda vez », IX, 28. Ora, aqui a epístola escreve: « Temos um altar. » Logo, ela não fala somente da cruz erguida outrora e abatida há muito tempo, na qual Jesus se ofereceu em sacrifício. Mas aqui é designado ou o lugar onde a vítima do Calvário se entrega hoje aos comungantes, ou o sacrifício sangrento do Gólgota continuado, renovado pelo Cristo a fim de que os fiéis possam alimentar-se dele. Pode-se, pois, sustentar que cada palavra deste versículo orienta o pensamento do leitor para a eucaristia e a apresenta como um sacrifício.
Mas então por que, nas duas frases seguintes, o autor recorda a proibição feita a Israel de consumir as carnes oferecidas pelo pecado, a obrigação de queimá-las fora do acampamento, XIII, 11, e por que acrescenta logo em seguida que o Cristo também foi vítima expiatória e que, como tal, derramou seu sangue fora da porta de Jerusalém? Por que, senão para impor aos cristãos a proibição de comer de seu altar? A verdadeira explicação é totalmente outra. A epístola declarou que o sacerdote judeu não tem o direito de comungar do altar cristão. Prova-o. E um pouco mais adiante convida seus leitores a « sair para fora do acampamento para ir a Jesus ». Deve fazer saber por que esse êxodo se impõe. É porque o Cristo foi crucificado fora da cidade. Sem dúvida, a lei do Levítico, XVI, 27, é formal: « Levar-se-ão para fora do acampamento o touro e o bode imolados pelo pecado, cujo sangue terá sido levado ao santuário para a expiação, e consumir-se-ão pelo fogo a pele, a carne e os excrementos. » Ora, Jesus ofereceu-se pelas faltas de seu povo a fim de introduzir seu sangue no céu.
Mas — toda a Epístola aos Hebreus o prova, foi composta para estabelecê-lo — essas prescrições mosaicas não obrigam o novo Israel, não existem para os beneficiários da aliança nova e superior. « Por causa do que tinha de ineficaz e de inútil, a lei outrora existente se acha abolida. Não conduziu, com efeito, as coisas à sua perfeição, e aparece uma esperança melhor, pela qual nos aproximamos de Deus. » VII, 18-19. A prescrição que ordenava queimar o corpo de certas vítimas não era precisamente um desses ritos que, contentando-se em destruir, era ineficaz e inútil? Ao contrário, o direito reconhecido aos cristãos de comer de seu altar, isto é, de comungar do Cristo, não os aproxima de Deus? A epístola diz ainda: « Visto que o sacerdócio é mudado, há também necessariamente transformação da Lei. » VII, 12. É, pois, muito natural que a proibição feita aos sacerdotes e levitas judeus não esteja mais em vigor para os cristãos.
Como admitir, aliás, que a Epístola aos Hebreus tenha querido impor aos fiéis essa interdição? Que se coloque em qualquer ponto do tempo e do espaço a redação desse escrito, um fato é certo: na época em que é composto, em que aparece, em que circula de mão em mão, a ceia é reiterada nas Igrejas cristãs. A prática da comunhão é bem conhecida. Faz-se remontar sua origem ao próprio Jesus. Pode-se admitir que um escrito venerado pelos fiéis condene esse uso, e isso em nome de um preceito levítico? Compreende-se que ninguém na antiguidade lho tenha censurado? Réville e Goguel sentem bem que essa hipótese é inaceitável. Confessam-no: não se pode supor que uma prática « universalmente atestada por todos os outros documentos primitivos das proveniências mais diversas tenha sido desconhecida em Roma, em Alexandria e no círculo do escritor alexandrino a quem devemos a Epístola aos Hebreus. » Mas a comunhão não tinha a seus olhos a importância que lhe foi dada mais tarde. Ela « não estava no centro de suas preocupações e ele não a concebe como um sacrifício ». Goguel, op. cit., p. 218; Réville, op. cit., p. 71.
Essas explicações embaraçadas pecam contra a lógica. Se a epístola proíbe os cristãos de comer de seu altar, combate o uso universalmente recebido, e esse fato é mais que inverossímil, é impossível. A carta não ensina, aliás, que haja similitude completa entre as oferendas pelo pecado em uso entre os judeus e a imolação do Cristo na cruz. Reconhece mesmo que o contrário é verdadeiro. Assim, as vítimas judias eram degoladas no tabernáculo onde se realizava o sacrifício e queimadas fora do acampamento, longe do altar. Jesus, ao contrário, não somente derramou seu sangue fora da porta, mas aí mesmo ofereceu seu sacrifício: pois, se a epístola declara que, desde sua entrada neste mundo, o Cristo quis apresentar-se a Deus, x, 5, mostra o rito expiatório do pecado na oferenda de sua morte e na efusão de seu sangue, ix, 14-15, 22, 20-28. Que concluir? senão que nem tudo é idêntico nos sacrifícios mosaicos e no do Cristo? A prudência convida-nos a não buscar semelhanças fora das duas similitudes que a epístola nos assinala: o sangue de Jesus, como o das vítimas pelo pecado, foi oferecido para a purificação do povo; e assim como os animais imolados no tabernáculo eram queimados fora do acampamento, assim o Cristo foi crucificado fora de Jerusalém.
A Epístola aos Hebreus não leva mais longe a comparação: imitemos sua reserva. A carta acrescenta: « Visto que o Cristo morreu fora da porta, saiamos do acampamento para ir a ele. » xiii, 13. Também desta vez o autor passa com arte de uma frase a outra. Estamos diante de uma ideia nova: os leitores são convidados a deixar o judaísmo, mas esse pensamento se depreende do precedente: Jesus foi crucificado fora da porta. Do fato de que aqui a linguagem deve ser tomada em sentido figurado, não há por que concluir que as palavras altar e comer não devam ser interpretadas ao pé da letra. Os destinatários da epístola não ignoravam que o povo judeu já não habitava sob a tenda.
Se a epístola aos Hebreus fala com frequência de tabernáculo e de acampamento, é porque cita prescrições legais contidas no Pentateuco e nas quais se encontram sem cessar essas duas palavras. Mas nenhum leitor podia enganar-se. Cada um sabia que o tabernáculo se tornara o templo e que o acampamento cedera lugar à cidade. Por outro lado, como não era proibido a cristãos habitar em Jerusalém, não se podia equivocar sobre o sentido do apelo dado pela epístola: sair do acampamento, ir a Jesus. Era-se convidado a deixar a religião judaica pelo cristianismo. Ao contrário, cremos tê-lo provado, as palavras comer do altar cristão não podiam ser compreendidas pelos leitores da carta como significando colher os frutos da paixão. Num caso, há figura que os fatos explicam; no segundo, haveria enigma pouco inteligível.
Por que é preciso sair do acampamento, deixar o judaísmo e ir ao Cristo carregando seu opróbrio? xiii, 13. Porque não temos aqui cidade permanente. As provações só duram um tempo, e não há por que demorar-se numa Jerusalém da qual um dia deveremos sair. Ao contrário, aspiramos à cidade que há de vir, ao céu onde está Jesus, xiii, 14. Por ele, portanto, δι' αὐτοῦ οὖν, ofereçamos a Deus um sacrifício de louvor em todo tempo, isto é, o fruto de lábios que rendem homenagem a seu nome. xiii, 15. Não negligencieis a beneficência e a caridade mútua. Pois é desses sacrifícios que Deus se compraz, xiii, 16.
Certamente, não somente para quem nega o caráter sacrificial da eucaristia, mas para os exegetas que se recusam a vê-lo atestado nesta passagem, a tentação é muito natural de explorar essas declarações e dizer: a única hóstia do cristão, ou ao menos a única de que fala a Epístola aos Hebreus, a única que seja agradável a Deus, é a de sua alma: oração e caridade. Mas, para achar essa afirmação no texto, é preciso pô-la lá. A epístola fala, com efeito, do sacrifício de louvor. Dá o mesmo nome à beneficência e à comunhão ou amor mútuo, e declara que nessas oblações se compraz o Senhor. Mas em parte alguma se diz que nossas orações e nossos atos de caridade são os únicos sacrifícios dos cristãos. Para bem captar o pensamento, importa nada acrescentar, nada retirar.
A epístola deu este conselho: deixemos o acampamento, o judaísmo, a fim de ir a Jesus, vítima expiatória, e de nos dirigir assim para a cidade futura onde ele habita e à qual aspiramos. A carta acrescenta: « Por ele, portanto, ofereçamos a Deus um sacrifício de louvor em todo tempo. » Assim, a oração recomendada não é a do fiel deixado a si mesmo. Ele é convidado a fazer passar seu louvor por Jesus, mediador do Novo Testamento, sumo sacerdote dos cristãos, pontífice eterno, sempre vivo, a fim de interceder em favor daqueles que por ele vão a Deus, vii, 25. Vê-se, o pensamento se harmoniza plenamente com os temas gerais desenvolvidos na carta. Pode-se sem dúvida admitir que o sacrifício de louvor, mencionado aqui, é toda oração do cristão apresentada a Deus pelo Cristo. É em certo sentido um sacrifício, pois constitui uma oferenda feita ao Altíssimo.
Já um salmo fazia Javé dizer estas palavras: « Acaso bebo o sangue dos bodes? Oferece em sacrifício a ação de graças... Aquele que oferece em sacrifício a ação de graças me honra. » Ps. xlix (Vulg.), 14, 23. Assim também, segundo os Setenta, Oseias convidava Israel a oferecer o fruto de seus lábios, xiv, 3. Essa linguagem é ao pé da letra a que se reencontra na Epístola aos Hebreus: « Ofereçamos a Deus um sacrifício de louvor... isto é, o fruto de lábios que dão glória a seu nome. » xiii, 15. Mais que qualquer outra, a oração do cristão pode ser chamada uma oblação. Para chegar a Deus, não passa ela pelo pontífice da nova Lei, não está assim unida à oferta que ele faz de seu sangue? Da mesma forma, a caridade pela qual o homem se despoja e se priva de seus bens em favor de seus semelhantes para agradar ao Altíssimo merece de certa maneira o nome de sacrifício. Mais de uma vez já, os livros do Antigo Testamento o haviam reconhecido em termos que se assemelham aos da epístola. Citemos apenas esta passagem: « Render graças é uma oblação de flor de farinha, e praticar a misericórdia é oferecer um sacrifício de louvor. O que agrada ao Senhor é que nos afastemos do mal. » Eccli., xxxv, 3-5.
A Epístola aos Hebreus pediria, pois, aos fiéis saídos do judaísmo « que não esquecessem », xiii, 16, os mais belos conselhos do Antigo Testamento, os mais próximos do Evangelho, mas acrescentaria que, tornados cristãos, os israelitas da véspera devem fazer passar por Jesus esses hinos de louvor, esses sacrifícios do coração. Nada há nessa recomendação, assim entendida, que seja incompatível com a existência de um altar do qual os fiéis têm o direito de comer. Ainda em nossos dias, os sacerdotes católicos não creem contradizer-se e de fato não se infligem nenhum desmentido quando, depois de ter aconselhado os fiéis a assistir ao sacrifício eucarístico e a nele comungar, os exortam à piedade e à afeição mútua. Mais de uma vez lhes acontece empregar as próprias expressões da epístola e instar os cristãos a oferecer a Deus seus louvores pelo Cristo, a apresentar ao Altíssimo o sacrifício de um coração contrito e humilhado, ou ainda a consagrar, a imolar a seus irmãos seu tempo e seu trabalho, sua fortuna e seu coração.
Essa interpretação não é inaceitável. Mas pode-se também, sem forçar o sentido do texto, sustentar que o sacrifício de louvor aqui recomendado é a eucaristia. Vários comentadores antigos e modernos o pensaram. Ver De la Taille, op. cit., p. 198 sq., que nomeia Van Galen, Salmeron, L. Tena, Corneille de la Pierre, o comentário inserido no Cursus Scripturae sacrae de Migne. Tal parece ser também o sentimento de Drach, op. cit., p. 798. Mesmo não católicos têm essa opinião por sustentável, como observou Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1907, p. 195-197. A suposição não é gratuita. A carta afirma numa frase precedente que os cristãos têm um altar, fala aqui de seu sacrifício. Como não aproximar essas palavras, o θυσιαστήριον e a θυσία?
Por outro lado, duas das teses mais importantes da epístola, teses não somente enunciadas mais de uma vez, mas longamente estabelecidas, afirmam que o Cristo é o único pontífice da nova Lei, a única vítima agradável ao Altíssimo. A frase ofereçamos a Deus por ele um sacrifício de louvor pode muito bem significar: Apresentemos ao Altíssimo, pelo único sumo sacerdote, a única vítima, seu corpo e seu sangue. A palavra portanto, οὖν, que acompanha o convite « por ele, portanto, ofereçamos », explica-se então muito melhor. Acaba de ser observado que os cristãos têm um altar; portanto, que dele se sirvam. Foi lembrado que Jesus derramou seu sangue para purificar seu povo; portanto, apresentemos esse sangue por ele a Deus. Vê-se, essa exegese tem o mérito de ligar mais entre si as proposições vizinhas, que não se tem o direito de dissociar umas das outras. Concorda muito bem com as doutrinas características da epístola. Dá às palavras uma minuciosa justeza e uma verdadeira plenitude de sentido.
A expressão sem cessar, διὰ παντός, não faz obstáculo a essa interpretação. Sem dúvida recomenda-se oferecer em todo tempo o sacrifício de que aqui se fala. Ora, a eucaristia pode ser celebrada não somente uma vez, como a Páscoa judaica, mas o era então a cada domingo ao menos, ou talvez mesmo com mais frequência, todas as vezes que uma ocasião favorável se apresentava. A expressão « em todo tempo » não significa evidentemente que o sacrifício de louvor pelo Cristo deva ser oferecido sem interrupção. Aliás, mesmo se se entende essa locução não da eucaristia, mas da esmola e da oração individual do cristão, concorda-se em que a carta não ordena fazê-las a todo instante do dia e da noite.
A frase que se segue não se opõe mais a essa maneira de entender o texto; talvez até a recomende. « Ofereçamos, diz-se, um sacrifício de louvor a Deus, isto é, o fruto dos lábios que rendem homenagem a seu nome. » Os intérpretes aproximam de bom grado essas palavras da palavra do profeta Oseias já reproduzida, e que se lê assim nos Setenta: « Dizei ao Senhor vosso Deus... dar-vos-emos em troca o fruto de nossos lábios. » xiv, 3. Ora, a ceia cristã foi instituída em memória de Jesus para atestar a nova aliança e a remissão dos pecados. Mat., xxvi, 26-28; Marc., xiv, 24; Luc., xxii, 19-20. Em nenhum momento, em nenhuma outra parte, os lábios dos fiéis louvam mais e com mais piedade o Altíssimo. É por esse ato que melhor se celebram os seus benefícios. Por isso, muito cedo, a eucaristia foi chamada ação de graças, sacrifício de louvor. E é celebrando-a que os fiéis se unem para glorificar a Deus. Compreende-se, pois, que, para recomendá-la, o Apóstolo tenha escrito estas palavras: « Pelo sangue de Jesus, ofereçamos a Deus o sacrifício de louvor, isto é, o fruto de nossos lábios que rendem homenagem ao Altíssimo. »
Certos comentadores observaram mesmo que, realizando-se a eucaristia pela repetição das palavras do Cristo na ceia, ela é bem o produto, a obra das palavras pronunciadas no meio das orações que glorificam a Deus. Se, portanto, a epístola fala dela aqui, explica-se muito bem que, depois de a ter nomeado sacrifício de louvor, a chame o fruto dos lábios que rendem homenagem ao nome do Senhor. Chega a parecer mais oportuna a recomendação feita logo em seguida de praticar a beneficência e a caridade mútua. Já a epístola louvou essa virtude; parece bem que tudo tenha dito ao estabelecer esta regra: « Perseverai no amor fraterno. » xiii, 1. Assinalou mesmo várias aplicações tocantes desse princípio: « Não esqueçais a hospitalidade. Alguns, praticando-a, hospedaram, sem o saber, anjos. Lembrai-vos dos prisioneiros como se vós mesmos fôsseis prisioneiros, e dos que são maltratados, pois vós mesmos estais na carne. » xiii, 2-3.
Por que, então, a carta fala de novo da caridade? Por que o faz numa simples frase que se coloca sem nenhuma transição depois de um conselho de piedade? Por que chama essa virtude um sacrifício, uma θυσία, quando ensinou que para os fiéis há uma só vítima? Quanto é difícil responder a essas questões, se se crê que a oração aqui recomendada é a súplica individual do cristão por Jesus, tanto é fácil tudo explicar, se se admite que neste passo a epístola fala da ceia cristã, do sacrifício eucarístico. Pois os documentos mais antigos nos ensinam que nela se fazia uma coleta, oferendas, e que em certos meios, em Corinto por exemplo, a refeição do Senhor estava ligada a um banquete fraterno. Compreende-se então que a epístola, ao falar da eucaristia, tenha dado ao leitor um conselho para quando tomar parte nesse ato: « não esqueçais a beneficência e a caridade mútua ». Sede generosos na coleta. Por essa esmola, e talvez também pela refeição fraterna, colocai em comum, κοινωνία, vossos bens e vossas vidas.
Essa conclusão é então das mais naturais. Sem dúvida a esmola já fora chamada sacrifício no Antigo Testamento, ver acima; mas o é sobretudo quando por ela o fiel une sua oferenda à oblação eucarística, quando apresenta a Deus sua esmola com o sangue da única vítima. Ao pé da letra, é então um sacrifício agradável a Deus. Aproximadas umas das outras, todas essas observações dão real valor à opinião que vê nesta parte da epístola uma menção do sacrifício eucarístico, e é com razão, parece, que um autor não católico escrevia: « Poderia bem haver aqui, como Spitta observou, uma alusão à ceia considerada como sacrifício, pois a noção de sacrifício esteve na ceia, desde cedo já, estreitamente unida com aquilo de que aqui se fala: a confissão do nome de Jesus, o louvor e a ação de graças, a beneficência e a caridade mútua. » Goetz, op. cit., p. 196-197.
Que faz o Cristo no momento em que se realiza a eucaristia? A Epístola aos Hebreus responde a essa questão em termos que não deixam lugar a nenhum equívoco. Ensina-o e demonstra-o: não há, não pode haver sacrifício no céu. Porque a oblação de Jesus foi única, deve permanecer assim.
A tese contrária dos socinianos se choca não com uma palavra, com uma frase isolada, mas com uma doutrina fundamental que está no próprio coração da carta e que, no sistema teológico do autor, aparece como a peça mestra. Longamente, com complacência, sem temer descer até os mínimos detalhes, a epístola compara a morte do Cristo ao grande rito da expiação anual do Yom Kippur. Um sumo sacerdote « uma vez por ano, o judeu entra na segunda tenda, na segunda parte do tabernáculo », ix, 7, no Santo dos Santos, onde, no meio de seu povo, reina a majestade divina. Se pode penetrar nele, é « porque leva sangue oferecido por ele por seus próprios pecados e pelos do povo ». ix, 7. Dele asperge o propiciatório de ouro, onde, entre os querubins, Javé fixou em Israel o trono de sua majestade. Mas, porque o sangue dos animais só pode « proporcionar a pureza da carne », ix, 13, porque é « incapaz de tirar os pecados », x, 4, é necessário renovar esse rito cada ano, x, 1-4. Assim, sumos sacerdotes e vítimas se sucedem sem cessar para a renovação periódica de uma expiação que está sempre por recomeçar.
Ao contrário, os cristãos têm por pontífice supremo Jesus, « que não morre », vii, 24, e que, « perfeito, não tem necessidade de sacrificar primeiro por suas faltas pessoais ». vii, 27. Ofereceu a única vítima aceita por Deus, seu próprio corpo, x, 1-10. Como essa oblação foi ela mesma excelente, como o Cristo não pode ser morto várias vezes, como seu sacrifício, de um só golpe, « deu o perdão », x, 18, « purificou as consciências », ix, 14, « aboliu o pecado », ix, 28, « realizou a aliança », x, 15-16, « obteve a redenção eterna », ix, 12, « tornou perfeitos aqueles que santificou », x, 14, a oblação não pode, não deve ser reiterada. É a conclusão a que chegam todos os raciocínios, e a epístola não se cansa de repeti-la, vii, 27; ix, 12-15, 25-28; x, 1-3, 10, 12, 14. Por sua morte, uma vez por todas, Jesus entrou no verdadeiro santuário do qual o Santo dos Santos de Israel não era senão a sombra e a figura. Com seu sangue penetrou no céu; não se acha ali por um instante, como outrora o sumo sacerdote passava pela segunda tenda. Para sempre o Cristo permanece junto de Deus e assim tudo está consumado, porque tudo é perfeito: sacerdote e vítima, oblação e eficácia.
Dizer com os socinianos que Jesus não foi sacerdote aqui na terra e que se ofereceu a Deus somente no céu é « manifestamente contrário à doutrina » da carta aos Hebreus. Por outro lado, imaginar, sem negar o valor do sacrifício da cruz, um segundo sacrifício distinto e diferente do primeiro pelo modo de oblação, sonhar com um sacrifício celeste propriamente dito, é uma tese « que não tem em nossa epístola o menor fundamento ». Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. i, p. 537; Lamiroy, op. cit., p. 221-227; De la Taille, op. cit., p. 178-179; D'Alès, dans Recherches de science religieuse, abril de 1927, p. 178. Por isso, os melhores entre os teólogos que empregam essa expressão sacrifício celeste não hesitam em reconhecê-lo. Não somente não há no céu uma oblação « realmente distinta da da cruz e da vida terrestre », não somente a intercessão de Jesus depois de sua morte não pertence essencialmente ao sacrifício redentor, mas ela nem sequer é parte « integrante » dele. É preciso manter essa linguagem se se quer que a unidade da oblação permaneça salva e que « a imolação da cruz guarde sua eficácia própria ». Lepin, L'idée du sacrifice de la messe, Paris, 1926, p. 70-71.
Será isso dizer que o Cristo, entrado no Santo de além-túmulo, não desempenha ali nenhum papel? De modo algum, pois há um « sacerdócio celeste » e a Epístola aos Hebreus o descreve. Jesus está sempre vivo, permanece « para sempre sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque », a epístola não se cansa de afirmá-lo, vi, 19; vii, 16-17, 21, 24; x, 12, etc. « Sentado à direita do trono da majestade viii, 1, à direita mesmo de Deus », x, 12, « coroado de glória e de honra », ii, 9, é « o ministro do santuário verdadeiro », viii, 2, « o mediador da aliança eterna concluída em seu sangue », ix, 15; xii, 24; xiii, 20, « o grande pastor das ovelhas », xiii, 20; « nosso precursor », vi, 19, graças ao qual « os chamados recebem a herança eterna prometida » ao povo de Deus, ix, 15. Esses títulos não são vãs palavras. O Cristo possui, para exercer tal função, direitos e aptidões reais indiscutíveis. « Porque sofreu, é capaz de socorrer os que estão na provação. » ii, 18. Tornado perfeito, torna-se, para todos « os que lhe obedecem », « para todos os que vão a Deus por ele », « causa de salvação eterna ». v, 9; vii, 25. É exaltado « por ter sofrido a morte, a fim de que, pela graça de Deus, fosse em benefício de todos que a tivesse provado ». ii, 9.
Como cumpre esse ofício? A epístola responde a essa questão em termos cuja clareza nada deixa a desejar. Jesus « no tempo presente comparece diante da face de Deus por nós ». ix, 24. « Intercede em favor dos que vão a Deus por ele. » vii, 25. « Seu sangue, o da purificação, fala melhor que o de Abel. » xii, 24. Os fiéis são, pois, convidados a voltar-se para « esse sumo sacerdote capaz de compadecer-se de todas as nossas fraquezas ». « Aproximai-vos com confiança para obter misericórdia e para achar graça em vista do socorro oportuno », iv, 15-16, e para obter « a herança eterna ». ix, 15. Eis, pois, segundo a Epístola aos Hebreus, o que se passa no céu, a cada momento em que na terra se celebra essa ceia cristã que o autor não pode ignorar — todo mundo o admite hoje — e que certamente se guarda bem de desaprovar e combater; essa eucaristia a que sem dúvida faz alusão quando fala do altar de que comem os fiéis e que é talvez para ele « o sacrifício de louvor » oferecido a Deus pelo Cristo e que se acompanha das orações e das esmolas dos assistentes. Não há então nova oblação do Cristo, não há nem na terra, nem no céu um segundo sacrifício distinto do primeiro. Mas, nesse mesmo momento, Jesus comparece diante da « face de Deus por nós », ix, 24, e se apresenta na qualidade de « sacerdote e mediador », uma vez que o permanece para sempre.
Porque seus discípulos « vão então a Deus pelo Cristo », « ele intercede em seu favor », vii, 25. Porque « apresentam ao Altíssimo o seu sangue », « o da aliança », « o do grande pastor das ovelhas », « esse sangue fala melhor que o de Abel ». xii, 24; xiii, 20. Estão « na provação, sua compaixão lhes vem em auxílio ». ii, 18. « Aproximam-se com confiança do trono de sua bondade », e assim obtêm misericórdia e « acham graça em vista do socorro oportuno ». iv, 15-16. « Fazem então ato de submissão ao Cristo », pois, se renovam os gestos da primeira ceia, é por uma ordem cuja lembrança nos é conservada por são Paulo e pelos Sinóticos, e assim se verificam as promessas da Epístola aos Hebreus: « Jesus torna-se para os que lhe obedecem causa de salvação eterna », v, 9, dessa salvação que pode conceder sem fim àqueles que « por ele vão a Deus ». vii, 25.
Assim, o autor da Epístola aos Hebreus certamente não ignora que, em seu tempo, se reitera na ceia cristã a refeição de despedida. Não combate esse uso, ao contrário. Sem dúvida, a seus olhos, não há sob a nova Lei senão um sumo sacerdote, Jesus, e só ele é a vítima do único sacrifício dos cristãos, o da cruz. Mas o rito da ceia e a ação do Cristo no céu estão inseparavelmente unidos à imolação do Calvário. Na refeição sagrada dos cristãos, os fiéis comem a vítima que foi imolada na cruz. E no céu, Jesus oferece por nós, com suas orações, o sangue que derramou no Gólgota. Não há três sacrifícios distintos, o da assembleia cristã, o da cruz, o do céu; há apenas um, cuja vítima e cujo sacerdote são Jesus.
Essa doutrina se explica à maravilha pelas crenças dos apóstolos e dos cristãos vindos do judaísmo: para Israel, a morte de uma vítima, a aspersão de seu sangue sobre o altar e a manducação de uma parte de suas carnes pelos doadores ou pelos oficiantes constituem uma só e mesma oferenda ritual. Mas, como o pão da ceia cristã não é por si mesmo senão um pão comum, o ato que faz dele a carne imolada na cruz é uma operação sacrificial. O autor não o disse; não tinha de exprimir essa verdade, ela poderia mesmo parecer contradizer sua tese. Mas não poderia negá-la, pois as crenças e os usos judaicos obrigam a chamar sacrifício aquilo que faz uma vítima. Com indignação, ter-se-ia revoltado contra quem quisesse introduzir no cristianismo um rito novo pelo qual um sacerdote distinto do Cristo oferecesse a Deus uma vítima outra que o Salvador. Mas, para estar de acordo consigo mesmo, via-se forçado a pensar que o ato que faz do pão da ceia o corpo de Jesus imolado na cruz, o ato que transforma esse pão na vítima do Calvário, é um sacrifício, não novo, por certo, e distinto da oblação do Calvário, mas que a faz reviver um instante aqui embaixo enquanto ela se completa no céu, onde jamais cessa.
5. Conclusão. Se se somam os dados dos diversos livros do Novo Testamento, chega-se a esta conclusão: para os primeiros cristãos, há sacrifício na ceia do Cristo e na refeição eucarística, porque o rito realizado faz do pão da fração e do vinho do cálice de bênção o corpo e o sangue de uma vítima, o corpo e o sangue oferecidos na cruz por Jesus, e cuja oblação ele rememora sem cessar no céu. Com efeito, seja por si mesmo na véspera de sua morte, seja nas refeições sagradas dos cristãos por aquele que parte o pão, o Cristo despoja-se de um bem que lhe pertence, sua vida, para substituí-la à nossa e oferecê-la ao mesmo tempo a Deus e aos homens: quer assim a um tempo honrar o Altíssimo e torná-lo favorável a seus discípulos. Porque este corpo é ao mesmo tempo, pela morte, votado a Deus e, pela comunhão, dado aos apóstolos e aos fiéis, porque este sangue é ao mesmo tempo apresentado no celeste Santo dos Santos e derramado sobre os cristãos, há um sacrifício único de comunhão, de aliança e de expiação, sacrifício que começou na refeição de despedida para consumar-se no Calvário, depois no céu, sacrifício que se perpetua na fração do pão, na bênção do cálice das comunidades cristãs. Em uma palavra, esses dois ritos são sacrifícios porque fazem do pão e do vinho a vítima imolada na cruz, o corpo e o sangue do Cristo que se oferece a Deus pelos homens.
IV. Como se celebrava, segundo os livros do Novo Testamento, a fração eucarística?
1º Era ela parte de uma refeição mais ampla? Jesus havia instituído a eucaristia no curso de uma refeição de despedida. Ora, as comunidades primitivas haviam recebido a ordem de reiterar o que se fizera no cenáculo. Julgaram-se obrigadas a encaixar numa refeição a fração do pão? Lembra-se da descrição dos primeiros dias do cristianismo que nos deixou o livro dos Atos, ii, 42. « Os fiéis perseveravam na doutrina dos apóstolos e na vida comum, na fração do pão e nas orações, 43... Todos os crentes estavam juntos e tinham tudo em comum! 45. E vendiam suas propriedades e seus bens e repartiam o produto entre todos, conforme a necessidade de cada um. 46. Todos os dias eram assíduos, de um mesmo coração, ao Templo e, partindo o pão em casa, tomavam seu alimento com alegria e simplicidade de coração, louvando a Deus e achando graça junto a todo o povo. »
Como foi observado acima (col. 827), a primeira vez certamente, e talvez também a segunda, a fração do pão designa a celebração da eucaristia. Por outro lado, o livro dos Atos sublinha fortemente o fato de que os primeiros cristãos viviam em comum. Tinham, pois, refeições coletivas. O fato, aliás, nada tem de estranho. Sabe-se que os judeus em peregrinação a Jerusalém se reuniam de bom grado para tomar suas refeições, o fato é atestado por Josefo. Cf. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4ª edição, Leipzig, 1909, p. 143 sq. Os apóstolos são galileus e entre os convertidos da primeira hora contam-se estrangeiros. Seus irmãos de Jerusalém, habituados a receber os peregrinos, devem, pois, tê-los convidado às suas mesas. Enfim, o livro dos Atos insiste no espírito de caridade que anima os primeiros discípulos; como põem seus bens em comum, é muito natural que se tenham reunido para tomar suas refeições.
A fração do pão eucarístico ocupava aí o mesmo lugar que no cenáculo, onde fora parte do banquete de despedida? O texto não o diz formalmente. Mas ordinariamente se admite isso, e, ao que parece, com razão. Ao lado da fração do pão, com efeito, o livro dos Atos assinala a vida em comum, II, 42, e as refeições dos fiéis, II, 46. Estamos no dia seguinte mesmo à primeira ceia e na cidade onde ela teve lugar. A lembrança dela está bem viva, e deve ter havido a tentação de imitar tão perfeitamente quanto possível o que Jesus ordenara reiterar. Os fiéis rezam no Templo e em suas casas. Não têm igrejas onde pudessem celebrar os ritos do novo Israel. Sente-se, pois, mais naturalmente levado a unir a fração do pão a uma refeição. Ainda é bastante fácil fazê-lo, porque o número dos cristãos não é considerável. Por isso, mesmo os adversários da existência de uma ágape na era apostólica consentem em reconhecer que em Jerusalém, nos primeiríssimos dias, a ceia cristã pôde ser celebrada no decurso de uma refeição. A fração eucarística do pão e a bênção do cálice que a acompanhava distinguiam-se então do resto da ceia, como no cenáculo os mesmos ritos realizados por Jesus se haviam diferenciado dos outros serviços do banquete de despedida. Batiffol, op. cit., p. 117-118. Mas acrescenta-se que razões de ordem prática já bastam para estabelecer o fundamento dessa observação quando o número dos cristãos aumentou em Jerusalém: tornou-se difícil, senão impossível, manter a vida em comum, as refeições coletivas de todos os membros da Igreja local. Nenhum outro texto as assinala.
Podemos concluir, escreve Thomas, art. Agape, Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 144, que a refeição comunitária que se quis chamar de ágape primitiva, em Jerusalém mesmo, nunca teve senão um caráter provisório, fortuito, que se explica muito naturalmente pelas circunstâncias da primeira comunidade cristã... » Parece certo que o caso de Jerusalém não pode ser alegado para estabelecer a existência de um costume geral de todas as comunidades. Enfim, como observa Völker, op. cit., p. 34-35, não está demonstrado que nessas refeições eucarísticas dos primeiríssimos cristãos tivessem lugar as distribuições de alimento às viúvas de que o livro dos Atos fala no capítulo vi, 1-6. As duas instituições podiam não se confundir.
A fração do pão reaparece em Troas. Atos, xx, 7. Não se vê se o rito tinha lugar no decurso de uma refeição fraterna dos fiéis. Os próprios partidários da existência de uma ágape apostólica o confessam: « Esse texto fala apenas da fração do pão, sem aludir à ceia. Teve ela lugar, contudo? Ninguém está em condições de dizê-lo. » Leclercq, art. Agapes, Dict. d'archéologie, Paris, 1907, t. i a, col. 784. A longa duração da reunião, começada à noite e terminada no dia seguinte à aurora, explica-se sem que seja necessário considerá-la consagrada a um festim. Os fiéis de Troas não conseguiam cansar-se de ouvir o Apóstolo. O acidente causado pela queda, a morte e a ressurreição de Êutico não deixou de impor uma interrupção notável. Sem dúvida para dar a saber que o Apóstolo comeu o pão da fração, o livro dos Atos diz que ele o provou, γευσάμενος. Ora, emprega essa palavra em outra passagem para designar uma refeição ordinária. Mas aqui esse verbo está tão intimamente aproximado do termo fração que o sentido não é duvidoso. A frase « Paulo, tendo partido o pão e o tendo provado », xx, 11, pode significar: o Apóstolo comeu ele mesmo o que acabava de distribuir aos presentes. Nada prova, portanto, aqui, que a ceia eucarística se insira numa refeição propriamente dita.
Certas circunstâncias parecem insinuar o contrário. « Estávamos reunidos para partir o pão », está escrito, xx, 7, portanto somente para esse ato. Paulo « conversa com os discípulos e prolonga seu discurso até a meia-noite ». xx, 7. Numa refeição ordinária, há habitualmente uma conversa mais geral. Êutico está sentado na janela, « está acabrunhado de sono », xx, 9; essas circunstâncias se explicam melhor se ele escuta um discurso do que se come. É somente depois da meia-noite que tem lugar a fração do pão, xx, 11. É difícil associá-la a uma refeição da noite, a menos que se admita que a refeição do Senhor presidida por Paulo tenha sido um banquete opulento e interminável. Teria o Apóstolo tolerado em sua presença e aprovado por sua participação tal abuso? As graves advertências que dá à comunidade de Corinto permitem duvidar disso.
Lá, uma refeição propriamente dita estava unida à fração do pão. O fato é certo, pois motiva as observações de são Paulo, I Cor., xi, 17: « Não vos louvo pelo fato de que vossas reuniões não redundam em vosso proveito, mas em vosso dano. 18. Primeiramente, quando fazeis vossa assembleia, ouço dizer que se formam entre vós grupos separados... 20. Quando, pois, vos reunis em conjunto, não é a refeição do Senhor que comeis. 21. Com efeito, cada um, ao pôr-se à mesa, começa por tomar sua própria refeição, e um tem fome enquanto o outro se embriaga. 22. Não tendes casas para comer e beber? Ou desprezais a igreja de Deus e quereis envergonhar os que nada têm? 23. Que vos direi? Vou louvar-vos? Nisto, não, certamente não vos louvo. » Segue-se a descrição da refeição do Senhor. Depois o Apóstolo ordena aos fiéis que a reiterem de tal maneira que anunciem a morte de Jesus. Quer, pois, que se examinem antes de comer o pão da fração e antes de beber o cálice do Senhor, a fim de que não os recebam indignamente e para sua condenação, v. 27-32. São Paulo conclui, 33: « Assim, pois, meus irmãos, quando vos reunis para a refeição, esperai-vos uns aos outros. 34. Se alguém tem fome, que coma em casa. »
Todos os intérpretes dessa passagem concordam em reconhecê-lo: o hábito de unir a ceia eucarística a uma refeição profana havia provocado em Corinto graves abusos. Os fiéis formavam grupos distintos. Não se esperavam uns aos outros. Cada um consumia suas próprias provisões. Uns estavam bem providos demais e outros tinham fome. Alguns não se envergonhavam de embriagar-se. Cf. Prat, op. cit., t. i, p. 167. Mas, quanto à atitude que são Paulo toma diante dessas desordens, o acordo está longe de ser completo.
Os historiadores que acreditam na existência de uma ágape primitiva, ou ao menos de uma refeição profana na qual se situava a fração eucarística, sustentam que são Paulo se contenta aqui em condenar os abusos, sem exigir que se deixe de unir a ceia a um banquete fraterno. O Apóstolo ordena aos fiéis que se esperem uns aos outros para começar a refeição, xi, 33; que não formem grupos que se isolem uns dos outros, xi, 18; que ponham em comum suas provisões, 21; que evitem todo excesso, xi, 21-22. Antes que cometer tais abusos, deve-se comer e beber em casa antes de dirigir-se à assembleia cristã, xi, 22, 34. Em uma palavra, o Apóstolo quer que o banquete fraterno não esteja em oposição flagrante e grosseira com a refeição do Senhor que deve seguir-se. Ele regulamenta a ágape, logo não a reprova. Se age assim, não se pode supor que ela esteja em uso não somente em Corinto, mas nas outras cristandades fundadas por Paulo? É uma « das instituições do século apostólico ». Prat, op. cit., p. 106. Há aí uma « prática muito difundida, a de uma refeição semilitúrgica tomada em comum e cuja lei fundamental é a igualdade de tratamento entre os convivas e a frugalidade dos manjares que nela se tomam ». Leclercq, op. cit., col. 785. Sem dúvida, os fiéis quiseram reproduzir mais perfeitamente a refeição de despedida do cenáculo; ou então costumes caros ao mundo antigo se introduziram na Igreja cristã: a ágape seria uma imitação seja de refeições judaicas, por exemplo do Kiddusch, seja dos festins de colégios, de corporações, seja mesmo dos usos religiosos que acompanhavam a manducação das carnes sacrificadas aos ídolos.
Pelo contrário, P. Batiffol, op. cit., p. 100, Ladeuze, Pas d'agape dans la première épître aux Corinthiens, na Revue biblique, 1904, p. 78-81, Thomas, loc. cit., sustentam que são Paulo proíbe absolutamente o uso de unir a ceia a uma refeição coletiva da comunidade cristã. O Apóstolo começa por declarar que as reuniões de Corinto já não são a refeição do Senhor, xi, 20. Por isso opõe ao que condena, ao festim fantasioso e deformado, a ceia normal e prescrita, a de Cristo, isto é, unicamente a comunhão no pão partido e no vinho abençoado, xi, 23-25. Eis, afirma-se por duas vezes, o que é preciso fazer, em memória de Jesus, xi, 24, 25; é o ato que anuncia a morte do Senhor, o resto está inteiramente fora de lugar. São Paulo não examina se as intenções dos coríntios foram boas, se quiseram reproduzir mais completamente a ceia primitiva. Sabe apenas que estão errados, e declara não poder louvá-los por sua iniciativa tão infeliz e cujas consequências foram deploráveis, xi, 22. Se o Apóstolo tivesse condenado somente os abusos, teria dito: « Não tendes vossas casas para comer e beber? Tendes a intenção de desprezar a igreja de Deus? » xi, 22, cf. 34. Essas palavras censuram apenas a embriaguez e a glutonaria, as cisões e a vaidade? Não condenam também o uso de unir à fração eucarística uma refeição profana coletiva?
Os conselhos que o Apóstolo dá para remediar a situação não parecem menos claros. Paulo pede aos fiéis que se esperem uns aos outros, xi, 33. Se se aplica a uma refeição propriamente dita, essa recomendação não suprime, diz-se, os inconvenientes provenientes da desigualdade dos comensais e das contribuições que podiam trazer à refeição comum, antes os acentua e sublinha. Thomas, op. cit., col. 150. É, pois, para começar a refeição do Senhor, a fração eucarística do pão, que os fiéis devem esperar-se. A observação que se segue seria também muito significativa: « Se alguém tem fome, que coma em casa. » xi, 34. Em outros termos, a refeição do Senhor não é feita para nutrir, saciar os convivas, mas unicamente para lembrar sua memória, anunciar sua morte, fazer os fiéis participarem de seu corpo e de seu sangue, xi, 24-26. Por isso deve-se dizer que o uso de unir a ceia de Cristo a uma refeição profana não é um costume introduzido por são Paulo em todas as cristandades fundadas por ele; é uma prática local e não universal, abusiva e não legítima, sugerida talvez pelo « mau exemplo das associações religiosas pagãs », Batiffol, loc. cit., e não por um mandamento de Cristo ou dos apóstolos. Deve desaparecer.
Com certeza, as observações feitas pelos adversários da ágape apostólica universal não são desprezíveis. Todavia, quando se leem as recomendações do Apóstolo, surge uma dúvida: se Paulo tivesse querido proibir absolutamente toda associação de uma refeição ordinária à ceia eucarística, não teria feito conhecer sua vontade em termos menos ambíguos e mais imperativos? A solução não seria a seguinte: são Paulo lembra aqui que o essencial, o que só importa, é a refeição do Senhor, a fração do pão e a bênção do cálice eucarístico, os gestos que reproduzem os da ceia primitiva. O resto, a refeição propriamente dita, é apenas acessório, não tem valor e pode tornar-se perigoso; de fato, engendrou deploráveis abusos. O Apóstolo os condena severamente e quer que desapareçam. Não crê ainda poder proibir absolutamente a refeição propriamente dita. Mas o princípio que estabeleceu acarreta o seu desaparecimento. Já que só a refeição do Senhor tem utilidade, valor, razão de ser, o resto está condenado a desaparecer. Völker, op. cit., p. 77. Admitida essa hipótese, o caso de Corinto aparece como um fato isolado e puramente local.
O que é certo é que não se encontra aqui nenhum vestígio da ágape propriamente dita, tal como se a encontra muito mais tarde, isto é, uma refeição de caridade oferecida pela comunidade cristã a seus pobres ou a uma categoria de infelizes. O Apóstolo não diz uma palavra de tal instituição, nem para louvá-la nem para combatê-la. Talvez se trate ainda de ágapes em Jud., v, 12 e em II Petr., ii, 13. Ainda assim, não está absolutamente demonstrado que o texto traga ἀγάπαις, ágapes, e não ἀπάταις, volúpias. Se se prefere a primeira leitura, resta determinar qual é o sentido da palavra nesse lugar. Aplica-se à caridade ou às refeições fraternas? Admitida essa segunda significação, não se está mais adiantado, pois o contexto não diz se essas ágapes estavam unidas ou não à fração eucarística do pão.
2° Quando e onde se celebra a fração eucarística dos cristãos? Foi ao cair da tarde, de noite, I Cor., xi, 23, que teve lugar a última refeição de Cristo com os Doze, antes de sua morte. Um único texto nos informa em termos expressos sobre o momento em que se celebra a ceia cristã, o que narra a fração em Troas. Ela teve lugar durante a noite. Atos, xx, 7, sq. O mesmo se dava sem dúvida em Corinto. Por esse motivo provavelmente o Apóstolo lembra que a ceia primitiva foi celebrada à noite, não certamente numa noite de divertimento e embriaguez, mas numa noite trágica entre todas, aquela em que Cristo foi entregue, xi, 23. Enfim, em Jerusalém, nos primeiríssimos tempos, uma vez que a ceia cristã estava unida a uma refeição, é provável também que se celebrasse à noite; ia-se ao Templo durante o dia. Nessa cidade, na origem, pode-se crer que a fração se celebrava diariamente, καθ' ἡμέραν Atos, ii, 46. Todavia o fato não é absolutamente seguro. Essas palavras se leem no versículo em que um bom número de comentadores não querem ver a eucaristia. Mesmo se se entende da fração do pão, e não das refeições ordinárias, a frase em que se encontra a locução « cada dia », talvez ela se refira apenas à frequência ao Templo: « Cotidianamente perseveravam, de um só coração, na frequência ao Templo e, partindo o pão em casa, tomavam o alimento com alegria e simplicidade de coração. »
Em Troas, os fiéis se reuniam no primeiro dia da semana, o domingo, para a fração do pão, xx, 7. Pode-se crer que assim era nas cristandades que são Paulo havia fundado; é esse dia, com efeito, que se devia pôr de lado o dinheiro para a coleta. I Cor., xvi, 2. Onde se realiza a assembleia? O livro dos Atos, ii, 46, relata que os cristãos se reúnem em casas de particulares, em casas privadas. Nomeia uma daquelas em que se reúnem os fiéis: é a morada de Maria, mãe de João Marcos. Atos, xii, 12. Em Troas, os cristãos estão reunidos num terceiro andar, numa sala bastante vasta para haver muitas lâmpadas. Atos, xx, 7-9. A comunidade de Corinto se reúne numa « igreja ». I Cor., xi, 18. São Paulo opõe esse lugar às casas privadas onde os fiéis comem e bebem. Todavia, para que possa falar assim, não é necessário supor que os fiéis possuam seja um edifício, seja uma sala exclusivamente reservada ao culto, o que hoje chamamos uma igreja. Basta que essa palavra designe uma assembleia oficial, ainda que se realize numa casa privada que serve para outros usos.
3° Como se fazia, na ceia cristã, em memória de Cristo, o que ele fizera na ceia? Assim como Jesus presidira a refeição de despedida, assim Paulo em Troas dirige o ato que a renova, ele « parte o pão », Atos, xx, 11. Pão e vinho estavam preparados. Dissemos o que se devia pensar da audaciosa concepção segundo a qual a eucaristia primitiva se compunha apenas de pão. Lietzmann, op. cit., p. 239-249. Os três Sinóticos e Paulo no relato da instituição assinalam os dois elementos. Se os Atos mencionam apenas a fração, seu silêncio se explica facilmente e não pode ser tido por uma negação. Aliás, são Lucas, em seu relato da instituição, falou do cálice. A menção da aliança que se encontra nos outros relatos da ceia estabelece que há na eucaristia um equivalente do sangue derramado para selar a aliança mosaica. Völker, op. cit., p. 43, 44. O quarto evangelho repete por quatro vezes o que o fiel deve comer e beber: a carne, o sangue de Cristo. João, vi, 53-56. O fato parece ainda mais surpreendente se se quiser observar que todo o capítulo trata do pão de vida. Os argumentos apresentados pelo autor conservariam seu valor essencial mesmo que falasse somente da carne de Cristo. Se, pois, nomeia o sangue, não pode ser senão para aludir aos dois elementos de que se compõe a eucaristia.
Para sustentar que a eucaristia primitiva se compôs exclusivamente de pão, é preciso preferir a todos esses testemunhos tão antigos e tão importantes os de textos apócrifos posteriores, heréticos ou suspeitos, Homílias clementinas, Atos de Pedro, de João, de Tomé. Apresentar semelhante tese é desacreditá-la. Em vão, para apoiá-la, Lietzmann, loc. cit., acrescenta que primitivamente o conteúdo do cálice, quando este se introduziu, era água, ou ao menos podia não ser vinho. Essa indiferença quanto à escolha da segunda matéria provaria que era tida por menos importante e que seu emprego não remontaria às origens. Não é este o lugar de estudar os testemunhos não bíblicos sobre o emprego da água na ceia. Os escritos do Novo Testamento são formais. No relato de Mt., xxvi, 29; Mc, xiv, 25; Lc, xxii, 18, fala-se do fruto da videira. Os sinóticos afirmam que a refeição de despedida foi de certa maneira uma refeição pascal; ora, nesse festim figurava vinho. Paulo, é verdade, nomeia apenas o cálice de bênção sem precisar qual é o seu conteúdo. Pelo contrário, apresenta como figura da bebida espiritual a água que Moisés no deserto fez jorrar do rochedo, I Cor., x, 4. Mas nenhuma dúvida é possível sobre o elemento que, segundo ele, devia ser empregado na ceia. A tradição que relata é idêntica à que consignam os Sinóticos. Mais ainda que os três evangelistas, o apóstolo põe o segundo elemento da eucaristia em relação com o sangue do Senhor e da aliança, com a morte do Salvador. Melhor que a água, o vinho é apto a exprimir essa relação. Enfim, não se esqueceu que, ao repreender os coríntios por seus abusos, ele estigmatiza o excesso de vinho, a embriaguez, I Cor., xi, 21-22.
O quarto evangelho fala da água, da água da vida, da água que apazigua a sede da alma, iv, 11 sq., vii, 38, mas em nenhum dos lugares que não têm relação com a ceia. Poder-se-ia, aliás, observar que ele nomeou também o vinho, e que o faz por ocasião de uma refeição, a de Caná, ii, 46, em que Padres da Igreja e numerosos críticos independentes veem um símbolo da eucaristia. O que é seguro é que, nos discursos do último colóquio de Jesus com os discípulos, aqueles que tomam lugar depois da refeição de despedida relatada pelos Sinóticos, o quarto evangelho faz Cristo dizer por três vezes que ele é a videira, xv, 1, 4, 5.
Uma vez que esses elementos eram trazidos para que os fiéis fizessem, em memória de Jesus, o que se passara na ceia, é fácil reproduzir o rito. O presidente dava graças ou, em outros termos, bendizia a Deus. As duas palavras eulogia e eucaristia são sinônimas. Encontram-se nos Sinóticos e em são Paulo. Lc, xxii, 19; I Cor., x, 16; xi, 24. O pão era partido como o fora por Jesus, Mt., xxvi, 26; Mc, xiv, 22; Lc, xxii, 19; I Cor., x, 16; xi, 24; Atos, ii, 42, 46; xx, 11, enquanto se repetiam as palavras de Cristo sobre a identidade desse alimento com o seu corpo. Seguia-se, como outrora no cenáculo, a distribuição aos presentes dessa eucaristia. Não se diz que Jesus a tenha consumido. Sabemos, pelo contrário, que em Troas o presidente da fração prova o que parte para apresentá-lo a seus irmãos. Sobre o cálice de vinho pronunciava-se a palavra do Senhor atestando que era o seu sangue, o sangue da aliança, o sangue derramado por muitos. Mt., xxvi, 27-28; Mc, xiv, 23-24; Lc, xxii, 20; I Cor., xi, 25. Compreende-se que o Apóstolo tenha chamado o cálice de cálice de bênção que bendizemos, I Cor., x, 16. Devia então ser dado aos presentes como o fora na ceia primitiva aquele cuja distribuição se reproduzia. Pelo mesmo motivo ainda, a fim de fazer tão completamente quanto possível o que fora cumprido na refeição do Senhor, lembrava-se a morte de Cristo e a ordem por ele dada de reiterar esse ato para comemorar a sua lembrança, até que ele venha. Lc, xxii, 19; I Cor., xi, 24-26.
4° A refeição do Senhor se enquadrava entre ritos e orações complementares? Numa mesma frase, o livro dos Atos justapõe imediatamente à fração do pão orações tais como as que se seguiam ao rito. Não determina, aliás, nem o seu lugar nem o seu conteúdo. Em Troas, Paulo falou antes e depois da celebração da eucaristia. Atos, xx, 7, 11. Essas informações são das mais preciosas. Contudo, desejar-se-ia poder completá-las. Há hipóteses que não carecem de verossimilhança. Cristo ensinou uma oração a seus discípulos, o Pater; a oração dominical ter-se-á colocado muito naturalmente nos lábios dos primeiros cristãos quando participavam da refeição do Senhor. Não contém ela este pedido: « Dai-nos hoje o pão necessário à nossa subsistência. » Mt., vi, 11. Do mesmo modo, uma vez que a comunidade cristã reiterava a refeição de despedida, pôde ser naturalmente levada a lembrar algumas das palavras pronunciadas por Jesus na última ceia. Uma tradição que se fixou no quarto evangelho conservava um número bastante grande delas. Sem dúvida, esse escrito apareceu em data tardia, quando já fazia muito tempo que os cristãos celebravam a fração do pão. Mas as lembranças que registra eram conhecidas em muitos meios antes de serem consignadas por escrito. Como, então, não supor que os membros das primeiríssimas comunidades se tenham inspirado nelas, quando as liturgias muito menos antigas, as que ainda estão em vigor (por exemplo o missal romano atual: Deixo-vos a minha paz, dou-vos a minha paz) beberam nessa fonte?
De fato, nos mais antigos textos litúrgicos, os da Didaquê, notam-se alusões às palavras contidas nos discursos do quarto evangelho. Será fácil demonstrá-lo. As orações propostas pela Didaquê para a ação de graças têm « ares de família » com o evangelho de são João, Batiffol, op. cit., p. 75, especialmente com as palavras sobre o pão de vida, vi, com o último discurso que Cristo dirigiu aos Doze, xiii-xvii, mais ainda com a oração que o termina, xvii. Sabe-se que, por causa de seu conteúdo, muitos críticos, mesmo desligados de toda confissão religiosa, quiseram ver nessa última passagem uma oração sacerdotal, a que acompanhava o sacrifício do sumo sacerdote da Nova Lei. Certamente, é impossível sustentar, como o fez Loisy, que essa oração tenha podido ser a anáfora, a eucaristia de um profeta. A hipótese é desmentida pelo tom solene de uma oração que não pode ser posta nos lábios de um homem ordinário. Ao menos, parece certo que essa oração e o último discurso de Jesus na ceia devem ter sugerido muitas locuções aos presidentes que improvisavam a oração eucarística nas primeiras cristandades. É o que afirmam muitos historiadores da liturgia.
Um deles, o P. Salaville, o fez observar com engenhosa sagacidade: « O fato de ver unido nesse discurso de despedida o pensamento da parusia, da ressurreição, da ascensão e de pentecostes; a insistência de Jesus em falar da atividade futura do Espírito Santo, tudo isso em relação direta com a eucaristia que acaba de ser instituída e com a oração que o Salvador recomenda fazer em seu nome, isto é, a divina liturgia, tudo isso é bem de natureza a levar a crer que o cânon da missa se inspirou nesse discurso. » Art. Épiclèse, t. v, col. 223. É nesses capítulos de são João que o mesmo autor encontra « o fundamento escriturístico da epiclese ». Loc. cit., col. 224. Por várias vezes, com efeito, fala-se do Paráclito no discurso da ceia. Talvez seja essa a razão pela qual os cristãos introduziram no eucológio da fração do pão a oração que solicita ao Pai o envio do Espírito Santo a fim de que dê testemunho de Jesus, João, xv, 26, e o glorifique, xvi, 14. Assim a eucaristia se torna a teofania das três pessoas tão intimamente unidas nos últimos colóquios do Senhor com seus Apóstolos. João, xiii-xvi. À ceia cristã se ligam as grandes promessas feitas por Jesus em seu discurso de despedida: voltará, enviará o Espírito Santo, as orações feitas em seu nome serão atendidas. Não haveria aí um dos motivos tirados da Sagrada Escritura pelos quais as liturgias deram lugar a uma epiclese na série das orações eucarísticas? Salaville, loc. cit., e Les fondements scripturaires de l'épiclèse, nos Échos d'Orient, 1909, p. 8-9.
Por mais verossímeis que sejam essas hipóteses, elas não se impõem, contudo, rigorosamente. Pelo contrário, conhecemos com certeza, por numerosos testemunhos esparsos nos livros do Novo Testamento, certos usos religiosos dos primeiros cristãos.
Numerosas atestações dos escritos apostólicos mencionam as assembleias cristãs onde se encontram pobres e ricos, Tg, ii, 2, e que já alguns desertam. Hebr., x, 25. Os homens se apresentam de cabeça descoberta, as mulheres com a cabeça velada. I Cor., xi, 6-7. Reza-se de pé, à maneira judaica, erguendo ao céu mãos puras. I Tim., ii, 8. Fazem-se leituras: « Toda Escritura é divinamente inspirada, é útil para ensinar, convencer, corrigir, formar na justiça. » II Tim., iii, 16. Assim, os livros do Antigo Testamento, que os cristãos nomeiam com veneração e que às vezes explicam nas sinagogas, Atos, xiii, 15, não são excluídos das reuniões cristãs. Mas lêem-se aí também as cartas de são Paulo, I Tes., v, 27, e dos chefes da Igreja, Atos, xv, 31. A pregação ocupa um lugar importante; sob diversas formas ensina-se, exorta-se, comenta-se: numerosos são os testemunhos dos Livros santos, sobretudo o livro dos Atos e as Epístolas pastorais, que o atestam. Mas as mulheres não têm missão de falar nas assembleias cristãs: é-lhes proibido fazê-lo. I Cor., xiv, 34. Para a edificação da comunidade ouvem-se também profetas, glossolalos, e aqueles que interpretam a sua linguagem quando eles mesmos não o fazem. I Cor., xii, 10, 28, 30; xiv, 2-39.
Há oferendas? Traz-se certamente o pão e o vinho necessários para a refeição do Senhor. Mas ignoramos por quem e como são oferecidos. Em Jerusalém, nos primeiros dias, os fiéis punham seus bens em comum. Sabemos também que um serviço de assistência está organizado, Atos, vi, 1, que se provê à subsistência das viúvas, Atos, vi, 1, que se distribuem as esmolas recolhidas nas outras cristandades. I Cor., xvi, 3; Gál., ii, 10. Aproveita-se para recolher esses donativos ou distribuir esses socorros a assembleia onde se celebra a fração eucarística? É possível; todavia o texto não o afirma. Atos, xx. Em Troas é mencionada apenas a fração do pão. Em Corinto os fiéis trazem provisões; mas não é nem para pô-las em comum nem para dá-las aos pobres; há ricos que até deixam irmãos carecer do necessário a seu lado e passar fome. São Paulo estigmatiza esse abuso. Mas o que pede ele? A supressão da refeição profana ou a partilha entre todos das provisões de cada um? Viu-se que a questão é controvertida. O Apóstolo, é verdade, dirige aos coríntios na mesma carta a seguinte recomendação: « Quanto à coleta em favor dos santos, segui também as prescrições que dei às Igrejas da Galácia. No primeiro dia da semana, cada um de vós ponha de parte em sua casa e junte o que puder economizar, a fim de que não se espere a minha chegada para fazer a coleta. » I Cor., xvi, 1-2; cf. Rom., xv, 26. O ato de caridade aqui aconselhado deve ter lugar no dia do Senhor. Mas não se diz que a esmola era levada à igreja cada domingo. É em casa que cada um põe de lado a parte dos pobres. São Paulo pede apenas que não se espere a sua chegada para entregar as somas assim acumuladas.
Portanto, afora a trazida do pão e do vinho, a existência de outras oblações rituais não está demonstrada. A hipótese de Wetter sobre as oferendas alimentares não pode apoiar-se nos livros do Novo Testamento. Seria em vão invocar aqui o preceito de Jesus sobre a caridade fraterna: « Se apresentas a tua oferta ao altar e ali te lembras de que teu irmão tem algo contra ti, deixa ali a tua oferta e vai primeiro reconciliar-te com teu irmão. Então virás apresentar-te. » Mt., v, 23-24. Nosso Senhor ensina aqui, aos judeus, em vida, o preceito da caridade. Faz alusão aos usos então recebidos em Israel, e de modo algum afirma que seus discípulos, na fração eucarística do pão, deverão trazer uma oferta. As declarações de Paulo sobre o direito que tem todo apóstolo de viver do evangelho, I Cor., ix, 1-14, não provam mais que as oferendas dos fiéis para os que anunciam a palavra fossem apresentadas na assembleia cristã, por ocasião da fração do pão. O procedimento não é condenado; pode ser cômodo, mas ignoramos se estava em uso. Sem dúvida, em dois lugares a esmola é chamada perfume de bom odor, hóstia que « Deus aceita e que lhe é agradável », Fil., iv, 18, « um sacrifício ». Hebr., xiii, 16. Se se pode (pendemos para essa opinião, mas somos forçados a reconhecer que está longe de ser geral) ver na segunda passagem uma alusão a atos de caridade cumpridos durante o sacrifício, na primeira parece bem que a esmola é chamada hóstia em sentido figurado. Paulo fala dos donativos que lhe enviaram por Epafrodito os cristãos de Filipos. Concluamos: é muito provável que os primeiros cristãos tenham aproveitado a ocasião da fração para cumprir atos de caridade. Assim se deu depois. Mas nada mostra que esse ato fosse a seus olhos um sacrifício. Coppens, L'offrande des fidèles dans la liturgie eucharistique ancienne, em Cours et conférences des semaines liturgiques, Lovaina, 1927, t. v, p. 107-108.
O texto de são Mateus citado acima explica, em contrapartida, muito bem o uso do beijo da paz. Jesus exigira que, antes de apresentar a oferta ao altar, nos reconciliássemos com os irmãos. Tendo a refeição do Senhor tomado o lugar dos antigos sacrifícios, antes de participar dela os fiéis deviam reconciliar-se uns com os outros, dar-se um testemunho de afeição. Em quatro passagens de são Paulo, Rom., xvi, 16; I Cor., xvi, 20; II Cor., xiii, 12; I Tes., v, 26 e em I Pe., v, 14, os cristãos são convidados a dar-se mutuamente o beijo da paz. A fórmula é quase a mesma nos diversos casos: Saudai-vos uns aos outros com um santo beijo (com um beijo de caridade). Essa frequência, essa uniformidade, o fato de que o convite se encontre quase semelhante em certas liturgias antigas, tudo faz pensar que o rito estava em uso nas reuniões cristãs e provavelmente na principal delas, a fração do pão. Todos esses gestos são acompanhados de orações. Entre os primeiros cristãos a oração pública é honrada. Constata-se isso desde a origem, incessantemente e por toda parte. Os fiéis invocam a Deus por seus irmãos e pela Igreja.
Devem fazer pedidos, requerimentos, súplicas, ações de graças por todos os homens, inclusive os reis e os que estão investidos de dignidades. I Tim., ii, 1-2. O livro dos Atos conservou algumas orações coletivas. I, 24; iv, 24-30. Se alguém faz a ação de graças, o povo deve responder Amém. I Cor., xiv, 16. Essa palavra de assentimento termina, aliás, frequentemente a oração. Várias outras fórmulas conservadas no Novo Testamento parecem bem ter sido empregadas no decurso da súplica pública: Deo gratias, Graças sejam dadas a Deus, I Cor., xv, 57; II Cor., ii, 15; nos séculos, Rom., ix, 5; xvi, 27; Gál., i, 5; Hebr., xiii, 21; I Pe., iv, 11; Ap., i, 6; por Jesus Cristo Nosso Senhor, Rom., v, 1, 11, 21; vii, 25; xv, 30, etc.; em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo, I Cor., v, 4; Ef., v, 20; Que a graça, ou ainda que a graça e a paz estejam convosco (textos muito numerosos com ou sem variantes); Dou ou Damos graças a Deus, fórmula muito frequentemente empregada; Deus bendito para sempre, Rom., i, 25; ix, 5; II Cor., xi, 31; Bendito seja Deus, o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo. II Cor., i, 3; Ef., i, 3; I Pe., i, 3. Pode-se também perguntar se as doxologias que se encontram muitas vezes nas cartas dos apóstolos não são fórmulas emprestadas da oração litúrgica, por exemplo: Que a graça de Nosso Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus, a comunicação do Espírito Santo estejam com todos vós, II Cor., xiii, 13; ou ainda: Dele, por ele e nele são todas as coisas; a ele a glória nos séculos dos séculos. Amém, Rom., xi, 36.
Crê-se mesmo descobrir orações de caráter litúrgico muito acentuado, que parecem não ter sido modificadas, ou tê-lo sido muito pouco, para serem inseridas numa carta, e que ainda hoje se poderiam assimilar às orações litúrgicas do melhor estilo: Que Deus, o Deus da paciência e da consolação, vos conceda ter uns para com os outros os mesmos sentimentos segundo Jesus Cristo, a fim de que todos, de um só coração e de uma só boca, glorifiqueis a Deus Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo. Rom., xv, 5-6. Talvez se descubram até vestígios de diálogos. — Venho em breve. Amém. Vinde, Senhor Jesus! — Que a graça do Senhor Jesus esteja convosco! Amém. Ap., xxii, 20. Temos o direito de pensar que essas fórmulas e outras semelhantes foram empregadas na celebração da eucaristia. Não havia então missal fixo. O presidente improvisava a ação de graças. Muito naturalmente, portanto, quando se chamava Paulo, vinham-lhe aos lábios as aclamações, os votos, as doxologias, as orações que se encontram em suas epístolas. É impossível que não tenha sido assim.
Talvez possuamos mesmo no Apocalipse verdadeiras anáforas, as ações de graças de um profeta autêntico. O vidente assiste à liturgia do céu. Avista o trono de Deus no templo celeste. E ouve os quatro animais cantarem dia e noite: « Santo, Santo, Santo é o Senhor Deus, o Todo-Poderoso, aquele que é, que era, que vem. » Ap., iv, 8. Então os vinte e quatro anciãos se prostram e exclamam: « Tu és digno, Nosso Senhor e Nosso Deus, de receber a glória, a honra e o poder, pois foste tu que criaste todas as coisas e é por tua vontade que existem e foram tiradas do nada. » iv, 11. Eis bem a anáfora, a ação de graças pela criação. Vem o cordeiro, e essa palavra que aparece tão frequentemente no Apocalipse deve ser sublinhada. Está de pé como imolado. Os vinte e quatro anciãos caem diante de sua face, tendo cada um uma cítara e taças de ouro cheias de perfumes que são as orações dos santos. E cantam um cântico novo: « Tu és digno de tomar o livro e de abrir-lhe os selos, pois foste imolado e compraste para Deus, com teu sangue, homens de toda tribo, língua e nação. Fizeste deles para nosso Deus um reino e sacerdotes, e reinarão sobre a terra. » v, 9-10. Miríades e miríades de anjos dizem então em alta voz: « Digno é o cordeiro que foi imolado de receber o poder, a riqueza, a sabedoria, a força, a honra, a glória e a bênção. » v, 12. E toda criatura exclama: « Àquele que está sentado no trono e ao Cordeiro, a bênção, a honra, a glória e o domínio nos séculos dos séculos. » E os quatro animais dizem Amém, v, 13-14.
Desta vez, nota-se uma anáfora para a ação de graças, a graça da redenção. Uma terceira aparece quando o sétimo anjo tocou a trombeta, os « vinte e quatro anciãos que estão sentados diante de Deus em seus tronos prostraram-se sobre seus rostos e adoraram a Deus, dizendo: Damos-te graças, Senhor Deus Todo-Poderoso, que és, que eras [que virás], por te teres revestido de teu grande poder e reinares. As nações se haviam irritado e tua cólera chegou, bem como o momento de julgar os mortos, de dar a recompensa a teus servos, aos profetas e aos santos e aos que temem teu nome, pequenos e grandes, e de perder os que perdem a terra. » xi, 17, 18. Vê-se: a anáfora, a ação de graças, celebra desta vez o segundo advento, o reino e o julgamento de Deus. Cumpre ainda assinalar os aleluias que escandem o mais jubiloso cântico em honra da glória de Deus e das núpcias do Cordeiro, xix, 3, 4, 6. Outro canto, grave e poderoso, ressoa, o de Moisés e do Cordeiro: « Grandes e adoráveis são as tuas obras, Senhor, Deus Todo-Poderoso! Justos e verdadeiros são os teus caminhos, ó Rei dos séculos! Quem não te temeria e não glorificaria o teu nome, pois só tu és santo! E todas as nações virão prostrar-se diante de ti, porque os teus julgamentos se manifestaram. » xv, 3, 4. Eis bem o salmo dos tempos novos, tão majestoso quanto entusiástico e verdadeiramente feito para a cristandade nascente, para as Igrejas de Paulo que se abriam amplamente para receber os pagãos.
Quanto mais se examinam essas passagens, mais se convence de que as primeiras anáforas, as mais antigas ações de graças, os cânticos mais primitivos e em particular os dos profetas deviam assemelhar-se a elas. Pois cantava-se na reunião cristã. « Quando vos reunis em assembleia, escreve são Paulo, tal dentre vós tem um cântico... » I Cor., xiv, 26.
« Entretende-vos uns aos outros, recomenda ele aos efésios, com salmos, hinos e cânticos espirituais, cantando e salmodiando do fundo do coração para honrar o Senhor. » Ef., v, 19. Ver também Col., iii, 16. Assim, não se abandonam os cânticos, os salmos e os outros cantos do Antigo Testamento. Mas parece bem que os cristãos têm também seus cânticos próprios; propôs-se mesmo ver em certas passagens de prosa rítmica fragmentos de hinos cristãos, por exemplo, I Tim., iii, 16: « É grande o mistério da piedade, aquele que foi manifestado em carne, justificado em Espírito, contemplado pelos Anjos, pregado entre as nações, crido no mundo, exaltado na glória. » Ver ainda Fil., ii, 5-11. « Embora Cristo Jesus fosse na condição de Deus, não reteve avidamente a sua igualdade com Deus; mas aniquilou-se a si mesmo, tomando a condição de escravo, tornando-se semelhante aos homens e reconhecido como homem por tudo o que dele apareceu; abateu-se a si mesmo, fazendo-se obediente até a morte e morte de cruz. Por isso também Deus o elevou soberanamente, deu-lhe um nome que está acima de todo nome, a fim de que ao nome de Jesus todo joelho se dobre nos céus, na terra e nos infernos, e toda língua confesse, para a glória de Deus Pai, que Jesus Cristo é o seu Senhor. » É ainda um fragmento de hino que se encontraria na passagem seguinte de I Pe., iii, 18 sq.: « Assim Cristo sofreu uma vez a morte pelos pecados, ele o justo pelos injustos, a fim de reconduzir-nos a Deus, tendo sido morto segundo a carne, mas restituído à vida segundo o espírito, etc. » Número de historiadores não hesitam em ver nessas passagens hinos a Cristo ou esboços da futura anáfora, fragmentos de antigas ações de graças. Ver Lietzmann, op. cit., p. 178.
Esses diferentes atos podiam cumprir-se e essas orações recitar-se em reuniões onde não se celebrava a ceia. Mas encontravam também seu lugar muito natural nas assembleias eucarísticas. Os livros do Novo Testamento não nos fazem conhecer a ordem segundo a qual se sucediam as diversas operações. Mas não deixa de ter interesse agrupá-las segundo a mais antiga descrição da missa, a de são Justino. Tudo o que relata o apologista se encontra nos livros do Novo Testamento e assim se pode presumir, não sem razão, que a ordem por ele indicada é primitiva.
São Justino: 1. Reúne-se no dia do sol. Apol., i, 67. Novo Testamento: 1. Reúne-se para a fração no domingo. Atos, xx, 7; I Cor., xvi, 1-2.
São Justino: 2. Leem-se as memórias dos Apóstolos e os escritos dos profetas. Ibid. Novo Testamento: 2. Leituras das cartas dos chefes da Igreja. I Tes., v, 27; Col., iv, 16.
São Justino: 3. Discurso daquele que preside para exortar a imitar o que foi lido. Ibid. Novo Testamento: 3. Palavra de Deus, pregação. 1 Cor., xiv, 26; Atos, xx, 7.
São Justino: 4. Em seguida nos levantamos e todos juntos dirigimos orações a Deus por todos os homens, pelas diversas classes. Apol., i, 67, 65. Novo Testamento: 4. Orações por todos os homens. I Tim., ii, 1-2.
São Justino: 5. Beijo da paz. Apol., i, 65. Novo Testamento: 5. Beijo da paz. Rom., xvi, 16; I Cor., xvi, 20.
São Justino: 6. O pão, o vinho e a água são trazidos ao presidente. Apol., i, 65, 67. Novo Testamento: 6. O presidente faz o que fez Cristo, portanto toma pão e vinho. I Cor., xi, 23-25; Mt., xxvi, 21, 26, 27; Mc., xiv, 22-23; Lc, xxii, 19 e 20.
São Justino: 7. Aquele que preside faz subir a Deus orações e ações de graças. Apol., i, 67 e 65. Novo Testamento: 7. O presidente faz o que fez Cristo, portanto abençoa e dá graças. I Cor., xi, 24; Mt., xxvi, 26-27; Mc., xiv, 22-23; Lc, xxii, 19.
São Justino: 8. No decurso dessa ação de graças, o pão e o vinho são eucaristizados por um discurso de oração que vem de Jesus. Apol., i, 66. Novo Testamento: 8. O presidente faz o que Cristo fez, portanto diz o que Jesus disse. I Cor., xi, 23-25; Mt., xxvi, 26-27; Mc., xiv, 22-23; Lc, xxii, 19.
São Justino: 9. O povo responde Amém. Apol., i, 65, 67. Novo Testamento: 9. Os fiéis respondem à ação de graças Amém. I Cor., xiv, 16.
São Justino: 10. Distribuição aos presentes dos manjares eucaristizados. Apol., i, 65, 67. Novo Testamento: 10. Comunhão sob as duas espécies para fazer o que foi feito na ceia. (Mesmos lugares que 8) I Cor., x, 16-22; XI, 26-29.
São Justino: 11. Esmolas recolhidas e distribuídas. Apol., i, 67. Novo Testamento: 11. No domingo é posto de parte o dinheiro para a coleta. I Cor., xvi, 1-2.
A comparação desses dois quadros prova ao menos que os diversos atos relatados por são Justino já são mencionados sob forma idêntica ou equivalente nos escritos do Novo Testamento. Que todas essas operações se tenham sucedido desde a origem na ordem em que se seguiam no tempo do apologista, pode-se crê-lo razoavelmente pelo seguinte motivo: um grande número de fiéis, na origem, sobretudo os que vinham do judaísmo, haviam frequentado a sinagoga antes de sua conversão. Nos primeiros anos, vários ainda se dirigiam a ela depois de se terem tornado discípulos de Jesus. Alguns deles tomavam mesmo a palavra aí e pregavam Cristo. Assim fazia Paulo em Damasco, na ilha de Chipre, em Antioquia da Pisídia, Icônio, Tessalônica, Bereia, Corinto, Éfeso. Atos, ix, 20; xiii, 5, 14, 43; xiv, 1; xvii, 1, 10, 17; xviii, 4, 19, 26. Nada mais natural nem mais hábil, nada também mais legítimo. O próprio Jesus dera o exemplo, Lc, iv, 16. Os exercícios religiosos que se cumpriam na sinagoga nada tinham de repreensível, pelo contrário.
Mas, porque os primeiros fiéis tiveram de agrupar-se entre si para as leituras e pregações, orações e ritos especificamente cristãos, porque a Igreja local admitiu mais cedo ou mais tarde em seu seio neófitos vindos do paganismo, porque enfim a Sinagoga um dia ou outro blasfemou contra Jesus, depois excomungou seus discípulos, os convertidos abandonaram pouco a pouco os ofícios religiosos de Israel para só se reunirem com seus correligionários. Os judeus da véspera foram muito naturalmente levados a introduzir em suas assembleias tudo o que podiam guardar da sinagoga. Com certeza, impuseram-se mudanças; à Bíblia judaica juntaram-se logo no atril do leitor os escritos do Novo Testamento, entre os quais um relevo especial foi dado ao evangelho. As crenças novas influíram sobre o texto das orações e das homilias, a escolha das lições bíblicas e dos cânticos sagrados.
Enquanto a celebração do sacrifício judaico só podia realizar-se no Templo, os cristãos foram obrigados, por ordem do fundador de sua religião, a reiterar em suas assembleias a oferta eucarística. Assim, acrescentando alguns elementos novos, « a Igreja aceitou em bloco todo o serviço religioso das sinagogas ». Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 48. Isso posto, examine-se de novo a ordem das cerimônias da assembleia cristã, tal como a descreve São Justino. Se se exceta o ato final, as coletas, tudo o que se passa desde o momento em que se dá o beijo da paz (n. 6, 7, 8, 9, 10) é especificamente cristão, e a ordem em que se desenrolam todos os atos desta segunda parte é ditada pelas circunstâncias; não pode ser diferente. Restam as primeiras operações: ora, já se observou, elas estavam em uso no serviço da manhã de sábado. Ver Schürer, op. cit., p. 450-463; Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1913. Encontra-se aí: Reunião no sábado; Leitura da lei e dos profetas; Homilia; Bênçãos e orações por todas as classes de pessoas; Oração pela paz. Aparecem certas similitudes. Concluiu-se, portanto, que na idade apostólica, no momento em que a Igreja se separava do mundo judeu, ela deve ter tomado dele emprestado, para a primeira metade do serviço religioso, a ordem das operações do serviço da sinagoga, aquela que ainda era seguida no tempo de São Justino. Às operações que eram comuns aos judeus e a eles, os cristãos só precisaram acrescentar a ceia eucarística propriamente dita.
Portanto, se se enumera primeiro, segundo a ordem adotada pelo apologista, a série dos atos religiosos atestados pelo Novo Testamento para fazê-los seguir da oração eucarística tal como a prescrevem os outros relatos da ceia, obtêm-se as grandes linhas da missa com os dois serviços que, desde a origem e até os nossos dias, se sucedem em todas as liturgias. Há primeiro a preparação, chamada também missa dos catecúmenos, simples forma cristianizada do antigo serviço da sinagoga. Vem em seguida a sinaxe eucarística, dita missa dos fiéis. Os detalhes, orações, atitudes, gestos, variam com os séculos e os países. Arranjos múltiplos, numerosas variantes produziram as diversas liturgias; todas remontam a esse mesmo tipo primitivo. Fortescue, La messe, études sur la liturgie romaine, trad. Boudinhon, Paris, 1921, p. 10-11; Cabrol e Leclercq, Monumenta Ecclesiae liturgica, Paris, 1900, t. i, p. xix-xxxii; Cabrol, Origines liturgiques, Paris, 1906, p. 330-333; Baumstark, Die Messe im Morgenland, Munique, 1906, p. 24-26; Vom geschichtlichen Werden der Liturgie, Friburgo, 1923, p. 13 sq.
Pode-se levar mais longe as comparações, aproximar as orações e usos cristãos primitivos de fórmulas e ritos judaicos da época, por exemplo os da Páscoa ou do Kiddush, isto é, da refeição da véspera, ao anoitecer, do sábado? Já se demonstrou a originalidade absoluta e irredutível daquilo que caracteriza a ceia cristã: o emprego das palavras meu corpo, isto é sangue, pronunciadas sobre o pão e o cálice eucarístico; não se encontra nada de equivalente nem na Páscoa nem no Kiddush. Cf. Eucharistie, col. 1110-1112; E. Mangenot, Un soi-disant antécédent juif de l'eucharistie, dans Revue du clergé français, 1905, t. LVII, p. 385 sq., reproduzido em Les évangiles synoptiques, Paris, 1911, p. 435 sq. Quanto à liturgia que enquadra as duas fórmulas pronunciadas sobre o pão e o cálice, os próprios autores que quiseram compará-la com as cerimônias do ritual pascal (Probst, Bickell, Thibaut) ou com as do Kiddush (Von der Golz, Drews, Rauschen) justificam seu parecer, não por um exame de textos bíblicos, mas pelo estudo de outros documentos (por exemplo a Didaqué ou as Constituições apostólicas).
Se se consideram apenas os escritos do Novo Testamento, é, por várias razões, impossível provar que as orações e usos não essenciais da ceia apostólica se ligam aos dos judeus. Primeiro, não está demonstrado que, nessa época, entre os primeiros discípulos, fórmulas e ritos oficiais fossem uniformemente repetidos em todas as igrejas, ou em várias, ou em uma delas. Além disso, se os há, os escritos bíblicos não no-los fazem conhecer com precisão; pode-se no máximo afirmar (ver acima) que certas passagens do Novo Testamento nos dão uma ideia do que era a oração da época. Por outro lado, quanto à idade, ao teor primitivo, à extensão do emprego de certas orações judaicas, está-se longe de ter informações indiscutíveis. Enfim, como observa Fortescue, op. cit., p. 100, « é perigoso levar a comparação com um grupo qualquer de orações judaicas, e concluir que esse grupo de orações é o protótipo da liturgia cristã... porque fórmulas idênticas ou bastante semelhantes entre si » « voltam sem cessar em todos os serviços religiosos dos judeus ».
Com certeza, pode-se, sem necessidade de apoiar essa afirmação em nenhum testemunho primitivo, estar seguro de que os primeiros cristãos vindos do judaísmo foram muito naturalmente levados a empregar na liturgia da ceia as fórmulas de que até então tinham feito uso, as fórmulas que sabiam de cor, as fórmulas que em nada contradiziam as doutrinas novas e que tinham podido até ser pronunciadas por Cristo. « Mas quais serviços exerceram maior influência e quais são os pontos de dependência, não se poderia dizer », sobretudo se se consultam apenas os escritos do Novo Testamento. Fortescue, loc. cit.
Não cremos dever nomear aqui, qualquer que seja sua importância e seu valor, todas as obras gerais: comentários sobre a Sagrada Escritura, enciclopédias, tratados e manuais de teologia dogmática ou bíblica, de história ou de liturgia. Só citamos monografias sobre o sacrifício ou, ao menos, sobre a eucaristia segundo o Novo Testamento, e particularmente aquelas a que nos referimos no curso mesmo do artigo.
— Trabalhos católicos. Citemos como os mais úteis e mais recentes: I. La synthèse du dogme eucharistique dans saint Paul, E.-B. Allô, dans Revue biblique, 1921, p. 321 sq.; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série.
L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 8e édit., Paris, 1920; J. Bellord, The notion of sacrifice, dans Ecclesiastical Review, Filadélfia, 1905, xxxiii, p. 1 sq., e The sacrifice of the New Law, ibid., p. 258 sq.; J. E. Belser, Der Opfercharakter der Eucharistie, dans Theolog. Quartalschrift, 1913, t. xcv, p. 1 sq.; W. Berning, Die Einsetzung der heiligen Eucharistie in ihrer ursprünglichen Form nach den Berichten des N. T. kritisch untersucht. Münster, 1922; Coppens, L'offrande des fidèles dans la liturgie eucharistique ancienne, dans Cours et Conférences des Semaines liturgiques, Lovaina, 1927, t. v, p. 99 sq.; E. Dorsch, Altar und Opfer, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1908, t. xxxii, p. 307 sq.; do mesmo, Der Opfercharakter der Eucharistie einst und jetzt, Innsbruck, 1909; do mesmo, Aphorismen und Erwägungen zur Beleuchtung des vorirenäischen Opferbegriffs, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1910, t. xxxiv, p. 71 sq. Haensler, Zu XIII, dans Biblische Zeitschrift, 1911, t. v, p. 52 sq.; W. Koch, Das Abendmahl im Neuen Testament, dans Biblische Zeitfragen, 1911, t. iv, fasc. 10; H. Lamiroy, De essentia ss. missae sacrificii, Lovaina, 1919; J. Lebreton, art. Eucharistie, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 1910, t. I, col. 1548 sq.; E. Mangenot, L'eucharistie dans saint Paul, dans Revue pratique d'apologétique, 1911, t. xiii, p. 33 sq., 203 sq., 253 sq.; G. Rauschen, L'eucharistie et la pénitence durant les six premiers siècles de l'Église, trad. franc., de M. Decker et E. Ricard, Paris, 1910; F. Renz, Die Geschichte des Messopferbegriffs oder der alte Glaube und die neuen Theorien über das Wesen des unblutigen Opfers, Freising, 1901, t. i; Rongy, La célébration de l'eucharistie au temps des Apôtres, dans Cours et Conférences des Semaines liturgiques, 1927, t. v, p. 177 sq.; Th. Schermann, Das Brotbrechen im Urchristentum, dans Biblische Zeitschrift, 1910, t. viii, p. 52 sq.; M. de la Taille, Mysterium fidei. De augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento elucidationes quinquaginta in tres libros distinctae, Paris, 1924; F. Wieland, Mensa et confessio, Studien über den Altar der altchristlichen Liturgie, I. Der Altar der vorkonstantinischen Kirche, dans Veröffentlichungen aus dem kirchenhistorischen Seminar, II. Reihe, n. 11, Munique, 1906; Der vorirenäische Opferbegriff, ibid., III. B., n. 6, Munique, 1909 (sobre as tendências dessa obra e a polêmica que elas provocaram, ver o início do artigo seguinte).
— II. Trabalhos não católicos. Ver as obras não católicas em que se estuda a ceia em geral e sob seus diversos aspectos. Uma lista bastante completa encontra-se no fim do artigo Eucharistie d'après la sainte Écriture, t. v, col. 1120-1121. Algumas obras importantes apareceram desde então: A. Loisy, Les mystères païens et le mystère chrétien, Paris, 1919 e Essai historique sur le sacrifice, Paris, 1920; Peterson Wetter, Altchristliche Liturgien, I. Das christliche Mysterium, II. Das christliche Opfer, Gotinga, 1921 e 1922; B. Will, Le culte. Étude d'histoire et de philosophie religieuses, Estrasburgo, 1925, t. i; H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1920; K. Völker, Mysterium und Agape, Gotha, 1927. Sobre certas opiniões professadas por não católicos de língua inglesa, sobre o sacrifício da ceia e o do céu, consultar-se-á utilmente G. Mortimer, The eucharistic sacrifice, an historical and theological investigation of the Holy Eucharist in the Christian Church, Londres, 1901, e W. P. Peterson, art. Sacrifice, no Dictionary of the Bible (Hastings), 1904, t. IV, p. 347 sq.
— C. RUCH.
A MISSA SEGUNDO OS PADRES, ATÉ SÃO CIPRIANO.
I. Estado da questão. II. Das origens ao meado do século ii (col. 865). III. A segunda metade do século ii (col. 895). IV. O Oriente até o meado do século iii (col. 918). V. O Ocidente até São Cipriano (col. 927). VI. As seitas (col. 947). VII. Conclusões (col. 956).
I. Estado da questão. Grande número de críticos não católicos, até o meado do século xix, afirmavam que « São Cipriano teria sido o primeiro a falar do sangue de Cristo como da matéria da oblação eucarística e a declarar que Cristo se oferecera em sacrifício a Deus Pai desde a instituição da ceia ». Höfling, Die Lehre der ältesten Kirche vom Opfer, Erlangen, 1851, p. v. É nele que se encontraria « em germe a teoria do sacrifício da missa, destinada a desenvolver-se mais tarde ». Théodore Harnack, Der christliche Gemeindegottesdienst im apost. Zeitalter, Erlangen, 1854, p. 411. Essa afirmação é hoje abandonada. Já em sua Histoire des Dogmes, 3e édit., t. i, p. 428 sq., Friburgo e Leipzig, 1905, Adolphe Harnack reconhece que, muito verossimilmente, Cipriano encontrou em seus predecessores a concepção que transporta a representação do sacrifício para os elementos eucarísticos. Kattenbusch, art. Messe, na Protest. Realencyclopädie, t. xii, 1903, p. 672, 676-677, é ainda mais afirmativo. Permanece verdadeiro que o bispo de Cartago é « um dos Padres que mais insistiram » nessa verdade. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. i, p. 389. Antes dele, nunca ela foi tão fortemente estabelecida, e não há por que querer descobrir-lhe a origem depois dele.
Um sábio católico, F. Wieland, julgou poder atribuir a São Cipriano um papel ainda mais importante. Mensa et confessio. Der Altar der vorkonstantinischen Kirche, Munique, 1906; Der vorirenäische Opferbegriff, Munique, 1909; Altar und Altargrab der christlichen Kirchen im iv. Jahrhundert, Leipzig, 1912. Segundo ele, na Igreja primitiva não há oferta pela qual o homem apresente a Deus um objeto de que possa dispor. Sem dúvida, desde a origem, tem-se a ceia por um sacrifício, mas é um sacrifício puramente espiritual, um sacrifício de louvores, de oração e de ação de graças. É o único que, com a caridade e a inocência de vida, era então conhecido. Comia-se o corpo e bebia-se o sangue do Senhor, mas não os ofereciam. A assembleia reunia-se para um banquete em casas particulares. Havia, não altares, mas mesas, onde tomavam lugar os fiéis. Diante do presidente traziam-se pão e vinho.
Para obedecer à ordem do Senhor, em memória de sua morte e de sua ressurreição, o chefe da assembleia pronunciava sobre esses alimentos as palavras de ação de graças (eucaristia) que produziam o corpo e o sangue do Senhor outrora crucificado, agora glorioso no céu. O pão era dividido: a fração era então o ato principal. Depois os diáconos distribuíam aos presentes porções dele e apresentavam o cálice de vinho. Assim, os elementos sagrados não eram oferecidos a Deus; ao contrário, os fiéis os recebiam de Deus com reconhecimento: era a oração de ação de graças. Só ela era apresentada ao Altíssimo. Só ela constituía o sacrifício comemorativo da ceia e, por conseguinte, do Calvário e da redenção. Somente na segunda metade do século ii, sob a influência do paganismo, que tinha altares e oblações propriamente ditas, mais ainda porque o Antigo Testamento prescrevia a Israel que fizesse a Deus ofertas rituais, viram-se noções estranhas ao cristianismo primitivo insinuar-se nas crenças dos fiéis. O pão e o vinho foram tidos por dons que podiam ser oferecidos a Deus.
Irineu alargou assim a concepção primitiva do sacrifício puramente espiritual. Introduzindo a ideia da oblação de um dom visível e material, fez apresentar a Deus o pão e o vinho como as primícias da criação redimida. Essa concepção era uma novidade, e Irineu teria disso se dado conta. Aliás, ao mesmo tempo que a adotou, conservou a noção mais antiga segundo a qual as palavras da ceia fazem do pão e do vinho o corpo do Senhor e são assim o verdadeiro sacrifício cristão. A concepção nova imaginada pelo bispo de Lyon não foi de início aceita por toda parte. Tertuliano permaneceu fiel à ideia antiga da simples oferta de ação de graças e de orações. Mas, no Oriente, Orígenes também falou do sacrifício de primícias. No Ocidente, São Cipriano adotou o pensamento que doravante foi incorporado à fé cristã. Ora mostrou no pão e no vinho a matéria de uma oferta, no corpo e no sangue a de um sacrifício, ora tomou os dois termos por sinônimos. Contudo, mesmo nele, seria ainda possível assinalar expressões que lembrariam o antigo conceito da oferta puramente espiritual de ação de graças e de orações.
Podem-se reduzir a três os argumentos de Wieland em apoio de sua tese. Antes de Santo Irineu, os Padres não falam de uma oblação ritual. Vários escritores cristãos declaram que só agrada a Deus o sacrifício dos lábios e do coração. Não há altar na assembleia cristã. As afirmações de Wieland foram fortemente combatidas, notadamente por E. Dorsch, A. Schmid, A. Huppertz, G. Rauschen, A. d'Alès, J. Lebreton, H. Lamiroy, J. Brinktrine, M. de la Taille (ver uma bibliografia dessa controvérsia em Lamiroy, op. cit., p. 31). De dois lados opostos, um mesmo juízo foi emitido sobre elas. Por um lado, os livros de Wieland foram postos no Índice; por outro, Harnack escreveu a seu respeito que são « no fundo, um ataque vitorioso às opiniões católicas tradicionais. Em parte alguma se percebe que o autor é católico. » Theol. Literaturzeitung, 1906, p. 627.
Wieland não fez senão levar ao extremo a conclusão de F. S. Renz, Die Geschichte des Messopferbegriffs oder der alte Glaube und die neuen Theorien über das Wesen des unblutigen Opfers, 2 vol., Freising, 1901-1902. Segundo este último, o sacrifício cristão é uma refeição sagrada, com preparação e comunhão, pela qual se imita o ato de que Jesus deu o exemplo. Sem dúvida, a consagração é necessária para que estejam presentes o corpo e o sangue que devem ser consumidos. Todavia o rito eucarístico não é um sacrifício incruento que termina numa refeição, « é essencialmente uma refeição que reveste um caráter de sacrifício. A própria consagração não é senão uma parte do festim, sua preparação. » Renz crê descobrir essa concepção nos primeiros escritores cristãos. Não pensa, aliás, que eles introduzam na fé primitiva uma concepção nova, e estima que, se a Escritura não falou do sacrifício da missa, essa verdade nos seria conhecida unicamente pela Tradição cristã. Vamos confrontar essas alegações com os testemunhos dos mais antigos escritos cristãos.
— II. Até o meado do século II. 1° A Doutrina dos doze apóstolos (Didaqué) (Entre 90 e 120. Oriente: Palestina? Egito?). 1. Dois textos devem ser assinalados; um sobre as orações de ação de graças (ix, x); o outro sobre a assembleia dominical (xiv e xv, 1). — a) As orações de ação de graças (ix e x). ix, 1. « Quanto à ação de graças, cùyap'.aTÎoc, dai graças, eùyap'.Gzfc-jL-z, assim: 2. Primeiro pelo cálice: « Nós te damos graças, eùyap>.a70'j(.ts\/ ooi, ó nosso Pai, pela santa vinha de Davi, teu servo, que nos deste a conhecer por Jesus, teu servo. A ti a glória pelos séculos! Depois os » 3. pelo pão partido, xXâa(i.aToç: « Nós te damos graças pelo pão partido, ó nosso Pai, que nos deste a conhecer por Jesus, teu servo. A ti a glória pelos séculos! 4. Como este pão partido, xXâ(7U.a, outrora disseminado pelas colinas, foi reunido para tornar-se um só todo, assim seja reunida a tua Igreja, dos confins da terra, no teu reino. Pois a ti pertencem a glória e o poder por Jesus Cristo pelos séculos! » 5. Que ninguém coma nem beba de vossa eucaristia, a não ser os batizados em nome do Senhor, pois foi a esse respeito que o Senhor disse: « Não deis aos cães o que é santo. » x, 1. « Depois de saciados, dai graças assim: 2. « Nós te damos graças, Pai santo, por teu santo nome que fizeste habitar em nossos corações, e pelo conhecimento, a fé e a imortalidade que nos deste a conhecer por Jesus, teu servo. A ti a glória pelos séculos. 3. Foste tu, Senhor todo-poderoso, que criaste o universo em honra de teu nome, que deste aos homens o alimento e a bebida para fruírem, a fim de que te dessem graças, £ÙXa.piaT7]G(x)Gw. Mas a nós concedeste um alimento e uma bebida espirituais, bem como a vida eterna, por teu servo. 4. Antes de tudo, nós te damos graças porque és poderoso. A ti a glória pelos séculos. 5.
Lembra-te, μνήσθητι, Senhor, de tua Igreja, para livrá-la de todo mal e torná-la perfeita em teu amor. Reúne-a dos quatro ventos, essa Igreja santificada, em teu reino que lhe preparaste. Pois a ti pertencem o poder e a glória pelos séculos. 6. Venha a graça e passe este mundo! Hosana ao Deus de Davi! Se alguém é santo, que venha! Se alguém não o é, que faça penitência! Maran atha (O Senhor vem ou: Venha o Senhor)! Amém. 7. Deixai os profetas darem graças, εὐχαριστεῖν, quanto quiserem! » b) A assembleia dominical (xiv-xv, 1-2). xiv, 1. « Reuni-vos, συναχθέντες, no dia dominical do Senhor, partí o pão, κλάσατε, e dai graças depois de terdes previamente confessado vossos pecados, a fim de que vosso sacrifício, θυσία, seja puro. 2. Quem tiver uma desavença com seu companheiro não deve juntar-se a vós antes de se ter reconciliado, para não profanar vosso sacrifício, θυσία. É o sacrifício de que o Senhor disse: « Que em todo lugar e em todo tempo me seja oferecido um sacrifício, θυσίαν, puro, pois sou um grande rei e meu nome é admirável entre as nações. » xv, 1. « Portanto, elegei para vós bispos e diáconos dignos do Senhor, homens mansos, desinteressados, verdadeiros e provados; pois eles também prestam por vós o serviço litúrgico, λειτουργοῦσιν τὴν λειτουργίαν, dos profetas e dos doutores, διδασκάλων. 2. Portanto não os desprezeis, pois são homens honrados dentre vós, com os profetas e os doutores. — »
2. Discussão. Sabe-se que, pequeno catecismo para uso dos fiéis, a Doutrina dos doze apóstolos, depois de ter exposto brevemente as regras que conduzem à vida e fazem evitar a morte (i-vi), dá aos discípulos de Cristo uma curta instrução litúrgica vii-x. É aí que se fala do batismo, do jejum e da oração, depois da ação de graças ou eucaristia, ix-x. O que se diz das assembleias dominicais encontra-se numa terceira parte disciplinar sobre a vida de comunidade, xi-xvi.
— a) Caráter eucarístico desses textos. Como entender os capítulos ix e x? A essa pergunta muitas respostas foram dadas. Mais comumente estima-se que todas as orações se referem à eucaristia. As do c. ix a precederiam, as do c. x a seguiriam. Ver em Struckmann, Die Gegenwart Christi in der Eucharistie, Viena, 1900, p. 3, e em Batiffol, L'eucharistie, 8e édit., Paris, 1920, p. 61, uma lista muito longa dos partidários dessa opinião. Nomeemos apenas os nomes de Funk, Jacquier, Hemmer, Harnack, Spitta, Rauschen, Drews, Goguel, Wieland, Baumstark, Struckmann, Batiffol. Ela é cada vez mais admitida. Segundo outra opinião, as orações do c. ix precedem a ágape, a primeira parte do c. x a segue e é-lhe a ação de graças. O fim do mesmo capítulo é um convite à comunhão eucarística. O número dos sustentadores dessa opinião é pouco considerável. Struckmann cita Zahn, Weizsäcker, Wohlenberg, Haupt, Renesse, Berning. Enfim, segundo uma terceira opinião, só se trataria nos c. ix e x da ágape. E é somente no c. xiv que a Didaqué falaria da eucaristia. Ladeuze, L'eucharistie et le repas commun des fidèles dans la Didachè, dans Revue de l'Orient chrétien, Paris, 1902, p. 339-359; A. Sabatier, La Didachè ou l'enseignement des douze apôtres, Paris, 1885, p. 99, 110; Leclercq, art. Didachè, dans Diction. d'archéologie, t. iv, col. 782-791.
O estudo das orações dos c. ix e x mostrará que é impossível não as entender da eucaristia. A interpretação contrária « esbarra em dificuldades insuperáveis ». Lebreton, La prière dans l'Église primitive, dans Recherches de science religieuse, 1924, p. 111. « Nenhuma hesitação possível, escreve Batiffol, não é uma refeição qualquer que é descrita, nem uma ágape, mas a eucaristia, somente ela. » Op. cit., p. 60. Observemos primeiro que a ação de graças ou eucaristia com fração do pão, de que fala xiv, 1, corresponde à ação de graças ou eucaristia dos c. ix e x (ix, 1, 2, 3; x, 1, 3, 4), acompanhada ela também da fração do pão (ix, 3, 4). O autor muito bem pôde, em duas passagens distintas, falar do mesmo objeto. Tinha uma razão para fazê-lo. Os c. ix e x encontram-se na parte litúrgica onde são expostas as regras relativas ao batismo, ao jejum, ao Pater; é muito natural que as orações da eucaristia nela sejam também inseridas: celebrava-se-a depois do batismo. Quanto ao c. xiv, situa-se no meio de ordenações disciplinares relativas à vida da comunidade cristã, e onde frequentemente se trata das assembleias. Era, pois, aí que o autor devia, ao que parece, sem reproduzir desta vez de novo as orações a recitar, dar a conhecer a obrigação de realizar cada domingo uma reunião eucarística. Assim, o rito « descrito no c. xiv não é outro que o dos c. ix e x ». Lietzmann, op. cit., p. 232. É, aliás, o que fará ressaltar a própria exegese dos textos.
— b) Exegese dos textos. a. O rito de que se trata é um sacrifício, θυσία. A Didaqué não se contenta em afirmá-lo de passagem. Di-lo três vezes em poucas linhas, xiv, 1, 2, 3. Mais ainda, mostra que entende essa palavra no sentido próprio. Para provar que a assembleia deve ser pura, invoca a palavra de Jesus que lemos em Mt, v, 23-24: « Se te lembrares de que teu irmão tem algo contra ti, deixa aí a tua oferta diante do altar e vai primeiro reconciliar-te com teu irmão, depois vem apresentar tuas ofertas. » Nessa passagem, trata-se do culto, do templo, portanto de sacrifícios propriamente ditos. O segundo argumento apresentado para exigir a pureza da assembleia cristã não é menos probante. É a profecia de Malaquias, i, 11, referida aqui nestes termos: « Que em todo lugar e em todo tempo me seja oferecido um sacrifício puro: pois sou rei, diz o Senhor, e meu nome é admirável entre as nações. » Sustentar que o que aqui se compara é unicamente a pureza do sacrifício predito por Malaquias e a do rito descrito pela Didaqué, Wieland, Der vorirenaische Opferbegriff, p. 36 sq., é suprimir a metade do texto. Ver Lamiroy, op. cit., p. 240. A Didaqué não diz que Malaquias anuncia um rito religioso puro, mas um sacrifício puro. Assim, o autor afirma, prova que na assembleia do domingo a fração do pão e a ação de graças são uma θυσία, um sacrifício. Cf.
Brinktrine, Der Messopferbegriff in den ersten zwei Jahrhunderten, Friburgo 1918, p. 61-65. Um tal texto é com certeza muito incômodo para quem recusa à ceia cristã primitiva esse caráter. Por isso J. Réville pergunta-se por um instante se o apelo a Malaquias não seria uma interpolação. Les origines de l'eucharistie, Paris, 1908, p. 54. A hipótese é tão audaciosa, tão gratuita, que o autor não tenta deter-se nela. Prefere acrescentar que a aproximação do sacrifício de Malaquias com o rito cristão é « puramente superficial e exterior ». Nada o indica, nada obrigava a Didaqué a empregar três vezes em poucas linhas a mesma palavra θυσία, e somente ela, sem dar nenhuma explicação que lhe tire a significação natural, o sentido que tinha para orientais na época em que foi composto esse escrito. O estudo, aliás, de todos os dados da Didaqué sobre a eucaristia nos permitirá ver se o sacrifício é aqui uma simples oração.
b. « No dia dominical do Senhor », no domingo, realiza-se uma assembleia dos membros da comunidade, uma sinaxe, συναχθέντες, xiv, 1. Ela não é facultativa. É imposto aos fiéis comparecer, para partir o pão, συναχθέντες κλάσατε. Thibaut, La liturgie romaine, Paris, 1924, p. 33, tentou demonstrar que a locução grega traduzida pelas palavras « o dia dominical do Senhor » deve entender-se assim: « segundo o preceito dominical do Senhor: não ». Essa interpretação parece impor-se. Aliás, como observa Thibaut, uma vez que a assembleia é prescrita, devia realizar-se no domingo.
c. Em vista dessa assembleia, a comunidade deve escolher bispos e diáconos, a fim de que façam nela, para os fiéis, « o serviço litúrgico dos profetas e dos doutores ». xv, 1. Essa expressão só imperfeitamente satisfaz nossa curiosidade. Contudo, dois pontos estão fora de dúvida. Primeiro, é preciso distinguir na assembleia cristã, de um lado, os assistentes, de outro, as pessoas que fazem o serviço litúrgico, xv, 1. Nos Setenta, essa palavra designa o culto público, o serviço dos sacerdotes e dos levitas. Se qualquer fiel pudesse cumprir tudo o que deve ter lugar no curso da sinaxe cristã, a ordem de escolher bispos e diáconos, a recomendação de reservar para esse ofício homens de grande virtude, xv, 1, não teriam nenhuma razão de ser. Profetas e doutores, bispos e diáconos estão investidos, na reunião dominical, de funções litúrgicas propriamente ditas, que os distinguem do povo e lhes dão o direito de ser honrados por ele. xv, 2. Cf. Brinktrine, op. cit., p. 63.
Que fazem na reunião do domingo esses eleitos da comunidade? O ofício do doutor, a Didaqué não o determina, mas era com certeza uma função de ensino. Quanto ao profeta, ordena-se que o « deixem dar graças quanto quiser ». Tem, portanto, qualidade para tomar sozinho a palavra, dirigir o pensamento do auditório, em outros termos, para presidir a cerimônia. Por isso a Didaqué apresenta os profetas como os sumos sacerdotes dos cristãos. xiii, 3. Mas, ela própria o faz observar, pode não haver profeta, xiii, 4, e se esse personagem e o doutor têm o direito de querer estabelecer-se em residência numa comunidade, são todavia apresentados, juntamente com o apóstolo, antes como ministros itinerantes da palavra de Deus, xi, 1, 4-5. Eis por que os fiéis de uma Igreja local devem escolher homens dentre eles, xv, 2, não passantes, mas pessoas cujas qualidades se teve tempo de apreciar no local, xv, 1, a fim de que esses eleitos, bispos ou diáconos, façam o serviço litúrgico dos profetas e dos doutores, de que tenham o lugar deles (Ersatzleute, diz Lietzmann, op. cit., p. 232). Em outros termos, presidem a assembleia, ensinando nela e exercendo nela as funções litúrgicas. Se o profeta é o sumo sacerdote da comunidade cristã, xiii, 3, o bispo lhe é assimilado. Batiffol, op. cit., p. 64, n.2.
d. A palavra eucaristia parece já ser como o « termo técnico » pelo qual se designa a ceia cristã. Não só a locução ação de graças, εὐχαριστία, ou o verbo dar graças, εὐχαριστεῖν, são empregados dez vezes nos c. ix, x e xiv, mas o uso parece já ter-se estabelecido de designar por essa expressão, não mais somente o ato de agradecer a Deus por seus benefícios, mas o rito litúrgico e os elementos consagrados: « Que ninguém coma nem beba de vossa eucaristia. » ix, 5. « Deixai os profetas eucaristiarem quanto quiserem. » x, 7. Fortescue, op. cit., p. 12, 15.
e. Havia uma pregação? A Didaqué não o diz. Mas ordena que, em razão da assembleia do domingo, se escolham bispos e diáconos encarregados do ofício litúrgico dos profetas e dos doutores, xv, 1. É, portanto, permitido pensar que esses eleitos da comunidade deviam cumprir na reunião dominical alguma função de ensino.
f. Antes da fração, os assistentes eram obrigados a confessar seus pecados, a fim de que seu ato fosse puro. xiv, 1. Mais ainda, se um fiel tinha uma desavença com um companheiro, não podia juntar-se à assembleia antes de se ter reconciliado, « para que o sacrifício dos cristãos não fosse profanado ». xiv, 2. Já se lia na parte moral da Didaqué: « Na assembleia, ἐν ἐκκλησίᾳ, confessarás, ἐξομολογήσῃ, teus pecados e não irás à oração com uma consciência má. » iv, 14. Não se precisa de que maneira devia realizar-se essa confissão; mas é visível que não se recomendava somente fazer um ato interior.
g. Realizava-se uma fração do pão. Ela é mencionada três vezes, ix, 3; ix, 4; xiv, 1. Era uma ação litúrgica dos oficiantes. Pois a Didaqué nada diz da maneira como se operava, das palavras que a acompanhavam. Nada mais natural que esse silêncio se esse ato era reservado aos celebrantes encarregados do serviço litúrgico, visto que a Didaqué é um vade-mécum dos fiéis e não um missal, um ritual, um tratado pastoral para uso dos bispos e dos diáconos, dos profetas e dos doutores. Ao contrário, se essa fração devia ser realizada pelos fiéis, não se compreenderia que não fosse descrita. Por outro lado, sabe-se que essas palavras designam na idade apostólica não somente a partilha do pão em vários pedaços, mas a realização da ceia. At, ii, 42 e provavelmente ii, 46; cf.
At, xx, 7. A fórmula partir o pão é paralela, em São Paulo, à de abençoar o cálice, I Cor., x, 16, o que equivale a dizer que corresponde a fazer dos alimentos a refeição do Senhor. Quando, portanto, a Didaqué escreve περὶ τοῦ κλάσματος, supõe que o pão já está partido, que o presidente da assembleia cristã já pronunciou sua própria oração eucarística. Hemmer, Doctrine des Apôtres, em Pères apostoliques, t. i, p. xlix, Paris, 1909. Se esse escrito não tem de nos fazer saber o que os oficiantes eram obrigados a dizer, se reproduz apenas orações pronunciadas pelos assistentes, explica-se por que não são mais expressamente assinaladas a instituição da eucaristia por Jesus, as palavras por ele empregadas no cenáculo, as relações que existem entre o pão e seu corpo, o vinho e seu sangue, a aliança nova selada na bebida do cálice da ceia, a morte expiatória do Salvador. Sem dúvida a fração e a bênção do cálice, as palavras ditas por aquele que cumpria essa liturgia exprimiam esses pensamentos.
h. Realizada a fração, os fiéis dão graças. E sua oração é reproduzida. Antes de estudá-la e de considerar as outras palavras postas nos lábios dos assistentes, duas observações gerais se impõem. Que representam as fórmulas aqui transcritas? São extremamente curtas, podem-se recitá-las todas em voz alta em um minuto. Não é, pois, permitido supor que são as frases pelas quais o povo responde ao discurso dos oficiantes, profeta ou doutor, bispo ou diácono? Estes, em razão de seu carisma ou de sua ciência, de sua eleição e de suas qualidades, têm o direito de improvisar suas orações eucarísticas sobre um tema uniforme. Ainda é assim muito mais tarde. Duchesne, Bulletin critique, Paris, 1887, p. 363. Os profetas, diz a Didaqué, podem fazer « a ação de graças tão longamente quanto queiram ». x, 7. Mas teriam sido inevitáveis abusos; o mesmo direito teria sido reconhecido a cada um dos assistentes. Aliás, quando se quer que todos os fiéis rezem juntos em voz alta, é preciso propor-lhes um mesmo texto. São essas fórmulas que a Didaqué daria. É-se ainda mais levado a admiti-lo se se observa que todos os leitores da obra são convidados a servir-se das palavras propostas: « Quanto à ação de graças, dai graças assim. » ix, 1. O autor supõe, aliás, que seu apelo é seguido por todos: as orações estão na primeira pessoa do plural: « Nós te damos graças... » ix, 2. Ver também ix, 3; x, 1, 3, 4. Assim se explica ainda, com sua brevidade, tudo o que nelas parece estranho.
Entre as orações ditas antes e depois de se ter saciado, observa-se « um paralelismo rigoroso, sublinhado pelas doxologias; dois cantos de três estrofes; cada uma das duas primeiras estrofes é terminada por uma doxologia mais breve: « Glória a ti!... »; o canto inteiro por uma doxologia mais plena: « Pois a ti pertence a glória...! » Lebreton, La prière de l'Église primitive, dans Recherches de science religieuse, 1924, p. 25. « Das noventa palavras que compreendem as orações do c. ix, quarenta e sete se encontram identicamente no c. x. » Goguel, L'eucharistie des origines à Justin Martyr, Paris, 1910, p. 236-237. Essas repetições compreendem-se muito bem nas orações coletivas de uma assembleia religiosa. Por outro lado, essas orações são muito substanciais, como se uma multidão repetisse, resumindo-os, os longos discursos de seu porta-voz. Mais de uma locução precisaria ser explicada para ser bem compreendida: podia encontrar na linguagem do oficiante todos os complementos necessários. — Enfim, é de notar que depois de cada oração — e mais de uma só se compõe de uma frase — vem uma doxologia; poderia ser assim mesmo que a fórmula, sendo puramente privada, devesse ser dita em voz baixa. Mas a presença de tal conclusão é ainda bem mais natural se a oração é pública. Outra hipótese é ainda verossímil. Ao lado das orações que o profeta ou o bispo improvisavam e que eram outras tantas variações sobre um tema consagrado, podia haver orações que eram ditas em nome do povo pelo oficiante, e às quais o povo se associava de coração, mesmo que não as recitasse publicamente. Convinha, pois, inseri-las num compêndio composto para os simples fiéis.
i. A primeira fórmula dita pelos assistentes fala « da vinha de Davi ». Dão-se, pois, graças primeiro pelo cálice, ix, 1. Por que se segue essa ordem? Propuseram-se diversas respostas. O relato de São Lucas começa pela bênção de um dos dois cálices. São Paulo, I Cor., x, 16, fala do cálice antes de nomear o pão. A cerimônia do sábado, na sexta-feira à noite, começava pela bênção de um cálice de vinho. É o rito do kiddush. Depois vinha a refeição da noite que, após a ablução das mãos, começava por uma bênção do pão. A eucaristia situava-se no fim de uma ágape, etc. O fato é menos importante do que se seria de início tentado a crer. Com efeito, no mesmo capítulo, algumas linhas adiante, a Didaqué segue a ordem ordinária: « Que ninguém coma nem beba de vossa eucaristia! » ix, 5. « Senhor todo-poderoso,... deste aos homens o alimento e a bebida... A nós concedeste com largueza um alimento e uma bebida. » x, 3. Do mesmo modo São Paulo que, no relato da instituição, coloca o pão antes do vinho, I Cor., xi, 23-29, segue a ordem inversa numa argumentação que dá a mesma carta. I Cor., x, 16-21. Não se trata, aliás, aqui do rito que cumprem os ministros litúrgicos, mas das palavras que pronunciam os assistentes.
Eis essas palavras: « Nós te damos graças, ó nosso Pai, pela santa vinha de Davi, teu servo, que nos deste a conhecer por Jesus, teu servo. » Segue imediatamente a doxologia: « A ti a glória pelos séculos! » ix, 2. Aproximou-se essa fórmula da da bênção do vinho no kiddush: « Sê louvado, Eterno, nosso Deus, rei do universo, criador do fruto da vinha », que se encontra na Mishná, Berachoth, vi, 1. Ver Klein, Die Gebete in der Didachè, dans Zeitschrift für die N. T. Wissenschaft, 1908, t. ix, p. 131. Na realidade, não há nada de comum entre as duas orações, a não ser a palavra vinha. O texto da Didaqué é inteiramente cristão.
Deus é aí chamado nosso Pai como na Oração dominical. Quanto às palavras « vinha de Davi », lembram o sl. lxxx, 9-20. Pode-se, portanto, admitir que se agradece a Deus por ter revelado à comunidade cristã o sentido messiânico desse texto do Antigo Testamento. Lietzmann, op. cit., p. 233. Mas é sobretudo o Novo que permite compreender a oração da Didaqué. Segundo o evangelho de São João, Jesus é a vinha, xv, 1, 4, 5, vinha santa, pois, se se está unido a ele, dá-se fruto, xv, 5. Os primeiros cristãos estimavam « que uma unção o consagrara ». At, iv, 27. Era para eles « o santo servo de Deus ». At, iv, 30; iii, 13, 26. Enfim, o Apocalipse o chama o rebento e o filho de Davi, xxii, 16. Unam-se esses três termos e obtém-se a frase da Didaqué: « A santa vinha de Davi. » Trata-se, pois, de Jesus. Mas a frase não pode reduzir-se à seguinte: « Nós te damos graças por Jesus, teu servo, que nos deste a conhecer por Jesus, teu servo. » É preciso ir mais longe se se quer dar a essa oração um sentido. O vinho é chamado pela Escritura o sangue da uva. Gn, xlix, 11. É, portanto, natural crer que essa santa vinha de Davi pela qual os fiéis fazem ação de graças é o sangue de Cristo. Segundo o quarto evangelho, não revela Jesus que é a videira, no curso ou na sequência da refeição de despedida em que cumpriu a promessa de dar sua carne a comer e seu sangue a beber? vi, 53, 54, 55, 56. Já na mais alta antiguidade essa aproximação era conhecida. Clemente de Alexandria compara o vinho que produz a uva ao sangue de Jesus, Paedag., i, 15, P. G., t. viii, col. 267; e designa, como o faz, o vinho que Cristo derramou por nossas almas feridas, o sangue da vinha de Davi. Quis dives, xxix, t. ix, col. 633. Ver ainda Orígenes, Homil. in Jud., vi, 2: « Antes que sejamos embriagados do sangue da verdadeira vinha que vem da raiz de Davi. » P. G., t. xii, col. 957.
É preciso, portanto, compreender assim a oração da Didaqué: « Nós te damos graças pelo sangue sagrado de Jesus, teu servo, que nos deste a conhecer por Jesus, teu servo. » Struckmann, Die Gegenwart Christi, p. 11. Essa frase se explica muito bem nesse momento. O oficiante acaba de abençoar o cálice, recordou a palavra de Jesus: « Isto é o meu sangue. » Portanto, é muito natural que os assistentes respondam: « Nós te agradecemos, ó nosso Deus, pelo sangue de Jesus que nos deste a conhecer pelas próprias palavras de Jesus. » Não há sequer a doxologia « A ti a glória pelos séculos » que não se reencontre nos escritos do Novo Testamento: Rm, xvi, 27; Gl, i, 5; Fl, iv, 20; II Tm, iv, 18; Hb, xiii, 21.
ii. Segue uma fórmula de eucaristia para o pão partido, ix, 3: « Nós te damos graças, ó nosso Deus, pela vida e pela ciência que nos deste a conhecer por Jesus, teu servo ». Segue imediatamente a mesma doxologia: « A ti a glória pelos séculos. » Desta vez ainda só se pode constatar quão diferente é esse texto do das bênçãos judaicas pronunciadas sobre o pão na abertura do sábado. Klein, op. cit., p. 135-136. « Sê louvado, Eterno, nosso Deus, rei do universo, que fazes a terra produzir o pão. » Mishná, Berachoth, vi, 1. Como diz Lietzmann, de tais aproximações não há, por assim dizer, nada a tirar. Op. cit., p. 231, n. 1. De novo, peçamos aos escritos do Novo Testamento o sentido da oração da Didaqué. Aqui ainda, Deus é chamado, como no Evangelho, nosso Pai. Uma segunda vez, diz-se que Jesus, seu servo, nos deu a conhecer um dom. Visto que precedentemente se falou da revelação por Cristo de seu próprio sangue por suas palavras, a simetria das frases parece exigir que desta vez se faça alusão às palavras de Cristo pelas quais mostra no pão seu corpo. É o que confirma o exame das palavras pronunciadas pelos fiéis: « Nós te damos graças, Pai santo, por teu santo nome que fizeste habitar em nossos corações, e pelo conhecimento, a fé e a imortalidade que nos revelaste por Jesus, teu servo. » A carne de Cristo é chamada no IV evangelho o pão da vida, vi, 49, o pão vivo, vi, 51, o pão que dá a vida, vi, 51, 53, 57, 58. E essa vida, diz Jesus segundo São João, consiste em conhecer o Pai e aquele que ele enviou, xvii, 3, a vida é a gnose. Se, portanto, no curso da fração, as palavras « Isto é o meu corpo » foram pronunciadas pelo oficiante, compreende-se que os fiéis façam agora ação de graças a Deus Pai pela vida e pela ciência que lhes revelou por Jesus, seu servo, quando este ofereceu aos homens sua carne a comer.
Uma doxologia semelhante à que já foi estudada separa essa oração da seguinte. Os fiéis dirigem então pela Igreja uma súplica que sugere o pensamento da fração dos pedaços de pão dissociados, depois reunidos. É interessante assinalar aqui a mais antiga forma de uma oração litúrgica pela Igreja. Parece, pois, que um dos efeitos esperados da sinaxe eucarística é a união futura de todas as comunidades, de todos os fiéis no reino de Deus. Os grãos de trigo de que se compõe esse pão partido estavam outrora disseminados pelas colinas, foram reunidos para tornar-se um só todo: « Que assim a tua Igreja possa ser reunida dos confins da terra no teu reino. » Talvez desta vez a aproximação que se estabeleceu entre essa oração e fórmulas judaicas seja um pouco menos gratuita. Lietzmann, op. cit., p. 235, cita estes textos antigos: « Ergue uma bandeira para reunir nossos exilados dos quatro cantos da terra em nosso país. Bendito seja Javé que reunirá os dispersos de seu povo Israel. » É permitido admitir que os convertidos vindos do judaísmo e habituados a recitar orações semelhantes pelo retorno dos judeus da dispersão à Palestina tenham experimentado a necessidade de conservá-las mais ou menos modificadas, mas ditas doravante em proveito do novo povo de Deus. Que todos os seus membros e todas as suas Igrejas dispersas se reúnam no reino messiânico à maneira como os grãos de trigo se associam num só todo, o alimento eucarístico. Muito naturalmente, lembra-se a palavra de São Paulo: « Visto que há um só pão, formamos um só corpo, sendo muitos. » I Cor., x, 17.
Contudo, é preciso reconhecer que o termo de comparação não é o mesmo, e que, se o apóstolo pensa aqui na unidade mística do corpo de Cristo que é a Igreja, a Didachè evoca antes o pensamento da fusão futura de todos os cristãos, de todas as comunidades, no reino escatológico. Todavia, há uma ideia semelhante a ser notada em ambos os casos. O rito eucarístico, segundo a Didachè como segundo São Paulo, é um símbolo de unidade católica e um meio de obtê-la. A doxologia um pouco mais longa « A ele a glória e o poder », ix, 4, encontra-se em I Petr., v, 11, e Apoc., i, 6. Neste ponto situa-se uma observação importante, ix, 5: Para comer, para beber a eucaristia, é preciso ser batizado. É a esse respeito que o Senhor disse: « Não deis o que é santo aos cães ». Esta última palavra encontra-se em Matth., vii, 6. Esta observação era feita em voz alta, como mais tarde o Sancta sanctis pronunciado antes da comunhão? Ou então as orações são aqui interrompidas por uma rubrica, pelo enunciado de uma regra moral? É difícil responder à questão. Publicada ou não, esta proibição mostra que a eucaristia da qual se fala não é uma refeição religiosa qualquer. Se fosse uma ágape, poder-se-ia aplicar-lhe com menos facilidade a palavra de Matth., vii, 6: « Não deis as coisas santas aos cães. » O sentido é claríssimo. Assim como em Israel a carne dos sacrifícios não era lançada aos animais, assim também, uma vez que a eucaristia é um sacrifício puro, xiv, 1, 3, o infiel não deve participar dela. Tinha ele o direito de assistir ao rito cristão sem comungar? O texto não resolve nem levanta a questão. Se se pensa no que a Didachè ensina sobre a santidade do rito, xiv, se se lembra que a participação de um discípulo de Cristo em luta com um de seus irmãos corre o risco de macular o sacrifício de todos, xiv, 2, é difícil admitir que a presença de um infiel pudesse ser tolerada enquanto se realizava a eucaristia.
m. É nesse momento que, para empregar a expressão da Didachè, os fiéis se saciavam. Que entender por essa palavra? Disse-se que um tal termo não podia designar a eucaristia, a comunhão, mas devia aplicar-se a uma ágape, a uma refeição propriamente dita, a uma operação que apazigua a fome (Zahn, Weizsacker, Haupt, Beming, Béville). Respondeu-se que esse mesmo verbo pôde ser empregado por São Paulo, Rom., xv, 24, em sentido figurado: « Terei saciado o meu desejo ». « Por que não se deveria dizer da comunhão que ela sacia os fiéis? O realismo da expressão poderia muito bem aplicar-se à recepção da eucaristia, alimento espiritual. » Hemmer, op. cit., p. 11. Retocando esta passagem, o autor das Constituições apostólicas, vii, 26, não hesitou em crer que se tratava aqui, não de uma refeição, mas da comunhão. Ora, ele « estava mais bem situado do que nós para compreender o sentido da Didachè. » Goguel, op. cit., p. 233. Tudo o que precede, tudo o que segue mostra, aliás, que a Didachè não menciona nem um festim puramente profano, nem um banquete religioso qualquer, mas uma refeição em que se come uma eucaristia, ix, 5, em que se recebem um alimento e uma bebida espirituais, x, 3. Ver Volker, Mysterium und Agape, Gotha, 1927, p. 106-107.
Todavia, a palavra se explica ainda muito melhor se se admite que, no meio a que se destinava a Didachè, a eucaristia se celebrava no decurso de uma refeição comum e fraterna. Assim havia sido em Jerusalém na origem. Esse costume existia também em Corinto. Quer o tenham por legítimo ou abusivo, quer se atribua a sua origem a uma iniciativa dos fiéis dessa Igreja ou a uma ordem primitiva de seu fundador, o fato é indiscutível. O que se passou na Grécia não se terá visto em nenhuma outra parte? Nas comunidades em que apareceu a Didachè, não se pôde querer reproduzir mais completamente a primeira ceia, ou aproveitar o uso judaico da refeição mais ou menos religiosa tomada em comum para nela celebrar a eucaristia? Assim se explicaria a palavra saciar. É preciso convir: « a expressão [a eucaristia] de x, 1, presta-se admiravelmente seja à teoria da ágape unida à eucaristia, seja à teoria de uma refeição semilitúrgica sem ligação com a eucaristia. » Hemmer, op. cit., p. 11. Ora, esta última hipótese não pode ser admitida. Tudo mostra que, neste ponto, a Didachè fala da eucaristia, de sua celebração e de seu conteúdo, da comunhão e das disposições que ela requer. Não ver aqui senão uma ágape, uma refeição mais ou menos religiosa, e com maior razão um banquete profano, é não levar em conta nenhum dado muito claro e irrecusável. Mas, ao contrário, admitir que a comunhão estava ligada a uma ceia cristã é explicar melhor a palavra saciar e, talvez, preparar-se para compreender mais facilmente as orações que vão seguir.
n. Depois que os fiéis se saciaram, pronunciam duas ações de graças e uma súplica pela Igreja. A primeira fórmula é assim concebida: « Nós te damos graças, ó Deus santo, por teu santo nome que fizeste habitar em nossos corações, pelo conhecimento, a fé e a imortalidade que nos revelaste por Jesus, teu servo. Glória a ti pelos séculos. » 1 Notar que, depois da comunhão, o santo nome é imediatamente pronunciado, e que o é duas vezes: « Pai santo », mas por « teu santo nome ». Nada aqui do trisagion, cuja repetição da palavra poderia recordar a liturgia eucarística. Por outro lado, como no c. xiv, a atenção do autor e, por meio dele, a do leitor são atraídas para o atributo da pureza. Logo reaparece o vocabulário do IVº evangelho: « Pai santo ». Joa., xvii, 11. Deve-se observar que o próprio Jesus empregou essas palavras na oração sacerdotal por ele pronunciada na última ceia, e na qual certos críticos quiseram ver uma eucaristia ou um tipo de eucaristia. Se se tivesse celebrado apenas uma ágape, um banquete religioso, teria sido normal agradecer primeiro pelo alimento e pela bebida. Ao contrário, se há comunhão, compreende-se melhor que seja por ela, antes de tudo, que os participantes exprimam sua gratidão. « Nós te damos graças, ó Pai santo, por teu santo nome que fizeste habitar em nossos corações. O nome de Deus é a sua força, o seu espírito, a sua verdade, algo de sua pessoa. » Lietzmann, op. cit., p. 235. O Pai os fez habitar em nossos corações.
Esta locução é tão exata quanto clara para designar a participação no corpo e no sangue do Filho de Deus. Vários textos do Antigo Testamento a estabelecem: Deus faz habitar o seu nome onde está a sua morada, o seu trono, o seu templo. Assim se lê em Jeremias, vii, 12: « Ide à minha morada que estava em Silo, onde outrora eu fizera habitar o meu nome. » Semelhantemente se diz em Ezequiel, xliii, 7: « Filho do homem, este é o lugar do meu trono, onde habitarei no meio dos filhos de Israel. » Do mesmo modo, em I Esdr., vi, 12, diz-se do templo que Deus « faz aí residir o seu nome ». E em Neemias, i, 9, a Palestina é chamada o lugar que Deus escolheu para nele fazer habitar o seu nome. Uma vez lembrados esses textos, é impossível não compreender assim a Didachè: « Nós te damos graças, ó Pai santo, por teu nome que fizeste habitar em nossos corações: tua morada, teu trono, teu templo. » Não se poderia exprimir mais claramente o conceito de comunhão. É ainda o que se é obrigado a concluir, se se aproximam essas mesmas palavras da Didachè da oração eucarística ou sacerdotal que, segundo São João, Jesus pronunciou na última ceia. As semelhanças são impressionantes. Jesus o declara: Manifestou o nome do Pai a seus discípulos. Joa., xvii, 6. Deu-lho a conhecer, para que ele também esteja neles. xvii, 26. Neste nome, conservou-os enquanto estava com eles, xvii, 12, « e agora, Pai santo, guardai-os neste nome, a fim de que sejam um como nós. » xvii, 11. Assim, no nome do Pai realiza-se a comunhão dos discípulos entre si e com o Verbo feito carne que habita entre nós, i, 14.
É ainda na mesma linguagem do IVº evangelho que são descritos pela Didachè os frutos dessa presença de Jesus: « Nós te agradecemos pelo conhecimento, γνώσεως, e pela fé, πίστεως, e pela imortalidade, ἀθανασίας, que nos revelaste, γνωρίζειν, por Jesus, teu servo. » Eis bem o que traz Cristo, segundo a oração joanina da última ceia: « Manifestei o vosso nome aos homens que me destes », xvii, 6. « Dei-lho a conhecer », γνωρίζειν, 26. « Eles sabem agora », γνῶσις, « que tudo o que me destes vem de vós », 7, « que eu venho de vós », 8, « e que me enviastes », 8. Por isso « creram », πίστις, 8, « e outros crerão em mim », 20. É dizer que obterão a vida eterna, ζωὴ αἰώνιος = ἀθανασία, pois a vida eterna, diz Jesus, é que te conheçam, γνῶσις, a ti, o Pai, o único verdadeiro Deus, e aquele que enviaste, xvii, 3. E o c. vi de São João, onde é prometido o pão de vida, a eucaristia, afirma também que, se se come desse alimento, não se morre, vi, 50; vive-se eternamente, vi, 51. Assim, na única oração dita na última ceia por Cristo e conservada por São João aparecem todas as palavras da Didachè, todas as ideias que ela exprime. Este escrito nos faz, pois, conhecer aqui o ato que comemora a última refeição do Senhor e que pôs os discípulos em comunhão com ele, como os doze o foram no cenáculo. Convencer-nos-emos ainda mais de que não há aqui somente uma refeição fraterna e religiosa, uma ágape, se se observar que, desde a mais alta antiguidade, outros documentos assinalam como efeito da eucaristia a vida eterna. Assim faz, quase no mesmo momento, Santo Inácio de Antioquia: fala dela como de um remédio de imortalidade, φάρμακον ἀθανασίας, de um antídoto que preserva da morte e assegura para sempre a vida em Jesus Cristo. Eph., xx, 2. Ver ainda um papiro inédito de Berlim citado por Lietzmann, op. cit., p. 257, e que fala de um remédio de imortalidade, φάρμακον ἀθανασίας, de um antídoto de vida, ἀντίδοτον ζωῆς.
A doxologia já assinalada: « Glória a ti pelos séculos », separa esta oração da seguinte. Esta exalta a criação do universo pelo Todo-Poderoso em honra do seu nome; o dom que ele fez aos homens do alimento e da bebida; enfim, o benefício com que os gratifica ao conceder-lhes, por meio do seu servo, um alimento e uma bebida espirituais, assim como a vida eterna. Por isso a Didachè conclui convidando os cristãos a dar graças por tais larguezas, que põem tão fortemente em relevo o poder de Deus. A presença desta oração é uma nova prova de que a Didachè não descreve uma refeição cristã distinta da eucaristia. Em todas as liturgias encontra-se uma fórmula mais especialmente consagrada à ação de graças. É a oração eucarística por excelência. Nela se agradece ao Altíssimo pela criação e por todos os seus benefícios. Não possuímos aqui o tipo mais antigo dessa solene súplica? Entre os dons de Deus é especialmente assinalada a concessão do alimento e da bebida que sustentam o nosso corpo. Somente depois são exaltados o alimento e a bebida espirituais. Esta distinção, esta menção expressa dos dois dons não são motivadas pelo fato de que, nos meios onde apareceu a Didachè, o rito da comunhão eucarística ainda está unido a uma refeição, a uma ceia propriamente dita? Se os fiéis acabam de saciar tanto o corpo quanto a alma, a linguagem da Didachè explica-se ainda melhor: os cristãos são então obrigados a agradecer expressamente tanto pelo alimento material quanto pelo alimento espiritual. Este último é um bem próprio dos cristãos. Aos homens Deus deu o alimento...; a « nós », batizados, a nós somente « concedeu um alimento e uma bebida espirituais, assim como uma vida eterna por meio do seu servo ». Essas palavras se entendem somente da fé e da gnose? Não, ao que parece, pois delas já se falou expressamente. A antítese entre o dom espiritual e o alimento material compreende-se melhor se aqui se trata do alimento e da bebida eucarísticos. Eles são verdadeiramente os manjares que Deus Pai nos deu por Jesus, seu servo. Foi ele quem, na última ceia, nos dotou deles. Hemmer, op. cit., p. xlviii. Desta vez ainda, as palavras empregadas lembram o vocabulário de São João: « Trabalhai não pelo alimento que perece, mas por aquele que permanece para a vida eterna. » vi, 27. Uma nova doxologia nos adverte de que a oração termina e de que uma terceira começa. Esta última é uma súplica pela Igreja. Começa pelas palavras Μνήσθητι, Lembra-te. É, pois, o primeiro tipo: Memento.
E em todas as liturgias posteriores encontram-se uma ou várias súplicas pela comunidade, pela Igreja. A presença dessa oração não atesta também que a Didachè não descreve uma simples ágape, uma refeição religiosa qualquer? Estamos diante de um serviço eucarístico, com ou sem refeição. Nessa oração, é preciso novamente assinalar o parentesco das fórmulas com as expressões joaninas. « Lembra-te, Senhor, de livrar a tua Igreja de todo mal. » x, 5. Assim, e é sempre na oração eucarística da última ceia relatada pelo quarto evangelho, lê-se: « Não vos peço que os tireis do mundo, mas que os guardeis do mal. » xvii, 15. « Lembra-te, Senhor, continua a Didachè, de tornar a tua Igreja perfeita no teu amor. » x, 5. E Jesus, desta vez ainda na mesma oração eucarística de São João, diz: « Que os meus discípulos sejam perfeitamente um, como me amastes, e que o mundo conheça que me amastes. » xvii, 23. A mesma oração da Didachè termina com esta última súplica: « E reúne-a dos quatro ventos, santificada, no teu reino que lhe preparaste. » Esta conclusão é muito natural. Depois de pedir para a Igreja as graças de que ela necessita na terra, os fiéis solicitam a união final de seus membros no reino.
Sabe-se que em todas as liturgias posteriores se encontra uma anamnese. Para realizar o ato eucarístico, a ação de graças em memória do Senhor, recapitulam-se os seus principais mistérios. Grande número de liturgias, todas as do Oriente, mencionam, com a paixão, a morte e a ressurreição de Jesus Cristo, a espera do último advento. Outras recordam a ascensão, pela qual Cristo subiu à direita do Pai para preparar em seu reino um lugar para os seus discípulos. Pode-se, portanto, ficar tentado a ver na Didachè um esboço dessa parte da anamnese. Essa circunstância nos confirma na convicção de que o rito aqui descrito é verdadeiramente uma eucaristia e não uma simples refeição fraterna mais ou menos religiosa. É natural que o voto escatológico da Didachè se assemelhe às declarações de Cristo sobre o último advento. Lê-se em Matth., xxiv, 31: « O Filho do homem enviará os seus anjos... e eles reunirão os seus eleitos dos quatro ventos. » E o mesmo evangelista chama o lugar reservado aos justos no fim dos tempos « o reino que lhes foi preparado desde a origem do mundo. » Matth., xxv, 34. Mas, mesmo nessa parte das orações da Didachè, nota-se um novo traço de semelhança com a súplica eucarística pronunciada por Jesus na última ceia e conservada no IVº evangelho. Nela se pede que o Pai « santifique » os discípulos. xvii, 17. Por eles, diz ainda Jesus, eu me santifico, « para que eles também sejam santificados na verdade. » xvii, 19. Ora, essa Igreja que os cristãos da Didachè pedem ao Pai que reúna dos quatro ventos, eles a chamam precisamente a santificada. A palavra faz sem dúvida alusão à sua pureza moral; mas, se a aproximamos, e temos o direito de fazê-lo, da declaração de Jesus, a frase torna-se: « Reúne no teu reino esta Igreja santificada, porque Cristo se ofereceu por ela em sacrifício. » Vê-se como essa afirmação está em seu lugar no decurso de uma cerimônia que ela própria, segundo a Didachè, é « um sacrifício ».
No fim do Pater, na Didachè, encontra-se a doxologia que segue a oração « Reúne-a dos quatro ventos no teu céu... »: « Pois a ti pertencem o poder e a glória pelos séculos. » Deve-se concluir que a oração dominical tinha o seu lugar no rito relatado pela Didachè? Isso é, se não demonstrado, ao menos verossímil. Lebreton, La prière dans l'Église primitive, dans Recherches de science religieuse, 1921, p. 14. A originalidade das três orações que a Didachè faz os fiéis dizer depois de se terem saciado aparece num brilho impressionante, se as comparamos, como faz Klein, com as bênçãos cotidianas da mesa outrora em uso entre os judeus, tais como se encontram no Talmude e que remontam a uma antiguidade muito alta. A ação de graças de Israel para agradecer a Deus pelos alimentos é a seguinte: « Sê louvado, ó Eterno, rei do universo, que nutres o mundo por tua bondade, com toda graça e misericórdia. Ele dá o pão a toda carne. Pois a sua misericórdia é eterna. » A fórmula correspondente da Didachè agradece ao Senhor Todo-Poderoso por ter criado o universo em honra de seu nome, por dar aos homens alimento e bebida, a fim de que lhe rendam graças, e enfim por conceder aos fiéis um alimento e uma bebida espirituais, assim como a vida eterna por seu servo Jesus. » Vê-se que as semelhanças verbais são insignificantes. E entre as ideias, que diferenças! A grandeza do benefício material é mais bem expressa: para os cristãos, o universo não é somente alimentado, mas criado. Enunciam o motivo último das larguezas divinas. Exaltam o alimento espiritual do cristão e lembram que lhes foi dado por Jesus.
Em segundo lugar, os judeus agradeciam a Deus pelo « dom de uma terra espaçosa, deliciosa e magnífica, pela saída do Egito e a libertação da escravidão, pela aliança marcada em sua carne, por sua lei e seus mandamentos, pela vida dada por graça e misericórdia. » Tentou-se aproximar essa fórmula da primeira parte da oração de ação de graças da Didachè. Ou não se descobre nada de semelhante, ou se é obrigado a concluir que os cristãos vindos do judaísmo só se lembraram de suas antigas orações para transformá-las totalmente. Israel agradece a Deus por ter convidado seus antepassados a residir na Palestina, os fiéis dão graças ao Pai por fazer habitar o seu nome em seus corações. E esse dom se opõe ainda a outro favor que os judeus celebram, o da aliança divina marcada em sua carne. À Lei, aos mandamentos, são substituídas a gnose, a fé e a imortalidade. Quanto à última oração, é natural admitir que os fiéis da Didachè, judeus de véspera, tiveram o pensamento de transformar um pedido por Jerusalém numa súplica pela Igreja. Mas as duas fórmulas são totalmente diferentes. « Tem piedade de Israel », diz o judeu. O cristão sabe que Deus o fez também, mas só lhe pede que se lembre da Igreja.
E ele nada pode tomar de sua antiga linguagem: « Tem piedade, Eterno, nosso Deus, de Israel, teu povo, de tua cidade, de Jerusalém, morada de tua soberania, de Sião, de Davi, teu ungido, e de sua casa e de seu reino, de teu grande e santo templo, de onde teu nome é conhecido. Nosso Deus, nosso pai, nosso pastor, alimenta-nos, cuida de nós, guarda-nos, liberta-nos. » Mal algumas palavras puderam passar de uma oração para a outra, e mesmo assim tomaram um sentido novo: Liberta-nos, não do jugo estrangeiro, mas de todo mal. O que é santo não é o templo, mas a Igreja. O reino em que pensa o cristão não é o de Davi, mas aquele que Deus lhe preparou. Se se sublinham esses contrastes, se se lembra, ao contrário, que a maior parte das frases, das palavras da Didachè faz eco a palavras evangélicas e em particular ao discurso pronunciado por Jesus na última ceia, segundo São João, é-se obrigado a concluir que a novidade toda cristã das orações é inegável: os convertidos recordaram-se das fórmulas antigas para esvaziá-las ou superá-las; à antiga refeição judaica sucede a eucaristia cristã mais autêntica. Volker, op. cit., p. 106.
o. Encerradas as orações precedentes por uma doxologia um pouco mais longa, a Didachè traz estas palavras: « Venha a graça e passe este mundo! Hosana ao Deus de Davi! Se alguém é santo, que venha! Se alguém não o é, que faça penitência. Maran atha. Amém. » x, 6. A graça cuja vinda se deseja poderia consistir nos dons, no favor de Deus. Lietzmann, op. cit., p. 237, propõe ver nessa palavra χάρις um sinônimo de λόγος. Seria, pois, o Senhor que assim se chamaria. A frase apresentar-se-ia muito bem: « Venha o Senhor e passe este mundo. » Perguntou-se se não era preciso retificar a proposição seguinte e ler: « Hosana ao filho de Davi ». Certos editores o creram, e reproduziram assim aqui a aclamação tal como a relata Matth., xxi, 9, 10, com o qual a Didachè tantas vezes concorda. Talvez, porém, seja para levar em conta a observação do mesmo evangelho, xxii, 42-46: « O Cristo não é somente o filho, é o Senhor de Davi », que a Didachè preferiu à palavra υἱῷ a palavra 6ew. O que está fora de dúvida é que encontramos aqui pela primeira vez um trecho do Sanctus litúrgico. A expressão aramaica Maranatha pode ser entendida de duas maneiras: « O Senhor veio » Maran atha ou: « Vinde, Senhor Jesus », Marana tha. Kanons, Zahn, Forschungen zur Geschichte des N. T. t. iii, Erlangen, 1884, p. 294, e Berning, op. cit., p. 169, servem-se dessas aclamações para sustentar que a Didachè falou precedentemente da ágape, e que aqui somente ela convida os cristãos a receber a eucaristia. Assim se deveriam compreender os votos: Venha a graça e Maranatha! Assim se justificaria o apelo « Se alguém é santo, que venha! » Assim se explicaria o lugar dado ao Sanctus, que nas outras liturgias não está depois da comunhão. Mas, como estabelecemos, esse parecer se choca com o próprio texto da Didachè, ix, 5 e x, 1. Cremos também ter mostrado que todas as orações ditas pelos fiéis antes e depois de se saciarem só se explicam verdadeiramente se são pronunciadas no decurso de um serviço eucarístico, unido ou não a uma ágape. As palavras Venha a graça e Maranatha podem, aliás, não ter sentido escatológico e referir-se à comunhão. Quanto ao Sanctus, seu lugar variou. De fato, no VIIIº livro das Constituições apostólicas, o Hosana segue a comunhão.
Somente as palavras « Se alguém é santo, que venha! Se não o é, que faça penitência » parecem, na realidade, não estar em seu lugar. Quando as examinamos de perto, somos menos levados a crer que devessem preceder a comunhão. Diz-se que o santo deve vir. Mas, naquela época, não se apresentava a uma mesa de comunhão como hoje: os convivas estavam sentados a uma refeição e fazia-se circular o pão e o cálice. As palavras « Se alguém é santo, que venha, se não o é, que faça penitência » parecem-nos, pois, não um apelo à comunhão, mas o voto de que aumente o número dos que participam dos mistérios cristãos. O apelo à comunhão teve lugar antes que os fiéis se saciassem. É então que a Didachè põe as palavras: « Que ninguém coma nem beba da vossa eucaristia, a não ser os batizados do Senhor, pois foi a esse respeito que o Senhor disse: Não deis o que é santo aos cães. » ix, 5. Lietzmann, op. cit., p. 236-237, crê que essas exclamações finais não são escatológicas, mas deviam preceder a eucaristia. Propõe colocá-las antes do c. x, ao lado do convite: « Que ninguém coma nem beba da vossa eucaristia se não for batizado. » As orações teriam sido lançadas para o fim porque estão em forma de diálogo entre o celebrante e o povo. Essa hipótese é puramente gratuita e o texto não a autoriza. O motivo invocado para justificar esse remanejamento não parece suficiente. Essa opinião tem, aliás, um defeito gravíssimo, o de não levar em conta nem a indicação da Didachè, nem os ensinamentos da mais antiga tradição sobre as perspectivas escatológicas da eucaristia.
Nos textos mais antigos, lemos esta palavra de Cristo: « Não beberei mais do fruto da videira até que o reino de Deus tenha vindo (até que eu o beba de novo no reino de meu Pai) » Matth., xxvi, 29; Marc, xiv, 25; Luc, xxii, 18. E São Paulo escreve: « Todas as vezes que comerdes este pão..., anunciareis a morte do Senhor até que ele venha. » I Cor., xi, 26. Por outro lado, nas liturgias posteriores, encontra-se expresso o pensamento do advento do Senhor, do reino por vir ou da ascensão. É, pois, natural que a Didachè não faça exceção. Ora, precisamente na oração que acaba de terminar antes dessas aclamações, desejou-se que « dos quatro ventos do céu o Senhor reúna a sua Igreja no reino que lhe preparou ». Não há, pois, aqui nenhum hiato. Da maneira mais harmoniosa o espírito desenvolve o pensamento já emitido. Como observa muito justamente Goguel, op. cit., p. 234, na esteira de Harnack, essas aspirações escatológicas estão aqui inteiramente em seu lugar.
« A conclusão encerra o ato, mas, ultrapassando-o, a comunidade que acaba de se alimentar à mesa do Senhor suspira por sua vinda. » Esses sentimentos se traduzem sob a forma de aclamações litúrgicas, pensa Batiffol, op. cit., p. 64, n. 1. Com muita engenhosidade, ele aproxima das palavras da Didachè: « Se alguém é santo, que venha; se alguém não o é, que faça penitência, Maranatha », outras palavras de forma totalmente idêntica: a conclusão de I Cor., xvi, 22: « Se alguém não ama o Senhor, seja anátema, Maranatha ». Essa similitude não daria a crer que nas assembleias cristãs se empregava esse tipo de aclamações? Lietzmann também, op. cit., p. 237, propôs, não sem verossimilhança, compor com essas frases o seguinte diálogo: O celebrante: Venha a graça e passe o mundo. O povo: Hosana ao Filho de Davi. O celebrante: Se alguém é santo, que venha; se não o é, que faça penitência. Maranatha. O povo: Amém. A hipótese nada tem de inverossímil. Outra, menos provável, foi emitida. Perguntou-se se não se deviam ver nessas curtas frases, seja inícios de cânticos cantados pela comunidade, seja um resíduo de hinos outrora em uso. Cf. Von der Golz, Das Gebet in der ältesten Christenheit, Leipzig, 1911, p. 211 sq.; Goguel, op. cit., p. 233, 234. « A primeira frase, diz-se, tem um caráter rítmico muito nítido. » Por outro lado, o Hosana sempre fez parte de um cântico. As palavras « Se alguém é santo », « O Senhor vem », são daquelas que estariam inteiramente em seu lugar num canto de comunhão. Em apoio a esse parecer, poder-se-ia observar que salmos eram colocados no fim da refeição pascal, e que, depois da primeira ceia, o hino havia sido recitado. Matth., xxvi, 30. Em contrapartida, observou-se, não sem razão, que cada uma dessas aclamações tem um sentido completo e se basta a si mesma, e que todas se encontram em outro lugar, seja no Novo Testamento, seja na Didachè. É, pois, pouco verossímil que sejam incipit de cânticos. Lebreton, op. cit., p. 109-110. O que é certo é que não se tem nenhuma razão para considerá-las glosas tardias. Não se pode deixar de pensar que esse Amém e as aclamações que o precedem terminam muito bem a cerimônia.
Ao termo deste estudo, é forçoso constatá-lo: Nenhuma palavra confirma a hipótese de Wetter sobre a oferta litúrgica de alimentos destinados à refeição coletiva dos fiéis. Os nomes da assembleia: fração do pão, eucaristia, sacrifício, designam atos totalmente diferentes. As orações da Didachè não fazem nenhuma alusão a semelhante oferta. As recomendações de xiii, 1-7, referem-se a um serviço de caridade para profetas ou pobres, mas não à oblação que descreve Wetter.
Conclusão. Se o c. xiv afirma, repete e demonstra que a fração do pão e a ação de graças constituem o sacrifício, θυσία, da comunidade cristã, sacrifício propriamente dito, sacrifício análogo aos do templo, sacrifício anunciado por Malaquias, nada nos c. ix a x enfraquece essa proposição. A Didachè chama a celebração desse rito uma liturgia, um serviço religioso público para o qual é preciso escolher celebrantes dotados de qualidades morais e, em razão mesma de suas funções, honrados como os profetas e os doutores. Dizer que há duas eucaristias, uma privada, a de ix e x, outra pública, a de xiv, a qual seria a única a ser um sacrifício, Goguel, op. cit., p. 243, é introduzir na Didachè o que nela não se encontra em parte alguma, é esquecer que nos dois casos se celebram os dois mesmos atos, fração do pão e ação de graças; é desconhecer o caráter social e universalista das orações de ix e x, é, enfim, não perceber quanto as palavras e o rito que se afirmam puramente domésticos se assemelham aos das liturgias cristãs, portanto do culto público. Aliás, como observa Fortescue, op. cit., p. 14, « a existência de uma eucaristia privada na Igreja ainda está por demonstrar ». Haveria um sacrifício puramente místico e aqui espiritual, a hóstia da ação de graças e da oração dos fiéis? Von der Golz, op. cit., p. 223; Harnack, Dogmengeschichte, t. i, p. 225; Wieland, Opferbegriff, p. 36 sq. Não se tem o direito de dizê-lo, pois a Didachè obriga a ver um sacrifício não somente na oração de ação de graças isolada, mas também na fração do pão. O texto é formal: « Reuni-vos no dia do Senhor, partí o pão e dai graças depois de terdes primeiramente confessado os vossos pecados, a fim de que o vosso sacrifício seja puro. » xv, 1. Cf. Brinktrine, op. cit., p. 61.
Objetar que não há oferta é afirmar o que não se sabe, não tendo a Didachè julgado bom informar-nos sobre a maneira como se operava a fração, nem sobre as palavras que a acompanhavam. Por que, aliás, temer ver na ceia cristã um sacrifício real? Escritos quase contemporâneos do Novo Testamento lhe reconhecem esse caráter. Cf. Lamiroy, op. cit., p. 239-240. O que faz do rito e das palavras um sacrifício? O autor não nos ensina. Constatamos somente que repete a todo instante a palavra ação de graças. É mesmo por ela que designa a ceia cristã: « Que ninguém coma nem beba da vossa eucaristia. » ix, 5. Ora, um dos sacrifícios que ofereciam os judeus era o de ação de graças. Uma vítima era aí em parte oferecida a Deus, em parte comida por Israel. É talvez assim que o autor da Didachè representava o rito cristão. O que era partido era apresentado a Deus e oferecido como alimento espiritual aos fiéis. Rentz, Geschichte des Messopferbegriffs, t. i, p. 144 sq., quer que essa manducação, somente acompanhada de uma oração de agradecimento, constitua o sacrifício de ação de graças. Mas no c. xv, onde, por três vezes, a Didachè apresenta a ceia cristã como um sacrifício, uma θυσία, ela não fala um só instante da participação dos fiéis no pão e no cálice. Ao contrário, é um ato que se situa antes da comunhão e que o c. ix distingue dela, é a fração do pão que, só ela com a eucaristia, é considerada um sacrifício.
Sobre os seus frutos estamos de algum modo informados. Antes de tudo, honra-se a Deus pela ação de graças, ix, 2, 3; x, 1, 2, 4, 7.
Os fiéis, depois de se terem saciado, agradecem pelo conhecimento e pela fé, pela imortalidade e pela vida eterna. Esses dons são um efeito da comunhão individual, ou da assistência ao sacrifício coletivo? ou de ambos? A essa questão é impossível responder. Mas parece certo que se atribuía uma eficácia especial à oração dita pela Igreja enquanto se realizava o sacrifício da comunidade cristã. Não se afirma que o rito tenha virtude expiatória. Mas declara-se que é a oferta pura, e por ocasião de sua realização os fiéis confessam seus pecados, evidentemente para se libertarem deles. A assembleia tem lugar ao menos aos domingos. Ao lado dos assistentes, distinguem-se profetas e doutores, quando os há, e sempre bispos e diáconos, membros da comunidade, mas eleitos por ela. É a hierarquia que preside, dá graças e faz a fração do pão. O povo toma por vezes a palavra e recita fórmulas determinadas. Talvez se estabeleça um diálogo entre ele e os celebrantes. A presença dos profetas, dos doutores e das pessoas que « fazem o seu serviço » permite supor que se dá um ensinamento. Antes da eucaristia tem lugar uma confissão dos pecados. Segue-se a fração do pão. Sobre a maneira como se opera, nada sabemos. Terminada ela, os fiéis fazem uma ação de graças, primeiro pelo cálice, depois pelo pão. Vem a comunhão. Somente os batizados comem e bebem da eucaristia. Esse rito está enquadrado numa refeição fraterna que recorda a ceia primitiva? Talvez, mas não se poderia afirmá-lo com certeza.
Depois que se saciaram, os fiéis dão graças. Três orações são recitadas por eles ou em seu nome: a primeira é uma pós-comunhão. A segunda assemelha-se ao que, nas liturgias posteriores, constitui a oração eucarística propriamente dita: ação de graças pelos benefícios de Deus, criação e alimento ordinário, alimento espiritual e vida eterna. A terceira é o primeiro tipo de um Memento e recomenda a Igreja a Deus. Encontra-se nela, como nas anamneses futuras, o pensamento do advento de Cristo. O todo termina por aclamações escatológicas recitadas talvez pelo celebrante. Mais provavelmente fazem parte de um diálogo entre ele e o povo ou do canto dos fiéis. Enfim, nota-se um trecho do Sanctus e um Amém final da multidão.
2° São Clemente de Roma (entre 95 e 98). Na Igreja de Corinto, produzira-se um cisma. Alguns cabeças (xlvii, 5-6) haviam sublevado a massa dos fiéis. Vários presbíteros irrepreensíveis haviam sido destituídos. O bispo de Roma, Clemente, intervém para restabelecer a paz e defender os direitos dos pastores legítimos. Lembra, pois, xl-xliv: « Devemos fazer com ordem tudo o que o Mestre prescreveu que se cumprisse em tempos determinados. Ora, ordenou-nos que nos desincumbíssemos das oferendas e do serviço divino, πpoσφοράς καὶ λειτουρgίας, não ao acaso e sem ordem, mas em tempos e horas determinados. Fixou ele próprio, por sua vontade soberana, em que lugares e por quais ministros devem cumprir-se, a fim de que tudo se faça santamente segundo o seu beneplácito e seja agradável à sua vontade. Portanto, os que apresentam suas oferendas nos tempos marcados são favoravelmente acolhidos e bem-aventurados: pois, seguindo as ordenanças do Mestre, não se desencaminham. Ao sumo sacerdote na Antiga Lei foram conferidas funções (litúrgicas) particulares; aos sacerdotes foram marcados lugares especiais; aos levitas incumbem serviços (diaconias) próprios; o leigo está ligado pelos preceitos feitos para os leigos.
« Irmãos, que cada um de nós, em seu lugar próprio, agrade a Deus, εὐαρεστείτω (leitura do ms. C adotada por Harnack, Knopf, Funk, Hemmer; o ms. A traz o εὐχαριστείτω, faça a eucaristia, é o texto das edições Lightfoot, Gebhardt-Harnack) por uma boa consciência e sem transgredir as regras impostas ao seu ofício (à sua liturgia), agindo com gravidade. Pois não se oferecem em toda parte, irmãos, os sacrifícios perpétuos ou votivos, nem os sacrifícios pelo pecado ou pelo delito, mas somente em Jerusalém. E aí mesmo não se oferece o sacrifício em qualquer lugar, mas no átrio do templo, no altar... Os Apóstolos nos foram enviados pelo Senhor Jesus Cristo, e Jesus Cristo foi enviado por Deus... Tendo recebido as instruções de Nosso Senhor Jesus Cristo, foram anunciar o evangelho... Pregando através das cidades e dos campos, provaram os seus primeiros convertidos e os instituíram como bispos e como diáconos dos futuros crentes... Em seguida, estabeleceram esta regra: que depois da sua morte outros homens provados sucederiam ao seu ministério... Aqueles que foram assim postos em cargo pelos apóstolos e mais tarde por outras pessoas investidas de autoridade... que serviram de maneira irrepreensível..., a quem todos deram bom testemunho desde há muito tempo, não cremos justo rejeitá-los do ministério. E não seria falta leve para nós depor do episcopado homens que apresentaram as oblações de maneira piedosa e irrepreensível. » (Tradução Hemmer, Les Pères apostoliques, t. II.)
Ninguém o nega: São Clemente fala do culto cristão. Afirma que « regras », « prescrições » determinam a maneira como ele deve celebrar-se e impedem que o serviço « se cumpra ao acaso e sem ordem ». São « ordenanças do Mestre », a expressão de seu « beneplácito » e « de sua vontade soberana ». Se as seguimos, « não nos desencaminhamos », e « tudo se passa santamente ». Essas regras visam o tempo em que se devem fazer as oferendas: Clemente não precisa. Sua linguagem faz pensar nos testemunhos de outros escritores cristãos sobre a celebração da eucaristia no dia do Senhor. Há também prescrições sobre o lugar em que se deve celebrar o serviço divino. O bispo de Roma não julga oportuno citá-las. Mas o contexto mostra que, segundo ele, como segundo São Justino, há obrigação de apresentar as oferendas nas assembleias em que a hierarquia ocupa o seu lugar. Sobre a posição e os direitos dos ministros sagrados, o objetivo da carta o exigia, Clemente se exprime com tanta precisão quanto energia. O Mestre fixou ele próprio « por quais ministros » as oferendas e liturgias devem fazer-se.
Enviou os apóstolos, que por sua vez escolheram bispos e diáconos, e depois determinaram quais seriam os seus sucessores, homens postos em cargo « pelos superiores legítimos, com a aprovação da Igreja, para fazer o serviço e apresentar as oblações. » Os ministros do tempo novo correspondem aos da Antiga Lei, cuja instituição remontava também a Deus: grande pontífice, sacerdotes e levitas. Não se pode, pois, sem falta grave depô-los, se a sua conduta é irrepreensível. De que serviço, de que oferendas fala Clemente? Wieland, Der vorirénâische Opferbegriff, Munique, 1909, p. 49, propôs primeiramente ver aqui somente as funções eclesiásticas em geral. Mas, como observa Batiffol, op. cit., p. 53, a palavra liturgia é tomada dos Setenta, onde designa « o serviço dos sacerdotes e dos levitas », o serviço do templo e do altar, o dos sacrifícios. Ver também Goguel, op. cit., p. 226. Aliás, este termo é aqui completado pelo de oferenda, que é impossível entender em sentido puramente espiritual. Oblações simbólicas, sentimentos interiores, orações privadas, virtudes individuais não poderiam ser objeto de um regulamento oficial e público. Não haveria que definir por quem, onde e quando essas oferendas devem ser feitas. A intervenção da hierarquia não se compreenderia, e seria impossível determinar, no exercício desse culto individual e íntimo, os diversos papéis do bispo, de seus assistentes e dos leigos. Rauschen, L'eucharistie et la pénitence, trad. Decker e Richard, Paris, 1910, p. 81; De la Taille, op. cit., p. 223. « As πpoσφοραί designando algo diferente das λειτουρgθυσία não podem referir-se às orações. Deve tratar-se aqui, portanto, de sacrifícios. » Goguel, op. cit., p. 226; Völker, op. cit., p. 132; Brinktrine, op. cit., p. 74-76.
O próprio Wieland, op. cit., p. 50, é obrigado a reconhecer que as palavras oferendas podem entender-se em sentido literal. Mas acrescenta que, se se admite essa interpretação, é preciso ver nessas oblações os dons que os fiéis trazem ao ofício divino para o sustento dos sacerdotes e dos pobres. Em apoio a esse parecer, o autor invoca o testemunho de São Justino e da Didachè. Mas, mesmo nos textos tão diversos alegados, se de fato se trata de esmolas, e isso não está demonstrado, cf. De la Taille, op. cit., p. 224, e Lamiroy, op. cit., p. 248, não se segue que esse seja o sentido aqui. Que esse pensamento não esteja excluído, pode-se admiti-lo. Mas Clemente de Roma fala também da eucaristia considerada como sacrifício ritual. Compara as liturgias do bispo às « do sumo sacerdote », os ritos cristãos aos sacrifícios judaicos, oferecidos no átrio do templo, no altar, sacrifícios pelo pecado ou pelo delito, sacrifícios votivos e perpétuos. A expressão empregada pelo bispo de Roma, « apresentar oferendas ou dons », vem do Antigo Testamento e aí significa sacrificar e não dar esmola. Várias vezes a própria Epístola aos Hebreus dá a essa locução o sentido de apresentar uma vítima propriamente dita: « Todo sacerdote é estabelecido para oferecer dons e sacrifícios pelo pecado. » v, 1, cf. viii, 3. Que, a rigor, não seja proibido fazer designar aqui pelas palavras dons tudo o que é apresentado à Igreja, oração e esmola incluídas (Funk), ao menos não se deve excluir o que essas palavras significam antes de tudo entre os escritores bíblicos, a oblação ritual, o sacrifício propriamente dito. Brinktrine, op. cit., p. 76, n. 1.
Releia-se, aliás, todo o texto: fala do papel litúrgico dos ministros, de funções que lhes pertencem, e somente a eles, por vontade de Deus e da Igreja, de um encargo que não se tem o direito de lhes retirar se a sua conduta foi irrepreensível, de preceitos diferentes dos que se impõem aos leigos, de uma disciplina que deve ser observada santamente. Nada designa melhor o sacrifício e aqueles que o operam. Ao contrário, essas expressões pareceriam muito fortes se significassem apenas que os membros da hierarquia cristã recebem esmolas para distribuí-las. Noutro lugar, c. xl, São Clemente afirma de Deus que não tem nenhuma necessidade de nossos dons e que o único sacrifício a lhe oferecer é o louvor e a contrição. Essas palavras não podem induzir-nos em erro. Clemente relata palavras de salmos conhecidas, admitidas por todos os que creram e creem no sacrifício da missa, palavras que demonstram somente a necessidade de disposições santas nos doadores de sacrifícios, palavras pelas quais não quis contradizer o que ele próprio escreve sobre as oferendas rituais dos tempos novos. Cf. Lamiroy, op. cit., p. 244.
Sem dúvida, Clemente não diz se a celebração da eucaristia se liga à refeição de despedida e à morte de Cristo. Não afirma em termos expressos que esse sacrifício é expiatório. O autor não tinha de estudar essas questões, e seu silêncio não prova que ignore ou negue o que não tem de ensinar. Apresenta argumentos em apoio de uma tese, e deixa de lado o que não tem nenhuma relação com o seu assunto. Quanto a pretender, como fez Réville, op. cit., p. 13, que Clemente inova ao querer substituir a antiga concepção da eucaristia, celebrada por qualquer um, em qualquer lugar e a qualquer momento, pela de um sacrifício litúrgico regulamentado, é achar na carta o que nela absolutamente não está. Clemente, ao contrário, apela, para justificar sua tese, à disciplina dos Apóstolos e à vontade de Cristo. Não tem consciência de inventar, ataca inovadores. Como observa P. Batiffol, op. cit., p. 55, « ignoramos tudo das circunstâncias e dos motivos da cabala », do partido de jovens que depôs os presbíteros. Falar de uma « nova regulamentação episcopal » sobre os serviços eucarísticos, afirmar que antes desse ato a ceia ainda não é um rito « incorporado ao culto da comunidade » são outras tantas « suposições gratuitas ».
O que, em contrapartida, é expressamente sublinhado na carta são as disposições exigidas dos ministros do altar; ao fazer o elogio dos presbíteros cujos direitos defende, Clemente nos ensina quais são as qualidades requeridas naquele que cumpre a liturgia, o serviço divino: "uma boa consciência", uma "vida irrepreensível", "a santidade", "a observância das regras impostas ao seu ofício" e "a gravidade". Uma palavra nos informa de passagem sobre os efeitos dessas oferendas: por elas "agrada-se a Deus". Se se observa tudo o que está prescrito, é-se "bem acolhido" e é-se "feliz", é-se agradável a Deus e abençoado por ele. Essas expressões são vagas, mas sua própria generalidade dá a entender que os frutos a esperar são de toda natureza e dos mais preciosos. Enfim, certos historiadores julgam descobrir na carta fórmulas litúrgicas, por exemplo: "Já que tudo recebemos dele, temos o dever de lhe render graças por tudo. A ele a glória pelos séculos dos séculos. Amém." xxxviii, 4. Ver ainda xxxviii, 6; l, 7; lviii, 2. Cf. Fortescue, op. cit., p. 18.
Há outro desenvolvimento do qual se pode concluir, se não com certeza, ao menos com verossimilhança, que já nessa época o Sanctus era cantado, durante a assembleia cristã, pela multidão dos fiéis: "Dez mil miríades de anjos estavam diante dele e milhares de milhares o serviam, e clamavam: 'Santo, santo, santo é o Senhor Sabaoth: toda a criação está repleta de sua glória.' E nós também, reunidos pela comunhão de sentimentos na concórdia, num só corpo, clamemos a ele com instância como que de uma só boca, a fim de termos parte em suas grandes e magníficas promessas." xxxiv, 6-7. Cf. Batiffol, op. cit., p. 51.
Mais discutível é o caráter de oração eucarística atribuído por Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1908, p. 50, à longa súplica contida nos capítulos lix-lxi. Encontrá-la-ão traduzida seja em Duchesne, op. cit., seja na edição citada de Hemmer. Enquanto uns descobrem nessa oração um espécime da prece litúrgica (Duchesne, "fixarão", Fortescue, Thibaut), outros (Batiffol, por exemplo) lhe negam esse caráter. Talvez o desacordo não seja irredutível entre os partidários das duas opiniões. Todos reconhecem que esse trecho não é a reprodução de uma fórmula "consagrada". Com efeito, não há então "missal" imposto; uma grande liberdade pertence ainda àquele que preside. É de notar que, se Clemente de Roma fala das regras do Senhor sobre a data, o lugar e os ministros das oferendas, não dá a entender que fórmulas fixas sejam obrigatórias para todos. Enfim, não se nota nessa oração "nenhum traço que se refira ao sacramento do corpo e do sangue do Salvador". Batiffol, op. cit., p. 51, n. 1. Por outro lado, é impossível negá-lo, encontram-se aqui dois temas que todas as liturgias antigas desenvolvem: a ação de graças pela criação, pelos benefícios divinos de ordem natural e pelos serviços prestados por Jesus Cristo; a oração pelo perdão, pelas necessidades mais diversas e por todas as enfermidades do espírito e do corpo, a oração por todos os homens, justos e pecadores, cristãos e infiéis, inimigos da Igreja e superiores temporais.
Assim, a longa oração da carta de São Clemente de Roma permitiria crer que, já no tempo em que foi redigida, se tinha o costume de colocar, no curso das oferendas litúrgicas, tais ações de graças e semelhantes súplicas. Ao mesmo tempo temos alguma ideia da maneira como eram redigidas: as reminiscências escriturísticas eram nelas muito numerosas. P. Drews, Untersuchungen über die sogenannte clementinische Liturgie, Tubingue, 1920, julgou reencontrar, nas orações dos fiéis e na anáfora do l. VIII das Constituições apostólicas, expressões que já se notam na longa oração da Epístola aos Coríntios, lix-lxi. Parece-lhe também que nos dois documentos aparece uma mesma lista dos santos da Antiga Lei, e que o Sanctus é expresso num e noutro da mesma maneira. Drews conclui que existia uma liturgia primitiva anterior, uma fonte comum à carta de Clemente de Roma e ao texto das Constituições apostólicas. Os argumentos invocados em apoio dessa tese não levam a convicção a todos os espíritos. A tentativa de descobrir uma liturgia primitiva não está de antemão votada ao insucesso, visto que, nessa época remota, um texto uniforme, oficial, canônico, não parece ter existido? Aliás, embora de novo propostas por Thibaut, op. cit., p. 24, as semelhanças entre a longa oração e a liturgia do l. VIII das Constituições apostólicas não são muito aparentes. Se há algumas semelhanças, não é muito fácil explicá-las? A longa oração de São Clemente de Roma inspira-se muito na Escritura, o fato é inegável; ora, todas as liturgias fazem o mesmo; por esse motivo, elas têm entre si ares de família. Tal é bem, ao que parece, a fonte comum a todos os documentos, o que se poderia chamar de pré-liturgia. Os presidentes das antigas cerimônias cristãs, que improvisavam a oração pública, serviam-se muito naturalmente e sem esforço de palavras tiradas dos Livros santos, de palavras de Cristo, dos apóstolos ou dos autores inspirados, cuja lembrança haviam guardado piedosamente e cujo valor sentiam.
Conclusão: segundo São Clemente de Roma, existe um culto cristão oficial, uma liturgia pública. Os cristãos apresentam a Deus dons e oferendas que são verdadeiramente rituais, que sucedem aos sacrifícios da Antiga Lei e os substituem. Por isso o próprio Senhor prescreveu quando, onde, por quem essas oblações devem ser feitas, e os fiéis não têm o direito de modificar suas ordenações. É com gravidade, com santidade que os membros da hierarquia devem cumprir seu ofício; seu ministério, por isso, é agradável a Deus e atrai suas bênçãos.
3° A Carta dita de Barnabé (entre 96 e 131). O autor observa que os cristãos "celebram na alegria o dia do Senhor", xv, 9. Não diz de que maneira.
Goguel, depois de fazer esta justa observação: a Carta "é uma breve exortação que não trata e não podia tratar de todos os pontos importantes da vida cristã", acrescenta contudo: "O silêncio da epístola, que se ocupa dos sacrifícios do Antigo Testamento, permite apenas concluir que, para seu autor, a eucaristia não é um sacrifício." Op. cit., p. 257. Esta segunda observação não tem alcance. Quem fala dos ritos da Antiga Lei não é obrigado, só por isso, a mencionar as oferendas dos tempos novos. Explica-se até muito bem por que o pseudo-Barnabé passou em silêncio o rito cristão. Em sua polêmica contra o judaísmo, ele se esforça por provar que as prescrições sobre o jejum, a circuncisão, o sábado, o templo deviam ser entendidas num sentido espiritual, o da luta contra as paixões e da santificação da alma. Os leitores poderiam, pois, ser tentados a pôr esse escritor em oposição consigo mesmo, se ele lhes tivesse recomendado a oferenda do pão e do vinho eucarísticos. Ao contrário, fiel ao seu método, opõe aos sacrifícios antigos a morte de Cristo, v, 5. "... vós me dareis a beber fel e vinagre, a mim que vou oferecer em sacrifício minha carne pelos pecados do meu novo povo."
Não contente em calar, o pseudo-Barnabé não nega a existência de toda oblação outra que a da cruz? Declara que, na Lei nova, não há "oferenda feita pelos homens, àv0p(o7To7To[r)Tov", ii, 6, e que, "para o Senhor, o sacrifício é um coração quebrantado. O perfume de suave odor é um coração que glorifica aquele que o formou". ii, 10. "Logo, conclui Wieland, para o pseudo-Barnabé a ceia cristã não tem o caráter de uma imolação propriamente dita." Op. cit., p. 42. Esta objeção é desprovida de valor se o sacrifício do altar se confunde com o da cruz, o continua e é um só com ele. Tal era o pensamento da Epístola aos Hebreus, com a qual a Carta do pseudo-Barnabé tem tantos traços de semelhança. Esta oblação não é obra humana, como era entre os judeus a oferenda do incenso ou da flor de farinha, do sangue ou da gordura, ii, 5. A eucaristia é instituída por Cristo e é ainda por ele que se realiza. Aqueles cuja única oblação ela é não têm, portanto, "oferenda feita pelos homens", como observa o pseudo-Barnabé. Brinktrine, op. cit., p. 66-67. Quanto às afirmações sobre o sacrifício espiritual do coração quebrantado, encontram-se desde as origens até nossos dias em inúmeros escritores que veem na missa uma oblação propriamente dita. O autor cita aqui o versículo bem conhecido do salmo 1. Propõe-se insistir na necessidade das disposições interiores. Pode, aliás, dizer que elas são o único sacrifício distinto do da cruz, se a seus olhos a oblação da assembleia cristã se confunde com este último.
O parágrafo seguinte justifica esta interpretação. Declara, iii, 3, que o jejum é a justiça e a caridade. Ora, essa mortificação corporal era contudo recomendada nessa época; a Didaquê diz expressamente, viii, 1: "Que vossos jejuns não ocorram ao mesmo tempo que os dos hipócritas; pois eles jejuam na segunda-feira e na quinta-feira. Quanto a vós, jejuai na quarta-feira e na sexta-feira." Do mesmo modo, a declaração sobre o dever de imolar a Deus um coração contrito não obriga de modo algum a suprimir o sacrifício de Cristo e seu prolongamento, sua renovação.
4° Santo Inácio de Antioquia, † em 107. Sendo os textos por vezes de interpretação difícil, parece necessário pô-los diante dos olhos do leitor. Tradução Lelong, em Les Pères apostoliques, t. iii, p. 2-107.
1. Os textos. Ephés., v, 2. "Que ninguém se engane: afastar-se do altar é privar-se do pão de Deus. Se as orações de duas pessoas reunidas possuem tal eficácia, que não poderá a oração do bispo unida à da Igreja inteira! Não vir à assembleia é fazer ato de orgulho e excomungar-se a si mesmo."
Ephés., xiii, 1. "Tende, pois, o cuidado de realizar reuniões mais frequentes para oferecer a Deus a vossa eucaristia e os vossos louvores. Pois, reunindo-vos assim, aniquilais as forças de Satanás, e seu poder pernicioso se dissipa diante da unanimidade de vossa fé."
Ephés., xx, 2. "... sobretudo se o Senhor me der a saber que cada um em particular e todos juntos estão unidos pela graça, animados por uma mesma fé e não formando senão um em Jesus Cristo... estais unidos de coração numa inabalável submissão ao bispo e ao presbitério, partindo todos um mesmo pão, esse pão que é um remédio de imortalidade, um antídoto destinado a nos preservar da morte e a nos assegurar para sempre a vida em Jesus Cristo."
Magn., vii, 1-2. Assim como o Senhor, "seja por si mesmo, seja por seus apóstolos, nada fez sem o Pai, com o qual é um só, nada façais vós também sem o bispo e os presbíteros. Em vão tentaríeis fazer passar por louvável uma ação realizada em vosso particular; só é bom o que fazeis em comum; uma mesma oração, uma mesma súplica, um só e mesmo espírito, uma mesma esperança animada pela caridade numa alegria inocente, tudo isso é Jesus Cristo, acima do qual não há nada. 2. Acorrei todos para vos reunir no único templo de Deus, aos pés do mesmo altar, isto é, em Jesus Cristo, um, que saiu do Pai um, permanecendo-lhe unido, e que voltou a ele."
Magn., ix, 1. "Aqueles que viviam sob a antiga ordem de coisas abraçaram a nova esperança e não observam mais o sábado, mas o domingo."
Rom., vii, 3. "Não tenho mais prazer no alimento corruptível nem nas alegrias desta vida: o que quero é o pão de Deus, esse pão que é a carne de Jesus Cristo, Filho de Davi, e como bebida quero seu sangue, que é o amor incorruptível."
Philad., iv. "Tende, pois, o cuidado de participar de uma só eucaristia; com efeito, não há senão uma só carne de Nosso Senhor, um só cálice para nos unir em seu sangue, um só altar, como não há senão um só bispo, rodeado do presbitério e dos diáconos, os associados de meu ministério: desse modo fareis em todas as coisas a vontade de Deus."
Smyrn., vii, 1.
"Eles (os docetas) abstêm-se da eucaristia e da oração porque não querem reconhecer, na eucaristia, a carne de Jesus Cristo, nosso Salvador, essa carne que sofreu por nossos pecados e que o Pai, em sua bondade, ressuscitou. Assim, negando o dom de Deus, encontram a morte em suas contestações. Agiriam muito melhor fazendo a ágape, para terem parte na ressurreição." Smyrn., viii, 1-2. "Segui todos o bispo, como Jesus Cristo seguia seu Pai, e o presbitério como os Apóstolos. Quanto aos diáconos, venerai-os como a Lei de Deus. Jamais façais nada sem o bispo daquilo que concerne à Igreja. Considerai válida apenas a eucaristia celebrada sob a presidência do bispo ou de seu delegado. 2. Não é permitido nem batizar, nem celebrar a ágape fora do bispo; mas tudo o que ele aprova é igualmente aceito por Deus; desse modo, tudo o que se fizer na Igreja será seguro e válido."
2. Exegese desses textos. Há, portanto, assembleias cristãs, Eph., v, 2, xiii, 1, xx, 2; Magn., vii, 1, 2. Os fiéis se reúnem juntos para uma oração comum mais eficaz do que qualquer outra. Eph., v, 2; Philad., iv. O lugar normal é aquele em que estão seja com o bispo, seja com seu delegado. Smyrn., viii, 1-2. A reunião realiza-se sem dúvida no domingo. Magn., ix, 1. Inácio aconselha os efésios a se reunirem frequentemente, xiii, 1, portanto, ao que parece, mais de uma vez por semana. Völker, op. cit., p. 114. Nessa reunião celebra-se a eucaristia, Smyrn., vi, 1; Eph., xx, 1; Philad., iv, que é acompanhada da oração, Smyrn., vii, 1. Os bons dela participam, Philad., iv, ao passo que certos hereges, os docetas, dela se abstêm, Smyrn., vii, 1. Celebrar a eucaristia é também fazer a ágape. Essas duas expressões parecem sinônimas, Smyrn., vii, 1; viii, 1-2. A palavra ágape não tem aqui de modo algum o sentido de refeição dada aos pobres ou de banquete fraterno unido à eucaristia. As cartas de Santo Inácio não falam nem de uma nem de outra instituição. Cf. Batiffol, op. cit., p. 42; Völker, op. cit., p. 102. O próprio A. Réville, que julgou poder traduzir aqui "ágape" por "refeição fraterna", é obrigado a acrescentar logo que "a eucaristia é de tal modo o elemento essencial da ágape que nela se concentra a refeição inteira". Op. cit., p. 34. Se a reunião cristã é chamada "caridade", o que Santo Inácio diz a respeito nos dá a pensar que é porque ela une entre si e com seus chefes os fiéis, porque o sangue de Cristo é "o amor incorruptível", Rom., vii, 3.
Um dos elementos dessa eucaristia é o pão, Eph., v, 2; xx, 2; Rom., vii, 3. Mas há também um cálice, Philad., iv, uma bebida, Rom., vii, 3. Realiza-se a fração do pão, Eph., xx, 2, invoca-se a Deus por uma oração comum, pública, oficial, litúrgica, "oração do bispo unida à da Igreja", Eph., xx, 2; Magn., vii, 1. Ela é louvor, Eph., xiii, 1, e súplica, Magn., vii, 1. Essa eucaristia é a carne de Jesus Cristo, nosso Salvador, Smyrn., vii, 1; Philad., iv, é o pão de Deus, Rom., vii, 3; Eph., xx, 2. Por isso produz frutos felizes. É difícil, mesmo impossível, distinguir com precisão o efeito próprio da assistência à assembleia e o da comunhão. Parece bem que é o pão de Deus que, ao ser recebido por cada um dos fiéis, torna-se para ele um remédio de imortalidade, um antídoto destinado a preservá-lo da morte e a assegurar-lhe para sempre a vida em Jesus Cristo, Eph., xx, 2. Do mesmo modo, o sangue de Jesus Cristo é apresentado como um princípio de amor incorruptível, Rom., vii, 3. Entretanto, Inácio observa que os docetas "agiriam muito melhor fazendo a ágape, a fim de terem parte na ressurreição". É ainda ao fato de comparecer às reuniões que ele parece atribuir outros efeitos: "... reunindo-vos, aniquilais as forças de Satanás, e seu poder pernicioso se dissipa diante da unanimidade de vossa fé." Eph., xiii, 1. É sem dúvida ainda essa união que dá aos fiéis o mesmo espírito, a mesma esperança animada pela caridade numa alegria inocente, Magn., vii, 1.
Essa eucaristia só é válida, isto é, segura e aceita por Deus, se se realiza sob a presidência do bispo ou de seu delegado, Smyrn., viii, 1-2. Pois há uma só eucaristia, uma só carne de Nosso Senhor, um só cálice em seu sangue, um só altar, um só bispo, rodeado dos presbíteros e dos diáconos, Philad., iv. Nada façais, pois, sem o bispo e seus presbíteros, Smyrn., viii, 1-2; Magn., vii, 1. Assim, aquele que preside e dirige a eucaristia, aquele cuja oração unida à da Igreja é eficaz, Eph., xx, 2, é o bispo. Nada mais natural: ele representa Jesus Cristo, Trall., iii, 1, deve ser olhado como o próprio Senhor, Eph., vi, 1, e não é senão um com o seu espírito, Eph., iii, 2; por isso deve-se reverenciar nele o poder do Pai, Magn., iii, 1. A eucaristia pode, contudo, realizar-se em sua ausência; mas então deve ser com sua autorização, Smyrn., viii, 1-2; Polyc., iv, 1, sob a presidência de seu delegado, Smyrn., viii, 1.
Inácio não diz que personagem pode ser escolhido pelo bispo para representá-lo; evidentemente pode ser um dos membros do presbitério, visto que são sempre nomeados imediatamente depois do bispo. O que afirma dos diáconos dá, ao contrário, a entender que são antes colaboradores do bispo. São os servidores da Igreja, ministros dos mistérios de Jesus Cristo. Por isso Santo Inácio recomenda aos fiéis que os venerem religiosamente, Smyrn., ix, 1; Trall., ii, 3, e que não vejam neles profanos distribuidores de alimentos e bebidas, Trall., ii, 3. Ensina-nos assim que esses manjares, sem dúvida o pão e a bebida eucarísticos, eram apresentados pelos diáconos. Essas personagens nos aparecem, pois, não como aptas a ocupar o lugar do bispo, mas antes como colaboradores que o auxiliam. São seus ajudantes, seus associados, συνδούλοι μου, Philad., iv, e é sem dúvida por esse motivo que Inácio os declara objeto de sua mais grande afeição, Magn., vi, 1. Disse-se que a insistência com que, em suas cartas, é condenada toda eucaristia feita sem o bispo prova que certos cristãos queriam então celebrá-la fora dele e que acreditavam "poder comer o pão de Deus fora do santuário". Goguel, op. cit., p. 252.
Isso nada tem, em suma, que não seja verossímil. Nas origens, quando havia numerosos profetas, lhes havia sido concedido um papel especial nas assembleias e, em certas Igrejas ao menos, o direito de dar graças tanto quanto quisessem, como nos ensina a Didaquê, x, 7. Fiéis puderam autorizar-se desse precedente para celebrar a eucaristia sem recorrer ao ministério da hierarquia. Faziam assim "ato de orgulho e excomungavam-se", Eph., v, 3. Não é, aliás, de modo algum o que permitia a Didaquê. E depois, é de notar que Inácio estabelece aqui um princípio geral: afirma que não somente a eucaristia, mas tudo na Igreja deve ser feito em comunhão com o bispo. O caso da ceia não é senão uma aplicação, a mais importante, é verdade, dessa regra universal. O que Inácio combate é o extravio dos fiéis que creem poder levar uma vida cristã sem estar em comunhão com a hierarquia, sem se submeter a ela e sem recorrer ao seu ministério. Querer fazer dele um dos principais inovadores que à antiga concepção de uma ceia toda fraterna substituíam um rito litúrgico presidido pelo clero é ultrapassar a afirmação dos textos: nenhuma palavra de Inácio permite ou quer dizer que ele crê inovar. De fato, liga, ao contrário, o presente ao passado. O que reclama é, para os bispos, o lugar de Jesus Cristo, e para os presbíteros, o dos Apóstolos. Inácio quer que o cristianismo se continue autenticamente em sua forma mais primitiva. Nenhum documento cristão mostra uma ceia em que todos sejam iguais, em que não haja presidente. A inovação é a eucaristia privada, que já não se assemelha à refeição de despedida presidida por Cristo.
As disposições requeridas para ser admitido na assembleia, para participar do pão de Deus, harmonizam-se com este ensinamento sobre o caráter oficial do rito. Não somente, para tomar parte numa eucaristia válida e aceita por Deus, os cristãos devem estar unidos, Eph., xx, 2, e mesmo submissos, Smyrn., viii, 1-2, ao bispo e ao presbitério, mas Inácio quer ainda que "cada um em particular e todos juntos sejam sustentados pela graça, animados por uma mesma fé e não façam senão um em Jesus Cristo", Eph., xx, 2.
Resta uma última questão: essa eucaristia é um sacrifício? Santo Inácio não o afirma em parte alguma em termos formais. Seu silêncio, ainda que fosse absoluto, não seria uma negação; nada prova que, se essa concepção fosse a sua, ele tivesse sido obrigado a fazê-la saber. Não se pode, aliás, sustentar que sua linguagem deixa ver sua fé no caráter sacrificial da eucaristia? Já que ela é chamada por Inácio o pão de Deus, Eph., v, 2; Rom., vii, 3, lembrou-se que essas palavras designam, no Antigo Testamento, uma oblação ritual propriamente dita. "Os sacerdotes oferecem a Javé sacrifícios consumidos pelo fogo, o pão de seu Deus." Lev., xxi, 6, etc. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1907, p. 299. Mas é forçoso reconhecer que a expressão deve antes explicar-se pelas afirmações de Jesus sobre o pão de vida no IV evangelho, escrito bem mais próximo das cartas de Santo Inácio e que apresenta com elas tantos traços comuns. Com mais propósito, vê-se "um indício do caráter sacrificial da eucaristia" no fato de que ela é reservada ao bispo e ao presbitério. Recorde-se, com efeito, a comparação feita por Clemente de Roma entre os ministros da nova liturgia e o grande pontífice, os sacerdotes, os levitas da antiga, I Cor., xl, encarregados de oferecer os antigos sacrifícios. Para o bispo de Roma, sem dúvida alguma, o culto novo é reservado aos membros da hierarquia, porque substitui as oblações judaicas. Se, pois, na mesma época Inácio atribui ao bispo ou a seu delegado o direito exclusivo de presidir a eucaristia, não é porque ele também vê nela um sacrifício?
Uma expressão que ele emprega repetidas vezes tende a fazê-lo crer. Fala não somente do templo, Magn., VII, 2, mas também do θυσιαστήριον, isto é, seja do altar, seja do santuário em que se oferecem os sacrifícios. É assim que escreve: "Tende, pois, o cuidado de participar de uma só eucaristia, pois não há senão uma só carne de Nosso Senhor, um só cálice para nós em seu sangue, um só altar, como não há senão um só bispo." Philad., IV. Aqui, sem dúvida alguma, trata-se da eucaristia propriamente dita, esta palavra não é tomada em sentido figurado. Do mesmo modo, a carne, o cálice, o bispo, nada do que é posto em correlação com o θυσιαστήριον, com o altar ou o santuário, entende-se de maneira puramente espiritual. Logo, esse altar, esse santuário, é bem também o que os contemporâneos entendem por essas palavras, é o lugar em que se oferece a Deus uma vítima. Inácio exprime-se como homem que crê na existência de um sacrifício cristão.
A este argumento opuseram-se textos em que a palavra é empregada por Inácio em sentido figurado: "Quem está no interior do santuário é puro, e quem está fora é impuro", o que quer dizer: "quem age fora do bispo, dos presbíteros e dos diáconos não tem consciência pura." Trall., VII, 2. Esta objeção é desprovida de valor. Pois, nesta última passagem, Santo Inácio diz ele próprio que emprega a palavra θυσιαστήριον em sentido espiritual, explica a figura. Totalmente outro é o sentido no trecho citado anteriormente. Aí está escrito expressamente: "Não há senão um bispo." Logo, aí, no mesmo lugar, as palavras "não há senão um θυσιαστήριον" não querem dizer, de novo, senão "não há senão um bispo". Alega-se outro texto em que a mesma palavra seria tomada em sentido figurado: "Afastar-se do altar é privar-se do pão de Deus." Eph., V, 2. Quer-se que, nesse lugar, a locução discutida signifique "abandonar a verdadeira doutrina". Isso não é de modo algum certo. Ao contrário, a palavra pode muito bem entender-se em sentido próprio. Pois no mesmo desenvolvimento fala-se dos orgulhosos que não vêm à assembleia, Eph., V, 2, em outros termos, daqueles que se afastam do altar. Enfim, invoca-se uma terceira passagem: "Acorrei todos para vos reunir no mesmo templo de Deus, aos pés do mesmo altar, isto é, em Jesus Cristo um." Magn., VII, 2. Mas, aqui ainda, nenhum equívoco é possível.
O autor diz ele próprio que fala em sentido figurado; convida a ir "para o único Jesus Cristo", ὡς ἐπὶ ἓν θυσιαστήριον, ἐπὶ ἕνα Ἰησοῦν Χριστόν, como para o altar único. Ao contrário, na primeira passagem que citamos, tudo na frase inteira obriga a pensar que a palavra altar não deve ser interpretada de maneira espiritual. Como se disse muito bem: do fato de um autor empregar várias vezes uma expressão em sentido metafórico, nada obriga a pensar, sem examinar o contexto, que ele dê sempre a essa palavra uma significação espiritual. Quem leu as cartas de Santo Inácio sabe que ele precisamente desconcerta o leitor atribuindo assim a uma mesma palavra ora um sentido profano, ora acepções figuradas, que por vezes são totalmente inesperadas. Admitamos mesmo que o emprego, por Santo Inácio, do termo θυσιαστήριον não prove de maneira rigorosa que o autor veja na eucaristia um sacrifício; ao menos essa aproximação por ele feita entre o altar e a eucaristia mostra que, para ele, os dois conceitos não são sem conexão. Se a Igreja unida ao bispo pode ser chamada um altar, Eph., V, 2; Philad., IV, não é porque nela se oferece um sacrifício? Brinktrine, op. cit., p. 82-84.
Wieland, op. cit., p. 51, quis estabelecer o contrário. Estima que, segundo Inácio, o cristão na reunião eucarística não oferece a Deus senão orações. Uma prova é o texto segundo o qual a oração do bispo e de toda a Igreja consagra o pão de Deus, e permite pensar que a assembleia se torna um santuário. Eph., V, 2-3. Admitamos que tal seja o sentido dessa passagem. Ainda seria preciso demonstrar que, para Inácio, a oração litúrgica, ao mudar o pão no corpo de Cristo, não opera um sacrifício, e é o que o texto não permite estabelecer. Um segundo argumento do mesmo autor não é mais convincente. Diz-se que nas assembleias "se dá graças e se louva a Deus, e que assim se aniquilam as forças de Satanás". Eph., XIII, 1. Se, como pensamos, fala-se aqui da eucaristia — o que não é admitido por todos os intérpretes —, do fato de o autor mostrar nela um ato de adoração ou de reconhecimento e não assinalar seus outros caracteres, é impossível concluir que ela não os tem. Aliás, há sacrifícios de ações de graças e de louvores. Sem dúvida, depois de dizer "Nada façais sem o bispo", Inácio acrescenta: "que haja uma só oração, uma só súplica". Magn., VII, 1. E Wieland raciocina assim: o autor assimila a ação litúrgica a uma oração, logo, para ele, a ação litúrgica é a oração. Mas, afinal, não se poderia dizer igualmente para Inácio: a ação se confunde com a oração, logo, para ele, a oração é ação litúrgica? Mesmo que se conceda que aqui o rito é uma simples oração, deve-se admitir que não há sacrifício cristão? Essa própria oração pode ser, e é aos olhos de inúmeros cristãos, o que constitui o corpo e o sangue de Jesus Cristo sobre o altar em estado de vítima e opera assim o sacrifício. Nada prova que tal não seja o pensamento de Inácio. Cf. De la Taille, op. cit., p. 217. A ação litúrgica não é senão uma oração, seja, mas é uma oração de oferenda, é um sacrifício. Wieland o demonstra muito bem: o bispo de Antioquia não ensina que se faça na assembleia cristã uma destruição da vítima ou uma imolação distinta da morte da cruz. Mas esse historiador não estabeleceu que Santo Inácio recuse à eucaristia o caráter de uma oblação ritual e de uma comemoração da morte de Cristo. Lamiroy, op. cit., p. 258.
Goguel, também ele, abusa do argumento do silêncio. Do fato de que, em suas cartas, Inácio não falou da instituição da eucaristia por Cristo, conclui que o bispo de Antioquia "não atribui importância considerável" a essa ideia. Op. cit., p. 253. Como admitir tal conclusão? Ou Inácio crê na instituição da eucaristia por Jesus — e é o que Goguel não ousa negar — e então é impossível que esse fato seja a seus olhos um ato de pouca importância, é na realidade aquele que explica tudo o que ele disse do pão de Deus e do sangue de Cristo; ou o bispo de Antioquia não admite essa instituição e então não se compreende nada de seu ensinamento: certos homens não têm qualidade para transformar um alimento comum na carne do Senhor e fazê-lo produzir os efeitos mais maravilhosos. É preciso resignar-se a rejeitar as explicações mais naturais para lhes preferir hipóteses inverossímeis. Santo Inácio não fala da instituição da eucaristia por Cristo porque não pode ou não quer dizer tudo, porque não julgou oportuno empregar essa verdade para explicar e demonstrar o que tinha a explicar e demonstrar. É pelo mesmo motivo, e talvez também porque eram então, ao menos em parte, improvisadas, que o bispo de Antioquia não nos informa sobre o texto das orações eucarísticas.
Lietzmann, op. cit., p. 257, n. 2, assinalou, contudo, as famosas palavras sobre o pão da fração, que é remédio de imortalidade, antídoto destinado a nos preservar da morte e a nos assegurar para sempre a vida em Jesus Cristo. Observa que se encontram expressões semelhantes no Euchologe de Sérapion, numa missa galicana de Mone e num papiro de Berlim ainda inédito, onde se deseja que a eucaristia se torne um remédio de imortalidade, um antídoto de vida para não mais morrer jamais, mas para viver em ti (o Pai) por teu Filho amado. O autor crê que essa semelhança tão notável das duas fórmulas supõe uma tradição litúrgica comum, não citando as liturgias, ordinariamente, os Padres da Igreja. Mas é preciso admitir que essa última regra seja sem exceção?
Conclusão. Para Inácio, a eucaristia chamada ágape compõe-se do pão que é a carne de Cristo, da bebida que é seu sangue. Há fração do pão, oração e súplica, ação de graças e louvor, distribuição dos alimentos sagrados. O rito realiza-se ao menos no domingo. É desejável que as assembleias sejam mais frequentes. Têm lugar num local em que os fiéis se unem ao bispo, rodeado do presbitério, assistido pelos diáconos. Sem a hierarquia, a eucaristia não deve ser celebrada. É o bispo ou seu delegado que a preside. É necessário que assim seja para que ela seja válida.
Por isso, para tomar parte nela, o fiel deve estar em graça com ele, com a Igreja e com Jesus Cristo. Quando assim é, ao mesmo tempo que a comunhão assegura o amor, a vida e a imortalidade, a assistência às assembleias dá a vitória sobre o demônio, confirma a fé, a esperança, a caridade, a alegria. Essa eucaristia é um sacrifício? Inácio não o afirma em termos expressos, mas sua linguagem dá a entender que, se não teve ocasião ou necessidade de exprimir essa crença, ao menos ela é sua.
5° Carta de São Policarpo (um pouco depois de 107). Quis-se ver nela um espécime de oração de feitio litúrgico, xii, 2-3. É lícito crê-lo, mas é impossível prová-lo: "Deus Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, que o próprio Pontífice eterno, Jesus Cristo, Filho de Deus, vos faça crescer na fé e na verdade, numa mansidão perfeita, isenta de todo arrebatamento, na paciência e na longanimidade, na resignação e na castidade. Que Deus vos dê parte na herança de seus santos, que nos faça participar dela convosco e com todos os que estão sob o céu, que creem em Nosso Senhor Jesus Cristo e em seu Pai que o ressuscitou dentre os mortos. Rezai por todos os santos. Rezai também pelos reis, pelos magistrados e pelos príncipes, por aqueles que vos perseguem e vos odeiam e pelos inimigos da cruz..."
6° Carta de Plínio, o Jovem, a Trajano. Sabe-se que a autenticidade dessa carta, Epist., x, 96, ou ao menos de certas partes da carta, é discutida. Se se admite que ela é verdadeiramente do autor, podem-se destacar os fatos seguintes. Segundo os apóstatas da Bitínia interrogados por Plínio, os fiéis se reuniam em data fixa, sem dúvida o domingo, stato die. Nesse dia havia duas assembleias, uma antes da aurora, na qual se cantava um hino a Cristo como a um Deus; a outra à noite, na qual se tomava uma refeição comum a todos (promiscuum, talvez ordinária), mas inocente. Era a eucaristia? Desde que uma lei proibiu as heterias, essa segunda assembleia foi suprimida. Se essa segunda reunião era a ceia, ela foi transferida para o ofício da manhã. Evidentemente, Plínio não pode nos dar nenhuma informação sobre sua significação íntima, sobre seu caráter religioso.
7° Hermas (140-155). Hermas nada diz da eucaristia. Chama a esmola um sacrifício. Simil., V, iii, 8. Dessa palavra, do silêncio do autor sobre a oblação dos cristãos, nada se pode concluir contra a existência de uma oferenda ritual dos tempos novos. A questão não é posta, logo não pode ser resolvida. Certos historiadores da liturgia creem ter descoberto no Pastor fórmulas litúrgicas. Fortescue, op. cit., p. 22.
8° Carta dos Esmirnenses, sobre o martírio de São Policarpo (156-157). Nela se afirma que os ossos de Policarpo foram depositados num lugar conveniente: "Ali, na medida em que for possível, nos reuniremos com alegria e júbilo, para celebrar, com a ajuda do Senhor, o aniversário do dia em que Policarpo nasceu para Deus pelo martírio. Será uma homenagem à memória dos que combateram antes de nós, ao mesmo tempo que um treinamento e uma preparação para as lutas do futuro." xviii. Não se diz que nessa ocasião será celebrado o sacrifício eucarístico, mas pode-se presumi-lo. Temos aqui o mais antigo testemunho do costume de comemorar por uma sinaxe o aniversário dos mártires. Wilpert, Fractio panis, Paris, 1896, p. 41. A carta dos Esmirnenses conta também que, depois de sua prisão, Policarpo pediu aos policiais uma hora para rezar, vii, 2. Em sua longa oração "lembrou-se de todos os que tinham estado em relação com ele, pequenos e grandes, ilustres e obscuros, e de toda a Igreja". viii, 1. Historiadores concluíram que o bispo de Esmirna fez então o memento que tinha seu lugar na celebração eucarística. Wilpert, op. cit., p. 52.
A carta reproduz também a oração de Policarpo antes de sua morte. Evidentemente, o texto é adaptado à circunstância. Contudo, pode dar uma ideia do que era a oração feita tantas vezes durante a oferenda eucarística pelo velho bispo de Esmirna. O que permite crê-lo é que se notam bastantes palavras pertencentes ao vocabulário litúrgico do sacrifício: "cálice", "vítima", "grande sacerdote", unidas a uma doxologia e a um Amém final. "Senhor, Deus Todo-Poderoso, Pai de Jesus Cristo, teu filho amado e bendito, que nos ensinou a conhecer-te, Deus dos Anjos, das Potências e de toda a criação, Deus de todas as famílias de justos que vivem em tua presença, bendigo-te por me haveres julgado digno deste dia e desta hora, digno de ser contado no número de teus mártires e de ter parte com eles no cálice de Jesus Cristo, para ressuscitar para a vida eterna da alma e do corpo na incorruptibilidade do Espírito Santo. Possa eu hoje ser admitido com eles em tua presença, como uma vítima gorda e agradável, do mesmo modo que a sorte que me havias preparado, que me havias feito ver de antemão, tu a realizas agora, Deus de verdade, Deus isento de mentira. Por esta graça e por todas as coisas, eu te louvo, te bendigo, te glorifico pelo eterno grande sacerdote do céu, Jesus Cristo, teu filho amado. Por ele, glória seja a ti, com ele e o Espírito Santo, agora e nos séculos futuros. Amém." xiv.
Historiadores de escolas muito diferentes notaram as reminiscências litúrgicas dessa suprema oração. Lebreton, La prière dans l'Église primitive, em Recherches de science religieuse, 1924, p. 17, 27-28. Lietzmann, op. cit., p. 257, crê ver nesse trecho uma leve transformação da oração eucarística de Esmirna. Talvez a palavra mais justa tenha sido escrita pelo R. P. Delehaye: "Nessa oração, ouve-se um eco de textos litúrgicos conhecidos. Que o mártir tenha misturado à sua linguagem fórmulas consagradas, nada mais natural. Que o narrador, ao tentar relatar essas palavras, lhes tenha juntado expressões que encontrava em sua memória ou tenha sofrido conscientemente a influência de uma redação recebida, é uma hipótese verossímil demais para que seja lícito não levá-la em conta." Les passions de martyrs, Bruxelas, 1921, p. 10.
III. Segunda metade do segundo século. De propósito estuda-se primeiro o testemunho de São Justino, embora não seja o mais antigo apologista.
Mas, como se verá, seu texto permite compreender certas afirmações de outros advogados da causa cristã sobre o sacrifício em uso na nova religião.
1° São Justino (1ª Apologia entre 150 e 155; Diálogo com Trifão, 155-161). Observou-se com justiça: o depoimento de Justino é do mais alto preço. Ele quer dizer tudo ao público, a fim de mostrar que tudo no culto cristão é inocente. O que dá a conhecer não é, pois, uma concepção pessoal ou um uso privado. O apologista expõe à luz do dia os ritos aceitos por todos e as doutrinas admitidas por todos. O público é posto diante dos preceitos ensinados a Justino e a seus irmãos, da tradição que eles têm de seus antepassados na fé. Esses usos e essas doutrinas são recebidos em toda parte. São Justino é originário da Palestina, converteu-se em Éfeso, vive em Roma: sua linguagem não dá a entender que haja diferenças entre os costumes dos diversos países onde viveu. Os historiadores dos ritos cristãos estimam, pois, que ele dá a conhecer o que, nessa liturgia, era em seu tempo comum às diversas Igrejas locais da cristandade (Batiffol, Baumstark, Watterich, Drews, Bardy).
1. Os textos. Encontrá-los-ão reunidos e traduzidos em P. Batiffol, L'eucharistie, p. 7 sq. Encontram-se na 1ª Apologia, c. lxv (descrição da cerimônia eucarística que se segue ao batismo); c. lxvi (definição da eucaristia); c. lxvii (a cerimônia eucarística de cada domingo); e também no Diálogo, c. xli (figuras antigas do sacrifício eucarístico; o sacrifício eucarístico predito por Malaquias); c. lxx (o sacrifício predito por Isaías, xxxiii, 13-19); c. cxvii (o único sacrifício agradável a Deus).
2. O rito. São Justino fala duas vezes da celebração da eucaristia. Relata primeiro como ela se faz depois do batismo, lxv-lxvi. Depois descreve a maneira como ela se realiza a cada domingo na assembleia dos cristãos, lxvii, 3-7. As duas descrições concordam no que concerne aos ritos propriamente eucarísticos. Mas as cerimônias que têm lugar no início da reunião dominical não se fazem depois da conferição do batismo; foram substituídas por tudo o que se passou durante a administração desse sacramento.
a) No dia dito do sol, todos (os cristãos) que habitam as cidades ou o campo... reúnem-se num mesmo lugar. Apol., lxvii, 3. A assembleia tem lugar regularmente a cada domingo. Escrevendo a pagãos, o apologista designa esse dia por seu nome pagão. Foi escolhido, afirma ele, porque é o primeiro da criação e também aquele em que Cristo ressuscitou. A hora não é determinada. A eucaristia podia ser celebrada fora desse dia, e o era, por exemplo, depois da conferição do batismo. Apol., lxv. O que caracteriza a reunião do domingo é que todos os cristãos assistem a ela. São Justino faz duas vezes essa observação, lxvii, 3, 7. Notar-se-á o vago da fórmula empregada para dizer aos pagãos o lugar da reunião: "Os fiéis se reúnem num mesmo lugar". "Conduz-se o batizado ao lugar onde os irmãos estão reunidos." Nada mais natural.
b) Leem-se as Memórias dos apóstolos e os escritos dos profetas tanto quanto convém. Justino nos ensina que o leitor é diferente da pessoa que faz a homilia. É um membro do clero que está especialmente encarregado desse ofício? O texto é vago demais para que se possa responder com certeza. As Memórias dos apóstolos são o Evangelho; o próprio Justino o diz, lxvi, 3. Assim são lidos na assembleia trechos do que hoje se chama o Antigo e o Novo Testamento. As palavras "tanto quanto convém" podem significar: lê-se enquanto for possível, ou na medida em que é necessário para que o pregador tenha um texto a comentar, ou enfim: segundo regras então recebidas e que São Justino não julga útil dar a conhecer. Esse uso parece bem vir da Sinagoga. Lá liam-se, no ofício do sábado, a Lei e os Profetas. Baumstark, Ecclesia orans, Von dem geschichtlichen Werden der Liturgie, Friburgo-em-B., 1923, p. 15; Lietzmann, op. cit., p. 258.
c) Tendo o leitor parado, aquele que preside... São Justino distingue, pois, a assembleia dos irmãos e seu chefe. É para lhe confiar aqui o encargo de fazer a homilia; de novo nomeado como recebendo mais tarde o pão e o cálice, lxv, 3; fazendo a oração e a ação de graças às quais todos respondem com um Amém, lxv, 3, 5; lxvii, 5. É ainda ele que recebe as coletas para os pobres e as distribui, lxvii, 6. Seria difícil insistir mais na distinção entre o povo e a hierarquia. É claro que esse presidente é o bispo ou, como dizia Santo Inácio, seu delegado. Talvez Justino tenha empregado de propósito essa palavra, porque ela é apta a designar seja o chefe da Igreja local, seja seu representante, o sacerdote.
d) Aquele que preside toma a palavra para a instrução moral e para exortar a imitar esses belos ensinamentos. Apol., lxvii, 4. Nova imitação do uso judaico: no ofício da manhã do sábado, depois da leitura dos santos Livros, fazia-se o comentário deles. Jesus cumpriu por vezes esse ofício. Mat., iv, 23; Marc., i, 21; Luc., iv, 15 sq.; vi, 6; xiii, 10; xviii, 20; Joa., vi, 59. A união da eucaristia e da pregação prova que se tinham esses dois atos como os mais importantes do culto: quis-se, pois, que na assembleia dominical, em que todos os irmãos se reuniam, eles tivessem seu lugar assinalado. Lietzmann, op. cit., p. 258. É um fato consumado em Roma em 150. E talvez por esse motivo a eucaristia, de início celebrada à noite, passou a sê-lo no ofício da manhã, em que, segundo o uso herdado da Sinagoga, tinham lugar a leitura e a homilia moral.
e) Em seguida, levantamo-nos todos juntos e dirigimos orações. Apol., lxvii, 5. Do mesmo modo, na descrição da cerimônia que se segue ao batismo, lê-se: "Fazemos com fervor as orações comuns." lxv, 1. Daqui em diante as duas descrições de São Justino concordam e se completam. Na eucaristia celebrada depois do batismo, a leitura e a pregação não são mencionadas. Foram substituídas pelas cerimônias anteriores. Desta vez ainda, a Igreja cristã conserva o uso das sinagogas: no sábado de manhã, depois da leitura e da homilia, vinha a oração. Gostaríamos de ser informados sobre essa súplica.
Compreende-se que o apologista não tenha podido satisfazer mais a nossa curiosidade, se a oração é em parte ou totalmente improvisada, respondendo o povo apenas com Amém ou com aclamações. Uma das duas descrições indica o tema geral da oração (colecta, seríamos tentados a dizer, já que todos se levantam juntos): «Fazemos preces por nós, pelo batizado, por todos os outros que estão por toda parte, a fim de que sejamos achados, nós que conhecemos a verdade, homens de boa vida e fiéis aos preceitos recebidos, para operar a nossa salvação eterna.» lxv, 1. Vemos assim que essa oração é verdadeiramente católica. Os presentes não se esquecem de si mesmos, mas pensam também em todos os seus irmãos. O que se pede são os bens espirituais, uma boa vida e a salvação. Lê-se ainda no Diálogo: «Rezamos por nós e por todos os outros homens, a fim de que, mudando de opinião, de acordo conosco, vós não blasfemeis... contra Cristo Jesus, mas que, ao contrário, crendo nele, sejais salvos...» xxxv, 3. «Rezamos por vós (os judeus), a fim de que Cristo tenha piedade de vós», xcvi, 3; «para que todos vós encontreis misericórdia junto ao Pai compassivo e muito misericordioso». cviii, 3. «Todos nós rezamos por vós e por todos os homens.» cxxxiii, 6. São Justino não diz que a oração de que fala seja a súplica da missa, mas pode-se pensá-lo. Thibaut, op. cit., p. 48, observa que duas vezes nessas passagens se fala da piedade de Cristo e da do Pai, e que essas palavras poderiam ser uma alusão ao Kyrie eleison, cujo uso é antiquíssimo. Duchesne, op. cit., p. 58, faz remontá-lo à Bíblia. Cf. Fortescue, op. cit., p. 306.
f) Depois nos abraçamos uns aos outros, suspendendo as orações. Apol., lxv, 2. Esse uso só é mencionado na descrição da assembleia eucarística que se segue ao batismo. Ele é então perfeitamente oportuno: convém que um sinal de fraternidade seja dado pelos irmãos àqueles que acabam de ser introduzidos em sua família. Embora Justino não assinale esse rito como uma das cerimônias da reunião dominical, pode-se crer que nela se cumpria, já que se encontra em todas as liturgias desde a mais alta antiguidade e é recomendado pelo Novo Testamento. O apologista faz observar que se cessa de rezar. lxvii, 5, cf. lxv, 2. Essas palavras assinalam bastante bem a passagem do serviço imitado da sinagoga e chamado às vezes «missa dos catecúmenos» ao serviço essencialmente cristão, e denominado por esse motivo missa dos «fiéis». Justino não diz se há nesse momento uma despedida de parte da assistência.
g) Pão é trazido, vinho e água, lê-se na descrição da assembleia dominical. Apol., lxvii, 5. A mesma afirmação no texto paralelo: «Então é apresentado pão àquele que preside os irmãos e um copo de água e de vinho misturado», lxv, 3. Do mesmo modo, afirma-se que os diáconos distribuem aos presentes o pão, o vinho e a água, lxv, 5. Notemos primeiro que os dois elementos, um seco e o outro úmido, como diz Justino, são ambos, sem dúvida alguma, igualmente parte essencial e necessária da eucaristia. Aos textos já citados, podem-se acrescentar, para prová-lo, atestações tiradas do Diálogo, onde se fala do pão e do cálice. cxvii, cxli, cxlii.
É preciso lembrar, ainda que apenas a título de memória, a tese sustentada por A. Harnack, Brot und Wasser, die eucharistischen Elemente bei Justin, Leipzig, 1891: «Justino nunca falou de vinho a propósito da eucaristia.» Sem dúvida, esse paradoxo quase só havia sido aceito, a princípio, por Brandt, e com reservas por O. Holtzmann. Já em 1907, no art. Aquariens, do Diction. d'archéol. chrét., t. I, col. 2853, P. Batiffol podia dizer com razão que essa opinião singular havia reunido contra si todos os que estudaram a questão. Aos nomes que então citava, de Duchesne, Weymann, Zahn, Funk, Jülicher, Grafe, Bardenhewer, Ehrhard, poder-se-iam acrescentar ainda os de Struckmann, Goguel. Na 4ª edição da Dogmengeschichte, t. I, 1909, p. 233, n. 2, o próprio Harnack reconhece que seus contraditores talvez tenham razão. Não obstante, muito recentemente, Lietzmann, op. cit., p. 240, para demonstrar que na origem se empregava indiferentemente água e vinho, ainda apela à argumentação de Harnack. Por outro lado, Völker, op. cit., p. 125, 126, estima que ela obriga ao menos a reconhecer que Justino não excluiu a água como elemento da eucaristia. É forçoso, pois, matar de novo o que parecia bem morto.
Harnack observa que Justino cita sete vezes a bênção de Judá, Gên., xlix, 8-12, onde está escrito: «Ele lavará sua veste no vinho, no sangue da uva», sem fazer alusão à ceia. Em duas passagens, ele pensa nessa aproximação, mas parece que aí se fez uma correção infeliz οἶνος, vinho, por ὄνος, asno. Esta última afirmação é contestável. Mesmo que fosse admitida, restaria demonstrar que não se pode explicar essa profecia sem falar da ceia. O contrário está estabelecido. Como provou T. Zahn, Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche, Leipzig, 1892, p. 7, Ireneu, Clemente de Alexandria, Hipólito, Orígenes mencionaram a bênção de Judá sem pô-la em relação com a ceia.
Se um segundo argumento é um pouco mais especioso, não é convincente. Em três lugares, ver acima, o texto de são Justino que lemos hoje fala do vinho. Num deles lê-se que é apresentado ποτήριον ὕδατος καὶ κράματος. Ora, κράμα indica já uma mistura de água e vinho. A tradução literal dessa frase deveria ser, pois, a seguinte: «Apresenta-se um copo de água e vinho de água.» Essa conclusão é inaceitável. Logo, κράμα é uma glosa. Por outro lado, segundo a Apologia, há semelhança entre a eucaristia e os mistérios de Mitra, nos quais, escreve são Justino, «apresenta-se pão e um copo de água». lxvi, 4. Para que exista entre os dois ritos a semelhança de que se fala, é preciso, pois, admitir que a eucaristia também se compõe de pão e de água. Mais tarde, mãos cristãs teriam acrescentado a palavra vinho, para harmonizar as afirmações da Apologia com o uso geral dos cristãos. É preciso, pois, ler: «Traz-se àquele que preside pão e um copo de água»
; há motivo para supor que, nos outros lugares da Apologia em que o vinho é nomeado, houve interpolação. A esse argumento foram opostas sólidas respostas. Kpâfia podia designar não uma mistura de água e vinho, mas somente este último elemento, ao menos na língua do povo; tal é o sentido, em grego moderno, da palavra vulgar xpaoi. São Justino diria, pois, que se traz «pão, água e vinho». Batiffol, op. cit., p. 7, n. 2. Quanto à comparação feita pelo apologista entre a eucaristia cristã e a iniciação mitraica, uma semelhança geral permite justificá-la; não é necessário que todos os detalhes sejam idênticos. Mesmo que o cálice da eucaristia contenha vinho e o da cerimônia mitraica, água, são Justino pode escrever que os demônios contrafazem o rito cristão, porquanto há nos dois casos um copo com uma bebida e fórmulas pronunciadas sobre os elementos.
Harnack tira um último argumento do fato de que Justino vê uma profecia da eucaristia num texto de Isaías, xxxiii, 16: «Pão lhes será dado e a sua água será fiel» (segundo os Setenta). Mas a semelhança absoluta de matéria não é indispensável para que o apologista possa aproximar a promessa de Isaías e a realidade eucarística. Basta que haja no rito cristão dois elementos, um seco e o outro úmido. Não é necessário que este último seja água. Justino não se preocupa com a matéria. Aliás, nesse mesmo lugar, o que ele opõe à água de Isaías é o cálice, sem se preocupar com seu conteúdo. Ehrhard, Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung, Friburgo-em-B., 1902, t. i, p. 238. Não há, pois, nenhuma razão para suprimir a palavra vinho nos lugares em que se encontra. À tese de Harnack opôs-se, aliás, este argumento: Justino escreve em Roma, no século ii; ora, sabemos pelos afrescos das catacumbas que o vinho era então, nessa cidade, um elemento da eucaristia. Wilpert, Fractio panis, Paris, 1896, p. 76.
Se não há motivo para excluir esse elemento, convém notar a presença da água. É de supor que o uso da mistura remonte à origem do cristianismo. Fortescue, op. cit., p. 404. Nada mais natural: o costume era difundido no mundo antigo; os judeus o seguiam. A mistura devia fazer-se durante a manducação do cordeiro pascal. O cálice eucarístico apresentado por Jesus na ceia havia, pois, contido vinho e água. Os cristãos imitaram o Mestre.
h) Aquele que preside dirige orações semelhantemente e ações de graças tanto quanto tem de força, e o povo responde: Amém. Apol., lxvii, 5. Aquele que preside toma o pão e o cálice, exprime louvor e glória ao Pai do universo pelo nome do Filho e do Espírito Santo, e faz uma ação de graças abundantemente porque Deus se dignou conceder-nos esses dons. Apol., lxv, 3. O papel do presidente é sublinhado com precisão. É ele só que diz as orações e a ação de graças, que fala em nome de todos. A oração já não é coletiva como a que precedeu. Desta vez o povo, o Aaoç, cala-se, só tem a palavra para dizer no fim Amém, em outros termos, para ratificar o que foi feito em nome dos irmãos. Está-se diante da ação santa entre todas, da oração que está no centro da liturgia, reservada ao presidente da assembleia e que será chamada em breve a anáfora.
Ela compreende duas operações distintas: há orações e ações de graças ou eucaristias. Justino o afirma em termos expressos na descrição do rito dominical. Distingue as duas operações no relato paralelo da liturgia que se segue ao batismo. Duas vezes ainda, no Diálogo, menciona as orações e as eucaristias, cxvii, 2, 3. Esses atos não se fazem como em outras circunstâncias em que se pode rezar ou agradecer. Há aqui uma correlação entre a presença dos elementos e as palavras pronunciadas pelo presidente: «Toma o pão e o cálice, exprime louvor e glória ao Pai... faz ação de graças por esses dons.» Apol., lxv, 3. É sobretudo este último ato, a eucaristia, que é posto em relação com os elementos materiais. Numerosas passagens o mostram. Fala-se dos «objetos eucaristizados», Apol., lxv, 5; lxvii, 5; do «pão da eucaristia»; da «eucaristia do pão e do cálice», Dial., xli, 1, 3; do «cálice da eucaristia», Dial., xli, 3; da «eucaristia do pão e do cálice», Dial., cxvii, 1; do «alimento que se chama eucaristia», Apol., lxvi, 1.
Esse ato, o presidente o cumpre «tanto quanto tem de força». Apol., lxvii, 5. Essas palavras parecem provar que o celebrante tem o dever de «fazer o melhor que pode» e, por conseguinte, o direito de escolher as palavras que lhe parecem as mais expressivas, as mais poderosas, para exprimir os sentimentos da assembleia cristã e os seus. Uma faculdade de improvisar as fórmulas lhe é, pois, reconhecida. Evidentemente, ele só pode escolher palavras que respondam ao fim visado. Há um tema tradicional, só as palavras variam. Se os presidentes dirigiam centenas de vezes essa oração, eram inevitavelmente levados a repetir as mesmas fórmulas, grande número das quais lhes devia ser sugerido pela Escritura.
O tema da oração só nos é assinalado em duas palavras: o presidente «dirige louvor e glória ao Pai do universo». Apol., lxv, 3. A informação é magra, mas é muito clara. Estabelece uma diferença radical entre essa oração e a súplica coletiva da assembleia em que todos rezaram por todos. Desta vez dirige-se a Deus unicamente para louvá-lo, para glorificá-lo. A essa homenagem de adoração junta-se a ação de graças. Ela é abundante, isto é, bastante longa. Justino nos informa que o presidente dava graças a Deus pelo dom do pão e do cálice, Apol., lxv, e também «por ter criado o mundo, com tudo o que ele contém em vista do homem, e por nos ter libertado do pecado no qual tínhamos nascido, e por ter destruído por um aniquilamento absoluto os principados e as potestades (malfazejas) por aquele que foi feito passível segundo a sua vontade». Dial., xli, 2. Se se admite que Dial. xli deve também entender-se da eucaristia, à enumeração dos dons pelos quais se dão graças devem acrescentar-se a vida e a saúde, as vicissitudes das estações.
Mas, como se constatará, é pelo menos muito duvidoso que esse trecho se aplique à eucaristia. Essa ação de graças do presidente e da assembleia é uma anamnese. A eucaristia opera-se «em memória do Cristo e da ceia», Apol., lxvi, 3, «em memória da paixão que ele suportou a fim de nos libertar do pecado». Dial., xli, 1; cxvii, 3. «Faz-se memória dando graças»: «o pão em memória de sua encarnação por aqueles que creem nele e por quem ele sofreu, o cálice em memória de seu sangue.» Dial., lxx, 4. Dorsch, Der Opfercharakter der Eucharistie einst und jetzt, e alguns outros procuraram sustentar que a palavra fazer significava aqui sacrificar. É difícil prová-lo. Cf. Brinktrine, op. cit., p. 91-92. E assim é por instituição de Cristo. Seis vezes se fala da ordem dada por Jesus de cumprir essa eucaristia. Justino não se contenta em dizê-lo, prova-o pelas «Memórias dos apóstolos que se chamam Evangelhos». Nesses escritos eles nos relataram que lhes fora assim prescrito: Jesus, tendo tomado pão, deu graças dizendo: «Fazei isto em memória de mim. Isto é o meu corpo.» E tendo tomado o cálice semelhantemente, deu graças dizendo: «Isto é o meu sangue.» Apol., lxvi, 3.
Como se vê, Justino não reproduz aqui palavra por palavra a narração de nenhuma das testemunhas da ceia. Mas sabe-se que ele conheceu os nossos evangelhos canônicos. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, t. i, 1911, p. 106. Como outros escritores cristãos, Clemente de Alexandria por exemplo, o apologista não se julga obrigado a citar textualmente suas palavras. Preocupa-se menos com as palavras do que com o pensamento. Estima que este é conforme ao dos apóstolos. Uma lembrança qualquer da morte do Senhor bastaria para comemorar. Na ceia cristã há mais. Essa lembrança é evocada não por uma simples leitura ou unicamente por uma oração, mas por ocasião da ação de graças sobre o pão e o cálice: os textos citados acima o afirmam expressamente.
Como entendê-los? Sem dúvida alguma, há memória de Jesus, de sua encarnação e de sua morte, porque o Jesus outrora encarnado e imolado para a nossa salvação torna-se de novo presente graças à eucaristia do pão e do vinho. No próprio lugar em que o apologista descreve o rito, propõe a verdade nos termos mais claros, mais realistas. Esse pão e esse vinho não são «pão comum», «bebida comum», mas a carne e o sangue de «Jesus feito carne», semelhantes à «carne e ao sangue» que o Verbo tomou na encarnação. E Justino prova essa verdade pelas palavras de Cristo: «Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue.» Apol., lxvi, 3. Ver Eucharistie, t. v, col. 1128; Struckmann, Die Gegenwart Christi in der heiligen Eucharistie, Viena, 1905, p. 49-63.
Como o pão e o corpo deixam de ser um alimento comum para tornar-se o corpo e o sangue de Cristo? Justino responde: «Esse alimento é eucaristia por uma palavra de oração que vem dele», isto é, de Jesus. Apol., lxvi, 2. Nenhuma dúvida é possível: essas palavras que remontam a Cristo são as que ele próprio pronunciou na ceia e que Justino reproduz em termos formais, Apol., lxvi, 3. O apologista o compara: ele o Verbo que fez a encarnação, διὰ λόγου θεοῦ σαρκοποιηθεὶς Ἰησοῦς Χριστός, ao verbo que opera a eucaristia, τῆς δι' εὐχῆς λόγου τοῦ παρ' αὐτοῦ εὐχαριστηθεῖσαν τροφήν. Ou bem se crê que o Logos, o Verbo, designa nos dois casos o Filho de Deus, e traduz-se: «Assim como, pelo Verbo de Deus, Jesus Cristo feito carne teve uma carne para a nossa salvação, assim o alimento eucaristizado pela oração do Verbo que vem de Deus é a carne e o sangue de Jesus», e a única fórmula conhecida por nós à qual esse título pode ser dado são as palavras de Cristo citadas por Justino: «Isto é o meu corpo.» Ou bem se estima que, no primeiro termo de comparação, o Logos, o Verbo, designa uma pessoa divina, e que no outro se aplica a palavras, a termos. Mas, uma vez que vêm de Jesus, são as que ele próprio pronunciou e que o apologista relata nesse lugar: «Isto é o meu corpo.» Ou, enfim, pensa-se que nos dois lugares o Logos, o Verbo, designa uma palavra de comando que produz efeitos maravilhosos. Justino diria, pois: «Assim como Jesus Cristo, feito carne por uma palavra de Deus, tomou uma carne para a nossa salvação, assim o alimento eucaristizado por uma palavra de oração que vem de Jesus é a carne e o sangue de Jesus.» Qualquer que seja a hipótese admitida, a conclusão é a mesma: a palavra, a oração que torna presente sobre o altar a carne de Jesus Cristo, são as fórmulas: «Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue.» Fortescue, op. cit., p. 31 sq.; P. Batiffol, op. cit., p. 29, observa que não católicos, por exemplo, Drews, Swete, adotam esse sentimento.
Essa presença da carne e do sangue de Cristo faz da comemoração do Salvador um sacrifício. O pão e o cálice da eucaristia tornaram-se o corpo da encarnação e o sangue da paixão, e podemos assim oferecê-los em ação de graças ao Pai. Tal é a oblação cristã. «A oferta de farinha prescrita para aqueles que são purificados da lepra era uma figura do pão da eucaristia que, em memória da paixão... Jesus Cristo nos prescreveu fazer, a fim de que demos graças.» Dial., xli, 1. Nossos «sacrifícios são o pão da eucaristia e semelhantemente o cálice da eucaristia». Dial., xli, 3. São Justino repete com insistência essa afirmação. Para ele, «os sacrifícios que Jesus prescreveu oferecer são os que, pela eucaristia do pão e do cálice, são apresentados por todos os cristãos». Dial., cxvii, 1. «São, diz ainda o apologista, os únicos que ele ordenou aos cristãos fazer, na comemoração de seu alimento seco e úmido em que se recorda a lembrança da paixão.» Dial., cxvii, 3. Citemos uma última fórmula ainda mais clara: «As orações e as eucaristias feitas por pessoas dignas são os únicos sacrifícios perfeitos e agradáveis.» Dial., cxvii, 2. Cf. Brinktrine, op. cit., p. 91 sq. Eles são oferecidos pelo nome de Jesus. Dial., cxvii, 1.
Justino exprime ainda outras duas vezes esse pensamento, quando declara que não há uma só raça de homens onde, em nome do crucificado, orações e eucaristias não sejam feitas ao Deus senhor do universo». Dial., cxvn, 5. A mesma observação na descrição da assembleia cristã. O presidente toma o pão e o vinho, exprime louvor e glória ao Pai pelo nome do «Filho». Apol., lxv, 3. Nada mais verdadeiro, já que Jesus está presente. É sem dúvida isso que faz a excelência dos sacrifícios cristãos. São os que Malaquias havia predito, Dial., xli, 2 e 3, logo os que glorificam o nome de Deus, Dial., xli, os que ele aceita, Dial., 3, cxvn, 1, os únicos que, perfeitos, lhe são agradáveis, Dial., cxvn, 2, os que se fazem em toda nação. Dial., cxvn, 5.
Não se deveria deixar sem sublinhar uma palavra, lançada de passagem pelo apologista em sua descrição da assembleia cristã, mas que não deve ter sido escrita sem razão. Ele observa que o presidente «exprime louvor e glória ao Pai do universo pelo nome do Filho e do Espírito Santo». Apol., lxv, 3. Essa curta menção da terceira pessoa divina leva a crer que ela já era nomeada pelo celebrante no curso de sua oração. As palavras de Jesus eucaristizavam o pão e o cálice; mas é pelo Filho e pelo Espírito que o sacrifício era apresentado ao Pai. Não se deve ver aí uma vaga alusão, se não a uma epiclese, ao menos a um uso, a uma oração ou forma de oração que lhe deu origem?
Não é necessário discutir a hipótese segundo a qual a ação de graças deveria ser aproximada das simples orações da mesa. O presidente não agradece a Deus unicamente pelo alimento cotidiano, mas por todos os benefícios da criação, por todas as graças devidas ao Redentor. Seu ato é uma oferenda, um sacrifício. Batiffol, op. cit., p. 22-23. Por outro motivo ainda é impossível confundir as orações e ações de graças de que fala Justino com orações de mesa, um Benedicite. Na realidade, não há banquete, nem ágape, nada que os recorde de perto ou de longe. Batiffol, op. cit., p. 18; Bardy, art. Justin (Saint), aqui, t. viii, col. 2271-2272. A palavra alimento, Tpotpyj, empregada para designar a eucaristia, Apol., lxvi, 1, a afirmação de que os corpos são nutridos pelo pão e pelo vinho, Apol., lxvi, 2, não devem enganar-nos. Pão e um copo de água misturada com vinho não podiam constituir uma refeição para um grupo tão numeroso quanto devia ser a comunidade de Roma no tempo de Justino Mártir.» Goguel, op. cit., p. 272, 317. Não se encontra na Apologia nenhum vestígio de ágape. Vcelker, op. cit., p. 103.
Mais especiosa é a hipótese de Wieland, segundo a qual a eucaristia de são Justino não teria sido senão um sacrifício de orações. Mensa et confessio, p. 51 sq. Der vorirenaische Opferbegriff, p. sq. É impossível compreender assim os textos citados acima. Justino assimila a eucaristia à oferta de farinha; ela é o sacrifício predito por Malaquias e que substitui as antigas oblações. Dial., xli, 1, 2, 3. Esses diversos ritos não são simples orações. O apologista declara que os cristãos oferecem alguma coisa. Dial., cxvii, 1. Eles não se contentam, pois, em recitar ou improvisar as fórmulas de oração. Justino precisa: «Os sacrifícios que, pela eucaristia do pão e do cálice, são oferecidos.» Dial., cxvii, 1. Nada mais claro nem mais decisivo: não há aqui apenas orações, elas são inseparáveis de um alimento, de uma criatura material, e é por ela que se faz a oblação.
É preciso também sublinhar o emprego repetido das locuções «O pão que Nosso Senhor Jesus Cristo prescreveu fazer, em memória da eucaristia». Dial., xli, 1. As mesmas expressões em Dial., lxx, 4; cxvii, 2, 6. Como observa Batiffol, op. cit., p. 23, n. 2, essas expressões «dão a entender que a oração pronunciada não é tudo, e se ela não é tudo, a teoria de Harnack e de Wieland é inadequada; seja como for, aliás, quanto ao sentido de θύειν dado a ποιεῖν.» Ver também De la Taille, op. cit., p. 218-219; Brinktrine, op. cit., p. 91-105, e sobretudo Lamiroy, op. cit., p. 278-284. Do mesmo modo, na descrição que dá do rito, o apologista não diz que o presidente reza, mas «que toma o pão e o vinho e que louva a Deus, depois lhe dá graças». Apol., lxv, 3. Há orações, mas elas eucaristizam o alimento e o oferecem a Deus. Apol., lxvi, 2; lxv, 5; lxvii, 5.
Wieland crê poder apoiar-se em Apol., xiii. Não se pode discutir esse texto sem citá-lo. «Que homem sensato não o reconheceria: não são ateus os que adoram o Criador do universo. Sem dúvida, declaramos, como nos foi ensinado, que ele não tem necessidade nem de sangue, nem de libações, nem de incenso. Mas, em tudo o que comemos, nós o louvamos, tanto quanto está em nosso poder, por palavras de oração e de ação de graças, pelo benefício da criação, por tudo o que ajuda a conservar uma boa saúde, pelas propriedades dos diversos seres e pelas vicissitudes das estações, e em razão da fé que temos nele, rogamos-lhe a fim de nos tornarmos imortais. Com efeito, ensinaram-nos que esta única maneira de honrá-lo é digna dele, a saber, não destruir pelo fogo o que foi criado por ele para o nosso alimento, mas oferecê-lo para as nossas necessidades e as dos pobres e, de alma agradecida, celebrá-lo por cerimônias espirituais e hinos.»
Wieland observa que aqui Deus é representado como não tendo necessidade de nenhum sacrifício propriamente dito: os cristãos só lhe oferecem, pois, «orações», «ações de graças», «louvores», «sua fé e suas súplicas». Nenhuma imolação ritual destrutiva de seus dons. Para honrá-lo, distribuem-nos aos pobres e fazem bom uso deles com gratidão. Logo, para os cristãos só há sacrifícios de orações. Talvez haja lugar para dar a essa argumentação uma resposta peremptória. O texto em questão fala, não da eucaristia, mas das refeições comuns e das orações que os cristãos fazem por essa ocasião. Lamiroy, op. cit., p. 27 sq. De fato, a maioria dos historiadores renuncia a servir-se desse capítulo para descobrir a doutrina de Justino sobre a eucaristia. Primeiro, não se fala aqui nem do pão nem do cálice. Ora, desde que Justino faz menção da eucaristia, essas duas palavras aparecem.
Por outro lado, os dons pelos quais o cristão agradece são de ordem puramente natural, são favores que todos interessam ao corpo e à existência presente: «criação, saúde, propriedades dos seres, vicissitudes das estações.» Muito diferente, lembra-se, é a enumeração dos benefícios pelos quais o presidente dá graças ao fazer a eucaristia. Sem dúvida a criação não é excluída, mas fala-se da libertação do pecado, da vitória sobre os maus espíritos. Dial., xli, 1. Todas as antigas testemunhas da liturgia concordam com Justino em afirmá-lo.
Enfim, é de observar que, antes de dar a conhecer a assembleia dominical, o apologista escreve, Apol., lxvii, 2: «'Ettî uâaî te oïç TrpciCT9£p6;i.s8a, em tudo o que oferecemos ou em tudo o que comemos, bendizemos o Criador por seu Filho, Jesus Cristo, e pelo Espírito Santo.» Essas palavras não podem visar a eucaristia, porquanto precedem imediatamente a descrição da assembleia cristã. É, pois, às refeições comuns que são Justino aqui faz alusão. Ora, ele se serve das mesmas expressões no c. xiii: «'Ecp'ol;; 7rpoaçep6ji.s6a, no que tomamos, bendizemos o Criador por seu Filho Jesus Cristo e pelo Espírito Santo.» Uma vez que há identidade de fórmulas, pode-se concluir que a circunstância assinalada é a mesma. Num e noutro caso, trata-se de uma refeição comum. Toda a argumentação de Wieland se desvanece.
Ao contrário, certos críticos ou historiadores pensaram que o c. xiii se aplica não a refeições comuns, mas à eucaristia. Recentemente Thibaut, op. cit., p. 40 sq., sustentou essa opinião. Ela parece pouco provável. Mesmo que se a admita, não é necessário concluir que são Justino só admite sacrifícios de orações. Que se afirma, com efeito? Que Deus não tem necessidade nem de sangue, nem de libações, nem de incenso, em outros termos, que não quer nem os sacrifícios dos pagãos, nem os dos judeus. Que, se em seguida Justino só indica como meio de honrar o Altíssimo orações e virtudes, seu silêncio sobre o pão e o cálice não poderia ser tido por uma negação. Sem dúvida, afirma que, para honrar a Deus, basta oferecer-se a si mesmo ou apresentar aos pobres as criaturas de Deus. Essa observação não obriga de modo algum a crer que só existam sacrifícios de orações.
Conclusão: ou bem não se fala aqui do pão e do cálice eucarísticos, mas de refeições comuns; se assim é, não se poderia extrair desse texto nenhuma prova contra o caráter sacrificial dos elementos eucarísticos. Ou bem se crê que são Justino designa aqui o pão e o cálice da assembleia cristã; mas ele estima que o cristão se os oferece para aproveitá-los e que, assim, utilizando o dom de Deus, lhe agradece por isso. Haveria, pois, ao lado da oração, uma ação de graças. Se não se pode concluir dessa única afirmação que a eucaristia é um sacrifício, não se poderia servir-se dela para demonstrar o contrário.
Quando o presidente terminou a eucaristia, todo o povo presente solta a exclamação: Amém. Apol., lxv, 3; cf. lxviii, 5. De modo algum se diz que esse Amém seja necessário para a validade dos atos cumpridos pelo presidente. Esse assim seja atesta somente a solidariedade dos fiéis e do celebrante. A aclamação prova que ele falava realmente em seu nome e que sua eucaristia é também a eucaristia deles. Mas Justino o declara: as orações e a ação de graças são concluídas por aquele que preside, no momento em que o povo responde Amém. Apol., lxv, 3.
Quando aquele que preside fez a eucaristia e todo o povo respondeu, os ministros que chamamos diáconos distribuem a todos os presentes o pão da eucaristia, o vinho e a água. Apol., lxv, 5; cf. lxvii, 5. Aqui intervém um novo ministro. Ao lado do povo, do leitor, do presidente que é o bispo ou um presbítero, seu delegado, vemos o diácono. Como foi observado, a reunião tem um caráter ritual bem marcado. Cada um tem o seu papel determinado. Aos diáconos cabia distribuir os elementos eucarísticos. Os irmãos recebiam as duas espécies. São Justino faz saber em que condições esse favor é concedido. «A ninguém é permitido tomar parte neste alimento, se não crê verdadeiro o que ensinamos, se não foi batizado com o batismo da remissão dos pecados ou do novo nascimento, e se não vive como Cristo prescreveu.» Apol., lvi, 1. Cf. Didaché, ix, 5; xiv, 1.
Dessa participação no pão e no cálice, quais são os efeitos? São Justino os descreve numa palavra: «Por esse alimento eucaristizado nossa carne e nosso sangue são nutridos κατὰ μεταβολήν, em vista de uma transformação.» Bom número de intérpretes (Weizsäcker, Engelhardt, Loofs, Gœtz, Struckmann, Batiffol, Hardy) estimam que a mudança obtida para a nossa carne e o nosso sangue é a aquisição da imortalidade. Pretender que se fala aqui da simples digestão natural (Réville) é querer que Justino tenha exprimido sob uma forma quase incompreensível um pensamento muito simples e sem interesse. Ao contrário, a outra interpretação se justifica plenamente. É natural que a carne do Logos encarnado de que fala o apologista confira a quem a recebe as suas propriedades. Goguel, op. cit., p. 275. Esse dom é, aliás, aquele para o qual a atenção então se volta com complacência: Justino é o eco de Inácio, Ef., xx, 2 φάρμακον ἀθανασίας; da Didaché, x, 2 ὑπὲρ τῆς γνώσεως καὶ πίστεως καὶ ἀθανασίας. Cf. Jo., vi, 51-59.
Ao lado dessa imortalidade do corpo, colocam-se os efeitos propriamente ditos do sacrifício. Ele louva a Deus e glorifica o seu nome. Apol., lxv, 3; Dial., xli, 1. Dá-lhe graças pelo benefício da criação e pela graça da redenção. Apol., lxv, 3, 4, 5; lxvii, 5; xli, 1. Visto que é agradável a Deus e por ele aceito, Dial., cxvii, 1, é apto a obter para todos e para cada um o que pediram para si e para os outros: boa vida e salvação, Apol., lxv, 1, e a continuação dos dons pelos quais o presidente agradeceu. Dial., xli, 1.
k) Pelos diáconos se envia aos ausentes a sua parte do pão e do vinho — da eucaristia. Apol., lxvii, 5, cf. Apol., lxv, 4. Esse costume atesta quanto a celebração da eucaristia é um rito de toda a Igreja, cumprido pelo presidente em nome de cada um e do qual cada um deve participar.
A colecta.
É sem dúvida dela que se fala na frase final da descrição da eucaristia que se segue ao batismo: «Os que possuem socorrem os que são indigentes. Assistimo-nos sempre uns aos outros.» lxvii, 1. A segunda relação é muito clara, muito precisa: «Os que estão na abundância e que querem (fazê-lo) dão cada um o que quer segundo o seu desejo; o que se recolhe assim é levado àquele que preside e ele socorre os órfãos e as viúvas, e os que estão na indigência por causa da doença ou de qualquer outra causa, e os que estão em cadeias e os estrangeiros que estão de passagem. Em suma, ele cuida de quem quer que esteja em necessidade.» lxvii, 6.
O texto basta-se a si mesmo. Há esmolas e não um ágape. Elas não são obrigatórias e cada um dá o que quer. O que é recolhido pelos coletores é levado por eles àquele que preside, ao bispo, e é ele que socorre os infelizes de toda categoria. O ato está ligado ao sacrifício do pão e do cálice. Completa-o e conclui-o. Justino pôs em relevo o lado social da eucaristia. A assembleia é uma cerimônia que liga os fiéis entre si. Essa união é favorecida pelo encontro, num mesmo lugar, de todos os cristãos. Estão reunidos na qualidade de irmãos. Dão-se o beijo da paz e assim se reconciliam ou se aproximam ainda mais, se for preciso. Há comunidade de fé. Todos rezam juntos por todos, primeiro por cada um dos presentes, mas também pelos membros da Igreja que estão ausentes. O povo inteiro une-se ao presidente que faz as orações e a ação de graças (a eucaristia) em nome de cada um e da coletividade; cada um e a coletividade respondem Amém. Todos os presentes participam de um mesmo banquete espiritual, todos recebem o mesmo alimento, o Logos, feito carne para passar à nossa carne. Esse alimento é enviado aos ausentes a fim de que também eles sejam unidos à Igreja. O exercício da caridade se encontra, pois, perfeitamente em seu lugar. Visto que os cristãos são irmãos, tornam-se-o ainda mais, confraternizam pondo seus bens em comum. Assim ainda observam o preceito do Mestre: «Fazei isto em memória de mim.» Jesus deu a seus discípulos o alimento da ceia, sua carne e sua pessoa. Os cristãos oferecem pão e oferecem-se a si mesmos aos indigentes.
Wetter, como se sabe, quer ir muito mais longe e fazer dessa oferenda o sacrifício cristão primitivo. Cada um, na origem, trazia para a ceia cristã os alimentos a consumir. A fim de prevenir ou corrigir os abusos de que fala I Cor., xi, 20 sq., transformaram-se essas contribuições individuais livres numa oferenda coletiva e ritual que, tornando-se com o tempo sempre mais solene, e sobrecarregando-se de ações de graças, de memento dos doadores, de súplicas por eles e pelos outros, tomou a forma de um sacrifício. Nessa passagem apreender-se-ia um vestígio do rito primitivo, do sacrifício alimentar. Em verdade, é difícil encontrar uma afirmação que mais desminta os textos. Quem quer que leia o Diálogo constata logo que, para Justino, o sacrifício é a ação de graças sobre o pão e o cálice, que esse sacrifício é o único prescrito, o único agradável a Deus. Essas afirmações são repetidas com uma insistência singular e que não deixa lugar a nenhuma dúvida. Por outro lado, se se estudam os dois relatos da Apologia, vê-se logo que esse sacrifício da ação de graças do pão e do cálice está terminado antes que tenha lugar a colecta final. Enfim, o exame desta última prova que ela não é um sacrifício. A esse ato de caridade Justino não dá sequer esse título em sentido metafórico, como fazem às vezes a Escritura e os escritores católicos antigos e modernos. Só fala de socorros, de assistência, de dons, de colectas. São evitadas mesmo as palavras que poderiam ser equívocas, designar seja um ato ritual, seja uma obra caritativa, por exemplo a palavra oferecer. A colecta é, aliás, livre: dá quem quer. Não há, pois, aqui um sacrifício da assembleia cristã, uma oblação de todos os fiéis.
É verdade que, em outro lugar da mesma Apologia, no c. xiii, Justino, opondo os costumes cristãos aos usos judaicos ou pagãos, escreve da seguinte maneira: «Com efeito, ensinaram-nos que esta única maneira de honrá-lo é digna dele, a saber, não destruir pelo fogo o que foi criado por ele para o nosso alimento, mas oferecê-lo para as nossas necessidades e as dos pobres e, de alma agradecida, celebrá-lo por cerimônias e hinos espirituais.» Mas, como mostramos, não é certo que esse capítulo fale da eucaristia; a opinião contrária parece bem estabelecida. Pouco importa, aliás: vê-se por todo o contexto que os dons de Deus que o cristão oferece a si mesmo e a seus irmãos, em vez de oferecê-los a Deus, são os animais que come ou dos quais dá uma parte ao próximo, em vez de sacrificá-los, de destruí-los pelo fogo. Nada aqui permite descobrir pretensos sacrifícios de oferendas alimentares que teriam lugar na assembleia cristã. Nesse texto, Justino zomba dos sacrifícios pagãos, das efusões de sangue, das libações e das oferendas de incenso; opõe-lhes o uso reto das criaturas santificado pela distribuição das esmolas e pelas orações de ação de graças ao Criador. As oferendas alimentares não são mencionadas.» Coppens, L'offrande des fidèles dans la liturgie eucharistique ancienne, dans Cours et conférences des semaines liturgiques, t. v, Lovaina, 1927, p. 112. Do que diz Justino das colectas que se seguem à assembleia eucarística, lxvii, 6, escreve Vcelker, op. cit., p. 132, não se pode tirar nada em favor da teoria de Wetter.
Conclusão. Na assembleia cristã, as palavras pronunciadas por Jesus na ceia são repetidas pelo presidente sobre o pão e sobre um copo de vinho misturado com água. Elas fazem deles a carne do Logos encarnado, o sangue de Jesus crucificado. Assim é comemorada a morte do Salvador pelos homens. Esse ato é um sacrifício, aquele que foi predito por Malaquias e instituído por Jesus, aquele que está em uso entre os cristãos em todo o universo, o único que é agradável a Deus. É, com efeito, aquele que louva e glorifica o seu nome, aquele que constitui a ação de graças, a eucaristia, por todos os benefícios, benefícios da criação como da redenção.
É, pois, aquele a que os cristãos assistem cada domingo, aquele de que não se pode participar se não se professa a verdadeira fé, se não se foi batizado, se não se leva uma vida conforme à lei cristã. É aquele a que se ligam todos os grandes atos da nova religião: leitura dos santos Livros, homilia, oração coletiva de todos por todos, reconciliação fraterna, esmola em favor dos indigentes. É aquele em que cada um comunga, primeiro unindo-se ao presidente que reza por todos, e respondendo Amém à sua ação de graças, mas ainda mais recebendo da mão dos diáconos o corpo e o sangue de Cristo, transmitidos aos próprios ausentes para uni-los à assembleia; esse pão e esse vinho, carne do Logos incorruptível, fazem passar à carne dos fiéis a imortalidade.
2° Afirmações de vários apologistas da época sobre o caráter puramente espiritual do sacrifício cristão. Certos defensores da causa cristã declararam, como são Justino, que todo o culto, todas as oblações dos fiéis consistiam na oração ou na virtude. Quis-se por vezes concluir dessa linguagem que, para eles e seus correligionários, a ceia não era um sacrifício. Ainda recentemente, Wieland pretendia que Aristides e Atenágoras só tinham conhecido a oferenda da oração. Der vorirenäische Opferbegriff, p. 65. Basta ler os textos para descobrir o verdadeiro pensamento desses apologistas.
Aristides (por volta de 140) declara que Deus «não tem nenhuma necessidade de hóstias, de libações ou de outros objetos visíveis». Apol., cf. xiii, em Texte und Untersuch., 1893, t. iv, i, fasc. 3, p. 6, 32. Atenágoras (por volta de 176-178) escreve: «Se não oferecemos sacrifícios a Deus, é porque o Criador e Pai de todas as coisas não tem nenhuma necessidade de sangue, do odor ou da fumaça das vítimas. Ele é para si mesmo o perfume mais suave, pois não se poderia acrescentar à sua plenitude. Quereis fazer-lhe a oferenda mais agradável de todas? Procurai conhecer aquele que estendeu os céus e os desenrolou como uma esfera imensa, que estabeleceu a terra como um centro e reuniu as águas no mar, que separou a luz das trevas e adornou de astros o firmamento, que fez a terra produzir toda semente, que criou os animais e formou o homem. Que necessidade há de hecatombes para o Todo-Poderoso? Elevai a ele mãos puras, é uma vítima incruenta, um culto espiritual que lhe pedis.» Legat., XIII, P. G., t. VI, col. 916.
Apolônio (mártir sob Cômodo, 180-192), na apologia que pronunciou diante do tribunal e que se crê ter sido reencontrada, tem a mesma linguagem: «Apresento um sacrifício incruento e puro, eu e todos os cristãos, ao Deus que é o senhor do céu, da terra e de tudo o que tem sopro de vida, sacrifício que se faz sobretudo por orações.» Texte und Untersuch., t. XV, fasc. 2, c. VIII, p. 98. Deseja também que seu juiz ofereça a Deus um sacrifício de oração e de esmola, c. XLIV, p. 126. Na Epístola a Diogneto (século II?) lê-se, c. III: «... Os judeus, crendo que Deus tem necessidade de seus sacrifícios, praticam um ato de extravagância antes que de religião. Pois aquele que criou o céu, a terra e tudo o que eles encerram... não tem nenhuma necessidade do que ele mesmo dá às suas criaturas; estas não podem, sem loucura, imaginar que lhe prestam um serviço qualquer. Se, pois, os judeus creem render grande honra a Deus pelo sangue de suas vítimas, não me parecem diferir em nada dos que prestam a mesma homenagem a divindades insensíveis; não menos que estes últimos, imaginam dar alguma coisa a Deus, que de nada tem necessidade.» Funk, Patres Apostolici, Tubinga, 1901, t. I, p. 394.
Minúcio Félix (entre 175 e 197, se se estima o Otávio anterior ao Apologético de Tertuliano; admite-se a hipótese contrária depois dessa data, se se a admite) faz uma observação semelhante. «Oferecerei ao Senhor como hóstias e vítimas o que ele produziu para o meu uso, de tal sorte que lhe devolva o seu benefício? Isso é ingratidão. Uma vez que a hóstia a oferecer é uma alma boa, uma inteligência pura e uma linguagem sincera, aquele, pois, que observa a inocência, suplica a Deus. Quem respeita a justiça, apresenta a Deus uma libação; quem se abstém da fraude, torna Deus propício, e quem arranca um homem ao perigo, imola a melhor vítima. Eis os nossos sacrifícios, eis o que é votado a Deus.» Oct., XXXII, P. L., t. III, col. 354.
Vê-se à simples leitura que esses textos de modo algum estabelecem que a ceia cristã não é um sacrifício. Afirmam que Deus não tem necessidade nem de sangue, nem de libações, nem de nenhum ser material; que não temos de devolver-lhe o que ele tirou do nada para o nosso uso; que nenhum objeto sensível é digno de sua majestade; que, em uma palavra, nada de criado poderia ser-lhe oferecido (Aristides, Atenágoras, Epístola a Diogneto, Minúcio Félix). Mas, na ceia, os cristãos não apresentam a Deus pão comum e um cálice banal de vinho. É a carne, é o sangue do Filho de Deus e não os de uma criatura que são o objeto da oblação. Não se atribui, pois, ao Altíssimo o desejo ou a necessidade de se alimentar à maneira dos mortais. Não se tem a pretensão de enriquecê-lo com um objeto que lhe falte, de prestar-lhe o mais leve serviço ou de aumentar sua perfeição, sua felicidade. Não se rejeita nenhum de seus benefícios; o cristão comunga na carne e no sangue de Cristo em Deus. Os apologistas não condenam, pois, de modo algum o sacrifício do altar.
De igual modo, se concordam em desaprovar toda oblação sangrenta, toda oferenda feita pela mão dos homens (Atenágoras, Apolônio, Epístola a Diogneto), nada dizem que desaprove o rito em uso na assembleia cristã, rito que não comporta a morte de nenhum ser vivo, rito que requer sem dúvida a ação de um oficiante criado, mas que, no entanto, se opera na realidade, como diz são Justino, por Jesus Cristo e em seu nome. Enfim, o elogio pelos apologistas de sacrifícios incruentos e de oblações mentais, a afirmação de que para os cristãos a única oferenda é a oração, a fé ou outras virtudes (Atenágoras, Apolônio, Minúcio Félix) não contradizem de modo algum a tese da existência do sacrifício da missa. Dos homens Deus só espera e só pode obter súplicas, louvores e atos de virtude.
Já sob a Antiga Lei, davam-lhes o nome de sacrifícios, e os apologistas, ao lhes dar esse nome, não faziam senão comentar nossos santos Livros. Na eucaristia há também uma operação moral, o ato pelo qual se oferece a carne e o sangue de Jesus; pode-se, portanto, chamá-la uma oração, pois é por uma oração que ela se realiza. O que é agradável a Deus não é o corpo enquanto corpo, o sangue enquanto sangue, mas esse corpo e esse sangue unidos à alma de Jesus, às suas disposições interiores, à sua santidade. Enfim, os fiéis e o celebrante, quando assistem a esse ato ou são seus ministros, só podem agradar a Deus se se apresentarem com sua fé, sua piedade, sua virtude. Cf. Lebreton, Diction. apolog., art. Eucharistie, t. I, col. 1576-1577. De la Taille, op. cit., p. 228-229; Lamiroy, op. cit., p. 269 sq.; Brinktrine, op. cit., p. 111 sq.
Somos obrigados a admitir a justeza dessas observações se nos lembrarmos da linguagem de São Justino. Ele também se exprime como os outros apologistas e, no entanto, para ele a eucaristia é um sacrifício, aquele que substitui as oblações rituais da Antiga Lei e que foi instituído por Jesus Cristo. Mais ainda, como já se fez notar com justeza, encontrar-se-iam em escritores cristãos posteriores em um ou vários séculos e que, por confissão de todos, veem na missa um sacrifício propriamente dito e não somente uma oração, declarações inteiramente semelhantes às dos apologistas sobre o culto puramente espiritual dos cristãos. De la Taille, op. cit., p. 228, nomeia, por exemplo, São Basílio, São Gregório de Nazianzo, Santo Efrém, Teodoreto e, entre os latinos, Santo Hilário e Zenão de Verona.
Entretanto, uma questão se coloca. Aos que os acusam de não terem sacrifício, por que os apologistas não respondem: Nós temos um, a eucaristia? Recorrer à lei do arcano pareceu por muito tempo cômodo. Mas sua existência nessa época não está demonstrada. Ver Batiffol, art. arcane, t. I, col. 1738 e sq. Aliás, Justino não ocultava nada a ninguém. Pode-se, contudo, admitir que, por prudência ou religião, outros apologistas se mantinham na reserva e temiam entregar as coisas santas aos cães. É preciso reconhecer, aliás, que não era fácil explicar a pagãos como a eucaristia era um sacrifício. Aos fiéis dos ídolos, que lhes ofereciam manjares ou perfumes para satisfazê-los ou captar sua benevolência, como fazer compreender a oblação a um Deus invisível de um corpo invisível e morto havia anos? A réplica teria surgido imediatamente: Isso não é um sacrifício, é um...
Há uma última explicação. A história concorda com a teologia católica em afirmar que os cristãos adquiriram pouco a pouco conhecimentos progressivamente mais claros e menos imprecisos, mais explícitos e menos discutidos de verdades reveladas desde a origem, mas que não eram textualmente afirmadas na Escritura nem ensinadas em termos expressos pelos Apóstolos. À época dos primeiros apologistas, os fiéis possuíam os escritos de Malaquias, os evangelhos e as cartas de São Paulo. Desde a origem, os cristãos partiam o pão e participavam do cálice eucarístico; faziam-no em memória de Jesus, para dar graças, comemorar a paixão e participar do corpo e do sangue imolados na cruz. Desses textos, desse uso, Justino e Ireneu concluíam sem hesitar que a refeição religiosa cristã é um sacrifício propriamente dito. Sua linguagem prova que muitos de seus contemporâneos tiravam a mesma conclusão.
Mas esse corolário se destacava com a mesma evidência no espírito de todos os fiéis? Uma vez que nem a Escritura nem o símbolo da fé diziam em termos formais: A oferenda do pão e do vinho pelo bispo ou pelo sacerdote é um sacrifício, é muito natural admitir que essa verdade não era então tão claramente percebida, tão explicitamente admitida, tão universalmente professada quanto o seria um pouco mais tarde, por exemplo, à época de São Cipriano. Se, portanto, alguns apologistas não a opunham aos pagãos, era talvez porque eles próprios não a conheciam com certeza, ou porque, não sendo essa noção explicitamente professada por todos, não podiam apresentá-la como o pensamento comum a todos aqueles que defendiam. Brinktrine, op. cit., p. 126. Ao contrário, deviam ser naturalmente levados a refutar seus adversários mostrando-lhes que a Divindade não reclama nem alimento nem perfume.
Essa ideia lhes era muito familiar. Encontra-se ela em textos da Escritura de uma ironia e de uma força inesquecíveis para quem os leu. Ps. xlix (Vulg.) 8-14; l, 17-18; Is., i, 12-13; Jerem., vi, 20; Amos, v, 22. Vindos do judaísmo ou do mundo pagão, os primeiros cristãos deviam repetir frequentemente a si mesmos esses pensamentos para se demonstrarem que, na realidade, não eram ateus. Noções semelhantes encontravam-se, aliás, entre os filósofos gregos, sobretudo entre os estoicos. Cf. Rohr, Griechentum und Christentum, dans Bibl. Zeitfragen, ve Folge, fasc. 8, p. 16 sq., Munster, 1912; Kroll, Die Lehren des Hermès Trismegistos, dans Beiträge zur Geschichte des Mittelalters de Baumker, t. XIII, fasc. 2-4, p. 238 sq., Munster, 1914. Ora, os apologistas dessa época eram menos advogados do que filósofos. Portanto, filosofavam; aos pagãos opunham os pensadores pagãos: era de boa guerra. Nenhum meio lhes parecia melhor para fechar a boca aos inimigos do nome cristão. Brinktrine, op. cit., p. 125.
Santo Ireneu († por volta de 202-203; o Contra hæreses foi composto entre 180 e 198). 1. Os textos. O bispo de Lyon é levado a falar várias vezes do sacrifício cristão, mas há algumas passagens em que trata dele ex professo. a) Cont. hæres., l. IV, c. XVII, n. 1-6, P. G., t. VII, col. 1023-1024. O texto é inteiramente clássico e de capital importância: Os judeus não compreenderam quais sacrifícios Deus reclamava; mas Jesus, pela instituição da eucaristia, ensinou a nova oblação. Recomeçando o gesto do Mestre, a Igreja realiza a profecia de Malaquias.
— b) Cont. hæres., IV, c. XVIII, n. 1-6, col. 1024-1029. O texto é ainda mais importante, pois esboça toda uma teoria do sacrifício, seja em geral, seja entre os judeus, seja entre os cristãos.
A oferenda feita a Deus só vale na medida em que é o sinal das disposições interiores. Em particular, deve manifestar uma fé perfeita e sem contaminação de heresia. As diversas aberrações doutrinais das seitas contemporâneas estão em contradição com as próprias práticas do sacrifício eucarístico.
— c) Cont. hæres., IV, c. XXXIII, 2, col. 1073. Incompatibilidade entre o marcionismo e a doutrina sobre a eucaristia. — d) Cont. hæres., l. V, c. II, 2-3, col. 1124-1127. Incompatibilidade entre as heresias que negam a ressurreição da carne e a doutrina sobre a eucaristia. A esses textos convém acrescentar a Carta ao papa Vítor, relativa ao caso quartodecimano, conservada por Eusébio, H. E., l. V, c. XXIV, n. 12 sq., P. G., t. XX, col. 500 sq. Ela relata a visita feita por Policarpo ao papa Aniceto e como, apesar da persistência do dissenso sobre a questão pascal, ἐκοινώνησαν ἑαυτοῖς, καὶ ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ παρεχώρησεν ὁ Ἀνίκητος τὴν εὐχαριστίαν τῷ Πολυκάρπῳ, o que se traduz de ordinário: « Aniceto cedeu (a celebração da) eucaristia a Policarpo. » A mesma carta relata que os antigos papas permaneciam em bons termos com os partidários do uso asiático e lhes enviavam a eucaristia. Ibid., col. 505.
— 2. Doutrina de Santo Ireneu. — a) Análise: as diversas afirmações doutrinais. Destaquemos primeiro as afirmações de Santo Ireneu sobre cujo sentido nenhuma discussão parece possível. No rito cristão da eucaristia figuram pão e um cálice. Cont. hæres., IV, XVII, 5; XVIII, 4; XXXIII, 2; V, II, 2. Este contém vinho. Ireneu fala da videira que produz a matéria da eucaristia. V, II, 3. A esse vinho é acrescentado outro elemento que Ireneu não nomeia, mas que evidentemente é água: ele fala várias vezes da mistura dos dois líquidos no cálice. IV, XXXIII, 2; V, II, 3. Já ele vê no vinho uma figura da divindade; a água representa sem dúvida a seus olhos o século, a natureza humana. V, II, 3.
O bispo de Lyon o repete ao menos três vezes: « O pão proveniente da terra e recebendo a invocação de Deus não é mais pão comum, mas a eucaristia, composta de dois elementos, um terrestre e outro celeste. » IV, XVIII, 5. « O cálice com sua mistura e aquilo de que se fez pão recebem a palavra de Deus e tornam-se a eucaristia, corpo de Cristo. » V, II, 3. « A videira e o grão de trigo dão alimentos que, recebendo a palavra de Deus, tornam-se a eucaristia, isto é, o corpo e o sangue de Cristo. » V, II, 3. Sobre o sentido das palavras « palavra ou invocação de Deus », ver art. Épiclèse eucharistique, t. V, col. 233. O que é certo é que o efeito produzido não poderia ser atribuído à recitação de quaisquer palavras. Há « uma oração fixada e tradicional ». Batiffol, op. cit., p. 182. Parece necessário admitir que ela é a mesma em toda parte, uma vez que Policarpo, bispo de Esmirna, vindo a Roma, pôde ser convidado pelo bispo dessa cidade, Aniceto, a celebrar ali a eucaristia em seu lugar. Carta de Ireneu a Vítor.
As palavras já citadas nos ensinam o que é a eucaristia: O corpo e o sangue de Cristo. V, II, 3. Essa afirmação se encontra ainda em outros lugares. « O Senhor declarou, escreve Santo Ireneu, que o pão é seu corpo, o cálice seu sangue. » IV, XXXIII, 2. O bispo de Lyon reproduz as palavras de I Cor., X, 16: « O cálice é comunhão com seu sangue, o pão comunhão com seu corpo. » V, II, 2. Duas linhas adiante, encontra-se uma afirmação semelhante, em termos ainda mais expressivos, se possível: « Jesus o declarou: o cálice... é seu próprio sangue, o pão... seu próprio corpo que alimenta nosso corpo. » V, II, 2. No parágrafo seguinte, a afirmação retorna quatro vezes: a eucaristia é chamada « corpo de Cristo », afirma-se que nossa carne é « alimentada do corpo e do sangue do Senhor », que nossa natureza se nutre do « cálice que é seu sangue » e cresce pelo pão « que é seu corpo »; por fim, de novo a eucaristia é chamada corpo e sangue de Cristo. V, II, 3. Sobre o sentido preciso dessas palavras, ver aqui art. Eucharistie, col. 1129-1130, e ainda Struckmann, op. cit., p. 60-88; Batiffol, op. cit., p. 173-183. A presença real do corpo e do sangue de Cristo não é duvidosa.
Tal rito só pôde ser instituído por Cristo. Ireneu o afirma: « Jesus tomou o pão... deu graças dizendo: Isto é o meu corpo; tomou em seguida o cálice... e declarou que era o seu sangue. » IV, XVII, 5. A mesma afirmação se encontra em duas outras passagens, IV, XXXIII, 2, e V, II, 2. Foi assim que Cristo ensinou aos apóstolos a oblação do Novo Testamento, deu-lhes o meio de oferecer a Deus as primícias de suas criaturas. IV, XVIII, 1. Deus quer que lhe façamos essa oferenda, IV, XVIII, 6; é preciso, portanto, que a apresentemos a ele. IV, XVIII, 1. A Igreja obedece a essa prescrição. Tendo recebido dos apóstolos essa oblação, ela a apresenta em todo o universo. IV, XVII, 5. Só ela pode oferecê-la. Nem os judeus nem os hereges são aptos a fazer essa oblação, IV, XVIII, 3, que é verdadeiramente « a oferenda da Igreja ». IV, XVIII, 2, 5, 6.
Com essa maneira de falar, Ireneu não pretende significar que cada cristão pode consagrar a eucaristia, visto que em Roma é o bispo Aniceto ou seu delegado, outro chefe de Igreja, Policarpo de Esmirna, quem realiza a operação. A eucaristia é enviada não por particulares a particulares, mas por presbíteros, os de Roma, aos fiéis das Igrejas quartodecimanas que estavam de passagem na cidade. E Ireneu nomeia aqueles que « dirigem a Igreja »: Aniceto, depois Higino, Telésforo, Sisto. Carta a Vítor, fr. III. O papel da hierarquia e seus direitos são assim expressamente assinalados. Mas, porque a oferenda é feita em nome de todos, ela aparece como a da Igreja, e Ireneu pode dizer dela: « Nós a apresentamos, ela é a oblação de cada um de nós. » É um sacrifício. Os termos já citados o provam. As palavras oferecer e oblação, tão frequentemente empregadas por Santo Ireneu, designam verdadeiramente nele um ato ritual e devem ser entendidas no sentido literal e técnico, em uso entre os judeus e no mundo contemporâneo de Ireneu.
Essas oferendas sucedem aos sacrifícios de Israel, IV, XVII, 5, e podem ser-lhes assimiladas: « Havia entre os judeus oblação, e o mesmo se dá entre os cristãos; havia sacrifícios no povo de Deus, e há na Igreja. Somente a qualidade mudou... O que foi reprovado não foi o ato de oferecer. » IV, XVIII, 2. A oblação cristã é a que Malaquias predissera, IV, XVII, 5, o « sacrifício puro », que deve ser oferecido no universo inteiro para glorificar a Deus em todas as nações. IV, XVII, 6; XVIII, 1, 3. É também « a oblação do Novo Testamento », IV, XVII, 5, portanto aquela que primitivamente fundou e que agora comemora a aliança concluída no sangue de Jesus entre Deus e seu povo novo. Assim, esse sacrifício glorifica o Pai por Jesus Cristo. IV, XVII, 6. Nossa oferenda rende honra a Deus e lhe prova nossa afeição. IV, XVIII, 2. Por ela lhe rendemos ação de graças por seus benefícios, IV, XVII, 1, XVIII, 1, 3, 4, 6, apresentando-lhe as primícias das criaturas, IV, XVIII, e até mesmo dando-lhe todos os nossos bens. IV, XVIII, 2.
Mas oferecer assim ao Altíssimo um tributo que lhe é agradável é, para nós mesmos, uma honra e um proveito, IV, XVIII, 1, 3; em troca, Deus nos concede seus benefícios. IV, XVIII, 6. Assim o sacrifício santifica a criação, IV, XVIII, 6; participando dele pela comunhão, nossa carne recebe a vida e a imortalidade. V, II, 3. Esta última verdade é uma daquelas sobre as quais o bispo de Lyon mais insiste. Enfim, o sacrifício simboliza e mantém a unidade da Igreja. Carta ao papa Vítor. Para que seus felizes efeitos sejam obtidos, são necessárias disposições morais. Como dom da Igreja, o novo sacrifício é agradável a Deus, pois ela o oferece com simplicidade, IV, XVIII, 4. Não há oposição entre sua crença e seu sacrifício, contrariamente ao que se passa nas seitas heréticas. IV, XVIII, 5. Por sua vez, os fiéis devem oferecer as primícias das criaturas com uma doutrina pura e uma fé sem hipocrisia, uma esperança firme e uma ardente caridade. IV, XVIII, 4. É preciso que temam a Deus e que tenham para com o próximo os sentimentos requeridos. Enfim, são obrigados a apresentar suas oblações não à maneira de escravos, mas como filhos, com alegria e generosidade, livremente. IV, XVIII, 2. Deus quer que ofereçam assim frequentemente e sem cessar seus dons no altar e no templo do céu. IV, XVIII, 6.
Sobre os ritos da assembleia cristã, Ireneu não dá muitas indicações. Ver Fortescue, op. cit., p. 36, 37. Ele põe em relevo os três principais atos: a oferenda, a recitação da palavra de Deus que faz do pão o corpo de Cristo, e por fim a comunhão que dá a imortalidade à nossa carne.
b) A concepção do sacrifício cristão em Ireneu: erros de Renz, Wetter e Wieland. Seria difícil contestar o que acabamos de destacar. Tudo é palavra formal do próprio Santo Ireneu. Mas um problema difícil se coloca: O que constitui para ele o sacrifício da Nova Lei? Porque o bispo de Lyon repete com insistência que a eucaristia dá imortalidade à nossa carne, Renz, op. cit., t. I, p. 191 sq., conclui que para ele o sacrifício está na refeição, ou ao menos em sua preparação. Em nenhum lugar se encontra em Ireneu semelhante proposição. Com certeza, ele se compraz em mostrar no corpo de Cristo um princípio de ressurreição e de vida eterna para a nossa carne. V, II, 2-3. Mas assinala nessa eficácia um fruto da comunhão e não um sacrifício. Ao contrário, todo leitor dos caps. XVII e XVIII do l. IV não pode deixar de observar que Ireneu fala sem cessar de oblação, e que essa palavra é para ele sinônimo de sacrifício.
Ele o diz, aliás, em termos formais: « Jesus tomou o pão, deu graças e disse: isto é o meu corpo. Da mesma forma tomou o cálice e declarou que era o seu sangue. Foi assim que ensinou a nova oblação do Novo Testamento e deu o meio de oferecer a Deus as primícias de suas criaturas. É desse ato que fala o profeta Malaquias quando prediz o sacrifício puro e universal. » Cf. Rauschen, op. cit., p. 68. Seria fácil trazer outras provas em apoio dessa proposição.
Um segundo problema se coloca imediatamente: Qual é o objeto assim oferecido a Deus? A fim de estabelecer que o sacrifício cristão primitivo era uma simples oblação alimentar, a oferta dos manjares necessários à refeição sagrada dos fiéis ou úteis aos indigentes, Wetter, Das christliche Opfer, Gœttingue, 1922, p. 92 sq., crê poder apoiar-se no testemunho de Santo Ireneu, IV, XVII, 5-6; XVIII, 4, 5, 6. Mas é evidente para todo leitor dos textos alegados que o bispo de Lyon não faz oferecer a Deus o simples sacrifício dos alimentos que são apresentados ao Altíssimo. O pão tornado corpo, o cálice tornado sangue do Senhor, tal é, segundo Ireneu, a nova oblação do Novo Testamento. IV, XVII, 5. Ele acrescenta que o sacrifício puro predito por Malaquias faz glorificar a Deus por Nosso Senhor em todo o universo, IV, XVII, 5-6; tais expressões não se explicam se a oferenda dos cristãos consiste unicamente na apresentação de manjares úteis à refeição coletiva dos fiéis.
Os cristãos, diz ainda Ireneu, oferecem ao Senhor « tudo o que é deles », IV, XVIII, 2; essas palavras não são de interpretação fácil, mas é certo que designam algo totalmente diferente do sacrifício de um pouco de pão e de vinho. Outra oposição entre esse texto e a interpretação de Wetter: os fins atribuídos à oferenda cristã, honrar a Deus, render-lhe graças e testemunhar-lhe afeição, IV, XVIII, 1-4, diferem do fim proposto pelo crítico moderno: trazer os manjares da ceia. E como explicar, depois, o convite feito aos cristãos de fazer chegar seus dons ao altar celeste IV, XVIII, 6, se eles só oferecem pão e vinho! Sem dúvida, Ireneu fala sem cessar da oblação das primícias; mas acrescenta logo que essas criaturas se tornam o corpo e o sangue do Senhor, e é assim na qualidade de primícias do mundo regenerado que elas são apresentadas a Deus.
Esta palavra convém maravilhosamente para designar o Cristo, « primogênito de uma multidão de irmãos », Rom., VIII, 29, « primogênito de toda criatura », Col., I, 15, « primogênito dentre os mortos », Col., I, 18, « primogênito do Pai introduzido por ele no mundo », Hebr., I, 6. Não é ao pão e ao vinho enquanto criaturas que convém esse termo de primícias ao qual Ireneu parece atribuir tanta importância. De la Taille, op. cit., p. 209-212. Contudo, no cap. XVIII do l. IV, se devemos crer em Wetter, Ireneu parece não pensar mais no corpo e no sangue de Cristo. IV, XVIII, 3 sq. Ele não os menciona mais. Os fiéis tornam-se os sacrificadores. Si quis... offerre tentaverit. Mas não é possível isolar duas ou três frases de tudo o que as precede e das outras afirmações muito claras de Ireneu sobre a oferenda da eucaristia, corpo e sangue do Senhor. Aliás, o bispo de Lyon não afirma de modo algum aqui que todo cristão é sacerdote. Nessa passagem ele trata das disposições íntimas necessárias ao fiel para que sua oblação seja aceita por Deus; portanto, é natural que nesse ponto Ireneu não fale do corpo e do sangue de Cristo. Se, em algumas frases, ele não fala mais da carne do Salvador, não é de modo algum para lhe substituir o pão e o vinho, mas para expor ou os ensinamentos da Escritura, ou princípios morais sobre o que dá seu valor ao sacrifício. O próprio Wetter, aliás, parece perceber isso, e confessa que encontra em Ireneu em germe toda a doutrina sobre o sacrifício. Ver Coppens, op. cit., p. 109-110, 119.
Wieland compreendeu bem que, para Ireneu, as primícias a oferecer são o pão e o vinho tornados o corpo e o sangue de Cristo. Mas acusa o bispo de Lyon de ter sido um inovador. Antes dele, só se conhecia um sacrifício verdadeiro e propriamente dito, o da cruz, uma só vítima e um só sacerdote, o Cristo. Os fiéis ofereciam apenas oblações espirituais: ações de graças, orações, vida santa. O corpo e o sangue de Cristo não eram apresentados a Deus pelo homem, mas dados por Deus ao homem. Com Santo Ireneu tudo muda: ele faz abstração da morte de Cristo na cruz. Doravante o cristão deverá apresentar a Deus um objeto visível; será o pão e o cálice, corpo e sangue de Cristo, primícias da natureza regenerada.
Sustentar que Santo Ireneu esquece o mistério da cruz ou não dá à redenção o lugar que lhe cabe é negar a evidência. Não temos de expor aqui a soteriologia do bispo de Lyon; ela forma um todo, não é deixada na sombra e se liga ao ensinamento ou dos Livros santos, ou dos primeiros escritores cristãos. Mesmo quando Santo Ireneu fala da eucaristia e da oferenda das primícias, ele se guarda bem de esquecer a cruz. Duas vezes o declara: o pão e o vinho, corpo e sangue de Cristo, são a oblação do Novo Testamento. IV, XVII, 5. Essas palavras recordam evidentemente as palavras de Jesus na refeição de despedida: « Este é o cálice da aliança. » Ireneu faz alusão ao sangue do Calvário no qual foi selado o pacto concluído entre Deus e seu novo povo. É ainda a esse mistério que pensa o bispo de Lyon quando compara os sacrifícios dos judeus aos dos cristãos: os primeiros eram oblações de escravos, os segundos são ofertas de criaturas livres. Ora, sabe-se que, segundo Santo Ireneu, a redenção pagou o resgate de nossa liberdade. É preciso, portanto, admitir que, em seu pensamento, o sacrifício cristão de primícias é o que oferece um mundo resgatado por Cristo. Ele não teria sido possível sem a encarnação e a morte do Senhor.
O próprio Ireneu, aliás, afirma a conexão dos mistérios da salvação e da eucaristia: « Se a carne não é salva, o Senhor não nos resgatou com seu sangue, e assim o cálice da eucaristia não é comunhão com seu sangue. » Ireneu insiste nesse pensamento, repete-o ainda duas vezes no mesmo lugar: « O Verbo de Deus verdadeiramente encarnado nos resgatou em seu sangue... Temos em Jesus, por seu sangue, a redenção com a remissão dos pecados. » V, ii, 2. Vê-se por esse desenvolvimento que a oferenda da eucaristia faz passar para a carne e o sangue do homem, com a carne e o sangue do Redentor, os frutos de sua morte: a vida eterna.
Resta verdadeiro que Ireneu fala sem cessar da criação. Ele não pode dizer que oferecemos a Deus alguma coisa, e é incapaz de mencionar a eucaristia sem fazer observar que essa oblação, esse corpo e esse sangue de Cristo, vêm do pão e do vinho, de frutos de nosso solo, de seres de nosso mundo, tirados do nada por Deus e que lhe pertencem. Essa insistência, que é uma verdadeira novidade, explica-se muito bem. Ireneu escreve contra hereges. Alguns, os marcionitas, pretendiam que o Pai não era o autor deste mundo. Ireneu lhes coloca esta questão: « Por que fazeis a eucaristia? Por que ofereceis ao Pai o que não é dele, seres de nosso mundo criado, e do qual pareceis crer que ele é cobiçoso? » Outros hereges, os valentinianos, vilipendiavam nosso universo que seria uma obra de fraqueza, de ignorância e de paixão; mas então, observa-lhes o bispo de Lyon, uma vez que a eucaristia é dessas criaturas que desprezais, por que a ofereceis a Deus? O grande adversário dos gnósticos é obcecado pela lembrança desses erros, eis por que faz aquilo em que não precisavam pensar os escritores anteriores: ele não nomeia nem os dons nem a eucaristia sem acrescentar « são parte da criação, e portanto condenam vosso erro ».
Às heresias novas, Ireneu opõe, pois, uma maneira inteiramente nova de apresentar uma doutrina das mais antigas e que o cristianismo herdara dos judeus, a da criação. Os escritores anteriores não a esquecem. A Didaquê, x, 3, convida o comungante a agradecer ao « Senhor todo-poderoso que criou o universo »; São Justino nos ensina também que o presidente dirigia louvor e glória ao « Pai do universo », I Apol., lxv, 3, e « rendia graças a Deus por ter criado o mundo », Dial., xu, 2. Tudo o que se descobre em Ireneu, aliás, encontra-se em seus predecessores.
A eucaristia compõe-se de pão e de um cálice de vinho (Didaquê, Inácio, Justino), misturado com água (Justino); os quais, no curso de um ato litúrgico realizado pela hierarquia legítima (Didaquê, Clemente, Inácio, Justino), recebem a palavra de Deus (Justino) e tornam-se assim corpo e sangue de Cristo (Didaquê, Inácio, Justino) para serem, por vontade dele (Clemente, Justino), o sacrifício (Didaquê, Justino) predito por Malaquias, sacrifício puro e universal (Didaquê, Justino), sacrifício que sucede às oblações de Israel (Clemente, Justino), sacrifício que honra a Deus e lhe rende graças (Didaquê, Clemente), sacrifício que assegura seus benefícios (Didaquê, Clemente, Inácio, Justino) e em particular a imortalidade do corpo (Didaquê, Inácio, Justino) aos fiéis bem dispostos (Didaquê, Inácio, Justino). Ireneu não é, portanto, o inovador, o revolucionário imaginado por Wieland. Ele aparece como sempre se mostra: o fiel discípulo do passado, o homem de Policarpo e dos presbíteros asiáticos, « por excelência da tradição ». Tixeront, op. cit., p. 261.
c) A concepção do sacrifício cristão em Ireneu — primeira síntese doutrinal. Mas não se pode hesitar em reconhecê-lo. Há algo de inédito em Santo Ireneu: uma primeira síntese dogmática e moral de todos os dados esparsos que se recolhem entre seus predecessores. Vacant, Histoire de la conception du sacrifice de la messe dans l'Église latine, Paris et Lyon, 1894, p. 8. Ele estabelece princípios sobre o sacrifício, mostra sua aplicação no Antigo Testamento, depois entre os cristãos.
— a. Princípios gerais sobre os sacrifícios. A um rei oferecem-se dons para lhe fazer honra e lhe testemunhar afeição. Deus é o autor, o senhor do mundo. Certamente, ele não tem nenhuma necessidade de nossos presentes, Ireneu não cessa de repeti-lo, mas nós temos necessidade de lhe oferecer algo, a fim de não sermos nem ingratos nem estéreis. IV, xviii, 1-6. Assim somos obrigados a honrá-lo, a render graças à sua soberania, a provar-lhe nosso amor. IV, xviii, 1, 2, 6. É preciso, pois, que o homem não se apresente diante do Altíssimo de mãos vazias; devemos oferecer-lhe as primícias da criação. IV, xviii, 1. Como ele nada tem a fazer com nossos presentes, o que lhes assegura valor são nossos sentimentos. Os sacrifícios são puros diante de Deus e o glorificam, se são oferecidos com inocência e simplicidade, sem hipocrisia, IV, xviii, 1, 3; pois são então a seus olhos os presentes de um amigo. IV, xviii, 3. Ainda que fossem realizados exteriormente da maneira mais perfeita, se a alma que os oferece é culpada, essas oblações só podem ser reprovadas; é como se, em vez de imolar um bezerro, ela sacrificasse um cão. IV, xviii, 3.
Quando, ao contrário, as disposições interiores são o que devem ser, o homem tira para si mesmo proveito de seu sacrifício. IV, xviii, 6. Por esse segundo motivo ainda devemos fazer oferendas: importa que não nos privemos dos frutos a colher de nossos dons. Primeiro, é glorioso para nós ver nossos presentes aceitos por Deus. Algo da honra que é rendida ao Criador reverte para a criatura. Depois, pelo fato de render graças, o homem encontra graça. IV, xviii, 1. Acolhidas junto a Deus, nossas boas obras nos obtêm em recompensa seus benefícios. Vê-se assim como o sacrifício não só agradece ao Altíssimo, mas santifica a criatura. IV, xviii, 6. Eis aí um novo motivo pelo qual ele deve ser acompanhado das disposições interiores convenientes. Em vão o ato ritual é cumprido segundo todas as prescrições do cerimonial; se somos culpados, ele não engana a Deus, que conhece os sentimentos dos corações. Se, portanto, o pecado habita numa alma, se o homem não teme o Senhor e não ama seus semelhantes como deve, longe de lhe ser útil, a oblação aparentemente mais perfeita só pode tornar-se-lhe nociva, torná-lo mais culpado e fazer dele seu próprio assassino. IV, xviii, 3. Pois não é o sacrifício que santifica o homem, é a consciência pura do homem que santifica o sacrifício. IV, xviii, 3.
— b. O sacrifício do Antigo Testamento. Santo Ireneu mostra como essas prescrições se verificavam sob a Antiga Lei. Deus aceitou o sacrifício de Abel oferecido com simplicidade e justiça; ao contrário, desviou-se das oblações de Caim, por causa do ciúme e da malícia de seu coração. IV, xviii, 3. Entre os judeus quis que houvesse sacrifícios, a fim de lhes ensinar como deviam servi-lo. IV, xviii, 6. Mas o que desejava obter deles não eram tanto os holocaustos e as oblações quanto a fé e a obediência, a justiça e a misericórdia. Ele lhos recordou pelos profetas, IV, xvii, 4, e lhes anunciou por Malaquias o sacrifício puro do futuro. IV, xvii, 5. Ele próprio lhes censurou a hipocrisia de que davam prova ao lhe oferecerem dons exteriormente convenientes, enquanto sua consciência estava maculada. IV, xviii, 3. Eles o puseram à morte, por isso permanecem incapazes de oferecer doravante sacrifícios, visto que suas mãos estão cheias de sangue e que não receberam o Verbo que se oferece a Deus. IV, xviii, 4. O sacrifício judaico cessou, portanto. IV, xvii, 4.
— c. O sacrifício dos cristãos. Mas Deus não repeliu as oferendas e os sacrifícios. Assim como os havia entre os judeus, deve havê-los entre os cristãos. IV, xvii, 2. Jesus instituiu a oblação do Novo Testamento, xvii, 5, quando disse sobre o pão: « Isto é o meu corpo » e sobre um cálice de vinho misturado: « Isto é o meu sangue. » IV, xviii, 5. Foi assim que ensinou a seus discípulos o meio de lhe oferecer « as primícias de suas criaturas ». IV, xvii, 5. Santo Ireneu não se cansa de repetir essa afirmação. Ele a prova: o pão e o vinho são tomados do mundo criado, onde estão para nosso uso. A palavra de Deus é pronunciada sobre eles e eles se tornam a eucaristia, corpo e sangue do Senhor. IV, xviii, 5. Como é ela que se oferece a Deus, apresentamos-lhe verdadeiramente um de seus benefícios, IV, xviii, 5; as primícias das criaturas, IV, xviii, 4, etc., o que é mais apto a representar o mundo novo. Por um lado, o pão e o vinho são os alimentos substanciais da vida; por outro, Jesus é o primogênito das criaturas por seu lugar no universo, o primogênito dos mortos pela anterioridade de sua ressurreição.
Enfim, o pão e o vinho mudados no corpo e no sangue de Cristo são as primícias desta terra onde se estabelecerá o reino futuro, e onde crescerão inumeráveis cachos de uva que reclamarão à porfia o privilégio de serem consagrados a Deus na eucaristia. V, xxxiii, 3. Vacant, op. cit., p. 13. Por aí se manifesta a superioridade do novo sacrifício sobre o dos judeus: suas oblações eram as dos escravos, davam por força, ofereciam a fim de obter muito, pagavam o dízimo. IV, xviii, 2. Nossa oferenda é a de criaturas livres que foram resgatadas pelo sangue de Cristo. Portanto, uma vez que lhe pertencemos inteiramente, damos-lhe tudo o que temos com alegria e livremente. IV, xviii, 2. Apresentamos, com efeito, ao Altíssimo o mundo da matéria e o mundo dos homens, a « carne e o espírito », o elemento terrestre e o elemento celeste, a criatura e o Verbo que se oferece a Deus. IV, xviii, 5; xviii, 4.
Por mais sublime que seja em si mesmo esse sacrifício, exige dos que o oferecem santas disposições. A Igreja, que recebeu o rito das mãos dos apóstolos, apresenta essa oferenda com simplicidade. IV, xvii, 5; xviii, 4. Não há nela nenhuma hipocrisia, nenhuma oposição entre a oblação exterior e seus sentimentos, sua doutrina. O sacrifício confirma seu ensinamento e o ensinamento concorda com seu sacrifício. IV, xviii, 5. Mas não basta que a sociedade como tal seja pura para que a oblação o seja: todo fiel que quer oferecer esse sacrifício deve fazer dele uma ação de graças, nada deve desmenti-lo: é obrigado a ter uma doutrina pura, uma fé sem hipocrisia, uma esperança firme e uma ardente caridade. IV, xviii, 4. Que assim seja, e então verdadeiramente a oferenda será o sacrifício puro anunciado por Malaquias e que deve louvar a Deus em todo o universo.
O nome de Nosso Senhor é, com efeito, pela eucaristia glorificado em todos os povos e por ele é glorificado o nome do Pai. Em todo lugar, com esse sacrifício puro, é oferecido ao Altíssimo o incenso, isto é, as orações dos santos, IV, xvii, 6, aparece como a eucaristia, a ação de graças por excelência. Em toda parte nosso dom deve ser « frequentemente e sem cessar » apresentado no templo, sob o tabernáculo e no altar do céu. IV, xviii, 6. Assim reaparece um pensamento que, desde a Epístola aos Hebreus e o Apocalipse, parecia ter sido esquecido. Então é impossível que nossa boa obra não leve em si mesma sua recompensa. IV, xvii, 4; xviii, 6. Do que oferecemos, tiramos fruto. IV, xviii, 6. Apresentamos a Deus o corpo e o sangue do Senhor: Deus no-los devolve. Essa carne redentora é uma fonte de vida eterna. Ela só se introduz, pois, em nossa carne, e o cálice só se insinua em nosso sangue, para santificar a criatura, IV, xviii, 6, e nos dar a imortalidade. V, ii, 2-3.
É assim que o sacrifício encontra seu lugar no plano universal de Deus. V, ii, 2. Sabe-se o que ele é segundo Ireneu: « O Verbo se fez o que somos para nos fazer o que ele é. » præf., col. 1014. A operação desenvolveu-se em cinco atos: 1) no homem, Deus criou, pela mão do Verbo, uma vida feita à sua imagem; 2) pelo pecado perdemos essa vida semelhante à de Deus; 3) o Verbo se fez carne para resgatar o homem e reintroduzir em nossa carne a vida divina; 4) pela eucaristia, ele faz passar para nossa carne sua própria carne dotada de uma vida divina e, portanto, de imortalidade; 5) tendo recebido o corpo e o sangue de Cristo, ressuscitaremos para uma vida eterna. Vê-se o lugar que ocupa nessa economia da salvação o sacrifício que termina pela comunhão no corpo e no sangue do Cristo Redentor. II, v, 2. Quando fazemos nossa oferenda, nossa carne, « nutrida do corpo e do sangue de Cristo, torna-se um de seus membros », obtém a vida eterna. Sem dúvida, será primeiro submetida à morte, « cairá em terra e se tornará corrupção, mas será para ressuscitar a seu tempo, pelo dom do Verbo, para a glória do Pai ». V, ii, 3.
Depois de reconstituir o pensamento de Santo Ireneu, é permitido perguntar se alguma vez a noção do sacrifício entrou numa síntese mais completa, mais grandiosa, mais fecunda em consequências práticas. Mais de uma expressão é desajeitada, e há afirmações que não são sem perigo (a eucaristia com duplo elemento, celeste e terrestre; nosso corpo nutrido do corpo de Cristo). Mas a ideia mestra é das mais felizes, os princípios metafísicos e as regras morais são de excelente quilate, e a síntese liga estreitamente todos os dados da razão e da Antiga Lei a todos os ensinamentos do Novo Testamento e da antiga tradição. Que se precise a linguagem, como hoje se pode fazer, que se deixe cair o que, escrito contra os gnósticos, perdeu toda atualidade, e conserva-se uma teoria do sacrifício que pode sustentar a comparação com todas as que se imaginaram depois. Cf. Vacant, op. cit. A. d'Alès, La doctrine eucharistique de saint Irénée, dans Recherches de science religieuse, 1923, t. xiii, p. 24-46.
IV. No Oriente, até meados do século III. — 1° Clemente de Alexandria (entre 211 e 216). Não assinalamos os textos de que é impossível ou difícil afirmar que falem do sacrifício cristão em sentido próprio. Sem dúvida, quando Clemente alegoriza, a figura dá a conhecer um pouco a realidade; mas as conclusões a extrair permanecem incertas. Clemente recorda que Cristo instituiu o rito cristão. « O Salvador, tendo tomado o pão, primeiro falou e deu graças; depois, tendo partido o pão, serviu-o a fim de que comamos espiritualmente. » Strom., I, xix, P. G., t. viii, col. 919. Quando se renova a ceia, deve-se empregar pão e vinho; a regra da Igreja, xavwv tïjs éxxk-rjolas, o quer. Os hereges que fazem uso de água estão em desacordo com a Escritura. Strom., I, xix, col. 813. Já interessante por esse pequeno pormenor, essa breve passagem o é ainda mais porque chama a eucaristia cristã uma προσφορά, uma oferenda. Se o sentido dessa palavra não está determinado nesse lugar, outra frase de Clemente nos informa mais sobre seu pensamento: « Melquisedec, rei de Salém, sacerdote do Deus Altíssimo, ofereceu o pão e o vinho como um alimento santificado em figura da eucaristia. » Strom., IV, xxv, col. 1369. Nenhuma dúvida subsiste.
Essa oblação do pontífice-rei do Antigo Testamento é para o autor um verdadeiro sacrifício. A palavra « santificada » ἡγιασμένην, aqui empregada, acaba de demonstrá-lo. Já havíamos acreditado, ao estudar o IVº evangelho, poder atribuir-lhe esse sentido. Joa., xviii, 19. Clemente escreve em outro lugar que Cristo, imolado como nosso cordeiro pascal, foi santificado por nós, ὑπὲρ ἡμῶν ἁγιασθείς, em outros termos, que sua morte na cruz foi um sacrifício. Strom., V, x, t. ix, col. 101. Constatar-se-á que os africanos da mesma época entendem assim o latim sanctificare. É natural concluir que a eucaristia, como a oblação de Melquisedec e a paixão do Salvador, é aos olhos de Clemente um verdadeiro sacrifício; quanto às declarações de Clemente relativas às oblações espirituais (orações e virtudes), as únicas agradáveis ao Altíssimo, explicam-se como as dos apologistas, já encontradas. Ver Strom., VII, iii, vi, t. ix, col. 417 sq., 439 sq.
Cabe ainda destacar algumas indicações litúrgicas: « Os que distribuem a eucaristia, segundo o costume, convidam cada um do povo a tomar sua parte. » Strom., I, i, t. viii, col. 692 B. Sobre essa comunhão, outra informação nos é dada. O Cristo fala assim ao fiel: « Eu sou aquele que te alimenta. Como pão, dou-me a mim mesmo: cada dia me dou em bebida de imortalidade. Aquele que me saboreia não faz mais a experiência da morte. » Quis dives salv., xxiii, t. ix, col. 628. Há, portanto, na assembleia em que se celebra a eucaristia, o povo e os celebrantes. Entre estes, há os que são encarregados de distribuir a comunhão. Cada um dos presentes é convidado a recebê-la, não só pelo Cristo, mas também pela hierarquia; talvez o distribuidor já usasse uma fórmula consagrada, semelhante ao Sancta sanctis. O fruto da eucaristia que Clemente assinala é o que todos os escritores anteriores deram a conhecer: a imortalidade. Enfim, aprendemos que esse dom pode ser recebido cada dia.
Sobre o efeito desse alimento, e sobre outra particularidade do rito, colhem-se dados numa passagem um pouco menos clara, mas precisa sobre esses dois pontos: « Duplo é o sangue do Senhor. Pois um é carnal, e é por esse sangue que fomos resgatados da corrupção; e o outro é espiritual, e é por esse sangue que somos ungidos. Beber o sangue de Jesus é participar da incorruptibilidade do Senhor. O espírito é a força do Verbo como o sangue o é da carne. Analogicamente, pois, o vinho se mistura com a água e o espírito com o homem. Se o vinho misturado sacia a fé, o espírito introduz no homem a incorruptibilidade. E a união dos dois, a saber, do vinho e do Verbo, é chamada eucaristia, graça venerável e bela. Os que segundo a fé dela participam são santificados em corpo e alma, formando a vontade do Pai misteriosamente a divina mistura do homem com o espírito e o Verbo. » Pædag., II, ii, t. viii, col. 409 sq. Com certeza, mais de uma proposição dessa passagem não é fácil de interpretar. É certo ao menos que aqui Clemente atesta o uso de misturar água ao vinho na eucaristia. Declara também que o sangue de Cristo nos faz participar da incorruptibilidade do Senhor, nos santifica em corpo e alma.
Para Clemente, portanto, a eucaristia é uma oferenda ritual, um sacrifício instituído por Cristo. Renova-se nela a ceia, a oferenda por Jesus do pão e do vinho misturado com água. O rito se realiza segundo um regulamento fixado pela Igreja e pelos cuidados de uma hierarquia distinta do povo. O fiel que participa desse alimento e dessa bebida come e bebe o próprio Jesus. É santificado, em corpo e alma. O sangue de Cristo lhe assegura a imortalidade. Tentou-se tirar da palavra oferenda, προσφορά, o sentido de sacrifício. Designaria a apresentação pelos fiéis ao bispo dos dons destinados à eucaristia ou ao socorro dos pobres. Wieland, Opferbegriff, p. 119; Wetter, Altchrist. Liturgien, t. ii, p. 95-96. Sem dúvida, Clemente fala em muitos lugares ou da ágape, ver Volker, op. cit., p. 153-160, ou dos banquetes espirituais do cristão, do gnóstico. Mas não liga as refeições amistosas e caritativas dos fiéis à eucaristia. Volker, loc. cit., p. 160-161. Para as ágapes de que fala Clemente, os fiéis trazem oferendas, mas o autor não diz que elas constituam o sacrifício cristão, são um ato de caridade. Esse uso não explica em nada por que Clemente chama o rito que se opera sobre o pão e o vinho uma προσφορά, uma oblação ritual, nem por que o assimila ao sacrifício de Melquisedec. Wetter só pode recorrer ao testemunho de Clemente forçando os textos. Ver Coppens, op. cit., p. 112.
Resta outra passagem atribuída ao mesmo escritor e cujo conteúdo merece atenção. Todavia, sua autenticidade não é certa. É um comentário de Luc, xv, P. G., t. ix, col. 760-761. Nele se fala de « um bezerro gordo que é imolado, θύεται, bezerro que é ainda chamado um cordeiro e não pequeno, mas grandíssimo, o cordeiro de Deus que apaga os pecados do mundo. Como uma ovelha, é conduzido à imolação... É uma vítima, θῦμα, cheia de tutano, cuja gordura toda, segundo a lei sagrada, tornou-se a parte de Deus: inteiro foi consagrado, votado ao Senhor. É tão elevado, tão grande... que sacia os que dele se alimentam e gozam, pois essa carne é pão, e, uma vez que é uma e outra coisa, oferece-se a nós para ser comida. Quando, pois, os filhos se apresentam, o Pai lhes dá o bezerro que é imolado, θύεται, depois comido. » A exegese de cada uma das palavras dessa passagem não é sem dificuldade, mas o sentido geral não parece discutível. O Cristo é apresentado como a vítima que foi imolada na cruz, para ser ao mesmo tempo oferecida a Deus e consumida pelos fiéis sob a forma do pão eucarístico. É, portanto, sua carne imolada em sacrifício que o Cristo daria aos comungantes. Se essa afirmação emana de Clemente de Alexandria, ela completa muito bem o que ele diz da προσφορά, da oblação ritual e do sacrifício dos cristãos. Cf. Lamiroy, op. cit., p. 296 sq.; Taille, op. cit., p. 226-227. Sobre outros pormenores puramente litúrgicos a respigar em Clemente de Alexandria (leitura dos profetas e do Evangelho, cantos e hinos, orações de súplica, beijo da paz, uso de tochas, Sanctus), consultar-se-á Fortescue, op. cit., p. 39-40; aliás, mais de um texto alegado dá lugar a discussões.
2° Orígenes († 254 ou 255). Sabe-se que o grande doutor alexandrino cede sem cessar à tentação de alegorizar; acontece-lhe, portanto, falar num sentido espiritual da oferenda e do sacrifício, do pão e do vinho, até mesmo do corpo e do sangue de Jesus Cristo. Não serão citados aqui os textos em que não é certo que Orígenes tenha em vista a eucaristia propriamente dita dos cristãos. Afirma ele que ela é um benefício de Cristo e remonta a ele, como a seu autor. Se subires com ele (o Salvador) ao cenáculo para celebrar a Páscoa, ele te dá o cálice da Nova Aliança, dá-te também o pão da bênção (da eulogia), dá-te o seu corpo e o seu sangue. » In Jerem., hom. xviii, 13, P. G., t. xiii, col. 489 (tradução Batiffol; texto corrigido aqui pelo da edição Klostermann, do Corpus de Berlim, Origenes Werke, t. iii, p. 169). Nota-se, portanto, ao lado da afirmação da presença real, o emprego da locução bíblica segundo a qual o sangue de Cristo selou o pacto de aliança entre Deus e o novo Israel. Ver ainda uma alusão à instituição, In Matth. comment., 85, P. G., t. xiii, col. 1734.
O doutor alexandrino teve ocasião, em seu tratado Contra Celso, de completar a declaração precedente: « Rendendo graças ao Criador do universo, escreve ele, comemos o pão que (lhe) oferecemos com ações de graças e orações por esses dons; eles se tornaram então um corpo pela oração, algo de santo que santifica aqueles que dele se servem com intenção sadia. » Cont. Cels., viii, 33, P. G., t. xi, col. 1565. « Celso, escreve ainda Orígenes, quer que ofereçamos primícias aos demônios. Quanto a nós, é àquele que disse « Que a terra faça germinar a verdura », que levamos nossas primícias e oferecemos orações, tendo um grande pontífice que penetrou nos céus, Jesus, Filho de Deus. Ibid., viii, 34, col. 1565. » Não, declaramo-lo, acrescenta ele, não somos homens de coração ingrato. Sem dúvida, não sacrificamos, não prestamos culto a seres que são nossos inimigos, longe de nos concederem seus benefícios. Mas, a respeito do Deus que nos cumulou de favores... tememos ser ingratos. O sinal desse reconhecimento para com Deus é este pão que se chama eucaristia. » Ibid., viii, 57, col. 1604.
A sequência desse desenvolvimento prova talvez ainda melhor que a oblação desse alimento não é uma simples prece de louvor, mas o ato ritual por excelência, o sacrifício reservado à divindade. « Mais ainda, escreve Orígenes, se sabemos que os anjos, e não os demônios, são encarregados da produção dos frutos da terra e da dos animais, nós os louvamos e os declaramos bem-aventurados... mas não lhes prestamos a homenagem que é devida a Deus. Pois nem Deus, nem eles... o quereriam. Ao contrário, aprovam-nos muito mais por evitarmos oferecer-lhes sacrifícios do que se lhos apresentássemos. » Assim, os cristãos apresentam algo a Deus, e lhe reservam um culto que é só dele. Trata-se aqui de uma verdadeira oblação ritual, pois ela se opõe à que os pagãos fazem aos demônios e aos louvores que rendemos aos bons espíritos. É uma oferenda de primícias — reencontra-se aqui a palavra de santo Ireneu. Ela é um sacrifício. Este pão que é oferecido é o pão da eucaristia. Ele é o sinal de nossa gratidão para com Deus. Pois a oração faz dele um corpo santo e santificante; é com certeza a carne do Senhor que é assim designada. Enquanto o oferecemos, rendemos graças ao Criador do universo; de novo o pensamento de Orígenes se une ao de Ireneu. Visto que Jesus é o grande pontífice do céu, é por ele, em razão de sua presença a nosso lado e junto de Deus, que agradecemos ao Altíssimo por seus favores. Mas este pão, depois de ter sido oferecido a Deus, é comido por nós com agradecimentos e orações. Nada mais natural, pois este pão nos santifica, sob a condição, porém, de que nossa intenção seja sadia. A semelhança entre esta breve síntese eucarística e a de Ireneu aparece indiscutível. As ideias se encontram e certas palavras essenciais são idênticas.
Sobre a maneira como a eucaristia é eficaz, Orígenes exprime claramente seu pensamento. O que santifica o homem não é a manducação enquanto tal, é a consciência que se tem ao entregar-se a essa operação. « Tratando-se do pão do Senhor, a eficácia dele é percebida por quem dele se serve, desde que participe desse pão com um espírito puro, com uma consciência pura. Portanto, o próprio fato de não comer deste pão santificado pela palavra de Deus e pela invocação não nos priva de nenhum bem, e comer não nos faz abundar em nenhum bem; pois a causa da privação é a nossa malícia, os nossos pecados, e a causa da abundância é a nossa justiça, as nossas boas ações. » In Matth., tom. xi, 14, t. xiii, col. 948 sq. De novo estamos diante do pensamento que Ireneu exprimia: « não é o sacrifício que santifica o homem, é a consciência pura do homem que santifica o sacrifício. » O pensamento de Orígenes é semelhante; há apenas uma ligeira diferença exigida pelo assunto: o doutor alexandrino escreve comer onde o bispo de Lyon havia posto oferecer. As duas ideias são conexas: sancta sanctis.
No mesmo trecho, a poucas linhas de distância, Orígenes fala três vezes do pão santificado pela palavra de Deus e pela invocação. Essa locução exprime, portanto, com exatidão o seu pensamento. Já o testemunho de Clemente de Alexandria convida a ver nesta palavra santificado como que um termo técnico sinônimo de sacrificado. Apreendemos além disso aqui uma nova semelhança entre a fórmula de Orígenes empregada três vezes e a de Ireneu, repetida ela também por três vezes. As mesmas palavras devem exprimir um pensamento semelhante. Essa palavra de Deus, que é uma oração pronunciada sobre o pão, (cf. Selecta in Ezechiel, vii, 22, t. xiii, col. 793 : ἐπεύχεσθαι τῷ τῆς εὐχαριστίας ἄρτῳ) designa sem dúvida as palavras de Cristo na ceia, enquadradas numa oração e consideradas elas mesmas como uma oração, visto que pedem a mudança do pão no corpo de Cristo. Tal era já a linguagem de são Justino. Batiffol, op. cit., p. 278. Outro traço de semelhança entre Orígenes e Ireneu.
Não se esqueceu o pensamento sobre o qual tanto insiste o bispo de Lyon: o sacrifício nos volta, é acolhido por Deus, que em troca concede seus benefícios. Eis agora o que diz Orígenes: « O que damos a Deus, ele no-lo devolve, com o que não tínhamos antes. Deus exige e pede de nós que tenha a ocasião de dar... De pé, portanto, rezemos a Deus, a fim de sermos dignos de lhe oferecer os dons que ele nos devolverá, de tal modo que, em lugar dos bens terrestres, ele oferecerá os bens celestes em Cristo Jesus. » In Luc, hom. xxxix, t. xiii, col. 1900. Os dois escritores cristãos foram levados pelo estudo da Bíblia à mesma conclusão. Sua linguagem designa maravilhosamente a eucaristia: sacrifício, pão que se oferece a Deus e que ele nos devolve; levamos uma criatura terrestre, e ela se torna Cristo, nós a oferecemos e recebemos em troca os bens celestes, o próprio Cristo que comemos.
Gostaríamos de estar mais bem informados sobre os efeitos do sacrifício. Como o pão santificado e tornado corpo santo nos santifica? Orígenes não fornece uma resposta longa, mas ela diz tudo. Falando dos pães da proposição da Antiga Lei, faz esta observação: « Se voltares a este pão que desceu do céu e que dá a vida ao mundo, este pão da proposição que Deus propôs como propiciação pela fé em seu sangue, e se olhares para esta comemoração de que fala o Senhor quando diz « Fazei isto em memória de mim », descobrirás que é esta comemoração só que torna Deus propício ao homem. » In Levit., hom., xiii, 3, t. xii, col. 517. A fórmula é das mais felizes. Ireneu havia ensinado que o sacrifício nos atrai os benefícios de Deus; Orígenes expõe a mesma ideia, mas liga em termos expressos o efeito à causa, os frutos do sacrifício cristão aos da paixão, e encontra as palavras do futuro: o rito é propiciatório porque comemora o sangue de Cristo.
Em outra passagem ainda sublinhou a união que existe entre a paixão e a eucaristia. « Quando vires os povos virem à fé, as igrejas se erguerem, os altares receberem já não o sangue dos animais, mas o sangue precioso de Cristo... » In Jesu Nave, hom. ii, 1, t. xii, col. 835. Não se deve servir-se desta passagem para estabelecer a existência entre os cristãos de altares propriamente ditos semelhantes aos que têm os pagãos: não os há, diz Orígenes a Celso, seriam para nós abominações. Contr. Cels., viii, 20, t. xi, col. 1518. Mas o contexto mostra que aqui o doutor alexandrino põe em paralelo as vítimas judaicas e a vítima cristã, Jesus, a oblação de uma e a oblação da outra. Ele não pensa somente na imolação sangrenta da cruz, mas no rito que a comemora, no que acontecerá quando os pagãos tiverem a fé.
Uma terceira vez, aliás, esse valor que o rito eucarístico tem de sua relação com a paixão é afirmado por Orígenes: falou do rito propiciatório pelo sangue dos animais que existia entre os judeus, e acrescenta: « Mas tu, que vieste a Cristo, pontífice verdadeiro, o qual te tornou Deus propício por seu sangue e te reconciliou com o Pai, não te detenhas no sangue da carne, mas dá-te conta antes do que é o sangue do Verbo e ouve-o dizer-te ele mesmo « Este meu sangue derramado por vós é o « que será em vista « da remissão dos pecados. » Aquele que foi iniciado nos mistérios conhece a carne e o sangue do Senhor. » In Levit., hom. ix, 10, t. xii, col. 523. Seria difícil dizer mais claramente que o rito cristão substitui os sacrifícios propiciatórios de Israel, comemorando e fazendo passar em nós o sangue do Verbo, do Pontífice eterno, outrora derramado na cruz e hoje oferecido a Deus, como o era outrora o das vítimas levíticas.
Assim, a originalidade da concepção de Orígenes vem precisamente, vê-se, desse pensamento de que a ceia recorda a cruz. É, pois, muito erradamente que Wetter, op. cit., t. ii, p. 96, julgou poder descobrir em Orígenes o pretenso sacrifício alimentar dos primeiros cristãos. O doutor alexandrino conhece uma única oblação: a do pão santificado pela oração e pela ação de graças, tornado assim um corpo santo e santificante. Não se poderia fazer de Orígenes o partidário de uma concepção que jamais foi a dos cristãos e que teria sido para eles um escândalo, a da existência de um sacrifício do pão e do vinho. Como Ireneu, Orígenes fala de uma oferenda de primícias, mas estas só são apresentadas depois de terem sido santificadas, depois de se terem tornado o corpo e o sangue de Cristo. Mais ainda que Ireneu, estabelece que o rito eucarístico está em relação íntima com o da cruz, com a imolação física do Salvador.
Essa constatação vale a pena ser sublinhada. Sabe-se que, segundo Lietzmann, teria havido dois tipos primitivos de eucaristia: um deles, representado pela anáfora de Serapião, seria próprio do Egito, onde Paulo não criou Igrejas, e se oporia ao das cristandades visitadas pelo Apóstolo, que a anáfora de Hipólito nos conservaria. Ora, afirma Lietzmann, no rito egípcio primitivo não havia menção da morte do Senhor, e o autor não hesita, para provar sua tese, em ver uma interpolação na comemoração da paixão que a anáfora de Serapião contém hoje. Op. cit., p. 178-180; 190-196; 238; 249 sq. Pode-se constatar que essa audaciosa cirurgia não é de modo algum justificada pela tradição egípcia. O que caracteriza, ao contrário, a concepção eucarística de Orígenes, o que não se encontra tão fortemente afirmado em nenhum outro escritor antigo, é a relação entre a paixão e o rito cristão.
Há um segundo traço que dá ao testemunho de Orígenes sua originalidade. Mais que ninguém, ele insiste na santidade da eucaristia. Ver Struckmann, op. cit., p. 146-151. Batiffol, op. cit., p. 263-269, sublinhou cinco passagens muito importantes em que, nos termos mais claros, o doutor alexandrino lembra as disposições exigidas do comungante, motiva-as pela Escritura e por argumentos de razão, ameaça com os piores castigos os fiéis que não discernissem o corpo do Senhor. Esses textos são sobretudo preciosos para demonstrar a presença real: não há, portanto, que examiná-los aqui.
Mas confirmam o que já sabemos: a eucaristia, a comunhão e o rito são para Orígenes a coisa santa por excelência, τὰ ἅγια. Para dizer que o pão é oferecido em sacrifício, Orígenes diz que ele é santificado. Para dar a conhecer o que ele se torna graças a essa operação, afirma que é um corpo santo. Enfim, para mostrar quais são os seus frutos, apresenta-o como santificante. Os antigos Padres, mesmo Ireneu, haviam insistido sobretudo na vida eterna. Com isso mesmo dizem tudo, pois, se o corpo de Cristo faz de nós imortais, ele diviniza nossa carne, nossa natureza. Orígenes põe a ênfase na santidade. Exige, pois, uma grande pureza moral de quem quer que se aproxime da eucaristia. O fiel recebe em suas mãos o corpo do Senhor, leva-o com veneração, com toda sorte de precauções, para não deixar cair a menor partícula, para que nada de consagrado se perca. Se tal infortúnio ocorresse por negligência, « ter-se-ia razão de se considerar culpado ». In Exod., hom. XIII, 3, t. XII, col. 391.
Não é somente a comunhão feita por um pecador que é uma falta, é também a oferenda do sacrifício por ele feita inconsideradamente: « Aquele está no interior do santuário da igreja que, depois de uma união ilícita, sem se preocupar com a impureza de sua pessoa, consente em rezar sobre o pão da eucaristia; tal ato profana o santuário e produz uma mácula. » Selecta in Ezech., VII, 22, t. XIII, col. 793. Trate-se aqui da falta do ministro ou da do fiel que une sua oração à do celebrante, o que se afirma é a santidade requerida não somente para comungar, mas já para tomar parte nos mistérios.
Os liturgistas julgaram poder assinalar em Orígenes um número bastante grande de alusões à liturgia eucarística: leituras da Bíblia, homilia, hinos, anáfora, orações, beijo da paz, Sanctus, emprego de uma anáfora que tem semelhanças com a da liturgia de são Marcos e que, como esta última, compreenderia uma doxologia, orações de louvor a Deus para agradecer a criação e a redenção, intercessões por toda sorte de pessoas, o pedido de perdão dos pecados, uma doxologia final. A comunhão é feita sob as duas espécies e recebe-se de pé o pão consagrado na mão, levando-o às vezes para fora da assembleia para comungar a si mesmo. A própria fórmula Sancta sanctis seria empregada. Julgou-se poder descobrir em certas palavras de Orígenes fórmulas semelhantes a textos da anáfora que contém a liturgia de são Marcos. Ver Fortescue, op. cit., p. 40-45, que observa com razão que, tendo Orígenes estado também na Palestina, certos traços por ele citados podem ser alusões à liturgia desse país.
Conclusão. Segundo Orígenes, os cristãos oferecem a Deus, e só a ele, uma oblação de primícias, um sacrifício, o do pão e do vinho santificados pela oração e pela invocação, tornados assim um corpo santo e santificante, aquele cujo sangue foi derramado na cruz para tornar Deus favorável aos homens. O rito cristão comemora esse ato, e assim adquire um valor propiciatório em proveito daqueles que dele se aproximam com uma consciência pura. É a concepção de Ireneu; mas o alexandrino sublinha mais a relação da ceia e da paixão, e insiste mais que ninguém na pureza requerida de quem se aproxima do Santo dos Santos.
3° Dionísio de Alexandria († 265). Numa carta ao papa Xisto II, Dionísio de Alexandria expõe-lhe os escrúpulos de um cristão que foi batizado pelos hereges e que agora se pergunta o que vale seu batismo. « Ele ouviu a eucaristia, respondeu Amém com os outros, apresentou-se à mesa, estendeu as mãos para receber o santo alimento, recebeu-o, participou durante muito tempo do corpo e do sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo... e agora não ousa mais aproximar-se da mesa e só com pena assiste às orações... » Em Eusébio, H. E., VII, ix, P. G., t. XX, col. 653. Dionísio atribui tal poder de santificação à eucaristia que crê que ela, em última análise, supriu o batismo. A descrição litúrgica merece ser notada. Há primeiro uma oração de ação de graças do presidente. Segue o Amém do povo. Apresenta-se à mesa e estendem-se as mãos para receber a eucaristia.
Numa outra carta (a Basílides, cf. Eusébio, H. E., VII, xxvi, 3), que foi conservada pelos canonistas gregos, Dionísio estuda a delicada questão da pureza corporal requerida do comungante. Na exposição das soluções, fala da « casa do Senhor », da « mesa santa » e da maneira como era distribuída a comunhão: o fiel a recebia na mão, pois « tocava o corpo e o sangue do Senhor ». P. G., t. X, col. 1281, 1284, 1288, e melhor em C. L. Feltoe, The letters and other remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge, 1904, p. 102.
Enfim, numa carta a Fábio de Antioquia, Dionísio é levado a dizer que, em punição de faltas gravíssimas, por exemplo da apostasia, os fiéis eram excomungados. Conta como um dos que haviam sido submetidos a essa pena, estando prestes a morrer, obteve seu perdão. Enviou durante a noite seu neto para chamar um presbítero. Este, doente, não pôde vir. Entregou-se ao menino uma partícula da eucaristia, ordenando-lhe que a umedecesse e a fizesse passar à boca do velho. Em Eusébio, H. E., VI, xliv, P. G., t. XX, col. 620. Assim, os alimentos da ceia são coisa sagrada, da qual se privam os grandes pecadores. A eucaristia é o laço que põe o fiel em relação com a comunidade. Enfim, é o viático levado aos doentes e sem o qual não querem de modo algum morrer. Sem dúvida é preciso admitir que já se tem o costume de guardar em reserva a eucaristia.
É interessante notar quanto Dionísio insiste na santidade já tão fortemente exaltada por Orígenes. Recusa-se, por muito tempo e até a morte, a eucaristia a um apóstata; enfim, preocupa-se mesmo com a pureza corporal que convém ao comungante. Um último pormenor litúrgico: parece bem que Dionísio faça alusão às orações ditas pelos imperadores: « Veneramos o Deus único e criador de todas as coisas, que deu o império aos piíssimos augustos Valeriano e Galieno, oferecemos-lhe contínuas orações por seu império, a fim de que permaneça firme e inabalável. » Em Eusébio, H. E., VII, xi, 8; cf. Fortescue, op. cit., p. 46.
4° Firmiliano de Cesareia († 268). Em sua carta a são Cipriano, P. L., t. III, col. 1101 sq., Firmiliano nega aos hereges o poder de impor as mãos, de batizar e de fazer o que quer que seja santa e espiritualmente, ibid., 7, logo sem dúvida de realizar a eucaristia. Tal fora também o sentimento dos Padres da Galácia, da Cilícia e da Capadócia reunidos no concílio de Icônio. É a famosa doutrina que sustentava Cipriano e que o papa Estêvão condenou. Firmiliano conta também o escândalo causado por uma mulher que se dizia profetisa: « Frequentemente, escreve o bispo de Cesareia, ela ousou o que segue fazer pela invocação não desprezível: crer que santificava o pão e fazia a eucaristia, que oferecia o sacrifício ao Senhor sem pronunciar a fórmula sagrada da pregação habitual ». Etiam hoc frequenter ausa est, et invocatione non contemptibili sanctificare panem et eucharistiam facere simularet, et sacrificium Domino sine sacramento solitae praedicationis. Ibid., 10. Batiffol, op. cit., p. 300, propõe corrigir assim: Sacrificium Domino non sine sacramento solitae praedicationis offerret, e dá a praedicatio o sentido de prex, oração eucarística. Firmiliano diria então que essa mulher pretendia oferecer o sacrifício eucarístico usando das palavras sacramentais consagradas pelo uso. A proposta é engenhosa, mas seria preciso admitir que o bispo de Cesareia repete aqui o que já afirma a frase precedente, invocatione non contemptibili sanctificare se panem et eucharistiam facere simularet.
Seja como for, a eucaristia é para Firmiliano um sacrifício que oferecemos ao Senhor; realiza-se quando o ministro sagrado, por uma fórmula tradicional, consagra o pão. Firmiliano indigna-se ainda contra aqueles que, tendo recebido dos hereges um batismo inválido, têm a temeridade, por uma comunhão ilegítima, de tocar o corpo e o sangue do Senhor. Quão grande não é a sua falta e a daqueles que os admitem! » Ibid., 21. Esse texto concorda com o de Dionísio de Alexandria para nos ensinar como era recebida a comunhão: depositava-se o corpo e o sangue do Senhor nas mãos do fiel. Esses poucos fragmentos não permitem com certeza reencontrar o que podia ter de original a concepção de Firmiliano. Pode-se notar, contudo, que aqui ainda o conceito posto em relevo é o da santidade. Santifica-se o pão, é preciso estar sem heresia para que se possa fazê-lo santamente, e os ministros do sacramento devem ser santos o bastante para não permitir que aqueles que não foram santificados por um batismo válido toquem o corpo e o sangue do Senhor.
§ Didascália dos Apóstolos (entre 250 e 300, Palestina ou Síria). Nela se encontram preciosos dados sobre o rito eucarístico. Pelo ministério dos bispos, o fiel « participa da única eucaristia de Deus ». n. 33, edição Funk, Paderborn, 1906, t. I, p. 116. Os cristãos são, pois, convidados a comparecer às reuniões litúrgicas; ficam sem desculpa se no domingo não vêm « ouvir a palavra de salvação e alimentar-se do alimento divino que permanece eternamente ». n. 59, p. 172. Devem levar ao bispo as oferendas, das quais este retira a matéria do sacrifício, sendo o resto destinado aos pobres, n. 26, p. 102. Por isso o autor dirige a todos o seguinte apelo, que é necessário reproduzir no texto, VI, 22, p. 376 : Vos vero secundum evangelium et secundum Sancti Spiritus virtutem et in memoriis congregantes (o siríaco põe este verbo no imperativo) vos et sacrarum Scripturarum facile lectionem et ad Deum preces indesinenter offerte, et eam quæ secundum similitudinem regalis corporis Christi est acceptam eucharistiam offerte, tum in collectis vestris quam etiam et in cœmeteriis et in dormientium exitibus, panem mundum præponentes qui per ignem factus est, et per invocationem sanctificatur, sine discretione (sem hesitação, siríaco) orantes offerte pro dormientibus.
A essa importante passagem é preciso acrescentar um último texto em que se diz que o Espírito que recebe a oração daquele que reza é a voz que se faz ouvir nas Escrituras e santifica a eucaristia. O autor conclui que a mulher, mesmo no momento crítico do mês, não deve privar-se da comunhão. Ela possui o Espírito, logo pode receber o fruto do Espírito, o pão santificado pelo Espírito, VI, 21, p. 370. Desse conjunto de textos depreende-se todo um pequeno tratado sobre a eucaristia. Ela é uma oferenda ritual. O autor não a confunde de modo algum com a oblação dos fiéis e dela a distingue. Fala da oferenda da eucaristia do corpo de Cristo e da apresentação de um pão puro, panem mundum præponentes. O sentido desse verbo não é duvidoso, é o equivalente de προσφέρετε, Batiffol, op. cit., p. 291; Lamiroy, op. cit., 321, n. Note-se ainda que offerte é empregado num lugar sem complemento direto, enquadrado num contexto que obriga a dar-lhe o sentido de « sacrifício » orantes offerte pro dormientibus.
A eucaristia celebra-se no domingo, talvez mesmo o mais das vezes, pois numa passagem em que se fala dela menciona-se uma oração que se faz sem cessar. Ao menos os fiéis ficam sem desculpa se não vêm à reunião do domingo. O rito celebra-se nas assembleias ordinárias na igreja, mas também nos cemitérios, talvez nos funerais, in exitibus (a palavra é obscura, Nau, La Didascalie, Paris, 1902, p. 157) e nos aniversários — será esse o sentido de in memoriis? — Os fiéis trazem dons, dos quais uma parte é reservada aos pobres. Outra torna-se a parte do sacrifício. É o pão cozido ao fogo. Há uma leitura privada da palavra de salvação, no domingo ao menos. Depois têm lugar orações. É o bispo quem faz a eucaristia, mas age em nome de todos: por isso todos são convidados a oferecer com ele. Ele reza. O Espírito, que já se fez ouvir pelas Escrituras, recebe essa oração, « santifica o pão » e com ele a ação de graças. Pode-se, pois, dizer que ela é « seu fruto ». Assim se oferece « uma eucaristia agradável e que é à imagem do corpo real de Cristo. » A ação do Espírito é sublinhada mais do que o foi pelos escritores anteriores. O equivalente da palavra antítipo é também aplicado pela primeira vez à eucaristia. Batiffol, op. cit., p. 292.
Outra informação não menos interessante e que ainda não foi assinalada: no Oriente oferece-se pelos mortos, offerte pro dormientibus. Essa recomendação se acrescenta ao que é dito da eucaristia agradável a Deus, para demonstrar que se atribui à oferenda cristã uma feliz eficácia. A assembleia reserva aliás aos fiéis um favor não menos precioso: nela comungam. No domingo, devem alimentar-se do alimento divino que permanece eternamente. Em verdade, seria difícil encontrar mais coisas em menos palavras: a Didascália lembra e completa todos os depoimentos dos escritores orientais anteriores sobre o sentido do rito eucarístico.
V. No Ocidente, até são Cipriano (meados do século III).
1° São Hipólito (morto pouco depois de 235). No que nos resta de seus tratados, encontram-se raras mas úteis informações sobre o rito eucarístico. O Comentário sobre o Cântico fala dele como do sacrifício novo, logo daquele que se opõe às oblações judaicas e que é, como elas, uma oblação propriamente dita, aquela que Malaquias havia predito. In Cant., III, 4, em Texte und Unters., t. XXIII, fasc. 2, p. 66. Outra afirmação confirma a precedente: « Quando o Anticristo vier, então desaparecerá o sacrifício, θυσία, e a libação, σπονδή, que são agora oferecidos, προσφερομένη, a Deus em todas as nações. » Comment. in Daniel, IV, 35, edição do Corpus de Berlim, t. I, p. 280. Cf. De Antichristo, 43, t. I b, 1928, p. 27. Assim, na mesma frase encontram-se três palavras técnicas empregadas entre os judeus ou os pagãos para designar o sacrifício propriamente dito. É bem dele que se trata, pois se fala de oblação predita por Malaquias como devendo ser oferecida por todos os povos, e do rito que cessará no tempo do Anticristo, ao passo que a oração, a mortificação, a esmola não parecem destinadas a desaparecer. Aliás, a palavra de Hipólito alude ao texto de Daniel, IX, 27: « Ele (o Cristo) confirmará sua aliança com um grande número numa semana e no meio da semana cessarão a oblação e o sacrifício, e a abominação da desolação continuará até a consumação e o fim. » Ora, o profeta judeu falava aí do sacrifício propriamente dito.
Sobre essa oblação cristã, as frases citadas não nos dão praticamente nenhuma indicação. Hipólito atesta que há sacrifício e libação. Os cristãos oferecem, pois, um alimento sólido e uma bebida « que o Cristo nos preparou: o pão e o vinho. » In Prov., IX, 1-5, edição de Lagarde, p. 199. Esse pão é o corpo de Cristo, In Gen., xxxviii, 19, edição de Berlim, t. I b, p. 36, sua carne divina que ele dá a comer, In Prov., IX, 1-5, edição de Lagarde, p. 199, « carne celeste à qual a humanidade deseja unir a sua própria carne ». In Cant., III, 4, Texte und Unters., t. XXIII, fasc. 2, p. 66. Esse vinho, delicioso entre todos, In Cant., I, 5, p. 34, é o sangue precioso que o Salvador nos dá a beber para a remissão de nossos pecados, In Prov., IX, 1-5, ed. de Lagarde, p. 199, « sangue que é o penhor da vida eterna para quem dele se aproxima com humildade ». In Gen., xxxiii, 19, edição de Berlim, t. I b, p. 36. Vê-se que a matéria do sacrifício cristão não é para Hipólito o pão e o vinho enquanto criaturas. A expressão carne celeste vale a pena ser notada: faz pensar nas orações que pedem que a oblação eucarística seja transportada ao altar do céu, a fim de que em seguida dela participemos para nela encontrar os dons divinos. É a remissão dos pecados e a vida eterna que o fiel obtém pela eucaristia; essas graças são aqui apresentadas não como os frutos do sacrifício, mas como os efeitos da união de nossa carne com a carne do Salvador, se a recebemos com humildade.
Tais são os dados que colhemos nas obras de são Hipólito que chegaram até nós. Mas sabe-se que, nestes últimos anos, os trabalhos de Schwarz e de Connolly permitiram restituir a Hipólito a anáfora que se encontra na Ordenação eclesiástica egípcia (ægyptische Kirchenordnung). Essa atribuição parece hoje comumente admitida. Deve-se notar que essa anáfora segue o rito da ordenação do bispo e que serve para uma concelebração feita pelo novo eleito e pelos presbíteros. Os diáconos trazem a oblação. Segue o diálogo entre o celebrante e o povo. O bispo: Dominus vobiscum. O povo: Et cum spiritu tuo. B.: Sursum corda. P.: Habemus ad Dominum. B.: Gratias agamus Domino. P.: Dignum et justum. O bispo diz então, seguido por aqueles que o assistem, episcopum præeuntem sequentes:
Nós te damos graças, Senhor, por teu amado Filho Jesus Cristo, que nos últimos dias nos enviaste como Salvador e Redentor, mensageiro de tua vontade. Ele é o Verbo teu inseparável, por quem tudo fizeste e isso te foi plenamente agradável. Do céu o enviaste ao seio de uma virgem. Foi feito carne, carregado em suas entranhas, nelas se encarnou. Foi manifestado teu filho nascido do Espírito Santo e da Virgem. Para cumprir tua vontade e adquirir-te um povo santo, estendeu as mãos durante sua paixão a fim de libertar do sofrimento aqueles que creem em ti. Entregou-se voluntariamente à dor para abolir a morte, quebrar os laços do diabo, calcar aos pés o inferno, iluminar os justos, estabelecer o estatuto [novo] e manifestar a ressurreição. Tomando o pão, dando-te graças, disse: « Tomai, comei. Isto é o meu corpo que será partido por vós. » « Semelhantemente, (tomando) também o cálice, disse: « Isto é o meu sangue que é derramado por vós. Quando fazeis isto, fazeis a minha comemoração. » « Lembrando-nos, pois, Memores igitur, de sua morte e de sua ressurreição, oferecemos-te o pão e o cálice, dando-te graças porque nos julgaste dignos de estar diante de ti e de te servir. » « E pedimos que envies o teu Espírito Santo sobre a oblação da santa Igreja, e que, reunindo-a num só todo, concedas a todos os santos que comungam serem cheios do Espírito Santo para serem confirmados na fé da verdade, a fim de que te louvemos e glorifiquemos por teu Filho Jesus Cristo, por quem a ti seja glória e honra, Pai e Filho com o Espírito Santo, na tua santa Igreja, agora e pelos séculos dos séculos. Assim seja. » Tradução de dom Cabrol, art.
Hipólito, em Diction, d'archéol., t. VI, col. 1416. Segue-se uma oração para a bênção do óleo com resposta do povo. Estudamos esses textos apenas para deles extrair a teologia de Hipólito.
A eucaristia cristã é para ele um sacrifício que comemora a primeira ceia e a paixão de Cristo. Há oferenda do pão e do cálice, mas do pão e do cálice depois que o oficiante lembrou os atos e as palavras de Cristo na primeira ceia. Depois disso vem uma invocação ao Espírito Santo, uma epiclese, mas ela não pede que o pão e o vinho se tornem o corpo e o sangue de Cristo. Suplica a Deus que envie seu Espírito Santo sobre a oblação da santa Igreja a fim de que os comungantes sejam cheios dele. Assim, as três pessoas intervêm e cada uma tem o seu papel. O Pai enviou o Filho e por ele nos criou, operou a nossa salvação; Jesus cumpriu ele mesmo essa obra e a continua pela eucaristia; o Espírito Santo deve levá-la a termo na Igreja e em cada fiel. É a hierarquia que celebra. O bispo preside, mas há concelebração: os presbíteros o seguem. Todos falam em nome do povo: a oblação é a da Igreja, oblationem Ecclesiae sanctae.
Esse sacrifício é instituído para dar graças ao Pai pelo Filho. O rito é uma eucaristia no sentido etimológico: o benefício da criação não é totalmente esquecido, mas é lembrado apenas por uma palavra e ligado à pessoa de Cristo: « Nós te damos graças por teu amado Filho Jesus, teu Verbo inseparável, por quem tudo fizeste. » Os dons de Deus sobre os quais se insiste são a encarnação e a morte de Cristo, a redenção da humanidade, o chamado dos fiéis à fé, à Igreja e à ressurreição. O sacrifício é também impetratório: pede-se especialmente para a Igreja a união de seus filhos, sem dúvida tanto na terra quanto no reino vindouro, depois para cada um dos participantes o Espírito Santo, e por ele a confirmação na fé, a graça de louvar e glorificar a Deus.
Dom Connolly estima que as orações que se seguem não são de Hipólito, mas remontam em parte ao menos a uma época vizinha da sua. Não as estudaremos, aliás, como liturgistas, mas como teólogos. O bispo e os assistentes pedem que os mistérios santifiquem os fiéis, fortaleçam-nos, libertem-nos de todo mal e aumentem sua fé. Outros tantos efeitos atribuídos ao santo sacrifício. Parece bem que se esperava dele todos os dons, como prova a pós-comunhão: « Que a recepção dos santos mistérios não seja para a nossa condenação, mas para a salvação da alma e do corpo. » Essa anáfora de Hipólito, à qual os liturgistas concedem tanto valor, não é menos importante para o teólogo; revela-lhe uma doutrina sobre o sacrifício cristão recebida em Roma na primeira metade do século III.
2° O papa Cornélio, em sua carta a Fábio, bispo de Antioquia, conta o seguinte fato: quando Novaciano celebra a eucaristia, exige dos assistentes que jurem permanecer-lhe fiéis. Devem, para obter a comunhão, pronunciar esse juramento antes de receber o pão consagrado. Em Eusébio, H. E., VI, xliii, 18. Note-se a expressão empregada por Cornélio para dizer celebrar a eucaristia, ποιεῖν τὰς προσφοράς, fazer as oferendas rituais, o sacrifício.
3° Novaciano. Não se descobre praticamente nada nele. Pode-se assinalar uma alusão ao Sanctus? De Trinitate, VIII, P. L., t. III, col. 899. É permitido duvidar. Fortescue, op. cit., p. 50. Cumpre aproximar de fórmulas litúrgicas bem conhecidas um ou dois textos de Novaciano (enumeração dos benefícios de Deus)? Drews e C. Weymann o pensaram. Ver Fortescue, op. cit., p. 50, 86. No De spectaculis do pseudo-Cipriano, atribuído por vários eruditos a Novaciano, assinala-se uma passagem que oferece certo interesse. O ofício eucarístico é chamado o dominicum. Nele se recebe a carne de Cristo, e é de notar que, em três linhas, o autor a chama uma vez o sanctum corpus, outra vez o sanctum. Mesma insistência, portanto, na santidade que entre os orientais e os africanos da época. E os fiéis têm o costume, ut assolet, de levar consigo esse corpo; um deles não se esquece ao ponto de não se desfazer dele quando vai ao espetáculo e a um estabelecimento de pecado. De spectaculis, em Cypriani opera, edição Hartel, t. III, p. 313.
4° Tertuliano (v. 240-245. Sua última obra conhecida, o De pudicitia, é de 215-222).
1. O rito cristão é um sacrifício. Tertuliano chama os exercícios da assembleia eucarística sacrificiorum orationes, as orações dos sacrifícios. De oratione, 19, P. L., t. I (edição de 1844), col. 1181, e a comunhão, uma participação no sacrifício. Ibid., col. 1183. Do mesmo modo serve-se da palavra oferecer para designar o rito cristão e vê-se que então pensa numa oblação propriamente dita; observa que os esposos viúvos oferecem o sacrifício por seu cônjuge falecido. De monogamia, 10, t. II, col. 942; De exhortatione castitatis, 10; t. II, col. 926. Lembra que na assembleia cristã as mulheres não têm o direito de fazer a oblação, offerre. De velandis virginibus, 9, t. II, col. 902. Nota que, como no cristianismo, celebra-se nos mistérios de Mitra a oblação do pão. De praescript., 40, t. II, col. 55. Assinala-se em Tertuliano uma frase em que as duas palavras estão unidas: no domingo oferece-se o sacrifício. De cultu faeminarum, II, 11, t. I, col. 1329. É o rito prefigurado pela oblação da antiga Lei, para a cura da lepra. Adv. Marcionem, IV, ix, t. II, col. 375. Várias vezes Tertuliano reproduz a profecia de Malaquias, mas é sobretudo para mostrar, no sacrifício puro que é predito, a oração de um coração inocente ou os louvores tributados a Deus. Adv. Marc., III, XXII; IV, t. II, col. 353, 362.
2. Esse rito foi instituído por Cristo. Jesus chamou pão a seu corpo, Adv. Marc., IV, XL, t. II, col. 460, e transformou o vinho em coisa sagrada. De anima, 17, t. II, col. 676. Tendo tomado o pão e tendo-o distribuído aos discípulos, Cristo fez dele sua carne por estas palavras: « Isto é o meu corpo. » Adv. Marc., IV, XL, t. II, col. 460. Assim, o corpo de Cristo é uma espécie de pão, in pane censetur (sobre o sentido desta palavra A. d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 366; Ver ainda Batiffol, op. cit., p. 216). De orat., 6, t. I, col. 1160.
3. Que espécie de sacrifício?
Tertuliano não se coloca a questão. Os nomes que dá à eucaristia nos fazem conhecer um pouco seu pensamento. Para ele, ela é o « corpo do Senhor » De idol., 7, t. I, col. 669; De orat., 6, t. I, col. 1160, « seu corpo e seu sangue » ou « de Deus », De resur., 9, t. II, col. 806, « a refeição do Senhor », Ad uxorem, II, 4, t. I, col. 1291; De pud., 9, t. II, col. 998. Tertuliano chama-a ainda « o devoto serviço de Deus », De orat., 19, t. I, col. 1192, a « coisa santa », De spect., 25, t. I, col. 657, « a obra divina », De pud., 9, t. II, col. 998. Declara que Cristo é imolado, mactabitur, De pud., 9, t. II, col. 998, e que o vinho é « consagrado em memória de seu sangue ». De anima, 17, t. II, col. 676.
4. Matéria do sacrifício. Não há dúvida, é o « pão e o cálice », Adv. Marc., IV, XL, t. II, col. 460-461. ». Neste há vinho. De anima, 17, t. II, col. 676.
5. Forma consecratória. Tertuliano reproduz a antiga fórmula. Há, diz ele, « oração e ação de graças ». Adv. Marc., IV, IX, t. II, col. 376. Reconhecem-se as εὐχαὶ καὶ εὐχαριστίαι dos primeiros cristãos. A ação de graças é dita sobre os alimentos a consagrar. Adv. Marc., I, XXIII, t. II, col. 274. Essa oração só pode ser a que pronunciou Cristo para fazer do pão seu corpo: Isto é o meu corpo. Adv. Marc., IV, XL, t. II, col. 460. Essas palavras produzem um efeito que se prolonga para além da assembleia cristã. O pão e o vinho que se tornaram o corpo e o sangue de Cristo o permanecem. Reservam-nos, levam-nos para casa, De orat., 19, col. 1183; Ad uxorem, II, 5, t. I, col. 1296, para comungar a si mesmo.
6. Ministro da eucaristia. Aqui se faz sentir a influência do montanismo. O Senhor, diz Tertuliano, havia imposto a todos o preceito de celebrar a eucaristia, no entanto só a recebemos da mão dos presidentes, dos membros da hierarquia. De corona, 3, t. II, col. 79. Eis por que ainda diz que a viúva, que o viúvo « oferecem » por seu cônjuge falecido; é pelo sacerdote que o fazem, pois é por ele que « recomendam essas almas ». De monog., 10, t. II, col. 942; De exhort. cast., 7, t. II, col. 926. Se reivindica para os leigos o direito de oferecer, é porque os tem por sacerdotes. De exhort. cast., 7, t. II, col. 922-923. Crê tão bem no sacerdócio deles que lhes impõe a monogamia. Loc. cit. Eis, aliás, a teoria que, tornado montanista, Tertuliano julga poder propor. Os leigos também são sacerdotes. Mas a autoridade da Igreja e a honra concedida por sua santa investidura estabelecem uma diferença entre a hierarquia e o povo. Onde essa investidura não ocorre, e onde há contudo três pessoas, há a Igreja. Logo, ali o leigo pode oferecer o sacrifício, mas deve então viver à maneira dos sacerdotes, por exemplo praticar a monogamia. Contudo, essa mesma afirmação dá a entender que onde há a investidura da Igreja, é o sacerdote que deve oferecer, se estiver presente. De exhort. cast., 7, t. II, col. 922-923. Tertuliano reconhece, ao menos em 211-212, que já para distribuir a eucaristia era preciso entrar na hierarquia eclesiástica. De idol., 7, t. I, col. 669. A priori, pode-se estar seguro de que exige dos ministros do sacrifício cristão uma grande pureza. Falando dos clérigos que dão a comunhão, depois de terem sido outrora fabricantes de ídolos, exclama: « Ó crime! Os judeus puseram a mão em Cristo uma só vez. Estes o fazem todos os dias. Ó mãos que se deveriam cortar! » Ibid.
7. Daqueles que participam da eucaristia. Os comungantes devem estar em jejum. Ad uxorem, II, 5, t. I, col. 1296. São obrigados a ter grande pureza. Tertuliano indigna-se não somente contra os escultores de ídolos que distribuem, mas também contra os que recebem, para comungar, o corpo do Senhor em mãos que dão um corpo aos demônios. De idol., 7, t. I, col. 669. Do mesmo modo, retomando a palavra de são Paulo, não admite que o fiel coma a refeição de Deus e a refeição dos demônios. De spect., 13, t. I, col. 646. Não quer que o comungante passe da Igreja de Deus à Igreja do diabo, do céu ao lodo. O fiel não tem o direito de fatigar com aplausos dados a um histrião mãos que antes elevou ao Senhor. A boca que respondeu Amém ao receber a santa comunhão não pode dar seu sufrágio a um gladiador. Não poderia lançar vivas « pelos séculos dos séculos » em honra de outro que não Deus e Cristo. De spect., 25, t. I, col. 657. Tertuliano não quer sequer que se perdoe ao impudico arrependido ou ao cristão caído, de tal modo que Cristo seja ainda imolado por ele; em outras palavras, esse infeliz já não é admitido a participar do sacrifício do corpo e do sangue do Senhor. De pud., 9, t. II, col. 998. É ainda o respeito devido ao sacramento que obriga a ser solícito até a inquietação, anxie patimur, de nada deixar cair do pão e do cálice eucarístico. De corona, 4, t. II, col. 80.
8. Por quem se celebra a eucaristia? « Fazemos pelos defuntos oblações no dia aniversário de seu nascimento. De corona, 3, t. II, col. 79. » Esta última palavra mostra que se trata dos confessores da fé, cuja morte é considerada como a entrada na verdadeira vida; celebra-se, pois, o aniversário de sua paixão pela oferenda do santo sacrifício. Mas recomenda-se também a Deus a alma dos simples fiéis. É um costume antigo, De corona, ibid., e somos obrigados a observá-lo. Tertuliano fala da viúva que reza e « faz a oblação » por seu marido falecido « no dia aniversário de sua morte ». De monog., 10, t. II, col. 942. Do mesmo modo, em seu desprezo de montanista pelas segundas núpcias, esboça o quadro grotesco do viúvo casado de novo. Tu não podes, diz-lhe, odiar tua « primeira esposa, à qual reservas uma afeição tanto mais religiosa quanto foi recolhida junto do Senhor; por sua alma, pois, rezas, apresentas tuas oblações anuais. Assim te manterás diante do Senhor com tantas esposas quantas comemoras em tua oração? Oferecerás por duas? Recomendarás as duas por um sacerdote... e terás a fronte segura quando subir o teu sacrifício! » De exhort. cast., 11, t. II, col. 926-927. Esse texto pode parecer ridículo. É para o teólogo dos mais preciosos.
A afirmação de Tertuliano prova que se oferecia a eucaristia pelos vivos e pelos mortos: o infeliz de quem ele zomba faz isso por suas duas mulheres. Prestava-se esse dever aos defuntos sobretudo por ocasião do aniversário de sua morte. O rito era cumprido por um sacerdote, mas o fiel que solicitava sua intervenção lhe estava tão intimamente unido que se podia dizer dele que oferecia o sacrifício. O erro montanista é o de uma pequena capela, mas a crença no valor do sacrifício da missa pelos vivos e pelos defuntos deve ser a da grande Igreja, pois o cristão que Tertuliano procura tornar ridículo é um católico e não um adversário das segundas núpcias.
9. Efeitos do sacrifício. Sobre esse assunto, Tertuliano é muito sóbrio. Indica um fruto da comunhão: « a carne se nutre do corpo e do sangue de Cristo para que a alma se engorde de Deus. » De resur., 8, t. II, col. 806. O rito é uma « eucaristia » no sentido etimológico da palavra, em outros termos, há sacrifício de ação de graças. Adv. Marc., IV, IX, t. II, col. 376. Presta-se a Deus uma devota homenagem. De orat., 19, t. I, col. 1182. O homem não deixa de tirar proveito da imolação, visto que se oferece pelos vivos e pelos mortos. A oblação por estes últimos prova que o rito obtém o perdão dos pecados ou das penas pelas quais eles são expiados. Há motivo para supor que a eucaristia oferecida pelos vivos goza de igual eficácia. Tertuliano, aliás, dá a entender com uma palavra que Cristo é « imolado » de novo por aquele que participa dos santos mistérios: logo, os frutos da paixão são aplicados aos presentes. De pud., 9, t. II, col. 998 A.
Talvez ele faça alusão a uma oração da missa no texto bem conhecido do Apologeticus, 30, t. I, col. 443: « De mãos erguidas... rezamos por todos os imperadores: para que tenham vida longa, império sólido, casa segura, amigos fortes, senado fiel, povo leal, território pacífico, e tudo o que podem desejar os homens de César. » Se essa passagem alude a uma oração da missa, fica aqui demonstrado em termos formais o que o conjunto dos dados recolhidos alhures prova suficientemente: os fiéis servem-se do sacrifício para recomendar a Deus todas as necessidades, as dos vivos e as dos mortos. Tertuliano diz em outro lugar que « nossa oração levada ao altar nos obtém tudo de Deus ». De orat., 28, t. I, col. 1195.
10. Celebração do sacrifício. O domingo é o dia santo que é santificado pela celebração da eucaristia, dominica solemnia. De fuga, 14, t. II, col. 119; De anima, 9, t. II, col. 659. Esse ofício pode ocorrer também nos dias de estação, portanto nas quartas e sextas-feiras: Tertuliano não aprova que nessas datas alguém se prive da comunhão para não romper o jejum. Pelo contrário, que se santifique a estação pela participação nos santos mistérios. Aliás, é fácil associar a piedade com o jejum. Durante o sacrifício da estação, receber-se-á o corpo de Cristo e, depois, para não romper o jejum, leva-se a eucaristia para casa. E comunga-se mais tarde, na hora em que é permitido tomar alimento. De orat., 19, t. I, col. 1183. Celebra-se ainda a eucaristia no aniversário da morte dos mártires, De cor., 3, t. II, col. 79, e do falecimento dos cristãos. De monog., 10, t. II, col. 942; De exhort. cast., 11, col. 926.
Um texto de Tertuliano autorizaria talvez a pensar que se dizia a missa todos os dias, quotidie, De idol., 7, t. I, col. 669; Adv. Marc., IV, xxvi, t. II, col. 425; em todo caso, era de manhã cedo, De corona, 3, t. II, col. 79, antelucanis cœtibus, ao romper do dia. Batiffol, op. cit., p. 211. O lugar onde se celebra a eucaristia é chamado por Tertuliano a « igreja » de Deus. De spect., 25, t. I, col. 657. Há um altar, « o altar de Deus », do qual não se deve aproximar antes de ter feito as pazes com os irmãos. De orat., 19, t. I, col. 1182. Não se deve subir a ele antes de ter feito as pazes com os irmãos. Ibid., 11, col. 1166. Leva-se a ele a hóstia espiritual da oração. Ibid., 28, col. 1194; De exhort. cast., 10, t. II, col. 926; De jejunio, 16, t. II, col. 976. Um texto fala também das « almas dos mártires que repousam em paz sob o altar », aguardando com confiança a justiça de Deus, revestidas de vestes brancas, até que outros completem sua gloriosa sociedade. Scorpiace, 12, t. II, col. 147. Concluiu-se que os corpos dos mártires eram colocados sob o altar. Parece antes que esse texto reproduz simplesmente a palavra do Apocalipse vi, 9-11.
Com mais propriedade, os historiadores da liturgia assinalaram em Tertuliano numerosas informações de detalhe sobre o rito eucarístico. F. Cabrol, art. Afrique do Diction, d'arch., t. I, col. 593; Fortescue, op. cit., p. 52 sq. Na missa dos catecúmenos encontram-se as leituras de entrada, o canto dos salmos, a homilia, as orações, De anima, 9, P. L., t. I, col. 660, « com os irmãos », De orat., 18, t. I, col. 1176-1178; estas se fazem de pé, com as mãos erguidas. Apol., 16, t. I, col. 370-371; Ad nat., 13, col. 579; De spect., 25, t. I, col. 657; De orat., 11, col. 1169. Há um beijo de paz. Ibid., 18, col. 1176, 1177. Recita-se a oração dominical. Ibid., 3-4, col. 1156-1157. E é difícil não ver na passagem seguinte um trecho mais ou menos literalmente reproduzido da oração eucarística ou anáfora: « É verdadeiramente justo que Deus seja bendito por todos os homens em todo lugar e em todo tempo, pela lembrança que se deve sempre guardar de seus benefícios... Àquele que a corte angélica não cessa de proclamar Santo, Santo, Santo! Eis por que, se merecemos associar-nos aos anjos, aprendemos desde cá embaixo esta divina palavra [de louvor] a Deus e o ofício da glória futura. » Ibid., 3, col. 1156-1157. Os fiéis recebem as duas espécies, o celebrante coloca o corpo de Cristo na mão dos fiéis, o diácono apresenta o cálice. De cor., t. II, col. 79-80.
II. Os textos sobre o sacrifício espiritual. Há passagens em que Tertuliano afirma que os cristãos não têm nem vítima nem sacrifício, e que oferecem a Deus apenas a oração. Essas palavras não contradizem em nada todos os testemunhos citados acima.
Por essas afirmações, o apologista dá a entender que os cristãos não têm ritos semelhantes aos dos pagãos e aos do antigo Israel, nem objetos materiais, nem vítimas animais, nem sacrifícios sangrentos. Basta ler os textos: « Ofereço a Deus uma hóstia opulenta e mais preciosa, aquela que ele me pediu; é a oração que vem de um coração pudico, de uma alma inocente e do Espírito Santo, não são grãos de incenso.., as lágrimas de uma árvore da Arábia.., nem duas gotas de vinho, nem o sangue de um boi... Vós ofereceis vossos dons por sacerdotes cheios de vícios e olhais as entranhas das vítimas — em vez da alma — do sacrificador. » Apol., 30, t. I, col. 444-445. « Tal é a hóstia espiritual que aboliu os antigos sacrifícios... Somos os verdadeiros adoradores, os verdadeiros sacerdotes, que, rezando em espírito, oferecemos em espírito a súplica própria de Deus e que lhe é agradável, aquela que ele procurou, que escolheu para si, uma nova forma da oração do Novo Testamento. » De orat., 28, t. I, col. 1194.
Ver ainda Ad Scapulam, 2, t. I, col. 700: « Sacrificamos como Deus ordenou, por uma oração pura. » Do mesmo modo, lê-se no De spect., xiii, t. I, col. 616: « Porque os demônios e os mortos são uma só e mesma coisa, abstemo-nos de uma e de outra idolatria, e não desprezamos menos os templos do que os monumentos, não conhecemos altar, não adoramos estátua, não sacrificamos, não fazemos banquetes fúnebres e não comemos nem os manjares dos sacrifícios, nem os dos banquetes em honra dos mortos. » Essas afirmações são formais. Segundo Tertuliano, Deus rejeitou os sacrifícios pelos quais se lhe oferecem criaturas, por exemplo os de Israel ou os dos pagãos. Para o cristão, não há ídolos nem altares, nem culto dos mortos, nem banquetes sagrados. Os fiéis substituem todas essas formas impuras e ineficazes de devoção pela oração. Essa palavra não exclui de modo algum o sacrifício. Ainda hoje, chamamos a missa uma oração, a principal de todas. Do sacerdote que a celebra diz-se que é o homem da oração, e se se atribui a esse rito uma eficácia, é porque ele é uma oração. Tertuliano tinha o direito de usar a mesma linguagem.
Aliás, nas expressões citadas acima, há algumas que parecem aludir à eucaristia. Afirma-se, por exemplo, que os antigos sacrifícios são substituídos por uma oração que é própria de Deus, que lhe é agradável, que ele mesmo reclamou, que previu para si e que é a nova forma do Novo Testamento, oração que se leva ao altar e que nos obtém tudo dele. Se não se pode dizer com certeza que essa descrição designa a eucaristia, é-se obrigado a reconhecer que essa interpretação permanece muito provável. Do mesmo modo, as palavras da carta ao pagão Escápula, a quem Tertuliano não tinha necessidade de iniciar nos mistérios cristãos, e que teria compreendido mal uma descrição mais precisa do rito, parecem também elas designar em termos velados a eucaristia. Sacrificamus... quomodo præcipit Deus, pura prece.
Quer isso dizer que o rito cristão é uma simples oração sem oferenda? De modo algum. Pôde-se ver que Tertuliano emprega muito frequentemente o termo oferecer. Há uma oração dita sobre o pão e o vinho, e ela opera o que outrora fez a de Cristo: o corpo e o sangue do Senhor, Adv. Marc., IV, xl, t. II, col. 460-461. Eis o que constitui o sanctum, a coisa santa, a eucaristia, eis, portanto, o que é oferecido a Deus. Essa oblação mesma é uma oração e Tertuliano pode dar-lhe esse nome. Mas não é uma oração qualquer, é uma oração de oferenda. Com muito mais razão é impossível admitir que para ele o sacrifício cristão seja uma oblação de pão e de vinho. Esse pensamento está em contradição formal com a concepção de Tertuliano. Ele afirma com a maior energia que os fiéis não oferecem em sacrifício criaturas, animais ou vegetais.
Sem dúvida, como o fez são Justino, ele fala das esmolas que acompanhavam a eucaristia. Os cristãos têm uma caixa, ele o reconhece. Cada um deposita uma módica oferta, uma vez por mês ou quando quiser, mas unicamente se puder e se lhe aprouver. As somas recolhidas servem para o sustento e a sepultura dos indigentes, para a assistência dos órfãos, dos anciãos e dos náufragos; do mesmo modo, os detidos condenados por causa da fé são amparados pelos socorros dos fiéis. Apol., 39, t. I, col. 470. Nada nas afirmações de Tertuliano sobre essas ofertas dos fiéis faz pensar em um sacrifício de alimentos, tal como o imaginou Wetter. Tampouco é o que Tertuliano nos ensina sobre as ágapes que permite descobrir tal oblação. Os cristãos têm refeições comuns, diz ele. Os pobres delas se beneficiam. Nada de grosseiro, nem de imodesto. Antes da refeição, reza-se a Deus, cada um come conforme a sua fome, bebe-se como convém à virtude, sem ultrapassar a justa medida. Pois deseja-se estar em condições de adorar a Deus durante a noite. Conversa-se, portanto, como se estivesse em sua presença. Depois de lavadas as mãos, acendem-se as tochas. Cada um é convidado a cantar algum cântico. Segue-se uma oração e todos se retiram. Nada aqui de sacrifício. É antes, como diz Tertuliano, uma escola de « virtude », de piedosa fraternidade.
Para o cristão, a oblação é um ato inteiramente diferente, é « a obra santa » por excelência. Não é mais um simples banquete fraterno, mas a « ceia do Senhor ». Há, não um simples serviço material de edificação e de caridade, mas uma homenagem prestada a Deus. A uma instituição humana, ainda que muito louvável, substitui-se a obra « divina ». As ofertas dos fiéis são certamente um exercício de virtude muito recomendável, mas constata-se que muito acima delas se coloca a oblação do Senhor Jesus. Enfim, quem lê Tertuliano com atenção constata que em parte alguma ele apresenta a comunhão como o sacrifício propriamente dito. Cf. Lamiroy, op. cit., p. 313-314.
5° São Cipriano (t em 258). O bispo de Cartago compôs o mais antigo estudo que possuímos sobre o rito eucarístico: é a carta a Cecílio, seu colega de Biltha. Epist., lxiii. Ele fala dele frequentemente em seus outros escritos. Com todos os dados que nos deixou, pode-se ainda mais facilmente do que com os textos de Tertuliano compor um pequeno tratado do sacrifício cristão.
Não é o caso de mostrar aqui que, aos olhos de são Cipriano, a eucaristia contém o corpo e o sangue do Senhor. Ver Struckmann, op. cit., p. 279 sq.; Batiffol, op. cit., p. 227 sq.; A. d'Alès, La théologie de saint Cyprien, Paris, 1922, p. 262 sq.; art. Eucharistie, t. v, col. 1132. Estudaremos aqui apenas o rito eucarístico.
1. Elementos e forma consecratória. Há pão e um cálice, Cipriano não cessa de dizê-lo. No cálice, derrama-se vinho misturado com água: toda a longa epístola lxiii é escrita para demonstrá-lo. P. L., t. iv, col. 373 sq., e melhor na edição Hartel, do Corpus de Viena, t. iii, p. 701-717. (Citaremos unicamente essa edição, na qual a numeração das cartas nem sempre está conforme à da P. L.) Um abuso se introduzira em certas igrejas da África: celebrava-se a eucaristia, não com vinho, mas com água. O bispo de Cartago opõe a esse costume a tradição do Evangelho e dos Apóstolos. É preciso renovar o que Jesus Cristo fez. 1 e 2. Já o Antigo Testamento, por suas figuras (Noé, Melquisedec) e pelos ensinamentos dos profetas, 3-8, anunciava que Jesus se serviria de vinho e não de água. O relato da ceia mostra como esses oráculos se realizaram. 9-10. Cipriano faz valer em seguida as graves razões que motivam o emprego de dois elementos. 11-15. Conclui que se deve inspirar unicamente nas lições e no exemplo de Cristo, e refuta as objeções dos aquarianos. 16-19.
Como esse pão e essa água deixam de ser elementos profanos, revestem-se de um caráter religioso, tornam-se o corpo e o sangue de Cristo? Pela oração do celebrante: Cipriano fala dessa oração que ele mesmo pronuncia, precis nostræ; mostra nela a parte solene do rito, solemnibus adimpletis. De lapsis, 25, Hartel, t. i, p. 255. Em outro lugar ainda, serve-se de termos semelhantes para designar o que dá ao ato o seu valor, orationes et preces. Epist., lxv (ol. lxiv), 4, Hartel, t. iii, p. 725. Ver ainda De unitate Ecclesiae, 17, H., t. i, p. 225. Por outro lado, Cipriano cita as palavras pelas quais Cristo declarou que o pão era seu corpo e o vinho seu sangue. Epist., lxiii, 9, 10, H., t. iii, p. 708-709. E nessa mesma carta em que reproduz as palavras empregadas por Cristo na ceia, insiste com extrema energia sobre a necessidade de o sacerdote fazer o que Jesus Cristo fez. Pode-se, portanto, pensar que, como o atestam aliás as duas mais antigas anáforas conhecidas, a de Hipólito e a de Serapião, a oração eucarística de Cipriano repetia sobre o pão e o vinho as palavras de Jesus: « Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue. »
O bispo de Cartago crê que o Espírito Santo dá a essas palavras sua eficácia? Pode-se perguntar. No curso de uma frase em que nega aos que perderam a fé o poder de santificar a oblação, ele justifica seu sentimento com este pensamento: Como se teria esse poder, ali onde não está o Espírito Santo? Mas, nesse mesmo lugar, a ação da terceira pessoa da santa Trindade não está separada da da segunda; a esterilidade da oração dos oficiantes que abandonaram a fé explica-se também porque o Senhor não lhes é favorável: Quando nec oblatio sanctificari illic possit ubi Spiritus Sanctus non sit, nec cuiquam Dominus per ejus orationes et preces prosit qui Dominum ipse violavit. Epist., lxv (ol. lxiv), 4, H., t. iii, p. 725.
2. O rito eucarístico é um sacrifício propriamente dito. Cipriano não cessa de afirmá-lo em termos que não deixam nenhuma dúvida sobre seu pensamento. Para ele, a eucaristia é, no sentido literal e técnico, um sacrifício propriamente dito. De lapsis, 16, 25, 28, H., t. i, p. 248, 255, 257; Epist., lxiii, 1, 4, 5, 9, 11, 17, H., t. iii, p. 701, 704, 708, 712, 714; Epist., lxxii, 2, ibid., p. 776; Epist., lxxiii, 2, ibid., p. 780. São sacrifícios tanto o rito cumprido por Cristo na ceia quanto todos aqueles pelos quais os cristãos o reproduzem. Sem dúvida, acontece a são Cipriano empregar essa palavra em sentido figurado, como se fez antes dele e como sempre se fará. Escreve que a paz entre os cristãos é o melhor dos sacrifícios. De dominica oratione, 23, H., t. i, p. 285. Mas basta comparar esse texto com os outros e vê-se logo em que caso a palavra tem sentido ritual.
O bispo de Cartago emprega quase tão frequentemente os termos oferecer ou oblação. Cristo ofereceu, Epist., lxiii, 4, H., t. iii, p. 703, e nós também oferecemos. Epist., xxxvii (ol. xv), 1, ibid., p. 576. O objeto da oblação, o que é oferecido, é tanto o pão ou o cálice, Epist., lxiii, 4, 9, 13, ibid., p. 703, 707, 711, quanto o corpo ou o sangue do Senhor, id., 9, p. 708; Epist., lxv (ol. lxiv), 4, p. 725; é uma paixão do Senhor, passio est enim Domini sacrificium quod offerimus, Epist., lxiii, 17, p. 714, é um sacrifício, id., 9, 14; as duas expressões técnicas, sacrificium e offerre, aparecem aproximadas na mesma frase, por exemplo: si in sacrificio Dei Patris et Christi vinum non offerimus, Epist., lxiii, 9, p. 708; in sacrificio quod Christus obtulit. Id., 16, p. 712.
Há uma terceira palavra que exprime o mesmo pensamento, o verbo sanctificare: tornar santo o que era profano, fazer do pão o sanctum, a coisa santa por excelência: In calice dominico sanctificando, Epist., lxiii, 1, p. 701; Domini sacrificium cum legitima sanctificatione celebrari, id., 9, p. 708; nec oblatio sanctificari illic possit. Epist., lxv (ol. lxiv), 4, p. 725. As recomendações da liturgia sobre a necessidade de reservar as coisas santas aos santos podem explicar o emprego dessa palavra. Aliás, os mais antigos documentos cristãos, a Didaché por exemplo, insistem na pureza moral necessária ao comungante. Na época de são Cipriano, parece, como se constatou, que no Oriente e no Ocidente a atenção se fixa com complacência nesse pensamento: não é somente o bispo de Cartago, mas Tertuliano e os alexandrinos que fazem da palavra santificar um sinônimo de sacrificar. Todavia, se se observa a preocupação de Cipriano em afastar da comunhão os indignos, é-se tentado a crer que ninguém mais do que ele viu nela o Santo dos santos. Melhor ainda do que esses nomes, as afirmações de são Cipriano sobre a eucaristia demonstram que, a seus olhos, ela é um sacrifício propriamente dito.
Ele opõe o sanctum Domini, a operação santa, o cálice e a mesa do Senhor, às vítimas e aos altares do demônio, os sacrifícios pagãos aos sacrifícios cristãos. De lapsis, 2, 15, 25, H., t. i, p. 238, 248, 255. Do mesmo modo, o bispo de Cartago declara que aos animais imolados sob a antiga Lei se substitui o sacrifício de louvor e de justiça dos tempos novos predito pelos profetas, notadamente por Malaquias. Testimoniorum, i, 16, H., t. iii, p. 49-50. Aplica à eucaristia as palavras do Levítico, vii, 20, sobre as oblações rituais judaicas: « A alma que em estado de impureza tiver comido da carne do sacrifício pacífico pertencente a Javé será extirpada do povo. » De lapsis, 15, H., t. i, p. 248; Testim., iii, 94, H., t. iii, p. 176.
Mais significativa ainda é outra aproximação: o pão e o vinho de Melquisedec são, aos olhos de Cipriano, uma figura daquele que Cristo devia oferecer com os mesmos elementos, fazendo assim suceder à imagem a plena e perfeita realidade. Epist., lxiii, 4, H., t. iii, p. 703. Do mesmo modo, escreve ainda o bispo de Cartago, o livro dos Provérbios, ix, 1-2, anuncia o sacrifício do Senhor, suas hóstias, seu altar e seus apóstolos, quando fala da Sabedoria que edifica uma casa, talha suas colunas, imola suas vítimas, mistura seu vinho e prepara sua mesa. Id., 5, p. 704. Assim, Cristo é apresentado como o autor e « o doutor desse sacrifício », na qualidade de mestre ele mandou e agiu: « fez e ensinou ». Id., 1, p. 701. « Jesus Cristo, Nosso Senhor e nosso Deus, é ele mesmo o novo sacerdote de Deus Pai e foi o primeiro a oferecer-se em sacrifício a Deus Pai. » Id., 14, p. 713. É assim que « fez a oblação do pão e do vinho, de seu corpo e de seu sangue ». Id., 4, p. 703.
Para demonstrá-lo, Cipriano recorre aos testemunhos do Evangelho e do Apóstolo. Reproduz as palavras da instituição, Id., 9, 10, p. 708, tais como se leem em Mt., xxvi, 28 sq. e em 1 Cor., xi, 23-26. Nesta última passagem, encontra-se a ordem dada por Jesus de renovar a ceia. Cipriano lembra com insistência esta regra: « É preciso obedecer a Cristo, fazer o que ele fez, o que prescreveu que se cumprisse em memória dele ». « É necessário segui-lo », « imitar seu ato », « oferecer o que ele ofereceu », « estabelecer o rito tal como ele o estabeleceu ». Id., 1, 2, 10, 14, p. 701, 702, 709, 712. Então o sacerdote desempenha verdadeiramente o papel de Cristo quando reproduz a ação de Cristo. « Se oferece da maneira como vê que o próprio Cristo ofereceu, oferece então na Igreja a Deus Pai um sacrifício verdadeiro e ao qual nada falta, sacrificium verum et plenum. » Id., 14, p. 713.
3. Quem oferece o sacrifício? São Cipriano fala de sua própria oblação: Sacrificantibus nobis, precis nostræ. De lapsis, 25, H., t. iii a, p. 255. Por que se serve do plural, ao passo que, na mesma narrativa, duas linhas acima, falando de si, emprega o singular: præsente ac teste me ipso, loc. cit.? Sem dúvida porque havia concelebração, todos aqueles que estavam revestidos do sacerdócio uniam-se a Cipriano quando ele oferecia a eucaristia. Em muitas ocasiões, fala do sacrifício celebrado pelo « sacerdote », sacerdos. De lapsis, 26, p. 256. Quando o oferece como deve fazê-lo, é verdadeiramente o representante oficial de Cristo. Epist., lxiii, 14, H., t. iii b, p. 713. O sacerdote tem também o poder de designar nominalmente no altar as pessoas por quem reza e às quais se aplicam os frutos do sacrifício. Epist., lxii (ol. lx), 5, p. 701; lxvii (ol. lxvi), 2, p. 466-467.
Quem quer que seja revestido do sacerdócio tem ainda o poder de cumprir sozinho o sacrifício, na ausência do bispo e sem concelebrar com ele. Isso é tão verdadeiro que pode muito bem acontecer aos presbíteros, presbyteri, abusarem desse direito. São Cipriano censura severamente os que cumprem esse ato em condições ilícitas. Ofereceram por cristãos apóstatas não reconciliados, Epist., xv (ol. x), 1, H., t. iii b, p. 514; fizeram o sacrifício em nome deles, admitiram-nos à comunhão, deram-lhes a eucaristia. Ibid. cf. xvi (ol. ix), 2, 3, p. 519. Cipriano fala dessa falta com « grandíssima dor »; houve falta de respeito para com Deus e violação do Evangelho, esquecimento da honra devida ao bispo e à sua sé, desprezo da vontade dos confessores da fé e profanação da eucaristia. Loc. cit. O bispo de Cartago não considera, contudo, esses sacrifícios como nulos. Mas nega toda validade às oblações oferecidas por certos sacerdotes.
Escreve de Novaciano: « Esse irmão inimigo, desprezando os bispos e abandonando os sacerdotes de Deus, ousa erigir outro altar... profanar por falsos sacrifícios a verdade da hóstia do Senhor. » De unitate Ecclesiae, 17, H., t. I a, p. 226. « Oferece contra o direito » e « fora da Igreja arroga-se uma aparência de verdade ». Epist., lxxiii, 2, H., t. iii b, p. 779. Como (os novacianos) podem « levar a bom termo o que fazem ou obter de Deus alguma coisa por suas tentativas ilegítimas, eles que tramam contra Deus o que não lhes é permitido. » Coré, Datã e Abiram rebeldes sofreram a pena de seus crimes. E os sacrifícios irreligiosa e ilicitamente oferecidos contra o direito estabelecido por ordem de Deus não puderam ser ratificados nem tornar-se eficazes. Epist., lxix (ol. lxxvi), 8, p. 750. Portanto, as oblações dos cismáticos são « falsas e sacrílegas ». Epist., lxxii, 2, p. 770.
Cipriano não concede mais valor aos sacrifícios oferecidos pelos apóstatas Basílides, Marcial e Fortunaciano. Epist., lxvii, 2, 3, p. 730, 737. Para afastar o povo deste último, faz observar « que a oblação não pode ser santificada onde não está o Espírito Santo, e que o Senhor não socorre alguém em razão das orações e das preces daquele que ele mesmo ultrajou o Senhor ». Epist., lxv (ol. lxiv), 4, p. 725. « A eucaristia, é o óleo santificado no altar e com o qual são ungidos os batizados. Ora, aquele que não tem nem altar, nem Igreja não pode santificar essa criatura que é o óleo. Essa unção espiritual não pode ter lugar entre os hereges, visto que está estabelecido que entre eles o óleo não pode ser santificado, e que a eucaristia não pode ser feita. » Epist., lxx, 2, p. 768.
A mesma doutrina encontra-se em uma carta de Cipriano ao papa Cornélio, que exprime não somente o pensamento do bispo de Cartago, mas o de setenta e um de seus colegas reunidos em concílio na metrópole da África em 256. Eis o que « de comum acordo e por uma autoridade comum eles tinham » decidido: « Os sacerdotes ou os diáconos que, ordenados primeiro na Igreja católica, tinham em seguida se tornado pérfidos e revoltados, como também aqueles que, contrariamente à ordem de Cristo, tinham sido, por uma ordenação profana, introduzidos na hierarquia entre os hereges por pseudobispos e anticristos, esses homens que diante do altar único e divino ousaram oferecer sacrifícios falsos e sacrílegos, se fizerem penitência, só poderão ser recebidos com a condição de comungar à maneira dos leigos... não devem, uma vez de volta entre nós, conservar as armas de ordenação e de honra com as quais se revoltaram contra nós ». Epist., lxxii, 2, p. 776.
Não há dúvida, segundo os textos citados, de que o sacrifício oferecido pelas pessoas de quem fala Cipriano é infrutuoso, sacrílego, não pode ser « proveitoso », proficere, « não obtém nada », impetrare, o Senhor não socorre, nec prosit, aqueles por quem é oferecido. Mas as afirmações de Cipriano vão mais longe: essa oblação é nula, não existe, nec potuerunt rata esse, é falsa, falsa sacrificia. Entre os hereges não pode haver eucaristia. Os textos reproduzidos acima visam o caso de Novaciano e de seus discípulos, em outros termos, dos cismáticos, ou ainda o dos sacerdotes que apostataram, caindo assim na mais completa heresia e separando-se da Igreja que, por sua vez, se separa deles. Para não ultrapassar a afirmação contida nesses testemunhos, não ousaríamos generalizar. Não quereríamos, portanto, escrever, com P. Batiffol, que, segundo são Cipriano, « o poder de santificar a oblação é um poder que o ministro indigno perdeu por sua indignidade ». Op. cit., p. 246; L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1909, p. 453-454.
O bispo de Cartago aplica à consagração da eucaristia o que ensina sobre a administração do batismo: o ministro separado da Igreja pela heresia ou pelo cisma perdeu seu poder de oferecer validamente o sacrifício. Cipriano não diz se, a seus olhos, todo sacerdote culpado de falta grave é atingido pela mesma impotência. O erro de são Cipriano assinalado aqui decorre, como uma consequência natural, de sua teoria sobre a Igreja. Ela é para ele « a depositária dos poderes de Jesus Cristo e a dispensadora de suas graças. » Tixeront, Histoire des dogmes, t. I, Paris, 1909, p. 388. Somente ela, portanto, pelos ministros que estão em comunhão com ela, por aqueles que não são nem cismáticos, nem hereges, nem apóstatas, nem excomungados, pode validamente seja administrar os sacramentos, seja oferecer o sacrifício. Mas não decorre do mesmo princípio que toda falta grave acarrete igual consequência.
O texto de Cipriano expõe maravilhosamente seu pensamento: comentando as palavras da Escritura segundo as quais se deve comer um cordeiro pascal, por casa, e não lançar a carne para fora, Ex., xii, 3-4, 46, ele diz: « O cordeiro era o sinal de Cristo. Só há uma casa na qual se possa comê-lo. A carne é o sanctum, os manjares sagrados do Senhor não podem ser lançados para fora, e para os fiéis não há outra casa onde se coma a eucaristia senão a única Igreja. » De unitate Ecclesiae, 8, H., t. I a, p. 217. É certo que são Cipriano exige uma vida e disposições santas daquele que faz a obra santa do Senhor, o sanctum Domini. Epist., lxv (ol. lxiv), 2, 4, H., t. III b, p. 723, 725. Uma breve fórmula diz tudo: Oportet enim sacerdotes et ministros qui altari deserviunt, integros atque immaculatos esse. As palavras lêem-se na carta pela qual Cipriano comunica ao papa Estêvão as disposições tomadas pelo concílio realizado em Cartago em 256. Epist., lxxii, 2, p. 776.
O diácono apresenta o cálice aos fiéis que assistem ao sacrifício. De lapsis, 25, H., t. III a, p. 255. Os cristãos oferecem também eles a oblação em certo sentido: enquanto se cumpre a eucaristia e o oficiante recita « a oração solene para santificar o pão e o vinho, guardam silêncio ». De oratione dominica, 4, H., t. I, p. 269. Mas é para eles, em nome deles, que o oficiante oferece o sacrifício. Mais ainda, por suas ofertas, os fiéis tornam possível o cumprimento do ato sagrado, e assim participam da oblação, oferecem-na. « És rica e opulenta, diz ele a uma mulher avara, e crês que celebras o rito do Senhor, dominicum celebrare, tu que não olhas para a caixa comum, tu que vens ao rito do Senhor sem sacrifício, tu que tomas parte no sacrifício que o pobre ofereceu. » De opere et eleemosynis, 15, H., t. I, p. 384.
4. Quem pode participar do sacrifício? São Cipriano não estudou a questão sob essa forma geral, como poderia fazê-lo um teólogo ou um canonista. Bispo, resolveu casos de consciência. Há um que não cessa de impor-se à sua atenção, o dos cristãos que fraquejaram na perseguição, o dos lapsi. Antes que tenham cumprido os exercícios regulares da penitência e que tenham sido oficialmente reconciliados, três atos são interditos: não se deve admiti-los à comunhão, em outros termos, celebrar diante deles os santos mistérios, é proibido « oferecer em seu nome, enfim não se lhes pode conceder a eucaristia ». Tal é a tríplice pena aplicada a esses culpados e que são Cipriano lembra várias vezes. Os três atos são expressamente indicados: communicent cum lapsis, et offerant, et eucharistiam tradant, Epist., XVI (ol. ix), 3, H., t. III b, p. 519; cum lapsis communicare cœpisse et offerre pro illis, et eucharistiam dare, Epist., XVII (ol. xi), 2, p. 522; offere pro illis et eucharistiam dari, Epist., XV (ol. x), 1, p. 514. Essas interdições são gravíssimas. Cipriano as motiva pelas considerações mais capazes de fazer refletir aqueles que transgridem essas regras canônicas, católicos apóstatas ou sacerdotes demasiado complacentes para com eles, loc. cit.: « comete-se um crime », « invade-se o corpo do Senhor, faz-se-lhe violência ». De lapsis, 15, 16, 25, H., t. I, p. 247-255.
A falta do apóstata que comunga parece a são Cipriano mais grave do que sua negação. Id., 16, p. 248. Não é somente com Deus, mas com os irmãos, que é preciso estar em paz para poder oferecer o sacrifício. De dominica oratione, 23, H., t. I, p. 281. De ordinário, contudo, Cipriano não se pergunta que disposições é preciso ter para assistir à celebração da eucaristia: são as mesmas que se requerem para comungar, pois então todos os assistentes recebiam a eucaristia.
Uma história bem conhecida o demonstra. Em tempo de perseguição, os pagãos haviam obrigado uma menininha cristã, incapaz de saber o que fazia, a comer um pedaço de pão embebido em vinho oferecido em libação aos ídolos. Mais tarde, e sempre antes de ter a idade da razão, essa menininha foi levada à igreja e assistiu ao sacrifício. Quando o diácono que apresentava o cálice aos assistentes chegou a ela, quis dar-lhe a comunhão; a criança, sob o instinto da divina Majestade, desviou-se do cálice consagrado. O diácono insistiu em comungá-la e deu-lhe à força a eucaristia. De lapsis, 25, H., t. I, p. 255. Tal é, portanto, o uso: todos os assistentes comungam. Assim, visto que assistir à eucaristia é receber a eucaristia, compreende-se por que são Cipriano exige para uma ação tão santa a mais alta santidade.
Demonstra por fatos que ela é indispensável. Assim, a criança de quem se falou acima, e que, sem ter cometido nenhuma falta pessoal, havia participado do culto dos ídolos, não pode consumir o vinho consagrado, que se recusa a permanecer em seu corpo maculado. A mulher que, em sua casa, quer comungar com mãos impuras é desviada desse ato pela aparição de um fogo miraculoso. De lapsis, 26, p. 256. Um fiel indigno de participar da eucaristia e que acaba de receber nas mãos o pão consagrado constata que ele se transforma em cinzas. De lapsis, ibid.
Quando é preciso, a disciplina ordinária sabe flexibilizar-se. Sobrevém a ameaça de uma perseguição. São Cipriano e com ele quarenta e um bispos reunidos em sínodo em Cartago em 255 tomam as disposições que as circunstâncias exigem e que dão a conhecer ao papa Cornélio. Contudo, mesmo então, começam por declarar: « Enquanto a Igreja está em paz, observar-se-ão as regras existentes sobre a reconciliação dos lapsi: tudo o que é imposto para seu retorno à graça deve ser cumprido, a menos que, doentes, estejam expostos a morrer. » Epist., LVII (ol. liv), 1, H., t. III b, p. 650. Mas, em tempo de perseguição, não são somente os doentes, mas também os que gozam de boa saúde que têm necessidade da paz, e trata-se então de assegurar, não aos moribundos, mas aos vivos, o que lhes é útil para que possam resistir à perseguição. Admitir-se-ão, portanto, os apóstatas arrependidos aos santos mistérios e à comunhão, sem exigir tudo o que requer em tempo ordinário a disciplina em vigor: communicatio a nobis danda est, permitir-se-á que bebam na igreja o cálice do Senhor: ad bibendum in ecclesia poculum Domini communicationis jure admittimus. Id., 2, p. 652.
Cipriano nos ensina também que o sacrifício é oferecido para a reconciliação dos apóstatas arrependidos. Coloca mesmo esse ato entre aqueles que devem ser cumpridos antes que o culpado seja readmitido à comunhão. Não somente deve fazer penitência para expiar suas faltas, cumprir a exomológese, receber a imposição das mãos do bispo e do clero, Epist., XV (ol. x), 1, p. 514; XVI (ol. ix), 2, p. 510, mas é preciso também que o sacrifício seja oferecido para expiar suas faltas: expiata delicta, ante exomologesim factam criminis, ante purgatam conscientiam sacrificio et manu sacerdotis, ante offensam placatam indignantis Domini et minantis, vis infertur corpori ejus et sanguini. De lapsis, 16, H., t. III a, p. 248.
O sacrifício eucarístico pode servir também a outros além dos assistentes. Os frutos são aplicados a ausentes, Epist., LXII (ol. lx), 5, H., t. III b, p. 701, e aos defuntos, Epist., I (ol. lxvi), 2, p. 466. É o sacerdote que designa ele mesmo nominalmente as pessoas por quem reza assim no altar, Epist., LXII (ol. lx), 5; I (ol. lxvi), 2, p. 701, 466, e às quais aproveitam de modo especial os frutos do sacrifício. Evidentemente, é preciso ter morrido na paz da Igreja para poder obter tal favor. Há mesmo leis que proíbem oferecer assim o sacrifício pelos fiéis que, em vida, tinham cometido certos delitos, por exemplo, por aqueles que, por testamento, tinham obrigado um sacerdote a encarregar-se de uma tutela ou de certos ofícios seculares: o cristão que quis arrancar um sacerdote do altar não merece que seja nomeado no altar. Episcopi antecessores nostri... censuerunt ne quis frater excedens ad tutelam vel curam clericum nominaret, ac si quis hoc fecisset, non offeretur pro eo, nec sacrificium pro dormitione ejus celebraretur. Neque enim apud altare Dei meretur nominari in sacerdotum prece qui ab altari sacerdotes et ministros voluerit avocari. Epist., I (ol. lxvi), 2, p. 466. Vê-se que são Cipriano dá como anterior a ele o ato do sacerdote que recomenda no altar uma pessoa determinada. Lembramos que Tertuliano também, ao assinalar o mesmo uso, o apresentava como antigo na Igreja.
5. Que produz o sacrifício eucarístico? Como se observou, são Cipriano não se entrega a estudos especulativos, mas dá ordens e recomendações práticas; visto que em seu tempo os fiéis não assistem à oblação sem dela participar, ele não distinguiu os efeitos próprios da comunhão e os frutos especiais do sacrifício. Fala em geral das vantagens que o fiel tira da participação nos santos mistérios. Contudo, há textos que mostram até a evidência que a oblação mesma, independentemente da recepção da eucaristia, tem sua eficácia. Oferece-se o sacrifício pelos mortos: julga-se, portanto, poder obter-lhes assim a remissão de suas faltas e um fim mais rápido de sua expiação de além-túmulo. Os teólogos modernos diriam que o sacrifício tem uma eficácia propiciatória e satisfatória. Faz-se também no altar a memória dos ausentes, para obter-lhes evidentemente graças de Deus.
Do mesmo modo, o sacrifício tem lugar para a reconciliação dos apóstatas arrependidos e que ainda não são admitidos a comungar de novo; aparece sua virtude propiciatória e satisfatória; o texto assinala expressamente esse fruto do sacrifício eucarístico; ao lado da menção do sacrifício são indicadas a purificação da consciência e o apaziguamento da indignação de um Deus ofendido: purgatam conscientiam sacrificio et sacerdotis, ante offensam placatam indignantis domini et minantis. As afirmações do bispo de Cartago sobre a esterilidade do sacrifício oferecido pelos hereges e pelos cismáticos atestam também que a oblação tem um valor distinto da comunhão. « Os novacianos, escreve ele, nada podem obter de Deus por suas tentativas ilegítimas, seus sacrifícios são ineficazes. » Epist., lxix (ol. lxxvi), p. 757. Do mesmo modo, é em vão que o apóstata Fortunaciano tenta fazer a oblação; o Senhor não vem em socorro, prosit, daqueles por quem ele reza. Epist., lxv (ol. lxiv), 4, p. 725.
Essa virtude impetratória é também afirmada de outra maneira. Cipriano menciona diversas pessoas ou causas, pelas quais se faz a oração eucarística, pelas quais se oferece. Ministros e fiéis estimam, portanto, que essa súplica pode ser atendida. Certos textos determinam que frutos o cristão tira da participação nos santos mistérios: « a vida eterna ». De dom. orat., 18, H., t. I, p. 280. Essa participação protege em tempo de perseguição, põe ao abrigo do inimigo, defende o fiel contra seus adversários e o torna apto a confessar sua fé. Epist., lvii (ol. liv), 2, 4, H., t. I, p. 652, 654 (subscrita pelos quarenta e dois bispos africanos). Bebe-se o sangue de Cristo a fim de poder derramar por ele o próprio sangue. Epist., lviii (ol. lvi), 1, p. 657.
Enfim, esse santo licor é um vinho que dá uma santa alegria. Lembrando os textos da Escritura sobre o precioso cálice que embriaga, Cipriano escreve: « Torna-nos sóbrios, reconduz os filhos à sabedoria espiritual, faz passar do gosto do século à inteligência de Deus. Esse vinho faz perder a memória do homem velho, produz o esquecimento da antiga maneira de viver no século, o coração cessa de ser triste ou aflito, ele que antes se sentia oprimido pela angústia que o pecado causa. Entrega-se então à alegria que a indulgência divina proporciona. » Epist., lxiii, 11, p. 710. Parece bem que esses efeitos se referem mais naturalmente à comunhão do que ao sacrifício. Todavia, não se deve querer aqui distinguir demais. Em Cipriano os dois atos religiosos não se separam e os dois ritos compenetram-se. « Quando o vinho é misturado à água pelo sacrifício, escreve ele, o povo e Cristo estão unidos e não podem dissociar-se ». Ibid. A fusão do homem e de Deus, portanto também todos os seus efeitos, começam no curso do mistério e se completam pela recepção da eucaristia. Tal parece ser o pensamento de são Cipriano.
6. Como é a eucaristia um sacrifício? Depois de recolher todos os textos precedentemente citados, pode-se tentar descobrir por que são Cipriano via na oblação cristã um sacrifício. Nem uma palavra favorece as teorias de Wetter. Diz-se sem dúvida que o povo oferecia o pão e o vinho para o sacrifício. De opere et eleemosyna, 15, H., t. I, p. 384. Mas Cipriano nunca chama isso de sacrifício. Distingue-o muito bem da oblação propriamente dita, da eucaristia. Essa oferta é aquilo por que os fiéis tomam parte no sacrifício da Igreja e de Cristo, mas não é de modo algum esse sacrifício. Porque, ao trazer o pão e o vinho, tornou possível esse sacrifício, porque pede ao sacerdote que reze por ele durante o sacrifício e dá sua esmola para a subsistência dos ministros do sacrifício, porque assiste ao sacrifício, une-se ao celebrante que reza em seu nome e porque na comunhão participa dos santos mistérios, do sacrifício, o cristão oferece a seu modo o sacrifício. Loc. cit.
Mas esse sacrifício que ele oferece assim não é de modo algum a esmola do pão e do vinho trazidos ao clero, é esse pão e esse vinho tornados o corpo e o sangue de Cristo pela oração do oficiante. Pois só há, para são Cipriano, um sacrifício, aquele que Jesus Cristo ofereceu, que ordenou reiterar, aquele que o sacerdote cumpre fazendo o que Nosso Senhor fez, oferecendo o que ele ofereceu. Todas as afirmações do bispo de Cartago o atestam. Ele teria rejeitado com indignação o pensamento de que pudesse haver na Igreja outro sacrifício além do de Cristo. Coppens, op. cit., p. 120.
Os esforços de Wieland para descobrir em são Cipriano provas de sua concepção não estão menos votados ao insucesso. Sem dúvida, como os escritores mais antigos, o bispo de Cartago afirma também ele que a eucaristia se opera pela oração do sacerdote ou do bispo. Ver por exemplo De lapsis, 25: Wieland II, t. I, p. 255. Deve-se concluir com Wieland que Cipriano se contradiz, que ao lado de textos em que afirma uma crença nova na Igreja, a da existência de uma oblação propriamente dita, surpreendem-se outros em que se trai a antiga concepção segundo a qual a missa é uma simples oração de louvor ou de reconhecimento? De modo algum, a explicação é muito mais natural, é das mais simples. Cipriano não cessa de dizer que se oferece, que há oblação, sacrifício do pão e do vinho tornados o corpo e o sangue de Cristo. Mas há uma oração pela qual se faz essa oblação. É tudo o que Cipriano afirma. O ato é aquele que Cristo fez. Ele não apenas tomou pão e vinho. Falou, rezou para fazer desses elementos o seu corpo e o seu sangue e para oferecê-los a seu Pai. Do mesmo modo, no rito cristão, o sacerdote reza para que o pão e o vinho se tornem o corpo e o sangue do Senhor, e os oferece por essa oração. A existência de uma oração não acarreta a inexistência de uma oblação. Pois a oração faz a oblação. Que se diga que o rito cristão é um sacrifício de oração. Só que é preciso acrescentar que essa oração não somente louva, rende graças ou suplica, mas também oferece ao Pai o corpo e o sangue de Jesus. Em vão, para confirmar sua interpretação, Wieland tenta distinguir em são Cipriano dois atos: a oblação do pão e do vinho, o sacrifício do corpo e do sangue do Senhor.
Uma vez, no bispo de Cartago, o verbo oferecer é empregado no sentido ordinário e profano de apresentar; diz-se, por exemplo, que o diácono oferece o cálice aos assistentes depois da comunhão. De lapsis, 25. Como se constata aqui, o contexto previne toda equivocidade. Mas em muitas passagens, na maioria, a palavra oblatio é sinônimo de sacrifício. Cipriano não dá exclusivamente a esse termo por complementos as palavras pão e vinho. Escreve mais de uma vez que nós "oferecemos o corpo e o sangue", que "oferecemos o pão e o vinho tornados corpo e sangue de Cristo", que oferecemos em sacrifício a paixão do Senhor. Ou ainda emprega o verbo sem complemento, escreve que o celebrante "oferece", e então a palavra só pode ter o sentido técnico. O que impede toda equivocidade são as afirmações expressas de Cipriano: a eucaristia é a oferenda que se opõe ao sacrifício pagão ou judaico, aquela que foi prefigurada pelo sacrifício de Melquisedec, aquela, enfim, que renova o sacrifício de Jesus Cristo e comemora a sua paixão.
Essa última afirmação nos faz penetrar no próprio coração do pensamento de São Cipriano. Decerto, ele não se perguntou, como se fez muito mais tarde, qual é a essência do sacrifício da missa. O bispo de Cartago "não é um especulativo nem propriamente um teólogo". Tixeront, op. cit., p. 381. Mas um homem de governo não se recusa em absoluto a refletir sobre os problemas teóricos suscitados pelo exame dos casos de consciência que deve resolver. Na carta de Cipriano sobre o erro dos aquarianos, surpreende-se seu pensamento sobre o que faz da oblação eucarística um sacrifício. Quatro afirmações que se completam nos informam plenamente.
a) O que dá à eucaristia um caráter sacrificial é que oferecemos o que Jesus Cristo ofereceu, fazemos o que ele fez. Ele é o doutor, o mestre, o autor do rito. É a ele somente que devemos seguir. Não temos senão que imitá-lo. Epist., lxiii, 1, 2, p. 701-702. Essa declaração volta sem cessar. É preciso que "guardemos o que Jesus Cristo instituiu, que observemos o que ele mandou". Id., 10, p. 709.
b) O Senhor ofereceu o pão e o vinho tornados seu corpo e seu sangue, que ele devia imolar na cruz. Logo, reproduzimos na eucaristia o ato do Senhor, comemoramos a paixão. Id., 2, 17, p. 702, 714; "nosso sacrifício corresponde à paixão", 9, p. 708; nós "fazemos memória da paixão em cada um de nossos sacrifícios", 17; "a eucaristia é o mistério da paixão do Senhor e de nossa redenção", 14, p. 713; "a paixão é o sacrifício que oferecemos", 17, p. 714. Quando o Senhor sofreu por nós e ofereceu assim o seu sacrifício, nós estávamos com ele. Ele carregava os nossos pecados. Havia assim, em seu corpo e em seu sangue, oferenda do Senhor e, com ele, por ele, oblação de seu povo a Deus Pai. Id., 13, p. 711-712. Do mesmo modo, na eucaristia há semelhante união de Cristo e dos fiéis. Esse rito é a oblação da Igreja inteira, de sua cabeça suprema e de todos os cristãos que lhe estão unidos. Essa é a razão que Cipriano invoca para exigir que a água seja misturada ao vinho: ela representa o povo, e o outro elemento é o sangue de Jesus Cristo. "Se alguém oferece somente vinho, então o sangue de Cristo está sem nós. Se, ao contrário, há somente água, então o povo está sem Cristo. Quando um e outro elemento são misturados e se unem numa fusão que os confunde, então o sacramento espiritual e celeste está consumado." Ibid. O princípio levado ao extremo faria crer que a eucaristia feita com vinho não misturado com água é inválida. Cipriano não o diz, mas é preciso reconhecer que sua linguagem permitiria atribuir-lhe esse pensamento.
O conceito da fusão dos fiéis com Cristo sacrificador é caro a Cipriano, que apresenta também como unidas ao Salvador imolado em sacrifício as pessoas recomendadas pelo sacerdote no altar. Tal é a razão profunda que explica o fruto que elas retiram do sacrifício. Vacant, op. cit., p. 17.
d) Entre o sacrifício da ceia e o da eucaristia, declara Cipriano, há contudo uma diferença. Jesus Cristo ofereceu apenas a sua paixão. Nós também a apresentamos a Deus, mas lhe juntamos a ressurreição. Id., 16, p. 714. Eis por que o cristão celebra a missa de manhã, ao passo que a ceia teve lugar à noite. Os fiéis, portanto, inovaram, mas tiveram razão em fazê-lo: a eucaristia recorda a paixão e a ressurreição do Salvador. O bispo de Cartago não foi levado a dizer expressamente que, se na missa o povo está unido a Cristo que sofre por nossos pecados, os fiéis nela ressuscitam com ele. Mas é evidente que tal é o seu pensamento. A economia geral da doutrina de São Cipriano reclama essa conclusão.
Na verdade, essa síntese é apenas esboçada. Ela é, no entanto, do mais alto valor; colocando o rito eucarístico no próprio coração do culto cristão, liga-o intimamente a todos os mistérios da fé. Pode-se dizer que nele se encontram os grandes pensamentos da paixão e de seus frutos, de Cristo e da Igreja. Nada está mais distante dos mistérios pagãos, nada é mais cristão. Essa síntese completa maravilhosamente a de Santo Ireneu, para quem a eucaristia é sobretudo a oferenda das primícias de um mundo novo, o de hoje e o de amanhã. Ambas, aliás, se aproximam. Pois a nova criação de que fala o bispo de Lyon é a criação resgatada em que pensa São Cipriano.
7. De que cerimônias se acompanha a eucaristia? O sacrifício cristão tem lugar cedo, de manhã, em memória da ressurreição. Parece que se o celebra todos os dias. Epist., lxiii, 16, p. 714; De dom. orat., 18, H., t. 4, p. 280; Epist., lvii (ol. liv), 3, t. 4, p. 652; lviii (ol. lvi), 1, p. 657. Solenizam-se pela oblação da eucaristia os aniversários dos mártires. Epist., xxxix (ol. xxxiv), 3, p. 583. Um certo Tertulo dava a conhecer a Cipriano a data da gloriosa morte dos confessores, a fim de que o sacrifício fosse celebrado por eles. Epist., xii (ol. xxxvii), 2, p. 503. O lugar onde se oferece o corpo de Cristo é chamado altar, altare; Cipriano emprega a palavra muito frequentemente, sem nenhuma repugnância e até, ao que parece, com real satisfação. Cf. Epist., xliii (ol. xl), 5, p. 594; lxiii, 5, p. 704; lxv (ol. lxiv), 1, p. 722; lxvi (ol. lxvi), 1, 2, p. 465, 466, etc., etc.; São Cipriano fala das lições, das cartas pastorais do bispo, do evangelho, que eram lidos publicamente pelo leitor, do alto de um ambão. Epist., xxxviii (ol. xxxix), 2, p. 581; xxxix (ol. xxxiv), 4, 5, p. 583 sq. Ele faz observar que se prega sobre o que acaba de ser lido. De mortalitate, H., t. iii a, p. 267. Os catecúmenos não podem receber a comunhão; são, portanto, despedidos antes da eucaristia. Epist., lxiii, 8, H., t. iii b, p. 706. Cipriano não nos deu o texto de orações litúrgicas, mas informa-nos de que se reza publicamente pela Igreja e sua unidade. De dom. orat., 8, 17, H., t. iii a, p. 271, 279; pelo papa, Epist., lxi, H., t. iii b, p. 697, e por diversas intenções, por exemplo pelos benfeitores, Epist., lxii (ol. lx), 5, p. 701, os inimigos, os pecadores, a paz, a preservação do mal, a salvação de todos os homens. Epist., xxx (ol. xxxi), 6, p. 554; De dom. orat., 3, 8, 17, H., t. iii a, p. 268, 271, 279; Ad Demetrianum, 25, H., t. iii a, p. 365. Ver Fortescue, op. cit., p. 56.
O povo apresentava pão e vinho. De opere et eleemosyna, 15, H., t. iii a, p. 384. Ao vinho o celebrante misturava água. Epist., lxiii inteira. O sacerdote fazia o que Cristo havia feito, oferecia o que o Senhor havia oferecido. Epist., lxiii, 2, t. iii b, p. 707. Portanto, recitava sobre o pão e o vinho as palavras da instituição. São Cipriano as cita: Id., 9, 10, p. 708. Observou-se que ele emprega o verbo no futuro, portanto sob a forma que tem no cânon romano: effundetur. São Cipriano menciona o Sursum corda e sua resposta Habemus ad Dominum. De dom. orat., 31, H., t. iii a, p. 289. Ele diz que se faz memória em cada sacrifício da paixão e que nele se comemora a ressurreição. Epist., lxiii, 16, 17, t. iii b, p. 714. Essas particularidades, que talvez aludam a uma oração de anamnese, e a comparação da eucaristia com o sacrifício de Melquisedec, id., 4, p. 703, permitiram aproximações com o cânon romano: Unde et memores... tam beatae passionis nec non et ab inferis resurrectionis... munera quae tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisédech. Ver F. Cabrol, art. Afrique, em Diction, d'arch., t. i, col. 603.
Sugeriram-se também outros pontos de encontro: Cipriano escreve Preces in conspectu ejus, a liturgia romana traz In conspectu divinae majestatis ejus; Cipriano: Precum pro omnium salute, a liturgia romana: Pro nostra omniumque salute; Cipriano: Qui inter cetera salutaria sua monita et praecepta divina quibus populo ad salutem suam consulit, etiam orandi ipse formam dedit, ipse quid precaremur, monuit et instruxit, De dom. orat., 2, H., t. iii a, p. 268, a liturgia romana: Praeceptis salutaribus moniti et divina institutione formati. Todos os assistentes comungam. De lapsis, 25, H., t. iii a, p. 255. São Cipriano fala da recepção cotidiana da eucaristia. De dom. orat., 18, p. 280, e os outros textos acima. Recebe-se a eucaristia sob as duas espécies. O pão consagrado é posto na mão dos fiéis. São Cipriano alude muito frequentemente a esse contato sagrado, do qual mostra toda a santidade. De lapsis, 2, 15, 16, 22, p. 238, 248, 253; De dom. orat., 18, p. 280, etc. O diácono apresenta o cálice consagrado: De lapsis, 25, p. 255. Leva-se a eucaristia para casa e guarda-se num escrínio em casa para poder comungar-se. De lapsis, 26, p. 256.
6° A Paixão das santas Perpétua e Felicidade (em 203). Nesta peça, cuja composição se tem comumente por contemporânea da morte das mártires, parece bem que estejam atestados certos ritos da liturgia eucarística da época. As santas têm uma visão. Chegam perto de um lugar luminoso diante do qual estão anjos que as convidam a entrar para saudar o Senhor, e que as revestem de vestes brancas. Ouvem vozes que se unem para cantar sem cessar Agios, Agios, Agios. Dão-se em seguida o beijo da paz. A uma palavra de um de seus companheiros, Saturo, dizendo-lhe que ela tem agora o que deseja, Perpétua responde Deo gratias. Um pastor lhe apresenta um alimento que ela recebe com as mãos juntas, e todos respondem Amen. Entre esses diversos traços e certos atos da missa antiga, a aproximação se faz por si mesma. Passio SS. Felicitatis et Perpetuae, em Knopf, Ausgewählte Märtyrerakten, Tubinga, 1913, p. 49, 45. Cf. F. Cabrol, art. Afrique (liturgie anténicéenne), em Diction, d'arch., t. i, col. 604; Fortescue, op. cit., p. 59.
VI. As seitas e comunidades suspeitas. Santo Epifânio assinala a existência de uma seita palestina à qual dá o nome de ebionitas; seus membros, para imitar os mistérios cristãos, celebravam uma vez por ano o seu rito com pão ázimo e água. Hær., xxx, 16, P. G., t. xli, col. 432. Essas palavras parecem designar judeu-cristãos cuja liturgia se inspirava ao mesmo tempo nas lembranças da Páscoa e nas da ceia. É talvez a esse grupo ou a uma pequena Igreja semelhante que alude Santo Ireneu quando escreve, falando de certos hereges por ele chamados ebionitas: Reprobant commistionem vini cœlestis et solam aquam sæcularem volunt esse, non recipientes Deum et commistionem suam. Eles "reprovam a mistura do vinho celeste e só querem admitir a água do século, não recebendo Deus em sua mistura". Cont. hæres., II, i, 3, P. G., t. vii, col. 1123. Provavelmente, como faz observar P. Batiffol, art. Aquariens, em Diction, d'arch., t. i, col. 2649, o bispo de Lyon censura aqui esses hereges por não verem em Cristo a união de Deus e do homem, unionem Dei et hominis non recipientes. Todavia, a maneira como esse erro é descrito dá a entender também que, em sua eucaristia, os partidários dessa seita não usavam o vinho, imagem da divindade, mas somente a água, símbolo da natureza humana, do século. F. Dölger, Die Eucharistie nach Inschriften frühchristlicher Zeit, Münster, 1922, p. 110, n. 2.
Santo Inácio nos ensina que os docetas "abstêm-se da eucaristia e da oração porque não confessam que a eucaristia é a carne de nosso Salvador Jesus Cristo". Smyrn., vii, 1, ed. Funk, p. 280. É ainda a uma época muito próxima das origens que parece necessário situar a concepção assinalada pela Epístola dos Apóstolos, e que apresenta a eucaristia como uma Páscoa (segundo Baumstark, a Epistula apostolorum seria de 180; segundo C. Schmidt, de 160-170; segundo Cladder, de 147-148; segundo Ehrhard, de 130-140). Lê-se ali (texto etíope): "... celebrai o dia comemorativo de minha morte, isto é, a Páscoa. Então um de vós será lançado na prisão... Enquanto celebrardes a Páscoa, ele estará na prisão... A porta da prisão se abrirá e ele virá a vós para velar convosco... E quando o galo cantar, e tiverdes terminado a minha ágape e a minha comemoração..." O texto copta traz: "... Depois de meu retorno a meu Pai, comemorai assim a minha morte. Quando a Páscoa dever ter lugar, um de vós será lançado na prisão por causa de meu nome... e ele se afligirá porque não celebra a Páscoa convosco... As portas da prisão se abrirão, ele sairá e virá a vós, e passará convosco uma noite de vigília e permanecerá convosco até que o galo cante. Quando tiverdes terminado a comemoração que se faz em relação a mim e a ágape..." Ed. Schmidt, n° 52 sq. Cf. Schmidt, Gespräche Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung, Ein katholisch-apostolisches Sendschreiben des 2. Jahrhunderts, em Texte und Untersuch., IIIe série, t. xiii, Leipzig, 1919. Ver Dölger, op. cit., p. 108-119. A eucaristia é, portanto, uma Páscoa, mas ao mesmo tempo a festa comemorativa da morte de Cristo; celebra-se à noite. E comporta uma comemoração da morte de Cristo e uma ágape (texto copta), uma ágape e uma comemoração da morte de Cristo (texto etíope).
Os marcionitas, sabemo-lo por Ireneu, Cont. hær., IV, xviii, 4-5, P. G., t. vii, col. 1027 sq., e por Tertuliano, Adv. Marcionem, I, xiv, P. L., t. ii, col. 262, celebravam a eucaristia. Mas Epifânio nos ensina que Marcião "empregava somente água nos mistérios". Hær., xlii, 3, P. G., t. xli, col. 700. Esse costume combinava muito bem com o encratismo absoluto da seita, ver art. Marcion, t. ix, col. 2024. O vinho era para ela algo de diabólico. Batiffol, op. cit., p. 190; Harnack, Marcion, Leipzig, 1921, p. 182, 286, 302. É ainda por motivos de rigorismo ascético em harmonia com sua doutrina moral que Taciano adotava o mesmo uso: ele "realizava os mistérios à imitação da santa Igreja, escreve Epifânio, mas só empregava neles água". Hær., xlvi, 2, P. G., t. xli, col. 840.
Os valentinianos conservavam a eucaristia e faziam nela uso do vinho. Ireneu nos conservou, com efeito, a história das trapaças de um deles, Marcos, vindo da Ásia. Tomava um cálice cheio de vinho misturado com água, parecia dar graças e, prolongando muito tempo a oração de invocação, dava ao líquido uma cor purpúrea e vermelha, para fazer crer que a Graça, um dos eões que estão acima de tudo, destilava seu sangue no cálice em razão da invocação que havia pronunciado. Com avidez os assistentes bebiam esse líquido. Por outro passe de mágica, Marcos fazia crer que, graças a uma fórmula misteriosa, aumentava o volume do líquido eucarístico. Ireneu, Cont. hær., I, xiii, 2, P. G., t. vii, col. 579. Os fatos são afirmados também por Hipólito, Philosophoumena, l. VI, c. xxxix, P. G., t. xvi, col. 3258 sq., e por Epifânio, Hær. xxxiv, 2, t. xli, col. 584, que ambos se referem a Ireneu.
Clemente de Alexandria atesta também que os valentinianos conservavam o rito eucarístico. Um deles, Teódoto, ensinava "que o pão e o óleo eram santificados pela potência do nome de Deus (do Cristo, sem dúvida)"; "na aparência permaneciam tais como se os havia tomado, mas por potência eram mudados em potência espiritual". Excerpta Theodoti, lxxxii, P. G., t. ix, col. 696. Esse pão é sem dúvida aquele de que fala outra passagem. Ali é apresentado como celeste, espiritual, alimento de vida enquanto alimento e conhecimento, luz dos homens e da Igreja, carne de Cristo que nutre a nossa carne e que é ao mesmo tempo a Igreja, ela também pão do céu e assembleia bendita. Ibid., xiii, col. 664.
Mais enigmática é outra seita, da qual Clemente de Alexandria só nos conservou o nome, os hematitas, e da qual é o único a falar. Strom., VII, cviii, 1, P. G., t. ix, col. 553. Hort, Clement of Alexandria miscellanies, book VII, Londres, 1902, p. 354, supõe que esses hereges empregavam sangue para a eucaristia. Le Nourry, diss. XI, c. xiii, n. 3, P. G., t. ix, col. 1246, conjecturava que os hematitas eram aqueles gnósticos sectários dos quais Clemente diz que, por ódio ao demiurgo e para ter o título de mártires, enfrentavam a morte. Strom., VI, iv, P. G., t. viii, col. 1129. Ver artigo Hématites, t. vi, col. 2146.
Clemente de Alexandria assinala também a existência de aquarianos. "Há cristãos, escreve ele, que fazem a consagração eucarística (εὐχαριστοῦσιν) sobre água pura"; oferecem, portanto, "um sacrifício de pão e água", o que é contrário "ao cânon da Igreja", o que é "uma heresia". Strom., I, xix, P. G., t. viii, col. 811. Sublinhou-se com justiça o valor desse juízo sobre o caráter ilícito desse uso: Clemente é um grande viajante que conhece a Itália, a Grécia, a Síria, a Palestina e o Egito. Sabe, portanto, o que é "o cânon da Igreja". P. Batiffol, art. Aquariens, em Diction. d'arch., t. i, col. 2649.
Os Atos de João (segunda metade do século II, Ásia?) mencionam várias vezes a eucaristia; ela é nomeada numa enumeração depois da homilia e da oração, antes da imposição das mãos, 46, ed. Lipsius-Bonnet, Acta apost. apocr., t. ii a, p. 113. "Todos os irmãos dela participam", diz-se em outro lugar, 86, p. 193. Ao contrário, Fortunato, por causa de sua impenitência, "é afastado do banho sagrado, da eucaristia, do alimento da carne e da bebida"; essas palavras designam sem dúvida o batismo, a assistência aos santos mistérios e a comunhão sob as duas espécies, 24, p. 192. O apóstolo parte o pão de manhã cedo junto ao túmulo de Drusiana, no terceiro dia, e é uma eucaristia da qual faz participar todos os irmãos, 72 e 86, p. 186, 193. No mesmo escrito, notamos ainda uma descrição bastante completa da eucaristia, 106-110, p. 203 sq. É um domingo e todos os irmãos estão reunidos. Há primeiro uma exortação do apóstolo: a homilia. Segue-se a oração feita por ele em nome de todos.
Ela enumera títulos e benefícios de Cristo Jesus, depois implora o seu socorro: "Ó tu que trançaste esta coroa em teus cabelos, Jesus, ó tu que adornaste com todas essas flores a flor impassível de teu rosto, ó tu que espalhaste estes discursos, ó tu que és o único médico que dá a cura, ó tu somente benfazejo, somente humilde, somente compassivo, somente amigo dos homens, somente salvador e justo, tu que sempre vês tudo, tu que és em tudo, presente em toda parte, contendo, enchendo tudo. Cristo Jesus, Deus, Senhor, ó tu que conheces exatamente as astúcias de nosso perpétuo inimigo e todos os assaltos que ele trama contra nós, tu, Senhor único, socorre os teus servos em tua providência, assim seja, Senhor." Trad. Batiffol, em op. cit., p. 194 sq.
Segue-se a eucaristia propriamente dita. O apóstolo pede pão e dá graças assim: "Que louvor, que προσφορά, que ação de graças invocaremos, ao partir este pão, senão a ti somente, Senhor Jesus? Glorificamos o teu nome dito pelo Pai. Glorificamos o teu nome dito pelo Filho. Glorificamos a tua entrada pela porta. Glorificamos a tua ressurreição que nos manifestaste. Glorificamos de ti o caminho. Glorificamos de ti a semente, o verbo, a graça, a fé, o sal, a pedra preciosa, o tesouro, o arado, a rede, a grandeza, o diadema, o filho do homem que foi manifestado para nós, aquele que nos deu a verdade, a paz, a gnose, a força, a regra, a confiança, a esperança, o amor, a liberdade, o refúgio em ti. Pois somente tu és, Senhor, a raiz da imortalidade e a fonte da incorruptibilidade e a sede dos eões. E foste dito tudo isso para nós, agora, a fim de que nós, chamando-te por esses nomes, conheçamos a tua grandeza ignorada por nós até o presente, mas conhecida dos puros e representada no homem único que é teu."
Não há nessa fórmula nenhuma alusão às palavras da ceia. A insistência sobre as diferentes denominações de Jesus é significativa: é o nome de Cristo que sobretudo é invocado, glorificado para que seja conhecido e, sem dúvida, para que passe assim aos comungantes com toda a sua potência. A fórmula lembra um pouco a anamnese: comemora-se, lembra-se que Cristo entrou pela porta, que ressuscitou, que é o caminho e a raiz da imortalidade. O rito é chamado uma oferenda ritual, portanto um sacrifício. "Tendo partido o pão, (João) o distribuiu a cada um de nós todos, a cada um dos irmãos, dirigindo-lhes a oração de que fossem dignos da graça do Senhor e da santíssima eucaristia. Ele próprio também o provou, dizendo: "Que esta parte esteja convosco e a paz esteja convosco, amados."" O cálice não é mencionado neste lugar, observa Batiffol, op. cit., p. 196. É exato. Mas em outra passagem citada acima, 84, p. 192, trata-se do alimento e da bebida. Em outro lugar ainda, parece bem que se faça alusão ao cálice consagrado. João comparece diante de Domiciano. Para mostrar o poder do nome de Jesus, faz trazer veneno, que derrama numa taça cheia de água. Sobre essa bebida pronuncia uma invocação que a torna inofensiva: "Em teu nome, Jesus Cristo, filho de Deus, beberei este cálice que tornarás suave nesta taça, e faze deste líquido uma bebida de vida e de salvação para a saúde da alma e do corpo, como um cálice de eucaristia, ποτήριον εὐχαριστίας." 9, p. 156. Com certeza, o que é descrito aqui não é de modo algum a ceia, o rito religioso da oferenda ou da comunhão dos fiéis. Mas João exprime o voto de que a taça envenenada seja para ele o que é "o cálice de eucaristia", uma fonte de vida e de salvação para a saúde da alma e do corpo. Essa passagem seria, portanto, uma alusão ao uso de um cálice na ceia. Struckmann, op. cit., p. 104, nota 31.
Os Atos de Pedro (primeira metade do século III ou mesmo antes, ver É. Amann, art. Apocryphes du Nouveau Testament, em Suppl. au diction. de la Bible, t. i, col. 498) fazem duas ou três alusões ao rito eucarístico. No c. III, diz-se simplesmente que cristãos "se firmaram na fé, durante três dias e até a quinta hora do quarto, rezando uns e outros com Paulo, oferecendo a oblação, orantes invicem cum Paulo, oblationem efferentes". Parece bem que o rito designado aqui é a eucaristia, oferenda ritual e coletiva. Lipsius-Bonnet, t. I, p. 48; ver também L. Vouaux, Les Actes de Pierre, p. 244-245. É descrito em outro lugar de maneira um pouco mais precisa, c. 2: "Os irmãos, diz-se, ofereceram então a Paulo pão e água, para o sacrifício, a fim de que, feita a oração, ele o distribuísse a cada um. Entre eles encontrava-se uma certa Rufina que queria, pois, também ela receber a eucaristia das mãos de Paulo. Cheio do espírito de Deus, Paulo lhe disse, quando ela se aproximava: "Rufina, não te aproximas como pessoa digna para fazê-lo; levantas o altar não junto de teu marido, mas de um amante, e tentas receber a eucaristia de Deus. Por isso, eis que Satanás, depois de ter transtornado teu coração, te lançará por terra aos olhos dos que creem no Senhor... Mas, se te arrependes, aquele que pode apagar os pecados não deixará de te libertar deste..."" Lipsius-Bonnet, p. 46; Vouaux, p. 231. Imediatamente Rufina caiu paralisada da metade esquerda do corpo.
Assim, os fiéis trazem em oferenda aquilo que servirá para o sacrifício, para o altar. É pão e água. O apóstolo pronuncia sobre esses elementos a oração. Os alimentos assim consagrados são em seguida distribuídos aos assistentes. A dignidade de vida é requerida no comungante; a impureza, mas não a vida conjugal, tira dos fiéis o direito de se aproximar do altar. Os culpados, aliás, podem fazer penitência. Essa eucaristia se celebra também depois do batismo. C. 5, Lipsius, p. 50; Vouaux, p. 260. Pedro acaba de conferir esse sacramento a Teão. Um jovem lhes apareceu e lhes disse: "Paz a vós."
Então Pedro tomou pão e deu graças ao Senhor por tê-lo julgado digno de seu santo ministério e da aparição daquele jovem: "Excelente e único santo, és tu (disse ele) que nos apareceste, ó Deus Jesus Cristo; foi em teu nome que (Teão) acaba de ser lavado, marcado com teu santo sinal; por isso, sempre em teu nome, faço-o participar de tua eucaristia, a fim de que seja teu servo perfeito, sem censura por toda a eternidade. E enquanto comiam, regozijavam-se no Senhor..." Trata-se nessa passagem somente do pão. Mas o fato não prova que a água esteja excluída. Pois esse relato é muito curto, não reproduz de modo algum, pode-se constatá-lo, fórmulas litúrgicas e não dá uma descrição detalhada do rito. O autor ao menos (o do arranjo final) que, um pouco acima, c. 2, nomeou o pão e a água, não parece de modo algum querer contradizer-se.
Uma última menção muito curta se encontra no fragmento copta dos Atos de Pedro, ed. Vouaux, p. 227. Num domingo, em Jerusalém, Pedro fala a uma multidão. Depois, louvando o nome do Senhor Cristo, "repartiu a todos o pão". Aqui tampouco o cálice é mencionado. Seria porque não estava em uso, ou somente porque o autor, evocando a eucaristia por uma única frase, julga ter designado suficientemente o rito inteiro ao falar da fração do pão? É difícil e até impossível determinar qual dessas duas respostas é a verdadeira.
Os Atos de Tomé (inclina-se a situar-lhes a composição no século III, na Síria; ver É. Amann, Suppl. au diction. de la Bible, t. I, col. 503) falam em grande número de passagens da eucaristia. Cf. Struckmann, op. cit., p. 105-110. O apóstolo Tomé diz ao rei Gundáforo e a seu irmão Gad: "Regozijo-me... de unir-me a vós para esta eucaristia e eulogia do Senhor." 26, ed. Lipsius-Bonnet, Acta, t. II b, p. 141. "Tendo partido o pão, fez todos comungarem na eucaristia de Cristo." 27, p. 143. Outra vez ainda, Tomé parte-lhes o pão da eucaristia "e o dá a eles dizendo: Esta eucaristia vos será, ἔσται ὑμῖν αὕτη ἡ εὐχαριστία, em misericórdia e piedade, não em julgamento e castigo." 29, p. 146.
Do mesmo modo, depois de libertar do demônio uma possessa, o Apóstolo a recebe, assim como outras, na religião cristã. Depois faz seu diácono trazer uma mesa, que cobre com um linho branco, e nela deposita o "pão da eulogia" e faz esta oração: "Jesus, que nos tornaste dignos de participar da eucaristia de teu santo corpo e de teu sangue, eis que vamos aproximar-nos de tua eucaristia e invocar teu santo nome. Vem agora e une-te a nós." Há, portanto, aqui uma epiclese dirigida a Cristo. Dölger, op. cit., p. 56. Segue-se uma oração gnóstica. Depois o apóstolo traça a cruz sobre o pão e começa a distribuí-lo. Dá-o primeiro à mulher, dizendo: "Isto será para ti em vista da remissão dos pecados e das transgressões eternas." 49-50, p. 165 sq. Um jovem culpado de um crime recebeu a eucaristia. Em castigo, suas mãos se ressecam. 61, p. 167. O texto parece bem atestar aqui que o pão consagrado era depositado nas mãos do comungante.
Migdônia se converte e pede o batismo. Ordena que lhe tragam água, um pão e óleo. O apóstolo lhe faz uma unção e a batiza. Depois "parte o pão e, tomando uma taça de água, dá-lhe a comunhão ao corpo de Cristo e à taça do Filho de Deus, e lhe diz: Recebes o teu selo que te obterá a vida eterna." 121, p. 231. Sifor, sua mulher e sua filha são batizados pelo Apóstolo. Ele coloca em seguida um pão sobre a mesa, abençoa-o dizendo: "Pão de vida, que os que dele comem permaneçam incorruptíveis, ἄφθαρτοι. Pão que sacias as almas famintas de felicidade, és tu que te dignaste receber o dom, a fim de que nos chegue a remissão dos pecados, e que os que te comem se tornem imortais. Invocamos a ti, o nome da mãe, mistério inefável dos princípios e das potências ocultas: invocamos em nome de Jesus." E diz: "Venha a força e a bênção, e que o pão seja penetrado, a fim de que todas as almas que dele participarem sejam libertadas de suas faltas." E tendo partido o pão, deu-o a Sifor, a sua mulher e a sua filha. 133, p. 240. Uazanes é batizado. O apóstolo toma pão e uma taça, abençoa-os e diz: "Comemos o teu santo corpo que foi crucificado por nós: bebemos o teu sangue que foi derramado por nós em vista da salvação. Que o teu sangue se torne para nós a salvação, e que o teu sangue seja para a remissão dos pecados." Depois parte a eucaristia, dá-a e diz: "Que esta eucaristia se torne para vós a salvação, a alegria e a saúde de vossas almas, e eles responderam Amen." 158, p. 268. O rito eucarístico é, portanto, de uso corrente. Celebra-se sempre depois do batismo. Em certas descrições só se fala do pão, mas em duas outras é mencionado o cálice.
O segundo livro de Jeu (século III, Egito) faz trazer a Cristo duas bilhas de vinho e ramos de videira. Então Jesus dispõe uma oferenda, θυσία; coloca uma bilha de vinho à esquerda da oferenda e a outra à direita... Os discípulos permanecem diante da oferenda. Jesus está de pé e diante dela. Estende um pano de linho, nele deposita uma taça de vinho, depois pães em número igual ao dos discípulos. Pronuncia em seguida uma fórmula de invocação com palavras mágicas e pede que, por um prodígio, a água do batismo de vida seja derramada num dos vasos de vinho. A operação se cumpre. Os discípulos se aproximam. Jesus os batiza, dá-lhes a oferenda, προσφορά. e os marca com o selo. Por isso estão em grande alegria por terem recebido o perdão de seus pecados e se terem tornado herdeiros do reino de luz. Ed. C. Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften, t. i, Leipzig, 1905, p. 308 sq. No quarto livro da Pistis Sophia, obra aparentada à precedente e de pouco posterior, reencontra-se uma descrição do mesmo rito. Jesus declara a seus discípulos que trouxe ao mundo o fogo, a água, o vinho e o sangue. O fogo, a água e o vinho são "para a purificação dos pecados, o sangue é um sinal por causa do corpo humano que tomei ali onde está Barbelo, a grande potência do Deus invisível...
É por isso que tomei um cálice de vinho, abençoei-o e dei-o a vós, dizendo: "Este é o sangue da aliança que será derramado para a remissão de vossos pecados." Jesus faz então trazer fogo e ramos de videira. Coloca sobre eles a oferenda, προσφορά, dispõe à direita e à esquerda duas bilhas de vinho e tantos pães quantos são os discípulos. Jesus permanece em seguida diante da oferenda, προσφορά, e faz uma invocação para obter aos discípulos a remissão dos pecados, da qual um sinal novo na oferenda será o sinal. Ibid., p. 242-244.
Deve-se ver nas Homilias clementinas um remanejamento romano ou sírio feito no século IV de uma obra composta no terceiro, e que sintetizaria dois escritos mais antigos, podendo remontar a cerca de 200 (Waitz e Harnack)? Se sim, há lugar para assinalar aqui os seguintes traços: Pedro, depois de conferir o batismo, parte o pão para a eucaristia; tendo salpicado o pão com sal, dá-o primeiro à mãe, depois a seus filhos, que comeram em comum com ela e louvaram a Deus. Hom., xiv, ed. Lagarde, p. 141. A presença do sal sobre o pão é ainda assinalada em vários lugares (Atestação de Tiago que precede as homilias, 4, p. 8). O comungante toma sua parte do sal, Hom., iv, 6, p. 58; há a comunhão ao sal, ἁλῶν κοινωνία, Hom., xiv, 8, p. 144. Batiffol, op. cit., p. 192, n. 2, crê que o sal é aqui um símbolo de incorruptibilidade.
Outro escrito bem posterior, o Martyrium Matthaei, foi apresentado por Lipsius como o resto de um trabalho a que no século III se teria submetido uma lenda de origem gnóstica. Depois da morte do apóstolo, o céu convida o bispo Platão e o povo a cantar o Aleluia, a ler os evangelhos, a oferecer em sacrifício, προσφοράν, o pão sagrado e três uvas que se espremerão sobre o cálice: "Uni-vos a mim, como o Senhor Jesus ensinou a oferenda, προσφοράν, vinda do alto." O bispo e o povo atendem a esse convite do céu. Platão "oferece as oblações, προσφοράς, por Mateus, participa-se delas e louva-se a Deus." Lipsius-Bonnet, Acta, t. ii a, p. 252, 254. Em outro lugar diz-se que, depois do batismo do rei, o bispo "faz a bênção e a eucaristia sobre o pão sagrado e o cálice com sua mistura de líquido". Depois de ter provado ele próprio as espécies consagradas, apresenta-as ao rei dizendo: "Que este corpo de Cristo e este cálice de sangue derramado por nós se tornem para ti remissão dos pecados em vista da vida." Aqui se encontram todas as noções assinaladas pelos escritores da grande Igreja: há um rito cristão tradicional ensinado por Jesus Cristo e que é uma oferenda ritual, um sacrifício. Depois de certos atos, por exemplo o Aleluia e o evangelho, o bispo realiza a eulogia e a eucaristia sobre o pão e sobre o cálice cheio de vinho e água: essa oração faz do pão o corpo de Cristo e do cálice o seu sangue. Esse sacrifício é oferecido pelos mortos. Os fiéis vivos nele participam e nele louvam a Deus: o bispo os faz comungar desejando-lhes que esse corpo e esse sangue tragam a remissão dos pecados e a vida. Tudo isso é muito ortodoxo, mas esses diversos traços têm toda a probabilidade de terem sido acrescentados nos remanejamentos posteriores.
É ainda à época anterior a São Cipriano que se pode referir a paixão de São Piônio, sacerdote mártir de Esmirna. Lê-se nela que esse confessor e seus companheiros, depois de terem feito uma oração solene, tomaram no sábado pão sagrado e água, facta ergo oratione solemni, cum die sabbato sanctum panem et aquam degustavissent. 3, em Ruinart, Acta martyrum sincera, Ratisbona, 1859, p. 188. Esses alimentos parecem bem ser a eucaristia (Tillemont, Jülicher, Batiffol, Lietzmann).
Enfim, sabemos por São Cipriano que no seu tempo ainda havia aquarianos na África. Conhecemos pelo bispo de Cartago as razões que apresentavam para justificar sua conduta. Em tempo de perseguição, o cheiro do vinho pode trair os comungantes; não é conforme ao uso beber vinho de manhã: toma-se à noite, na ceia; Cristo usou vinho porque fez a ceia à noite; seus predecessores agiram assim; certos textos da Escritura recomendam o uso da água e lhe atribuem efeitos salutares, Epist., lxiii, 7, 8, 9, 15, 16, 17, Hartel, t. iii, p. 708 sq. Assim, o uso aquariano não é motivado por considerações de ascetismo proibitivo. O encratismo pode ter sido também na África a causa que lhe deu nascimento, mas, se o uso se manteve, esqueceu-se, no tempo de São Cipriano, o motivo que o fez introduzir na origem.
Harnack sublinhou todos os textos em que se diz que a eucaristia é celebrada com pão e água. Chegou até a crer (ver col. 898), mas erradamente, poder colocar em sua lista o testemunho de São Justino. Conclui assim: os dois usos, o dos aquarianos e o outro, coexistem desde a origem e no curso dos primeiros séculos. Portanto, para os primeiros cristãos os elementos importavam pouco; a seus olhos a eucaristia era uma refeição com alimento sólido e líquido. É-se levado, pois, a crer que Cristo, na ceia primitiva, não havia dado em alimento e bebida seu corpo e seu sangue, mas santificado o ato de comer e beber. Harnack, Brot und Wasser, die eucharistischen Elemente bei Justin, Leipzig, 1891, em Texte und Untersuch., t. vii, fasc. 2; ver em sentido contrário Zahn, Theolog. Litteraturzeitung, 1892, t. xvii, p. 373-378. Foi demonstrado que Justino não devia ser posto no número dos aquarianos (ver acima).
Se se concede ao uso deles a amplitude que teve, sem restringi-la nem aumentá-la, é-se obrigado a constatá-lo: foram seitas, grupos heréticos ou suspeitos que o adotaram. A grande Igreja sempre o rejeitou; é para ela uma heresia. O emprego do vinho misturado com água é atestado para Roma por Justino, para a Gália e a Ásia por Ireneu, para o Egito, a Itália, a Grécia, a Síria, a Palestina por Clemente de Alexandria, para a África, enfim, por Tertuliano e Cipriano. Cf. Dölger, op. cit., p. 51 sq. Uma segunda constatação se impõe: vários desses grupos eram de tendência encratita; é, portanto, o seu rigorismo, e não a lembrança da instituição primitiva, que os levava a proibir o vinho; seu rigorismo moral não lhes permitia empregá-lo. Ver Batiffol, art. Aquariens, Diction. d'archéol., t. i, col. 2648-2650.
Ultrapassando ainda de certa maneira Harnack, Lietzmann acaba de sustentar, op. cit., p. 238-249, que a eucaristia primitiva se compunha somente de pão. Para demonstrá-lo, invoca todos os textos antigos em que se diz que ela era consagrada com água. Aproxima deles até aqueles em que se fala do mel e do leite dados aos neófitos, loc. cit., p. 248, nota 7, e a passagem dos Atos das santas Perpétua e Felicidade, em que, em visão, o Pastor entrega a Perpétua queijo. Conclui que, primitivamente, professava-se grande indiferença quanto ao elemento eucarístico acrescentado ao pão. "É, portanto, escreve ele, porque na origem essa segunda espécie não existia."
A refutação que foi feita da opinião de Harnack pode ser aqui reproduzida. O uso aquariano, por ter sido mais difundido do que antigamente se pensava, está longe de ter a importância que lhe dá o autor; é impossível preferir um costume que só aparece em grupos suspeitos ou heréticos ao uso atestado por todos os escritores da grande Igreja. Esse costume de empregar água não encontra aliás sua origem na indiferença do público e de seus chefes quanto ao segundo elemento. Se há uma verdade fora de dúvida, é que nem os católicos nem os aquarianos tinham a escolha do líquido por pouco importante: os primeiros condenavam severamente o emprego da água, e os segundos recusavam-se energicamente a usar o vinho. Quanto à visão de Perpétua, é impossível encontrar nela uma prova de que a antiguidade cristã era indiferente à escolha do segundo elemento: não se fala neste lugar somente de pão e queijo, mas deste último alimento e de caseo quod mulgebat dédit mihi quasi buccellam. Passio Perpetuæ, 4. Com maior razão não se pode invocar aqui o uso de apresentar aos recém-batizados leite e mel. Era somente aos neófitos que essas duas bebidas eram dadas no dia de seu batismo: há aí, portanto, um rito de iniciação, não uma forma de eucaristia. Cf. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1908, p. 186, 322, 338, 341, 344.
Para provar que a eucaristia primitiva se compunha apenas de pão, Lietzmann invoca sobretudo os textos em que só esse elemento é mencionado. Às passagens que citamos no curso deste estudo da eucaristia das seitas, acrescenta os Atos dos Apóstolos, nos quais se fala da fração do pão, ii, 42, 16, xx, 11, e o relato da ceia de Emaús, Lucas, xxiv, 30, 35. Um primeiro fato deve ser notado positivamente: não se encontra nenhum texto que proscreva o uso do elemento líquido. Nenhum testemunho dos heresiólogos antigos nos revela a existência de uma seita que consagrasse a eucaristia somente sob a espécie do pão. Sem dúvida, certo número de passagens tomadas de escritos vindos de grupos heréticos ou suspeitos só menciona o pão na celebração da eucaristia. Seria para abreviar o relato ou porque nas comunidades a que pertence o autor não se emprega uma segunda espécie? A questão é insolúvel. Em alguns desses escritos, ora a descrição do rito assinala somente um elemento, ora fala de dois. O fato se explica à maravilha. Se numa Igreja se consagra a eucaristia com pão e com um segundo elemento, vinho ou água, o escritor que se dirige a membros de seu grupo designou suficientemente o rito quando falou simplesmente do primeiro desses dois elementos. Todos entenderão que o segundo também foi empregado. Somente se um autor quer fazer uma descrição completa de todos os ritos é que está obrigado a nada passar em silêncio; pode-se então, com razão, conjecturar que o que ele cala não tem lugar. Ora, examinem-se as passagens citadas por Lietzmann: a maioria desses textos são frases que, em dez ou vinte palavras, descrevem o rito eucarístico. Seu silêncio não prova, portanto, nada contra o emprego de um elemento líquido na eucaristia.
Aliás, mesmo que se admita que certas seitas usavam apenas pão, não se pode, sem ir contra as regras do são método histórico, opor esse uso restrito, duvidoso, pouco conhecido, atestado por grupos suspeitos, estranhos, excêntricos, a uma prática atestada pelos testemunhos mais numerosos e mais claros de todos os escritores do Novo Testamento e de todos os autores católicos dos três primeiros séculos que falaram da eucaristia. Os textos dos Atos dos Apóstolos não constituem exceção: a eucaristia ali é nomeada só com uma palavra e de passagem. Há, aliás, exegetas que hesitam em ver nos três textos citados por Lietzmann alusões à eucaristia. Quanto à ceia de Emaús, é tão especial que é impossível invocá-la contra os relatos da ceia que dão São Lucas, os outros dois sinóticos e São Paulo, relatos nos quais são mencionados o pão e o cálice. Toda a ciência e a autoridade de Lietzmann não podem fazer aceitar o que é, de toda evidência, contrário ao conjunto dos testemunhos da antiguidade cristã.
Os depoimentos das seitas e dos hereges prestam, em contrapartida, um serviço muito real. Estabelecem que o rito eucarístico era tido por parte essencial do cristianismo. Era tão assim que as seitas mais ousadas e mais afastadas da grande Igreja julgavam dever conservá-lo. Somente os docetas são assinalados como se abstendo da eucaristia, mas não o fazem porque ela lhes pareça uma inovação, um rito estranho ao cristianismo primitivo: é a sua concepção da carne de Cristo que impõe sua atitude. É preciso também sublinhar as muito numerosas passagens em que esses escritos heterodoxos ou suspeitos chamam a eucaristia uma oferenda ritual. Somando-se aos testemunhos dos escritores da grande Igreja e do Novo Testamento, essas afirmações acabam de provar que a crença no caráter sacrificial da eucaristia era geral desde os primeiros séculos.
VII. Conclusões. Dos testemunhos estudados decorre o seguinte: 1° Desde a origem, a eucaristia ou ação de graças é celebrada em todas as comunidades que honram Jesus. Só conhecemos uma exceção: os docetas só podem abster-se de participar da carne do Verbo, pois não creem em sua realidade. O caso deles não demonstra, portanto, de modo algum que a ceia seja uma instituição sobreposta ao evangelho primitivo.
2° Que esta eucaristia tenha sido instituída por Jesus, é o que afirmam em termos expressos Clemente de Roma, Justino, Ireneu, Clemente de Alexandria, Orígenes, Hipólito, Tertuliano e Cipriano. Estes oito últimos escritores relacionam a ceia cristã com a última refeição tomada por Cristo no cenáculo com seus discípulos. Antigos monumentos parecem também atestar que a eucaristia remonta ao Senhor. Cf. Bour, Eucharistie d'après les monuments de l'antiquité chrétienne, t. v, col. 1196. Pode-se mesmo sustentar que este fato é admitido por todos os cristãos. Cada uma das testemunhas da eucaristia, ainda que não seja levada a falar de sua origem, apresenta-a como uma instituição essencial do cristianismo. A Igreja e os fiéis não poderiam suprimi-la: ela emana de uma autoridade superior à deles.
3° Assim também a eucaristia dos católicos se assemelha sempre e em toda parte à ceia cristã que descrevem São Paulo e os Sinóticos: encontra-se nela não somente pão, mas também um mesmo cálice. É impossível demonstrar que, fora da grande Igreja, em algum grupo qualquer, o pão fosse o único em uso. Antigos monumentos confirmam esta proposição e provam o uso do pão e do cálice. Bour, art. cit., col. 1196-1197, 1205.
4° Entre os católicos, desde a origem, o líquido empregado na eucaristia foi vinho ao qual se misturava água. Tal é ainda a matéria de que se serviam certas seitas, por exemplo, os valentinianos, os gnósticos do segundo dos Livres de Jéû e da Pistis Sophia. Mas o uso aquariano foi bastante difundido e muito tenaz. É assinalado entre os ebionitas, em Marcião e seus discípulos, em Taciano, entre os dissidentes atacados por Clemente de Alexandria, nos meios de onde provêm os Atos de Pedro e os de Tomé, assim como o Martírio de Pionio, enfim, entre africanos da época de Cipriano. Os escritores católicos reprovam muito energicamente este costume e o declaram herético. Os partidários desse uso não tentam justificá-lo declarando-o primitivo. Os aquarianos que o bispo de Cartago combate apresentam diversos pretextos. Parece bem que o uso aquariano tenha sido de início ditado por um rigorismo excessivo; não é, portanto, primitivo. Certos monumentos da mais alta antiguidade, por exemplo a inscrição de Abércio, atestam o emprego do vinho na eucaristia. Bour, art. cit., col. 1196-1197; cf. art. Abercius, t. i, col. 57 e 65.
5° No decurso da eucaristia intervêm oficiantes que cumprem um serviço litúrgico reservado somente a eles. É o que mostram todos os textos, os dos católicos e os das seitas. Clemente de Roma e Inácio insistem nesse pensamento. Há um presidente que faz a eucaristia (Justino). É o bispo (Didaquê, Clemente de Roma, Inácio, Ireneu, Didascália, Hipólito, Tertuliano, Cipriano), com o qual podem concelebrar os presbíteros (Hipólito, Cipriano). Acontece também a estes últimos operarem sozinhos (Inácio, Dionísio de Alexandria, Tertuliano, Cipriano); mas é preciso que seja por delegação do bispo (Inácio) ou em conformidade com suas prescrições (Cipriano). Os diáconos são os colaboradores do bispo, do presidente. Um de seus ofícios é distribuir aos fiéis a eucaristia (Didaquê, Clemente de Roma, Inácio, Justino, Clemente de Alexandria, Cipriano). Sem dúvida, a Didaquê reproduz orações e ações de graças de todos os assistentes, mas não faz celebrar a fração do pão e a bênção do cálice pelos simples fiéis. Para o sacrifício, para a fração, ordena que se escolham com cuidado bispos e diáconos que cumprirão o ofício dos ministros itinerantes dos primeiros dias, doutores e profetas. O próprio Tertuliano, embora, tornado montanista, tenha todos os leigos por sacerdotes, só lhes reconhece o direito de usar de seu sacerdócio se se encontrarem em número de três, num grupo em que não há nenhum fiel gratificado pela Igreja com uma investidura especial, para cumprir as funções litúrgicas.
Todos os testemunhos concordam em exigir dos ministros da eucaristia uma grande santidade; devem ser irrepreensíveis. Com boa consciência, Clemente de Roma reclama deles a gravidade, a observância das regras impostas a seu ofício. Mas os mesmos autores que atestam o papel litúrgico próprio da hierarquia afirmam que a ação de graças é um ato de toda a Igreja. Assim é porque o presidente cumpre suas funções na assembleia dos fiéis, porque se exprime em nome deles e reza não somente por eles, mas pelos ausentes e por todos os irmãos; porque os assistentes lhe respondem Amém; enfim, porque trazem a matéria empregada para a eucaristia. Assim, sem se contradizerem, os escritores cristãos afirmam ao mesmo tempo que a eucaristia é feita pela hierarquia e que é oferecida pelos leigos. Atesta-se ainda que a ação de graças tem lugar em nome de Jesus (Justino). Rendem-se graças ao Pai pelo Filho (Hipólito), por ele e pelo Espírito Santo (Justino). Quando o sacerdote oferece, há oblação de toda a Igreja unida a Jesus Cristo, como a água o está ao vinho (Cipriano). Apresentamos nossas primícias e dirigimos nossas orações, tendo um grande pontífice que penetrou no céu (Orígenes).
6° Todos os textos concordam em nos ensinar que o presidente faz a ação de graças sobre o que é oferecido. Ele eucaristiza o pão e o vinho. Lembremos as fórmulas mais famosas: O alimento é eucaristia por uma palavra de oração que vem de Jesus, escreve Justino. Três vezes Ireneu afirma que o pão e o vinho, recebendo a invocação, a palavra de Deus, tornam-se a eucaristia, corpo e sangue de Cristo. Segundo Orígenes, os dons da ceia são transformados pela oração em um corpo, em algo santo que santifica. Se se deixa às palavras o seu sentido óbvio, se se observa que os escritores cristãos relacionam a instituição da ceia com a última refeição do Senhor, se se recorda que Justino, Clemente de Alexandria, Orígenes, Hipólito, Tertuliano e Cipriano, para explicar o rito cristão, lembram as palavras de Jesus: Isto é o meu corpo, somos obrigados a concluir que não é por uma invocação ao Espírito Santo, mas pelas próprias palavras do Salvador que se opera a eucaristia. Ver art. Épiclèse, t. v, col. 232-233.
De resto, a única anáfora desta época que chegou até nós, a de Hipólito, faz o bispo pronunciar sobre o pão e o vinho as palavras: Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue. Logo em seguida, o oficiante diz: Nós te oferecemos o pão e o cálice, rendendo-te graças. Só depois é que se recita uma invocação ao Espírito Santo. Mesmo assim, ela não lhe pede que eucaristize os elementos, mas que desça sobre eles para que, participando deles, os fiéis recebam também o Espírito Santo. A Didascália lhe atribui uma ação sobre o próprio rito. O Espírito Santo recebe a oração daquele que reza e santifica a eucaristia. Nenhum outro texto da época exprime semelhante pensamento. Aliás, a oração assim dotada de virtude pelo Espírito pode ser a oração que emana das palavras: Isto é o meu corpo. Em vários escritos de meios suspeitos ou heréticos (Atos de João, de Pedro, de Tomé, livro de Jeu), a eucaristia se opera não somente pelas palavras de Cristo, mas por invocações. Mas elas são tão variadas, tão estranhas, tão tingidas de gnosticismo ou de magia, que é impossível recorrer a elas para descobrir o rito primitivo. Deve-se notar, aliás, que essas invocações não se dirigem ao Espírito Santo.
7° Quem pode tomar parte na eucaristia, isto é, assistir a ela, comungar nela e oferecê-la com o presidente, pois os três ritos estão então regularmente unidos? Todos os escritores católicos concordam em exigir uma grande pureza, todos insistem na santidade do rito. Primeiro, é necessário ser batizado, logo, ter a fé. Subentendida por todos, esta condição é mais de uma vez afirmada (Didaquê, Justino, etc.). Além disso, requer-se uma vida irrepreensível. Cada autor exprime este pensamento à sua maneira, insiste nesta ou naquela disposição; mas em toda parte se encontra a mesma preocupação de pureza moral. A Didaquê convida os santos. Quem não o é deve fazer penitência. Todos os assistentes são convidados a confessar os seus pecados. É preciso ainda reconciliar-se com o inimigo. Inácio pede que os fiéis sejam submissos ao bispo, assim como ao colégio presbiteral, sustentados pela graça, animados pela fé, plenamente unidos a Jesus Cristo. Justino lembra que, para participar da assembleia cristã, deve-se viver como Cristo ensina. Ireneu reclama uma doutrina pura e uma fé sem hipocrisia, uma firme esperança e uma ardente caridade: é preciso temer a Deus e ter para com os irmãos os sentimentos prescritos. Enfim, importa que a oferenda seja feita com alegria e liberdade. Orígenes requer uma intenção sã, um espírito puro, uma consciência sem mancha. Hipólito pede a humildade.
Tertuliano e Cipriano não são menos severos; insistem mais do que ninguém na santidade da eucaristia. O bispo de Cartago repete muitas vezes que, para tomar parte nos santos mistérios, é preciso estar em regra com a Igreja e reconciliar-se com ela pelos exercícios regulares da penitência pública, se se foi separado dela como o foram, por exemplo, os apóstatas. Somente em tempo de perseguição pode esta disciplina abrandar-se. Do mesmo modo, Firmiliano não quer que se deixem aproximar da eucaristia os que receberam o batismo dos hereges. Sabemos mesmo, por Dionísio de Alexandria, que a interdição de comungar em razão de um crime, por exemplo da apostasia, pode durar até a morte. Este respeito pela eucaristia faz exigir do próprio corpo uma certa dignidade. Tertuliano condena os que frequentam as festas pagãs e as assembleias cristãs. Quer que, em casa, se tome a eucaristia antes de qualquer outro alimento. Sabemos também que no Oriente se pergunta se a mulher no período crítico do mês pode comungar: Dionísio de Alexandria responde negativamente, e a Didascália é de parecer contrário. Lembra-se, enfim, que Orígenes e Tertuliano recomendam instantemente que nada da eucaristia se deixe cair. Os antigos monumentos cristãos confirmam os testemunhos dos Padres: nos afrescos, o batismo de Autun precede a eucaristia; Pectório só convida a recebê-la a raça divina do Peixe celeste. Esse manjar sagrado só é servido aos «amigos», diz Abércio. Pour, art. col. 1199. Mesmo nos escritos de origem suspeita ou herética, encontram-se afirmações sobre a necessidade do batismo e das disposições morais antes da comunhão (Atos de João, de Pedro, de Tomé).
A eucaristia pode ainda ser útil aos ausentes. Não é ela a oferenda da Igreja? Por isso se reza nela por ela (Didaquê, Justino, Hipólito, Cipriano). Recomendam-se ali também a Deus, especialmente, certas pessoas outras que os assistentes, por exemplo, membros da hierarquia, confessores na prisão, benfeitores, inimigos, penitentes. Solicitam-se favores de que se beneficiam mesmo pessoas que não pertencem à Igreja: a paz e a tranquilidade pública, a conversão dos pecadores e dos infiéis. É por aplicação desse costume que se imagina designar especialmente um ou alguns fiéis pelos quais a eucaristia é especialmente oferecida. Cipriano reconhece ao sacerdote o direito de fazer essa aplicação; deve ser evidentemente só em proveito de fiéis em regra com a Igreja. Tertuliano atesta o mesmo uso. Da mesma maneira, o celebrante pode oferecer a eucaristia por certos mortos designados por ele; Tertuliano e Cipriano, que assinalam esse uso, acrescentam que é antigo. Desta vez ainda, o bispo de Cartago lembra que as regras da Igreja não permitem fazer essa aplicação em proveito de todos os defuntos: há, pois, os que estão excluídos. É preciso ter morrido na paz da Igreja. A Didascália nos ensina que no Oriente também se oferece pelos defuntos. Os Atos de João nos assinalam a fração do pão pelo apóstolo e pelos irmãos, sobre o túmulo de Drusiana, no terceiro dia após a sua morte. Sabemos também, pelo Martyrium Polycarpi, que se celebrava a eucaristia no aniversário do falecimento dos confessores. O uso é ainda atestado pela Didascália, Tertuliano e Cipriano. Em favor da existência do antigo costume de oferecer o sacrifício pelos mortos, parece que se pode também invocar o testemunho de antigos monumentos cristãos. Cf. Bour, art. cit., col. 1202-1203.
8° Sobre os efeitos do rito eucarístico, desde a origem até São Cipriano, os escritores cristãos têm a mesma linguagem.
Esta cerimônia é ação de graças e oração, honra a Deus e santifica o homem, apraz ao céu e aproveita à terra. Todas as antigas testemunhas mostram neste ato uma homenagem de reconhecimento oferecida a Deus. Os fiéis lhe exprimem sua gratidão, tanto pelos diversos benefícios da criação, enumerados em detalhe ou lembrados numa palavra, quanto pelos dons trazidos por Jesus Cristo no decurso de sua vida e em sua paixão. Render graças assim é sem dúvida agradecer; mas, por isso mesmo, é adorar a Deus, louvá-lo, glorificá-lo, oferecer-lhe o culto que só a ele é devido. Atribuem-se à eucaristia esses efeitos. Por ela também, e sem dúvida porque apraz a Deus, o fiel crê poder obter novos benefícios para si e para outrem. Que assim seja, é o que demonstram plenamente as afirmações de todos os escritores da época: o uso de recomendar a Deus, durante a cerimônia, outras pessoas além dos assistentes, e toda a Igreja; enfim, o costume de oferecer a eucaristia por vivos e mortos determinados.
Que se espera obter? Se se examinam as afirmações muito gerais dos textos, é preciso responder que da eucaristia os fiéis esperam tudo o que podem legitimamente desejar para si e para a Igreja. Notemos, entre os favores esperados, a remissão dos pecados, a salvação, a entrada no reino: não só testemunhos precisos o atestam, como a prática dos sacrifícios pelos mortos bastaria para estabelecê-lo. Frequentemente também se assinalam como fruto da eucaristia a santidade, a vitória sobre o demônio, uma vida pura e a união a Jesus Cristo. A eucaristia tem também por efeito o crescimento da caridade fraterna; une os cristãos na terra e pede que sejam reunidos no reino celeste. Há outros favores que parecem dever ser atribuídos antes à comunhão propriamente dita: a vida eterna, a imortalidade do corpo, a alegria de uma santa embriaguez que assinala Cipriano, a felicidade de saborear o vinho delicioso e o alimento doce como o mel de que falam Hipólito, Pectório de Autun e Abércio. De resto, uma vez que, nas origens, quem quer que assistisse aos santos mistérios participava deles, não se distinguiam, com a precisão dos teólogos modernos, os efeitos do sacrifício e os da comunhão.
9° Que esta eucaristia não seja uma simples oração, é o que provam já, com o emprego do pão e do vinho, a intervenção de uma hierarquia dotada de poderes reservados exclusivamente a ela. Este rito é um sacrifício propriamente dito. Assim é denominado pela Didaquê, por Justino, Orígenes, Firmiliano, Hipólito, Tertuliano e Cipriano. Outros autores, Clemente de Roma, Clemente de Alexandria, Cornélio e a Didascália, mostram na eucaristia uma oferenda ritual e litúrgica; Inácio não pode nomeá-la sem falar do altar cristão. Este sacrifício é análogo aos da Antiga Lei e lhes sucede (Didaquê, Clemente de Roma, Justino, Orígenes, Hipólito, Tertuliano e Cipriano). Foi prefigurado pelo de Melquisedec (Clemente de Alexandria e Cipriano); é o sacrifício puro anunciado por Malaquias (Didaquê, Justino, Ireneu, Hipólito, Cipriano). Parece também que, em vários escritores antigos, a locução santificar o pão, torná-lo santo, tenha o sentido de votá-lo a Deus, de sacrificá-lo (Didaquê, Clemente de Alexandria, Orígenes, Dionísio de Alexandria, Firmiliano, Didascália, Tertuliano e Cipriano). Mesmo em escritos apócrifos encontram-se expressões semelhantes: a eucaristia é uma oferenda ritual (Atos de João, Pistis Sophia), um sacrifício (Atos de Pedro II e de Jéû).
Cumpre notar ainda um monumento da mais alta antiguidade (primeira metade do século II). Numa das capelas dos Sacramentos, na catacumba de Calisto, ao lado da cena dita da consagração e da do banquete eucarístico, está representado o sacrifício de Abraão. Juízes muito seguros (Rossi, Wilpert, Marucchi, Leclercq, Bour) não hesitam em concluir que o artista faz alusão ao caráter sacrificial da eucaristia. Cf. Bour, art. cit., p. 1201. Sem dúvida, Clemente de Roma, Justino, Aristides, Atenágoras, Apolônio, a Epístola a Diogneto, Minúcio Félix, Clemente de Alexandria e Tertuliano declaram que os cristãos não oferecem sacrifícios à Divindade para satisfazer a suas necessidades. Mas o que assim repelem é a oblação concebida à maneira pagã e já reprovada pelo Antigo Testamento. Para estabelecer que esses escritores não negam a existência de um sacrifício cristão, basta observar que três deles a afirmam muito claramente: Justino, Clemente de Alexandria e Tertuliano.
10° Por que a eucaristia era tida, desde as origens até São Cipriano, por um sacrifício? Seguramente não é porque seja uma oferenda de pão e de vinho. Nenhum texto permite ver um sacrifício no ato dos fiéis que dão à hierarquia, que trazem à assembleia o que era necessário para a eucaristia ou para a ágape, a subsistência do clero ou o sustento dos pobres. Tudo o que sabemos do rito cristão primitivo condena essa hipótese. As antigas testemunhas da eucaristia não parecem suspeitar mais que haja nela destruição de uma vítima; Wieland pôde demonstrá-lo facilmente. Errou ao concluir que a eucaristia era uma simples oblação de orações. Textos numerosos e formais mostram que ela é um sacrifício propriamente dito.
— Como? Decerto os primeiros cristãos não dissertaram sobre a essência do sacrifício da missa, como o fizeram os teólogos posteriores ao concílio de Trento. Todavia, é difícil admitir que não soubessem o que queriam dizer quando atribuíam à eucaristia o caráter de uma oblação ritual. Um fato é certo e domina tudo. Desde a mais alta antiguidade foi admitido e afirmado que a ceia cristã se liga à última refeição tomada por Jesus com os Doze, na véspera de sua morte. Por outro lado, quatro das principais testemunhas da eucaristia nessa época, as únicas que oferecem elementos de resposta à questão aqui posta, Ireneu, Orígenes, Hipólito e Cipriano, concordam em apresentar, de maneira completa ou imperfeita, uma mesma síntese. Segundo o bispo de Lyon, para render graças a Deus, a Igreja lhe apresenta na eucaristia o que Jesus lhe ofereceu no cenáculo, seu corpo e seu sangue, primícias do mundo resgatado por sua imolação na cruz.
Tal dom, os que o fazem ao Altíssimo, se têm os sentimentos requeridos, não pode senão ser-lhe agradável. Por isso Deus se digna devolvê-lo a nós, e comemos a carne de Cristo, que nos dá a imortalidade, a vida divina. Orígenes exprime pensamentos semelhantes, por vezes em termos idênticos. Os cristãos rendem graças a Deus oferecendo-lhe as primícias de seus dons, o pão que na eucaristia se torna o corpo santo outrora oferecido pelo próprio Jesus no cenáculo, corpo cujo sangue correu na cruz para a salvação dos homens. Se nossas disposições são o que devem ser, enquanto rezamos assim, Jesus, nosso grande pontífice que penetrou no céu, se une a nós; nossos dons não podem então senão ser aceitos. Mas Deus só nos pede para ter ocasião de dar; devolve-nos o que lhe oferecemos, e a isso acrescenta o que não lhe apresentamos. Em lugar dos bens terrestres, comunica-nos os bens celestes em Cristo Jesus. Nós o recebemos, e o sangue do Salvador se nos torna propiciatório.
Hipólito não se exprime de modo muito diferente. Na anáfora que nos conservou, o oficiante repete sobre o pão e o vinho as palavras Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue. Lembra-se da paixão que Jesus ofereceu por essas palavras a seu Pai. Mas recorda-se também da ressurreição, diz a anáfora. O oficiante pensa, pois, também na carne de Jesus que está no céu. Com o espírito fixo nessas lembranças, rende graças oferecendo o pão e o vinho sobre os quais foi pronunciada a palavra de Deus. Esses dons se confundem com essa carne celeste de Cristo, da qual Hipólito diz alhures que a humanidade deseja unir-lhe a sua própria carne. Por isso o oficiante pede então, em sua anáfora, que Deus envie sobre a oblação o seu Espírito Santo, para que os fiéis, pela comunhão, sejam por ele cheios. Não são ainda pensamentos semelhantes que se descobrem em Cipriano? Segundo ele, na eucaristia a Igreja faz o que fez Cristo. Ora, ele ofereceu sua paixão, na qual o povo cristão lhe estava intimamente unido, como a água o está ao vinho. A eucaristia é, pois, um sacrifício porque a hierarquia, e por ela a Igreja inteira, apresenta a Deus o corpo e o sangue outrora imolados na cruz; corpo e sangue primeiro oferecidos na ceia, onde os Doze haviam comungado para dele participar. Tal fora a oblação do Novo Testamento, ensinada e ordenada por Jesus: tal é, pois, também a dos cristãos e da Igreja. Eis por que, sem dúvida, Cipriano diz que eles oferecem não só a paixão, mas ainda a ressurreição, não só a carne morta do Calvário, mas a carne viva do céu, à qual se une a nossa carne, como se misturam no cálice os elementos da eucaristia.
Assim, que se encontra nessas quatro testemunhas da crença antiga, senão a concepção seguinte: O cristão reproduz como rito a ceia primitiva. Aqui como lá, os discípulos de Cristo e Jesus oferecem ao Pai o seu corpo e o seu sangue, a vítima do Gólgota. O dom não pode senão ser aceito por Deus; mas, depois de ter sido por ele recebido, volta a nós, carregado de bênçãos celestes que recebemos pela participação naquilo que receberam os Doze, no pão e no vinho tornados corpo e sangue de Cristo. Assim pensam os quatro escritores da antiguidade que, sozinhos, nos informam um pouco sobre a maneira como então se concebia o sacrifício. Por outro lado, Cipriano é a África, Orígenes o Egito e a Palestina, Ireneu a Gália e a Ásia, Hipólito, enfim, Roma. Este último nos entrega seu pensamento reproduzindo uma anáfora, a mais antiga que possuímos e na qual se exprimem não só o seu sentimento pessoal, mas as crenças recebidas em seu meio. Parece, pois, que não se avança demais apresentando essas concepções como as que têm chances de se assemelhar às ideias recebidas na origem sobre o que faz da eucaristia um sacrifício.
Em apoio desse parecer, podem-se invocar várias considerações. Admitida esta teoria, compreende-se muito bem por que, em todos os autores antigos, o rito cristão é tido por agradável a Deus e útil ao homem; por que todos veem nele ação de graças e oração. A eucaristia é dada ao Pai, depois nos faz retorno. Ela é, como se dizia então: sacrifício de ação de graças e sacrifício de aliança. Esta concepção é também a síntese de todos os dados do Novo Testamento. Reencontram-se nela as afirmações de Paulo e dos Sinóticos sobre o que Jesus fez na ceia e sobre o que ordenou que se reiterasse; a doutrina da Epístola aos Hebreus sobre a mediação de Cristo no céu; o ensinamento da Primeira aos Coríntios sobre a «comunhão no» corpo de Cristo, análoga à participação de Israel no altar judaico e dos pagãos nas carnes imoladas aos ídolos.
Os primeiros cristãos não deviam, aliás, muito naturalmente conceber assim a oblação eucarística? Para pagãos ou judeus da véspera, para os homens dos primeiros séculos, a palavra sacrifício tinha um sentido preciso; ofereciam-se então ao lado deles oblações rituais, das quais muitos haviam outrora participado. Ora, o pagão queria dar à Divindade alimentos, libações, perfumes. Ela os aceitava, recompensava-os com favores, às vezes até convidava seu adorador à sua mesa. O judeu apresentava a Javé as vítimas prescritas para render graças e obter benefícios. Em certos sacrifícios, o Senhor só reservava para si uma parte da oferenda e devolvia a outra ao seu servo. Além disso, a aliança mosaica fora concluída pela efusão sobre o povo do sangue das vítimas. Homens aos quais essas noções eram familiares e que jamais haviam concebido de outro modo o sacrifício não podiam ver na eucaristia senão o dom feito a Deus para lhe agradar, e por Deus à Igreja para santificá-la.
Último argumento: Com toda a certeza, as primeiras liturgias, se se excetua a anáfora de Hipólito, chegaram até nós em escritos posteriores a São Cipriano. Mas esses documentos (Eucológio de Serapião, II e VIII livro das Constituições apostólicas, etc.) reproduzem textos que são mais antigos. O que se encontra em todos eles pode verossimilmente ser tido como remontando a uma altíssima antiguidade.
Ora, em toda parte, depois de ter repetido sobre os alimentos escolhidos por Cristo na primeira ceia as palavras por ele pronunciadas nesta última refeição, o oficiante oferece a Deus, em ação de graças, o pão e o cálice, corpo e sangue de Cristo, a fim de que esses dons sejam aceitos pelo Altíssimo e que, cheios de suas bênçãos, sejam em seguida, pela comunhão, fonte de benefícios celestes para os fiéis. Cremos, pois, poder afirmá-lo: esta concepção é a que exprimem as mais antigas liturgias, a que concorda com a linguagem de todos os antigos escritores cristãos e que vários deles enunciam em termos formais; é, enfim, a que se obtém fundindo num só todo os dados do Novo Testamento: os Sinóticos, a Primeira aos Coríntios, a Epístola aos Hebreus.
Ao autor deste artigo e do precedente, que teve a constante preocupação de nunca substituir o pensamento de outrem pelo seu, talvez seja permitido, ao termo de seu trabalho, acrescentar numa palavra que, a seu humilde parecer, esta teoria sobre a essência do sacrifício da missa é, de todas, a menos sutil e a mais fácil de justificar, a menos sobrecarregada de conceitos estranhos ao cristianismo primitivo e a mais respeitosa dos ensinamentos revelados sobre a unidade do sacerdócio e do sacrifício de Jesus; é a que lhe parece ter sido a dos primeiros cristãos, dos apóstolos e de Cristo. Em parte alguma talvez esta concepção seja melhor expressa do que num documento venerável e do qual certas partes, como observamos, são mais antigas que Tertuliano e Cipriano, as orações do Cânon romano após a consagração: Lembrando-se da paixão, da ressurreição e da ascensão de Jesus Cristo, o povo cristão, pelo celebrante, oferece ao Pai a única vítima digna dele, o pão e o vinho tornados o corpo e o sangue de seu Filho. Pede-se que esta oferenda seja aceita, como o foram os dons de Abel, o sacrifício de Abraão e a oblação de Melquisedec. Que seja, pois, levada pelo Anjo de Deus ao seu sublime altar, em presença da divina majestade, a fim de que, participando deste altar para receber o corpo e o sangue de Cristo, os fiéis sejam cheios de toda graça e bênção celeste. Este trecho dá a conhecer ao mesmo tempo concepções muito antigas e a fé de hoje; não exprime ele as crenças de sempre?
Não são mencionadas aqui as monografias consagradas ao estudo de um escritor particular: são citadas no decurso do desenvolvimento consagrado a esse autor. Impossível também, e inútil, mencionar todas as obras gerais de teologia, de história e de liturgia.
I. Trabalhos católicos. P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, IIe série. L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 8e édit., Paris, 1920; do mesmo, art. Aquariens, dans Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, t. I, 1907, col. 26-18; J. Brinktrine, Der Messopferbegriff in den ersten zwei Jahrhunderten, Fribourg-en-B., 1918; F. Cabrol, Les origines liturgiques, Paris, 1906; O. Casel, Oblatio rationabilis, Tübinger theol. Quartalschrift, 1917-1918, p. 419; do mesmo, Das Gedächtnis des Herrn in der altchristlichen Liturgie, Fribourg-en-B.; do mesmo, Die Liturgie als Mysterienfeier, dans Ecclesia Orans, t. ix, Fribourg, 1923. I. Coppens, L'offrande eucharistique des fidèles dans la liturgie ancienne, dans Cours et conférences des semaines liturgiques, Louvain, 1927, t. v, p. 93 sq. É. Dorsch, Altar und Opfer, dans Zeitschrift für kathol. Theologie, 1908, t. xxxii, p. 307-352; do mesmo, Der Opfercharakter der Eucharistie und einst und jetzt, Inspruck, 1909; do mesmo, Aphorismen und Erwägungen zur Beleuchtung des vornicänischen Opferbegriffs, dans Zeitschrift für kathol. Theologie, 1910, t. xxxiv, p. 71-117. F. Duchesne, Les origines du culte chrétien, 4e édit., Paris, 1908. A. Fortescue, La messe, étude sur la liturgie romaine, trad. par A. Boudinhon, 2e édit., Paris, 1921.
A. Huppertz, Ueber den Opferbegriff der drei ersten christlichen Jahrhunderte, dans Der Katholik, 1908, t. xxxvii, p. 431 sq., 1909, t. xxxix, p. 126 sq., 188 sq. H. Lamiroy, De essentia ss. sacrificii missae, Louvain, 1919; J. Lebreton, art. Eucharistie, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 1910, t. i, col. 1548 sq. F. Probst, Liturgie der ersten drei christlichen Jahrhunderte, Tubingue, 1870. G. Rauschen, L'eucharistie et la pénitence durant les six premiers siècles de l'Eglise, trad. Ricard, Paris, 1910; F. S. Renz, Die Geschichte des Messopferbegriffs oder der alte Glaube und die neuen Theorien über das Wesen des unblutigen Opfers, Frisingue, 1901; A. Scheiwiller, Die Elemente der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten, dans Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, t. iii, fasc. 4, Mayence, 1903. A. Schmid, Mensa und Confessio, dans Der Katholik, 1900, t. xxxiv, p. 238 sq. et Dr. Wieland Franz, Mayence, 1906; A. Struckmann, Die Gegenwart Christi in der heiligen Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vornicänischen Zeit, Vienne, 1905. M. de Taille, Mysterium fidei, De augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio et sacramento elucidationes in tres libros distinctae, Paris, 1924; J.-B. Thibaut, La liturgie romaine, Paris, 1924. A. Vacant, Histoire de la conception du sacrifice de messe dans l'Église latine, Lyon, 1894. F. Wieland, Mensa et confessio, Studien über den Altar der altchristlichen Liturgie. Der Altar der vorkonstantinischen Kirche, Munich, 1906; do mesmo, Der vornicänische Opferbegriff, Munich, 1909; A. Schmid, Erwiderung, dans Der Katholik, 1906, t. xxxiv, p. 399 et D. Wieland, Eingesandt, dans Der Katholik, 1908, t. xxxviii, p. 463.
II. Trabalhos não católicos. Encontrar-se-ão, sobre as obras publicadas antes de 1913, indicações na bibliografia do artigo Eucharistie d'après les pères, t. v, col. 1183, e também na do artigo Eucharistie d'après la sainte Écriture, t. v, col. 1120-1121, como também no decurso deste último artigo, col. 1024-1030. Sobre as obras publicadas depois de 1913, ver a bibliografia do artigo Messe d'après la sainte Écriture, e o que foi dito desses escritos no decurso deste último artigo.
† C. Ruch.
III. O SACRIFÍCIO DA MISSA NA IGREJA LATINA DESDE O SÉCULO IV ATÉ A VÉSPERA DA REFORMA. I. Os Padres dos séculos IV e V. II. De santo Agostinho a São Gregório Magno (col. 976). III.
De são Gregório à época de Carlos Magno (col. 981). IV. Os inícios do Renascimento carolíngio (col. 993). V. A controvérsia eucarística do século IX (col. 1009). VI. A controvérsia berengariana do século XI (col. 1027). VII. Os resultados adquiridos no fim do século XI (col. 1031). VIII. Os inícios da escolástica (col. 1037). IX. Os grandes teólogos do século XIII (col. 1052). X. Os continuadores nos séculos XIV e XV (col. 1068).
I. — Os Padres do século IV e do V, mais particularmente santo Ambrósio e santo Agostinho. Desde a morte de São Cipriano até a época de santo Ambrósio e de santo Agostinho, a questão do sacrifício eucarístico ocupa relativamente pouco lugar nos escritos dos Padres do Ocidente. Nada há de surpreendente nisso: a Igreja vive na posse do memorial instituído pelo Salvador; tem consciência de possuir um altar, um sacerdócio, um sacrifício tranquilo. Os Padres da época precedente, santo Ireneu, sobretudo São Cipriano, dotaram-na de uma linguagem precisa para ensinar aos fiéis o sentido do mistério eucarístico. Basta a seus bispos, a seus comentadores utilizar essa linguagem para explicar aos cristãos o sacrifício que têm diante dos olhos. O que foi esse testemunho prático prestado pelos Padres do Ocidente ao caráter sacrificial da eucaristia, percebemo-lo através das reflexões de santo Hilário sobre o realismo da carne eucarística, das alusões de santo Optato de Milevi, dos comentários de São Jerônimo, do Ambrosiaster, sobretudo através das homilias de santo Ambrósio e de santo Agostinho. O testemunho desses Padres merece ser realçado, não somente por seu valor intrínseco, que é grande, mas também pela importância que teve na formação da crença e da teologia da Idade Média e pelo lugar que ocupou nas controvérsias posteriores.
1° Na Gália. Santo Hilário de Poitiers († 366) é um eco da Igreja do Oriente tanto quanto da do Ocidente; a este título, seu testemunho sobre o mistério eucarístico é duplamente interessante. Se insiste sobretudo na realidade da carne eucarística, ver art. Eucharistie, t. v, col. 1151, e Hilaire (Saint), t. vi, col. 2452, não deixa de fazer alusões claras ao caráter sacrificial dessa carne. Independentemente dos textos em que associa as ideias de altar, de sacrifício e de sacerdote, cumpre citar aqui aqueles em que fala da mesa dos sacrifícios, In ps. lxviii, 19, P. L., t. ix, col. 482, do caráter e do efeito do alimento que ali se encontra. É um alimento imolado, portanto sacrificial, vere paschae agni sanguine liberandus immolat, vere in azymis sinceritatis epulatur... Como a eucaristia é uma imolação, santo Hilário não o diz. O que o preocupa é marcar o laço de unidade, não somente moral, mas físico, que ela estabelece entre o Verbo e nós, e entre todos os fiéis. De Trin., VIII, c. xiii, P. L., t. x, col. 245 e 246. 1. Mais tarde santo Agostinho apelará para a doutrina de Hilário sobre a carne de Cristo contra Juliano de Eclano. Opus imp. c. Jul., VI, 33, P. L., t. xlv, col. 1587.
2° Na Itália. 1. Em Roma. São Jerônimo († 420). Embora São Jerônimo não tenha tentado em parte alguma de seus escritos dar uma explicação completa do mistério eucarístico, é contudo, em razão das numerosas alusões contidas em seus comentários, uma testemunha do realismo sacrificial tal como, sem dúvida, era compreendido na Igreja de Roma em sua época. A paixão de Cristo está no centro de todos os sacrifícios. Melquisedec é uma imagem de Cristo na ceia e o anúncio do mistério de seu corpo e de seu sangue: Melchisédech qui jam tunc in typo Christi panem et vinum mysterium christianum obtulit, et in Salvatoris sanguine et corpore dedicavit. Epist., xlvi, 2, P. L., t. xxii, col. 484; In Matth., l. IV, c. xxvi, 26, t. xxvi, col. 195. O próprio Salvador, na ceia, apresentou a eucaristia como uma imagem de sua paixão: quod in typum suae passionis expressit. Adv. Jov., ii, 17, t. xxiii, col. 311. Hoje a liturgia eucarística tira sua dignidade de ser o culto da paixão: quae ad cultum non dominicae passionis pertinent quasi inania, sed ex consortio corporis et sanguinis Domini eadem qua corpus et sanguis majestate veneranda. Ibid. Não é aí um memorial vazio: a vítima do sacrifício cotidiano da Igreja é o Salvador. Vitulus saginatus qui ad paenitentis immolatur salutem, ipse Salvator est cujus quotidie carne pascimur. Epist., xxi, 26, t. xxii, col. 388. Ne miretur lector, si idem et princeps est, et vitulus, et aries, et agnus. In Ezech., l. XIV, c. xlvi, 12, t. xxv, col. 462. É a verdadeira Páscoa que nos faz comer a carne do verdadeiro cordeiro e nos faz passar assim das coisas terrestres às celestes. In Matth., l. IV, c. xxvi, t. xxvi, col. 195.
O Ambrosiaster encontra a questão da eucaristia na exposição da passagem clássica, I Cor., xi, 23, 29. Vê no mistério do altar um memorial vivo da paixão salvífica em que se come e se bebe a carne e o sangue que foram oferecidos na cruz, em que se participa em memória, in typum, do benefício da redenção no cálice místico do sangue, para a proteção do corpo e da alma. É um memorial eficaz e não uma refeição ordinária: Ostendit illis (Christus) eucharistiae mysterium inter coenandum celebratum non coenam esse; medicina enim spiritualis est... Memoria enim redemptionis nostrae est, ut redemptoris memores majora ab eo consequi mereamur. I Cor., xi, P.L., t. xvii, col. 242 e 243. É sobretudo pela comunhão ao corpo e ao sangue de Cristo que figuramos o benefício redentor e que nos apropriamos dele. Enfim, o memorial eucarístico deve ser celebrado exatamente como foi instituído pelo Senhor, para não ser indigno dele. É dizer, com a tradição, que o mistério do altar é a reprodução da ceia.
2. Em Milão. Santo Ambrósio († 397). Como São Cirilo por suas catequeses em Jerusalém, santo Ambrósio, em Milão, faz-se o eco da tradição catequética e litúrgica de sua Igreja no De mysteriis. Preocupa-se ali em dar a seu povo a inteligência dos mistérios cristãos. Deste livro e das outras obras de santo Ambrósio se depreende uma doutrina bastante explícita sobre o sacrifício eucarístico.
A eucaristia aparece nele como um memorial da paixão no qual o próprio Salvador, pela ação miraculosa de sua palavra posta na boca do sacerdote, converte o pão e o vinho em seu corpo e em seu sangue para oferecer esse corpo e esse sangue em vista da salvação dos fiéis.
— a) Caráter relativo do sacrifício eucarístico. Este caráter é insinuado no De mysteriis, c. ix, 53, P. L., t. xvi (édit. de 1845), col. 407, onde o corpo eucarístico consagrado pelo sacerdote é apresentado como o sacramento da carne que foi crucificada: Vera utique caro Christi crucifixa est, vere ergo carnis illius sacramentum est. Aparece mais nitidamente no De fide, onde santo Ambrósio, como o Ambrosiaster, nos mostra na própria comunhão o anúncio figurativo da morte do Senhor. O corpo e o sangue eucarísticos são ali chamados de mortis dominicæ sacramenta. Ao recebê-los, anunciamos a morte do Senhor. De fide, IV, x, 124, t. xvi, col. 641.
— b) Caráter real e eficaz deste sacrifício. Relativo à paixão, o sacrifício eucarístico não é por isso menos real. Muito explícito em favor da realidade desse caráter sacrificial é o comentário do salmo xxxviii, onde a ideia da oferenda do corpo de Cristo no altar como na ceia é tão fortemente posta em relevo. Videmus nunc per imaginem bona, et tenemus imaginis bona. Vidimus et audivimus offerentem pro nobis sanguinem suum; sequimur ut possumus sacerdotes. Etsi nunc Christus non videtur offerre, tamen ipse offertur in terris, quando Christi corpus offertur, imo ipse offerre manifestatur in nobis, cujus sermo sanctificat sacrificium quod offertur. Et ipse quidem nobis apud Patrem advocatus assistit; sed nunc eum non videmus; tunc videbimus, cum imago transierit, veritas venerit... Ascende, homo, in cœlum... Videbis æternum atque perpetuum sacerdotem, cujus hic imagines videbas, Petrum, Paulum... In Ps. xxxviii, 25, t. xiv, col. 1051. Assim o sacrifício dos sacerdotes no altar imita, como pode, o sacrifício de Cristo oferecido na ceia. É dizer pouco; há identidade de vítima e de sacerdote no altar e na ceia: «O corpo de Cristo é oferecido: a ideia sacrificial está condensada numa só palavra. Ambrósio insiste: o próprio Cristo oferece o seu corpo, pois a palavra de Cristo santifica o sacrifício oferecido». P. Batiffol, L'eucharistie, 7e édit., p. 344.
Esta oferenda se exprime claramente no exterior pela palavra eficaz de Cristo na ceia, repetida pelo sacerdote no momento da consagração. É o poder miraculoso dessa palavra, semelhante à eficácia do poder criador, que converte a natureza dos elementos no corpo e no sangue de Cristo. De mysteriis, c. ix, t. xvi, col. 406. Esta oferenda consiste, invisivelmente, para Cristo, em interceder como sacerdote eterno por nós junto a seu Pai, representando-lhe sua morte: Apud Patrem advocatus assistit. In Ps. XXXVIII; cf. ps. XXXIX, 8, t. xiv, col. 1060: Quid enim tam proprium Christi quam advocatum apud Deum Patrem populorum adstare et mortem suam offerre pro cunctis? À ideia de oferenda, a passagem seguinte acrescenta a ideia de imolação para caracterizar o que se passa no altar. Atque utinam nobis quoque adolentibus altaria, sacrificium deferentibus assistat angelus... Non dubites assistere angelum, quando Christus assistit, quando Christus immolatur. In Luc., l. I, 28, t. xv, col. 1545. No altar nos é servido o cordeiro imolado na cruz: Audi dicentem: Pascha nostrum immolatus est Christus. Et considera quemadmodum parentes nostri in figura diripientes agnum manducabant, significantes Domini Jesu passionem cujus quotidie vescimur sacramento. In ps. xliii, 36, t. xiv, col. 1107.
É, pois, por sua paixão que o Salvador se tornou uma carne imolada; dir-se-á sem dúvida que é imolado todos os dias, mas somente no sentido de que, sobre o altar, sua carne imolada é posta à nossa disposição. O sacrifício do altar é eficaz, tem por finalidade remitir os pecados: Ante agnus offerebatur... : homo, nunc Christus offertur, sed offertur quasi recipiens passionem, et offert se ipse quasi sacerdos, ut peccata nostra dimittat, hic in imagine, ibi in veritate, ubi apud Patrem pro nobis quasi advocatus intervenit. De officiis, I, xlviii, 238, t. xvi, col. 94. Na celebração da oblação, o Salvador restaura o fiel com o festim de seu corpo, no qual se encontram «a remissão dos pecados, o penhor da proteção eterna e da divina reconciliação». In ps. xcviii, 48, t. xv, col. 1314. A comunhão produzida pela oblação sagrada persevera além do túmulo; é o que significa o depósito feito sobre os túmulos do alimento divino: Supra sepulchra majorum quædam ponamus : non quæ lector agnoscis, infidelis intelligere debet: non quod cibus imperetur aut potus, sed sacræ oblationis veneranda communio reveletur. In Luc., l. VII, 43, t. xv, col. 1710.
Santo Ambrósio parece ser um dos primeiros, até onde sabemos, a dar à oblação do altar o nome de «missa». Encontra-se essa palavra numa carta de Ambrósio à sua irmã; conta-lhe a irrupção dos arianos numa igreja onde ele celebrava os santos mistérios. Esta expressão, segundo o contexto, parece designar bem o serviço eucarístico, e não somente a liturgia dos fiéis em geral; trata-se, com efeito, da liturgia dominical depois da despedida dos catecúmenos... Ego tamen mansi in munere, missam cœpi. Dum raptum cognovi..., amarissime facere offero, flere et orare in ipsa oblatione Deum cœpi. Epist., xx, 4 e 5, t. xvi, col. 995. Missa parece aqui intercambiável com oblatio.
3. Em Bréscia. É uma doutrina catequética muito próxima da de santo Ambrósio que santo Gaudêncio, amigo e contemporâneo do bispo de Milão, ensina numa homilia a seus fiéis. Expõe ali, fora da presença dos catecúmenos, a tradição de sua Igreja, tal como devem conhecê-la os neófitos. Aos antigos sacrifícios em que se imolavam várias vítimas em figura da paixão opõe a verdade do sacrifício celeste instituído por Cristo; não há mais agora senão uma vítima outrora imolada, que hoje refaz, vivifica e santifica as almas: Ergo in hac veritate qua sumus, unus pro omnibus mortuus est; et idem per singulas ecclesiarum domos, in mysterio panis ac vini, reficit immolatus, vivificat creditus, consecrantes sanctificat consecratus. De Exodi lectione, serm. ii, P.L., t. xx, col. 855.
Tal é, enunciada com precisão catequética, a parte ativa de Cristo no altar. É o seu poder criador que faz do pão e do vinho o seu corpo e o seu sangue. Ibidem. Há no sacrifício eucarístico um elemento figurativo e uma realidade vivificante. O símbolo sensível é o pão e o vinho, que representam a paixão. O Salvador escolheu esses elementos em razão de sua aptidão para figurar o mistério do Calvário. Na esteira de são Cipriano, o bispo de Bréscia recorda que o vinho representa o sangue da paixão, que o pão é por si mesmo uma figura do corpo crucificado e do corpo místico de Cristo. A realidade oferecida sob esses símbolos é um «dom inenarrável» que não se pode apreciar sem a fé e uma preparação moral; é o penhor da presença de Cristo. Até o fim do mundo, Cristo quis que os sacerdotes celebrassem esses mistérios, a fim de que sacerdotes e fiéis tenham todos os dias diante dos olhos a imagem da paixão e dela se apropriem dos méritos: exemplar passionis Christi ante oculos habentes quotidie, et manibus gerentes in suis, ore etiam sumentes ac pectore, redemptionis nostræ indelebilem memoriam teneamus. Ibid. Esses mistérios nos dispensam o viático de nossa vida terrestre.
O autor do De sacramentis (ver Eucharistie, col. 1157), contemporâneo de Gaudêncio, escreve talvez em Ravena, por volta do fim do século IV; faz-se em seu livro o eco e o comentador não somente do De mysteriis de santo Ambrósio, mas ainda da tradição litúrgica de Roma, cujus typum in omnibus sequimur et formam. De sacram., iv, 5, P. L., t. xvi, col. 433. Nele, como em Ambrósio, o acento é posto «sobre a consagração — o termo está destinado a tornar-se técnico — a consecratio é operada miraculosamente pelas palavras que Cristo pronunciou primeiro na ceia». P. Batiffol, op. cit., p. 349. Mas ele não se contenta em sublinhar essa ação miraculosa; as fórmulas do cânon que cita, o comentário com que as acompanha são a expressão da fé tradicional na realidade sacrificial da eucaristia. Essa realidade se traduz na ideia de oferenda que ele exprime, seja no cânon citado, seja no corpo do livro. Fac nobis hanc oblationem ascriptam, offerimus tibi hanc immaculatam hostiam... Et petimus et precamur ut hanc oblationem suscipias. O autor vê essa oferenda sacrificial figurada por Melquisedeque, quando obtulit sacrificium. v, 1, col. 445. Essa oferenda prescrita pelo Salvador aos apóstolos destina-se a perpetuar, de modo representativo e eficaz, o que se cumpriu diante de seus olhos. De modo representativo: os elementos do pão e do vinho sobre o altar, seja antes, seja depois da consagração, são uma figura corporis et sanguinis Christi: Sicut enim mortis similitudinem (Rom., vi, 5) sumpsisti, ita etiam similitudinem pretiosi sanguinis bibis, ut nullus horror cruoris sit et pretium tamen operetur redemptionis. iv, 20, col. 443; v, 25, col. 452. De modo eficaz: não se trata, com efeito, de simples lembrança do mistério, pois sob a similitude do precioso sangue o fiel, ao comungar a vítima, recebe «o preço da redenção». À manducação do corpo eucarístico está ligada a remissão dos pecados: Qui manducaverit hoc corpus, fiet ei remissio peccatorum. iv, 24, 28, col. 444, 446. Comer esse corpo é anunciar a morte redentora, mas é também participar, nesse alimento, da substância divina inseparável da carne de Cristo.
3° Na África. Santo Optato de Milevo, em sua obra contra os donatistas, De schismate, VI, i, P. L., t. xi, col. 1065, 1066, faz apenas alusões, mas quão claras, ao altar, ao sacrifício do corpo de Cristo, à descida do Espírito Santo sobre as oblatas, aos frutos do sacrifício eucarístico. O crime dos donatistas é ter derrubado os altares, in quibus et vos aliquando obtulistis, in quibus et vota populi et membra Christi portata sunt. Essas alusões expressivas testemunham claramente a fé da Igreja da África no século IV no realismo sacrificial do mistério eucarístico.
Santo Agostinho. — Não mais que seus predecessores, o bispo de Hipona teve de tomar parte numa controvérsia eucarística. Por isso não consagra nenhum tratado ex professo à doutrina da Igreja sobre esse ponto. Nem por isso deixa de ser verdade que o mistério do altar ocupa grande lugar em seu pensamento e em seus escritos. Agostinho é levado a falar dele com frequência, seja para instruir os neófitos no dia seguinte ao seu batismo, seja para fazer compreender a seus fiéis o sentido e o alcance do sacrifício de que vivem, seja para comentar as passagens da Escritura em que ele é mencionado, seja para recordar a doutrina da Igreja em suas controvérsias com os pelagianos, com os maniqueus e com os donatistas. É sem dúvida sobretudo em seus sermões ad infantes, nas homilias sobre são João, na Cidade de Deus que se encontrará seu ensinamento sistemático; mas, para formar uma ideia completa de sua doutrina, não se deverão negligenciar nem os sermões, nem as homilias sobre os salmos, nem os escritos de controvérsia em que expõe seu pensamento sobre a religião, os sacrifícios e a Igreja, corpo de Cristo.
Santo Agostinho nos aparece em todas essas obras em continuidade com o passado quanto à doutrina do sacrifício eucarístico. Conheceu e utilizou os escritos de Basílio, de Gregório de Nazianzo, de Crisóstomo. Por Hilário de Poitiers, a quem louva por sua doutrina sobre a carne eucarística de Cristo, Opus imp. contra Julian., VI, 33, P. L., t. xlv, col. 1587, recebe a influência de Orígenes. Ambrósio, Optato de Milevo deram-lhe a conhecer uma doutrina em que a ideia realista da carne eucarística e a da identificação do sacrifício da cruz e do sacrifício eucarístico são fortemente marcadas. De santo Ambrósio, não parece, contudo, ter conhecido o De mysteriis; Gregório de Nissa, com sua teoria sobre a conversão eucarística, também lhe parece desconhecido. Cf. K. Adam, Die Eucharistielehre des heil. Augustin, Paderborn, 1908, p. 37-61. Ele é sobretudo a testemunha da Igreja africana, o continuador de Cipriano e de Tertuliano. É por eles que se deve explicá-lo. Mas, se herdou as ideias deles, cumpre dizer que enriqueceu grandemente essa doutrina e a marcou com a impressão de seu gênio. Por seu ensinamento sobre o sacrifício eucarístico, como por suas outras doutrinas, é um mestre de primeiro plano para os teólogos do Ocidente.
A concepção agostiniana do sacrifício eucarístico decorre muito naturalmente do que ensina o doutor de Hipona sobre o sacrifício em geral, sobre o sacrifício absoluto da cruz e os sacrifícios relativos que a ele se referem.
a) O sacrifício em geral. — O sacrifício tem por finalidade unir-nos a Deus. Assim, o verdadeiro sacrifício é toda obra realizada com esse fim: Verum sacrificium omne opus quod agitur ut sancta societate inhaereamus Deo. De civ. Dei, X, vi, t. xli, col. 283. Essa união se produz pelos sentimentos interiores da vontade. Aí está o elemento principal do sacrifício. O sacrifício visível é o sacramento, isto é, o símbolo sagrado do sacrifício invisível: Sacrificium ergo visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum est. Ibid., X, v, col. 282. Deus, que rejeita o sacrifício de um animal degolado, quer o sacrifício de um coração contrito, e o sacrifício que ele quer é representado pelo sacrifício que ele não quer... O que todos chamam sacrifício é o símbolo do verdadeiro sacrifício. Ibidem. Desse ponto de vista, a misericórdia é um verdadeiro sacrifício. O homem votado a Deus é um sacrifício enquanto morre para o mundo a fim de viver para Deus. Nosso corpo mortificado pela temperança em vista de Deus é um sacrifício... A cidade resgatada em seu conjunto, isto é, a sociedade dos santos, é o sacrifício universal de que Jesus Cristo é o sumo sacerdote, e do qual o sacramento do altar é o sinal, e que é oferecido para fazer de nós o corpo de uma cabeça tão nobre. Ibid., X, vi, col. 284.
b) Sacrifício absoluto e sacrifícios relativos. — O sacrifício por excelência é aquele que foi oferecido por Jesus Cristo na cruz; neste mundo, com efeito, nada havia de puro para homens inocentes oferecerem; somente a carne de Cristo podia ser uma vítima agradável: obtulit seipsum mundam victimam. Enarr. in Ps. x, 6, t. xxxvii, col. 1953. Jesus reconciliou e uniu assim o homem a Deus da maneira mais estreita: Idem ipse unus verusque mediator, per sacrificium pacis reconcilians nos Deo, unum cum illo maneret cui offerebat, unum in se faceret pro quibus offerebat, unus esset ipse qui offerebat, et quod offerebat. De Trin., IV, xiv, t. xlii, col. 901. O sacrifício do Calvário está no centro de toda a economia dos sacrifícios antigos e novos. Os do Antigo Testamento o anunciavam, o do Novo o comemora: «Todos esses sacrifícios simbolizaram, de diversas maneiras, o sacrifício único cuja memória celebramos.» Contra Faustum, VI, v, t. xlii, col. 231. «Todas as coisas que se chamam sacrifício realizam-se à semelhança de um certo verdadeiro sacrifício... Umas são contrafações dele... outras anunciam o único verdadeiro sacrifício que devia ser oferecido pelos pecados... Agora, desse sacrifício consumado os cristãos celebram a memória pela sacrossanta oblação e participação do corpo e do sangue de Cristo, unde jam peracti ejusdem sacrificii memoriam celebrant sacrosancta oblatione et participatione corporis et sanguinis Christi. Ibid., XX, xviii, col. 382, ver também xxi, col. 385.»
Que tenha havido uma só imolação real da grande vítima, a do Calvário, isso resulta nitidamente da Epístola a Bonifácio: «Acaso Cristo não foi imolado uma só vez em si mesmo, e no entanto não é imolado todos os dias pelos povos em sacramento, de modo que não se mente quando se responde que ele é imolado? Se, com efeito, os sacramentos não tivessem alguma relação com as coisas de que são sacramentos, não seriam absolutamente sacramentos.» Epist., xcviii, 9, t. xxxiii, col. 363. Esse texto se reencontrará em quase todos os autores da Idade Média; é clássico. Estamos aqui na ordem do sinal visível: na cruz houve imolação real, no altar temos a representação comemorativa dessa imolação. O sacrifício cristão é, em relação ao sacrifício da cruz, um sacrifício relativo comemorativo.
c) O sacrifício eucarístico. Sua realidade. Se o sacrifício eucarístico é essencialmente um memorial, ver De civ., x, xx, t. xli, col. 298, nem por isso é uma comemoração puramente verbal e figurada da paixão: é a oblação real e verdadeira do corpo de Cristo, cabeça e membros, é a participação real no corpo e no sangue de Jesus Cristo, fonte de vida.
a. A eucaristia, oblação real da vítima da cruz, cabeça e membros. O pensamento de santo Agostinho sobre este ponto é dominado, de um lado, pela ideia fundamental de que a Igreja é o corpo místico dessa cabeça que é o Cristo histórico e, de outro, pela ideia de que em todo sacrifício a oferenda visível simboliza o sacrifício invisível.
Aspecto simbólico da realidade invisível. O simbolismo da missa é duplo; refere-se ao corpo de Cristo inteiro, cabeça e membros. Os elementos eucarísticos significam, antes de tudo, a oferenda e o sacrifício do Calvário: «Por esses objetos o Senhor quis comemorar-nos, recordar, seu corpo e seu sangue derramado por nós, para a remissão de nossos pecados.» Serm., ccxxvii, t. xxxviii, col. 1099. «Sob a forma de escravo, Cristo preferiu ser sacrifício a receber o sacrifício; é o sacerdote, pois oferece, é também a oblação: Per hoc et sacerdos est ipse offerens, ipse et oblatio; quis que o sacrifício cotidiano da Igreja fosse o sinal dessa realidade.» De civ., X, xx, t. xli, col. 298. Os elementos eucarísticos são também a expressão sensível, a tradução visível da oferenda da Igreja: «Somos todos um só corpo em Cristo: eis o sacrifício dos cristãos. É isso que a Igreja celebra no sacramento do altar, onde lhe é ensinado que ela própria é oferecida na coisa que oferece. De civ., X, vi, t. xli, col. 284.» O simbolismo expressivo das oferendas eucarísticas é explicado sobretudo por Agostinho em seus sermões Ad infantes, cclxxii, ccxxvii, ccxxix. É à luz desse simbolismo da eucaristia, figura do corpo místico de Cristo, que se compreendem as seguintes expressões: «É o vosso mistério que recebeis; é o que vós sois que ratificais respondendo amém.» Serm., cclxxii, t. xxxviii, col. 1247; ccxxix, col. 1103.
A realidade invisível. Sob esse simbolismo complexo oculta-se a dupla oferenda real do corpo de Cristo e de seus membros. — A oblação da vítima outrora imolada.
No altar, com efeito, como na cruz, Jesus Cristo é sacerdote e vítima. É aí que ele se revela sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque: «O livro do Eclesiastes diz que o único bem do homem é comer e beber. De que fala ele verossimilmente, senão do que diz respeito à participação nesta mesa que o sacerdote mediador do Novo Testamento nos apresenta, segundo a ordem de Melquisedeque, com seu corpo e seu sangue? No lugar de todos esses sacrifícios antigos, seu corpo é oferecido e é distribuído aos participantes.» De civ., XVII, xx, 2, t. xli, col. 555, 556. Que o corpo oferecido sobre o altar e distribuído aos fiéis seja realmente o corpo outrora imolado, e não somente o corpo místico, isso resulta do contexto e de outras passagens. É o corpo que o Verbo edificou para si no seio da virgem Maria. Ibid. É o novilho gordo, outrora imolado pelos judeus, agora oferecido e consumido na celebração da eucaristia. Quæst. ev., II, xxxiii, t. xxxv, col. 1346. É o alimento sacrificial que nos foi preparado pelos judeus no dia da imolação do Calvário; eles, ao matarem o Cristo, prepararam-nos a refeição sem o saber. Serm., cxii, 1, 4, 5, t. xxxviii, col. 643 sq. É a refeição em que os judeus vêm beber o sangue que, sob o império do furor, derramaram. Serm., lxxvii, 4, ibid., col. 485. É «o sacrifício do nosso preço», em que se distribui «a santa vítima». Santo Agostinho fala dele por ocasião da morte de sua mãe. Esta assistia a ele todos os dias durante a vida, pois sabia que ali se distribuía a santa vítima. Conf., IX, 27, 32, 36, t. xxxii, col. 775-778. É, portanto, nos textos mais diversos, tomados de diferentes épocas da vida do santo Doutor, que se afirma sua fé tradicional na oblação real, no altar, da vítima outrora imolada no Calvário.
A oblação do corpo místico. Mas, no altar, Jesus não é o único a oferecer-se; é todo o corpo místico, cabeça e membros, que oferece e que se oferece. A missa, em outros termos, não é somente o sacrifício do corpo e «do sangue que os judeus em seu furor derramaram, e que, convertidos, recebem como preço de sua salvação; é a expressão sensível, mas muito real, da imolação da Igreja que, no altar, é uma só e mesma coisa com a vítima do Calvário.» Configurando-os a Cristo sacerdote, o batismo associa intimamente os fiéis ao seu sacerdócio e lhes dá qualidade para oferecer com ele o sacrifício da missa, sem prejuízo, aliás, da ação do sacerdote (que abençoa e consagra os elementos eucarísticos). Enarr. in Ps. xxvi, 2, t. xxxvi, col. 200. É no altar que a Igreja, corpo de Cristo, aprende do Salvador, que é sua cabeça, a oferecer: «Sendo o corpo dessa cabeça, a Igreja aprende ela mesma a oferecer-se pela cabeça. Os sacrifícios antigos dos santos eram os símbolos múltiplos e variados deste verdadeiro sacrifício.» De civ., X, xx, t. xli, col. 298. O que ela oferece é ela mesma, incorporada à vítima do Calvário. «Aqui todo o corpo se une ativamente à sua Cabeça numa única imolação.» G. Gasque, L'eucharistie et le corps mystique, Paris, 1925, p. 74. «O sacrifício mais glorioso, mais excelente que lhe possa ser oferecido, somos nós mesmos, isto é, a sua cidade. Misteriosa realidade que celebramos em nossas oblações bem conhecidas dos fiéis. De civ., XIX, xxiii, 5, t. xli, col. 655.» «Toda a Cidade resgatada, isto é, a assembleia dos fiéis e a sociedade dos santos, é o sacrifício universal oferecido a Deus pelo grande sacerdote que se ofereceu por nós na paixão para fazer de nós o corpo de uma cabeça tão nobre. Tal é o sacrifício dos cristãos: ser todos um só corpo em Jesus Cristo, e é esse mistério que a Igreja celebra neste sacramento do altar, onde aprende a oferecer-se a si mesma na oblação que faz a Deus.» De civ., X, vi, t. xli, col. 284.
O corpo místico assim oferecido compreende, antes de tudo, os fiéis vivos: «As coisas votadas são as coisas oferecidas a Deus, sobretudo a oferenda do santo altar, sacramento pelo qual se exprime o ardentíssimo voto com que nos votamos a permanecer em Cristo. É o sacramento disto: que todos nós somos um só pão, um só corpo.» Epist., cxlix, 16, t. xxxiii, col. 637. Encerra também os fiéis falecidos em Cristo; os mártires lhe pertencem. «Quanto ao sacrifício mesmo, é o corpo de Cristo; ele não é oferecido a eles (os mártires), pois eles próprios são esse corpo.» De civ., XXII, x, t. xli, col. 772. Assim, é a Igreja inteira que se une estreitamente à sua cabeça no altar numa só e mesma oblação. Compreende-se, desse ponto de vista agostiniano da oblação do corpo místico, a maravilhosa unidade do sacrifício cristão e sua identidade com o do Calvário. «A unidade da Igreja cristã não se deixa dividir em várias hóstias e em vários sacrifícios. Todos esses fragmentos de holocaustos, se assim podemos dizer, fazem parte de um único holocausto de plenitude universal. Tantas vítimas não são senão os membros de uma vítima única que celebra na cruz sua oblação sangrenta, e na eucaristia sua oblação não sangrenta, e que incorpora a si toda oblação, sangrenta ou não, de seus membros como elementos de sua própria imolação.» Thomassin, De Verbo incarn., I, X, xx, n. 4, édit. Vives, t. iv, p. 388.
b. A eucaristia — participação real no corpo e no sangue de Cristo. Em sua descrição do sacrifício eucarístico, Agostinho une com frequência a ideia de comunhão à de oferenda: Corpus ejus offertur et participantibus ministratur. Vitulus offertur Patri et pascit totam domum, etc. Sendo a oferenda a do corpo outrora imolado, a comunhão se faz a esse corpo imolado. Não é, portanto, apenas uma participação subjetiva num símbolo, é a participação numa realidade vivificante. Qui vult vivere habet ubi vivat, habet unde vivat, accedat, credat, incorporetur ut vivificetur. In Joan., tr. xxvi, 13, t. xxxv, col. 1613. As crianças que são ainda incapazes de compreender um símbolo, de fazer um ato de fé, não podem ter a vida sem ter participado do corpo eucarístico. Serm., clxxiv, 7, t. xxxviii, col. 9-11; De pecc. mer., I, 26 e 27, t. xliv, col. 124.
Assim, em virtude dessa participação na vítima outrora imolada, realiza-se a incorporação vivificante, a aglutinação dos membros do corpo de Cristo à cabeça que lhes infunde a vida; assim é atingido o fim do sacrifício eucarístico. Serm., lxxi, 17, t. xxxviii, col. 453. A participação no sacrifício da cruz no sacrifício eucarístico é não somente física, mas moral. O texto Nisi manducaveritis não pode nos mandar uma manducação cafarnaíta; é uma figura que nos ordena participar da paixão do Senhor, recordar com emoção e para nosso proveito que sua carne foi crucificada e ferida por nós. Facinus vel flagitium videtur jubere : figura est ergo praecipiens passioni dominicae communicandum et suaviter atque utiliter recondendum in memoria, quod pro nobis caro ejus crucifixa est et vulnerata sit. De doct. christ., III, xvi, 24, t. xxxiv, col. 71 e 75. Assim se unem, no adulto que comunga dignamente, a participação subjetiva e a participação objetiva na vítima do Calvário. Uma não destrói a outra.
a) O sacrifício eucarístico: suas condições. A que condições a oferenda dos elementos eucarísticos se torna a oblação real do corpo de Cristo e permite a participação nesse corpo? Com a condição de que, pelo fato da consagração, bênção ou santificação que se opera no curso da liturgia eucarística, os elementos do pão e do vinho se tornem o corpo de Cristo. Santo Agostinho, de acordo com a tradição, afirma esse tornar-se e o explica por diferentes fatores: uma oração mística, o sinal da cruz e a ação invisível do Espírito Santo.
A oração mística. Ela é absolutamente requerida: Non panis et calix quilibet, sed certa consecratione mysticus nobis fit, non nascitur. Contra Faustum, XX, xiii, t. xlii, col. 379; ver também De Trin., III, iv, 10, t. xlii, col. 873, 874. Tem certa extensão. Santo Agostinho explica-se a esse respeito em sua carta a Paulino de Nola, ao falar das precationes, orationes, postulationes. «Prefiro entender por essas palavras o que toda ou quase toda a Igreja pratica, de tal modo que tenhamos por designadas por precationes as preces que fazemos na celebração dos santos mistérios, antes de começar a abençoar o que está sobre a mesa do Senhor; por orationes as preces que fazemos quando se o abençoa, santifica, fraciona para distribuí-lo, conjunto de preces que quase toda a Igreja termina pela oração dominical.» Epist., cxlix, 16, t. xxxiii, col. 636. Por essas orationes, que estão no coração da missa e pelas quais se consagra, Agostinho designa sem dúvida o cânon em geral. Em outro lugar, precisa mais e parece afirmar que a força consagratória se encontra em «uma palavra de Deus», a bênção de Cristo: Panis Dei sanctificatus per verbum Dei corpus est Christi. Serm., ccxxvii, t. xxxviii, col. 1099. Non enim omnis panis, sed accipiens benedictionem Christi fit corpus Christi. Serm., ccxxxiv, 2, col. 1116. Parece bem que essa palavra de Deus seja a palavra evangélica da instituição; isso resulta claramente do princípio que estabelecemos de que devemos oferecer o sacrifício unicamente segundo o rito prescrito por Jesus Cristo. Contra Faustum, XX, xxi, t. xlii, col. 385. Ver o art. Épiclèse, t. v, col. 242.
O sinal da cruz. Sem ele, o santo sacrifício eucarístico não é cumprido rite. In Joan., tr. cxviii, 5, t. xxxv, col. 1950.
A ação do Espírito Santo. As atestações de Agostinho sobre a virtude das palavras de Cristo não o impedem de afirmar ao mesmo tempo a ação invisível do Espírito Santo na transformação operada no altar. Non sanctificatur ut sit tam magnum sacramentum, nisi operante invisibiliter Spiritu Dei. De Trin., III, iv, 10, t. xlii, col. 873, 874. Essa afirmação se ajusta aos princípios gerais do bispo de Hipona sobre a atividade do Espírito em toda santificação: Sanctificatio nulla divina et vera est nisi ab Spiritu Sancto. Serm., lxxi, 13, t. xxxviii, col. 72. Cf. Quaest. in Heptat., III, 84, t. xxxiv, col. 711. Ela se reencontra de modo equivalente em seus contemporâneos; em Optato, por exemplo, ou em Gaudêncio de Bréscia. Ver o art. Épiclèse, t. v, col. 244. Os agostinianos, como são Fulgêncio e santo Isidoro de Sevilha, marcarão de maneira ainda mais precisa a importância e o sentido da invocação ao Espírito Santo no sacrifício eucarístico.
Do conjunto dessas vistas sobre a missa decorre muito naturalmente a verdade do sacrifício cristão. A liturgia eucarística, tal como o sacrifício da cruz cuja oferenda prolonga, é um sacrifício verdadeiríssimo. Unde et in ipso verissimo et singulari sacrificio Domino Deo nostro agere gratias admonemur. De spir. et litt., xi, 18, t. xliv, col. 211. O próprio Jesus Cristo determinou o rito pelo qual prestamos a Deus o culto de adoração. «É um crime, diz Agostinho, sacrificar aos mártires, mas não sacrificar a Deus nas memórias dos mártires, o que fazemos muito frequentemente segundo o único rito com o qual ele nos prescreveu sacrificar-lhe.» Contra Faustum, XX, xxi, t. xlii, col. 384. A Igreja possui verdadeiramente um sacrifício que oferece todos os dias. É o sacrifício único predito por Malaquias. De civ., XIX, xxiii, 5, t. xli, col. 655. É o sacrifício cumprido pela primeira vez por Melquisedeque, quando esse sacerdote abençoou Abraão com pão e vinho. De civ., XVI, xxii, t. xli, col. 500. Vemo-lo hoje oferecido em todos os lugares pelo sacerdócio de Cristo segundo a ordem de Melquisedeque. É o único sacrifício sempre o mesmo, cuja comunhão é proposta a todos: Nam unum atque idem sacrificium propter nomen Domini, quod invocatur et sanctum est et tale cuique fit, quali corde ad accipiendum accesserit. Contra epist. Parm., II, vi, 11, t. xliii, col. 57.
e) O sacrifício eucarístico: seu valor e sua eficácia. Para os vivos. Tem por efeito fazer os bons entrarem numa comunhão toda íntima com o sacrifício do Calvário e comunicar-lhes assim a vida, o preço de sua redenção, o penhor da salvação. De pecc. mer., I, xxiv, 34, t. xliv, col. 128 e 129; In ps. CXXV, 9, t. xxxvii, col. 1663. Pode ser oferecido por necessidades individuais, mesmo temporais. É assim que um diocesano de Agostinho pede que um sacerdote ofereça o sacrifício para afastar os demônios que atormentavam seus animais e seus escravos.
De civ., XXII, viii, 6, t. xli, col. 764. Para os mortos. Deve-se reconhecer, diz santo Agostinho, «que as almas dos defuntos são socorridas pela piedade dos vivos, quando o sacrifício do Mediador é oferecido por elas». Ench., cx, t. xl, col. 283. «Só podem, entretanto, tirar proveito dessas práticas as almas que, durante a vida, mereceram aproveitá-las. Portanto, quando os sacrifícios, seja do altar, seja das esmolas, são oferecidos pelos defuntos, são ações de graças para os muito bons, propiciações para os medianamente maus; não concedem nenhum socorro aos muito maus, e são somente consolações para os vivos. Quanto àqueles para quem são úteis, ou lhes obtêm uma plena remissão, ou fazem que a condenação lhes seja mais tolerável.» Ibid. Assim o quer a tradição dos Padres observada pela Igreja universal: ora-se por aqueles que morreram na comunhão do corpo de Cristo, quando se faz a memória deles no devido lugar durante esse mesmo sacrifício, e se menciona que ele é igualmente oferecido por eles. Serm., CLXXII.
f) O sacrifício eucarístico: seu lugar na vida cultual e moral da Igreja. O valor do alimento sacrificial eucarístico marca o lugar deste no conjunto da vida da Igreja. O altar e a mesa santa estão no centro da vida religiosa e moral da comunidade cristã. O altar é a mensa magna onde recebemos o corpo de Cristo, Serm., xxxi, 2, t. xxxviii, col. 193, a mensa potentis. In Joan., tr. xiii, 2, t. xxxv, col. 1733. É crime dos donatistas ter erguido altar contra altar. Contra epist. Parm., II, v, 10, t. xliii, col. 56. O altar está envolto em mistério; somente os fiéis conhecem esse mistério; os catecúmenos o ignoram. Da significação do mistério do altar e da mesa santa, santo Agostinho é levado a falar com frequência; consagra-lhe homilias especiais. Serm., ccxxvii, ccxxix, cclxxii. Insiste no fato de que toda a vida moral dos catecúmenos e dos crentes deve ser dominada pela preocupação com esse mistério. De fide et oper., vi, 9, t. xl, col. 202; Epist., cxliii, 3, 6, t. xxxiii, col. 655; Serm., lvi, 6, 10, t. xxxviii, col. 381.
Conclusão. A doutrina de santo Agostinho sobre o sacrifício eucarístico é uma peça mestra em sua concepção de conjunto sobre a religião e a salvação. Sendo a religião o conjunto dos laços que unem o homem a Deus, o sacrifício é, para o grande bispo, o ato religioso por excelência que nos faz entrar, desde cá embaixo, na comunhão divina, à espera da comunhão celeste na visão beatífica. O único verdadeiro sacrifício absoluto, que está no centro da história religiosa da humanidade, é o sacrifício de Jesus no Calvário in forma servi. É pela participação nesse único sacrifício que o fiel obtém a salvação. Desse sacrifício uma só vez cumprido por uma imolação real, os cristãos celebram a memória pela oblação real da vítima outrora imolada e pela participação nessa vítima. O sacrifício do altar é essencialmente relativo ao sacrifício da cruz, enquanto o representa realmente e nos aplica o seu fruto. No altar e na cruz é o mesmo sacerdote e a mesma vítima: na cruz oferecendo-se a si mesma numa imolação sangrenta, no altar oferecendo-se com seu corpo místico de maneira não sangrenta, sob os traços figurativos da imolação passada, pela Igreja. Tal é o sacrifício dos tempos novos, anunciado pelo sacrifício de Melquisedeque e pela profecia de Malaquias, instituído por Cristo na véspera de sua morte, celebrado todos os dias para nos comunicar a vida, o preço da redenção, o penhor da vida eterna. Em suma, atinge de modo excelente o fim do sacrifício: faz-nos entrar numa comunidade de vida íntima com Deus, faz a unidade entre os fiéis e sua cabeça, a unidade dos fiéis vivos entre si, a unidade da Igreja de cá embaixo com a Igreja do céu e do purgatório. Assim ele é o centro da vida da Igreja.
Com essa doutrina, santo Agostinho não inova; põe em luz mais viva o ponto de vista em que já se haviam colocado os Padres mais antigos: santo Inácio, santo Irineu, são Cipriano. Graças às fórmulas felizes que encontrou para exprimir as ideias tradicionais e comentar as palavras de são Paulo sobre a unidade do corpo místico realizada pela comunhão num tal pão, I Cor., x, 17 e Rom., xii, 5, guardar-se-á na teologia posterior o sentido de um dos aspectos e dos efeitos mais profundos do mistério eucarístico: a unificação do corpo místico com sua Cabeça. Tal é, contudo, a insistência de santo Agostinho em pôr em relevo esse aspecto diante do cisma donatista, que alguns de seus comentadores, esquecidos da complexidade de seu pensamento, deixarão cair suas afirmações realistas sobre a oblação do verdadeiro corpo de Cristo, para se lembrarem apenas daquelas que dizem respeito ao corpo místico. Em razão mesma de sua complexidade, a doutrina agostiniana oferece possibilidades de desenvolvimento em direções diversas. É assim que Pascásio Radberto poderá integrar em sua concepção muito realista da eucaristia ideias autenticamente agostinianas, ao passo que Escoto Erígena, Ratramno e Berengário, utilizando exclusivamente outras afirmações do santo Doutor sobre o simbolismo eucarístico e a Igreja corpo místico, as farão servir a uma concepção ultraespiritualista que desconhece todo um aspecto de seu pensamento.
II. De santo Agostinho a são Gregório. Durante este período, a doutrina do sacrifício da missa não está em primeiro plano entre as preocupações dos Padres. É antes nas liturgias, nos mais antigos elementos dos sacramentários leoniano e gelasiano, que se deve ir buscar um testemunho muito preciso da fé viva da Igreja no sacrifício do altar. Os bispos e os Padres continuam sem dúvida a comentar em suas homilias essa liturgia para os bárbaros vindos do paganismo ou do arianismo. Mas seu pensamento especulativo volta-se mais para a meditação dos problemas da predestinação e da graça. É a época em que se discutem as doutrinas agostinianas no sul da Gália, entre os Massilienses. Se se expõem as doutrinas eucarísticas, é retomando as ideias de santo Agostinho e de santo Ambrósio, e reproduzindo às vezes suas expressões.
Em suma, a doutrina do sacrifício da missa progride pouco; dois escritores, contudo, se distinguem pela precisão que trazem à exposição dessa doutrina: são Fulgêncio, que trata do sacrifício da missa em sentido nitidamente agostiniano, insistindo no fim desse sacrifício, a incorporação a Cristo; e o pseudo-Eusébio de Emesa (Fausto de Riez), que caminha antes nas pegadas de santo Ambrósio, insistindo sobretudo no milagre da conversão durante a missa.
1° Em Roma. São Leão († 461) apega-se à «linguagem evangélica e à linguagem litúrgica, interpretadas literalmente». P. Batiffol, L'eucharistie, p. 313. Numa época sem controvérsia eucarística, só fala da eucaristia por alusão, como de uma verdade admitida por todos, para tirar dela um argumento nas controvérsias cristológicas. Mons. Batiffol destacou as passagens dos sermões e das epístolas em que são Leão faz alusão mais especialmente ao sacrifício da missa e à comunhão. Ver o art. Léon Ier (Saint), col. 288 e 290. Podem-se tirar daí as seguintes conclusões: 1. É na ceia que o Salvador instituiu o sacrifício eucarístico, ensinando a seus apóstolos qualis Deo hostia deberet offerri, dando-lhes os sacramentos da paixão e de sua morte. Serm., lviii, 3 e 4, P. L., t. liv, col. 333-335. 2. Há uma única oblação, um único sacrifício que conduz à sua perfeição todos os sacrifícios antigos, e que faz chegar até os crentes a vida que vem do Calvário. Nunc etiam, carnalium sacrificiorum varietate cessante, omnes differentias hostiarum, una corporis et sanguinis sui implet oblatio. Serm., lix, t. liv, col. 341. É sempre a mesma vítima que é oferecida hoje e que o foi outrora, e que nos aplica agora os frutos da oblação do Calvário. Ver também Epist., ix. 3. Deve-se reiterar no mesmo dia a oferta do sacrifício, quando, em razão de uma afluência grande demais, não se pôde satisfazer a devoção de todo o povo com um primeiro sacrifício. Epist., ix, 2, t. liv, col. 626 e 627. 4. São Leão emprega na mesma epístola ix, na passagem citada, a palavra missa para designar a liturgia eucarística; sobre a palavra missa empregada no mesmo sentido, ver Inocêncio I, Epist., xvii, 12, P. L., t. xx, col. 535.
2° Em Ravena. São Pedro Crisólogo († 450) oferece apenas alusões, mas cheias de doutrina, à eucaristia sacrifício. Em poucas linhas são evocadas ao mesmo tempo a identidade da vítima da cruz e da vítima do altar, a continuidade que existe entre a encarnação e a eucaristia, a eficácia da comunhão com a vítima do altar. Serm., lxvii, P. L., t. lii, col. 392.
3° Sul da Gália. João Cassiano († 435), como são Pedro Crisólogo em Ravena, afirma a fé tradicional na identidade do sacrifício da ceia, da cruz e do altar; mostra a eficácia desse verdadeiro sacrifício que arranca as almas ao inferno para elevá-las ao céu. De cœnob. inst., III, c. iii, P. L., t. xlix, col. 124. Genádio (2ª metade do século V), num paralelo entre o mártir e o comungante, faz alusão ao caráter comemorativo da eucaristia, De eccl. dogm., c. lxxiv, P. L., t. lviii, col. 997. Fausto de Riez († 492) é um dos escritores do século V cuja linguagem eucarística é a mais precisa; leu são Cipriano, santo Agostinho, sobretudo santo Ambrósio. A homilia Magnitudo que lhe é atribuída representa uma tradição doutrinal que é em parte grega e em parte ambrosiana; é «a linguagem ambrosiana posta a ponto nas controvérsias do tempo de são Cirilo». P. Batiffol: Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, em Revue du Clergé Français, t. lx, p. 540. Disse-se no art. Eucharistie, col. 1180, quão precisa é sua linguagem no que concerne ao milagre da conversão substancial que se opera na consagração. Não o é menos quanto ao sacrifício do altar, seu caráter comemorativo, sua eficácia essencialmente relativa à do sacrifício do Calvário, sua natureza que consiste na oferta da redenção.
Et quia corpus assumptum ablaturus erat ab oculis nostris... necessarium erat ut nobis in hac die sacramentum corporis et sanguinis sui consecraret, ut coleretur vel jugiter, jure per mysterium, quod semel offerebatur in pretium; ut quia quotidiana et indefessa currebat pro hominum salute redemptio, perpetua esset redemptoris oblatio, et perennis illa victima viveret in memoria et præsens semper esset in gratia. Vera, unica et perfecta hostia fide existimanda, non specie ; nec exterioris censenda visu hominis, sed interioris affectu... Hom. Magnitudo, P. L., t. xxx, col. 272. Assim, celebramos no altar, sob o véu do mistério, o que foi oferecido uma vez na cruz para nosso resgate; é a oferta perpétua da redenção, para que a vítima eterna viva sem cessar na lembrança e esteja sempre presente com a mesma eficácia. Oblação da vítima do Calvário, a missa, em seu ato central, a consagração, é obra do sacerdote invisível que opera, pelas palavras eficazes da instituição, a conversão miraculosa dos elementos em seu corpo e em seu sangue. A fortuna das ideias e das fórmulas de Fausto de Riez será muito grande na Idade Média, ver M. Lepin, L'idée du sacrifice de la messe, Paris, 1926, p. 44-47. Os defensores do realismo eucarístico utilizarão esse autor, que citarão sob o nome de Eusébio de Emesa, para expor a ideia de conversão substancial.
Santo Avito de Viena († 518), em sua carta a Gundebaldo, informa-nos sobretudo sobre a significação da palavra missa... Missam facere quer dizer, de maneira geral, despedir; fazia-se a despedida não somente nas igrejas, mas nos pretórios. Epist., i, P. L., t. lix, col. 199. É assim que a palavra era empregada desde longa data para designar a despedida dos catecúmenos do serviço eucarístico. S. Agostinho, Serm., lxix, 8, P. L., t. xxxviii, col. 324. Ver Rottmanner, Ueber neuere und ältere Deutungen des Wortes Missa, em Tübinger theol. Quartalschrift, 1883, p. 531-557; Fortescue, La messe. Étude sur la liturgie romaine, trad. Boudinhon, p. 526-528; Batiffol, Leçons sur la messe, p. 166 e 167. Reencontra-se empregada no mesmo sentido no início do século VI por um concílio de Lérida em 524, can. 4. Mansi, Concil., t. viii, col. 613.
O bispo de Viena gosta de representar o mistério cristão como a tomada de posse, pelo povo fiel, da herança que Cristo lhe deixou por testamento. Esse testamento nos entrega não somente seus bens, mas sua substância, seu corpo e seu sangue. É na véspera de sua morte que ele instituiu a ordem desse libamen eterno. Ex sermone de natali calicis, P. L., t. lix, col. 321. Comparando num poema a missa à manducação pascal, dá a entender que ambas as refeições sacrificiais supõem uma imolação. De que natureza, ele não no-lo diz: Tu cognosce tuam salvanda in plebe figuram. Ut quocumque loco sanctus mactabitur Agnus, Atque cibo sanctum porrexerit hostia corpus Rite sacrum, celebret vitae promissa sequentis. Poem., v, P. L., t. lix, col. 360 D.
Muciano, o escolástico (século VI). Pela tradução das homilias de são João Crisóstomo que executou por instigação de Cassiodoro, esse autor vai dar a conhecer aos teólogos latinos a rica doutrina do ilustre comentador grego sobre o sacrifício eucarístico. Em particular, a passagem da hom. xvii que aborda a questão da unidade do sacrifício cristão vai tornar-se clássica. Segundo a Epístola aos Hebreus, temos uma só hóstia, e ela foi oferecida apenas uma vez. Como, porém, podemos oferecê-la todos os dias? Eis a resposta de João Crisóstomo: a unidade de sacrifício decorre da unidade de vítima; é a mesma vítima que é oferecida no altar e na cruz. Cumpre citar o texto: In Christo semel oblata est (hostia potens ad salutem sempiternam). Quid ergo nos? Nunc per singulos dies offerimus, offerimus quidem, sed ad recordationem faciendam mortis ejus; et una est haec hostia, non multae. Quomodo una et non multae? Et quia semel oblata est illa, oblata est in sancta sanctorum; hoc autem sacrificium exemplum est illius. Idipsum semper offerimus; nec nunc quidem alium agnum, crastina alium, sed semper idipsum. Proinde unum est hoc sacrificium... Unus ubique est Christus, et hic plenus existens et illic plenus, unum corpus. Sicut enim qui ubique offertur unum corpus est, ita etiam et unum sacrificium. Pontifex autem noster ille est qui hostiam mundantem nos obtulit. Ipsam offerimus et nunc, quae tunc oblata quidem consumi non potest. Hoc autem quod nos facimus, in commemorationem quidem fit ejus quod factum est. Hoc enim facite, inquit, in meam commemorationem. Non aliud sacrificium sicut pontifex, sed idipsum semper facimus; magis autem recordationem sacrificii operamur. Enarratio in epistolam ad Hebraeos, hom. xvii, 3, P. G., t. lxiii, col. 349-350. Sobre a fortuna desse texto entre os teólogos posteriores, ver Lepin, op. cit., p. 43 e 44.
4° Na África. São Fulgêncio de Ruspe. Enquanto os autores precedentes, na esteira de santo Ambrósio, se atêm ao realismo litúrgico e insistem na presença no altar da vítima do Calvário, o bispo de Ruspe, discípulo tão fiel de santo Agostinho em sua doutrina eucarística quanto em seu ensinamento sobre a graça, vai acentuar ainda mais o ponto de vista de seu mestre e encarar muito particularmente a missa como a oblação do corpo místico de Cristo. Através de seus escritos, o sacrifício eucarístico nos aparece, em relação à cruz, como uma comemoração e uma ação de graças, em relação aos fiéis como o ato do Espírito Santo que os incorpora a Cristo.
a) A missa, comemoração e ação de graças da imolação passada. O sacrifício da Igreja é essencialmente comemorativo e figurativo de uma imolação passada; é por isso que é, antes de tudo, uma ação de graças pela imolação redentora. Ideo in ipso sacrificio corporis Christi a gratiarum actione incipimus ut Christum non dandum, sed datum in veritate monstremus, et in eo quod gratias agimus Deo in oblatione corporis et sanguinis Christi, cognoscamus non adhuc occidendum Christum pro nostris iniquitatibus, sed occisum nec redimendos nos illo sanguine, sed redemptos. Epist., xiv, 44, P. L., t. lxv, col. 432 C. A mesma ideia em De fide, l. I, col. 699: In illis enim carnalibus victimis, significatio carnis fuit quam... ipse fuerat oblaturus, in isto autem sacrificio, gratiarum actio et commemoratio carnis Christi quam pro nobis obtulit.
b) A atividade do Espírito Santo no sacrifício eucarístico com vistas à incorporação dos fiéis a Cristo. Santo Agostinho já havia feito alusão à intervenção do Espírito Santo no sacrifício. Acima, col. 974. Seu discípulo foi levado a precisar o sentido, a natureza, as consequências dessa intervenção. Fulgêncio coloca ex professa a questão de saber por que se pede na missa o envio do Espírito Santo. Cur scilicet si omni Trinitati sacrificium offertur, ad sanctificandum oblationis nostrae munus, Sancti Spiritus tantum missio postuletur; quasi vero ipse Pater Deus sacrificium sibi oblatum sanctificare non possit; aut ipse Filius sanctificare nequeat sacrificium corporis sui quod offerimus nos... aut ita Spiritus Sanctus ad consecrandum Ecclesiae sacrificium mittendus sit, tamquam Pater aut Filius sacrificantibus desit? Ad Monimum, II, vi, P. L., t. lxv, col. 184. Pede-se esse envio, responde ele, para que o Espírito venha pôr no coração dos fiéis os dons de unidade e de caridade; assim contribuirá para edificar o corpo místico de Cristo, como fez nascer seu corpo histórico do seio da virgem Maria. Ipsa ergo gratia spiritualis per unitatem pacis et caritatem corpus Christi per dies singulos aedificare non desinit, quae in utero Virginis donum sapientiae quod est caput hujus corporis fabricavit. Ibid., vi, col. 189. Assim nos concederá ser os membros verdadeiros desse corpo místico de que possuímos a expressão sensível no altar. Dono autem caritatis hoc nobis confertur ut hoc in veritate simus quod in sacrificio mystice celebramus. Ibid. Em suma, a atividade sacrificial do Espírito Santo na missa é ordenada à edificação progressiva desse corpo místico de Cristo. É o desenvolvimento de um dos aspectos da doutrina agostiniana. São Fulgêncio, diferentemente dos gregos, cala-se sobre a atividade do Espírito quanto à conversão dos elementos eucarísticos. A ideia de conversão substancial está fora de sua perspectiva, como estivera fora da de santo Agostinho.
Esta doutrina da incorporação dos fiéis ao corpo místico de Cristo pelo Espírito acarreta para Fulgêncio consequências quanto ao alcance dos sacrifícios que se fazem fora da Igreja e quanto à necessidade da eucaristia para a salvação. Aqueles que estão separados do corpo místico não podem ter o Espírito que reside na Igreja; seus sacrifícios são, pois, privados da ação santificadora desse Espírito divino e não podem ser aceitos por Deus. Solius enim Ecclesiae Deus delectatur sacrificiis quae sacrificia Deo facit unitas spiritualis. Ad Monim., II, xi, col. 191. Para se tornarem eles próprios um sacrifício agradável a Deus e oferecê-lo, os hereges e cismáticos devem voltar à unidade católica. II, xii, col. 192. São Fulgêncio parece bem alheio aqui à ideia de que um cismático, pronunciando as palavras sacramentais, possa consagrar validamente o corpo de Cristo. Cala-se, ao menos, sobre essa questão precisa. O que o interessa antes de tudo é a incorporação mística a Cristo, que lhe parece impossível fora da unidade católica. Em tudo isto, não está ele na tradição da Igreja africana, de um São Cipriano em particular, para quem não havia batismo válido fora da Igreja católica? Será preciso esperar as análises da teologia clássica nos séculos XII e XIII, a respeito das distinções a fazer entre validade e eficácia do sacrifício, entre corpo histórico e corpo místico de Cristo, para fazer plena luz sobre a questão do valor dos sacrifícios fora da Igreja. Ver M. de la Taille, Mysterium fidei, c. VI, p. 395-430.
Outra consequência da doutrina de Fulgêncio sobre a incorporação mística pelo Espírito é a maneira como ele compreende a necessidade da eucaristia. O Espírito Santo já começou sua obra de incorporação do fiel a Cristo pelo batismo; não há necessidade do sacrifício eucarístico para obter a salvação de uma alma já unida a Cristo por esse sacramento. O batismo, com efeito, já nos faz membros de Cristo, não somente participantes, mas hóstias de seu sacrifício. Nossa incorporação já está, por esse fato, iniciada. O batizado, pela regeneração, torna-se aquilo que vem buscar no altar: fit quod est sumpturus; 24-26, de sacrificio altaris. Epist., XII, col. 390-392. Temos aqui um eco da doutrina agostiniana nos sermões Ad infantes. O bispo de Ruspe, de fato, cita aqui todo um desses sermões, col. 391 e 392. Assim, na prática, o fiel que morre apenas com o batismo não se vê privado da participação do sacramento eucarístico, quando ele próprio já é, pelo batismo, aquilo que esse sacramento significa, um membro do corpo de Cristo. Quando ipse hoc quod illud sacramentum significat invenitur, col. 392.
A insistência de São Fulgêncio em pôr em relevo a ideia da oblação do corpo místico, e em ver na incorporação a Cristo a finalidade principal da eucaristia, leva-o a deixar na sombra o aspecto realista do pensamento agostiniano quanto à oblação do corpo de Cristo outrora imolado. Nem por isso, contudo, ele desconhece esse aspecto; sabe afirmar, quando se apresenta a ocasião, o alcance salutar do sacrifício do altar: Sacramentum ad corporis sui et sanguinis dedit quod salutem fidelium oportebat institui. Epist., XIV, 43, col. 431. Distingue na eucaristia como que duas realidades, das quais uma normalmente produz a outra: a participação objetiva no corpo e no sangue de Cristo e a comemoração subjetiva da paixão. Nam ipsa participatio et corporis et sanguinis Domini, cum ejus panem manducamus et calicem bibimus, hoc utique nobis insinuat ut moriamur mundo et vitam nostram habeamus cum Christo in Deo... Sic ut omnes fideles qui Deum et proximum diligunt, etiamsi non bibant calicem corporalis passionis, bibant tamen calicem dominicæ caritatis. Contra Fabian., fragm. XXVIII, col. 789-790.
III. De São Fulgêncio a São Gregório, na época de Carlos Magno. Entre os escritores eclesiásticos cujo testemunho sobre o sacrifício da missa merece ser assinalado nesta época, seja por seu valor próprio, seja pela autoridade que exerceu sobre as idades seguintes, é preciso citar em primeiro lugar São Gregório Magno, depois Santo Isidoro de Sevilha, o venerável Beda e o pseudo-Germano. Não se pode também desconhecer a influência da piedade popular sobre o movimento teológico nessa época.
1° São Gregório Magno († 604). Moralista mais do que teólogo especulativo, mais preocupado em transmitir ao povo cristão, em suas Homilias e Diálogos, as verdades substanciais que recolheu na escola de um Agostinho ou de um Ambrósio do que em levar adiante a análise dessas doutrinas, Gregório se destaca em considerá-las sob seu aspecto prático. É assim que, admiravelmente adaptado ao caráter do povo e do clero da época, ele faz ressaltar antes de tudo diante deles a eficácia da missa para obter as graças mais diversas, e em particular a libertação das almas do purgatório. Pelos ensinamentos, relatos ou lendas de seus Diálogos e de suas Cartas, abre uma via nova que será frequentada por toda a Idade Média. Ensinamentos e relatos, tantas vezes citados, contribuirão muito para a educação eucarística das gerações seguintes. Sobre sua influência, ver Ad. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter, p. 1-10, e Lepin, op. cit., p. 40-41.
1. Significação da palavra «missa». A palavra missa, que vimos empregada por Avito no sentido de despedida e dispensa, recebe no tempo de São Gregório, e mesmo antes desse papa, a acepção que hoje lhe conhecemos. É então que começa a tornar-se a expressão técnica do sacrifício eucarístico. Gregório a emprega na forma plural missarum solemnia. Ver P. Batiffol, Leçons sur la messe, p. 107. A forma plural missæ, missarum solemnia, manteve-se na Idade Média, pensa Fortescue, talvez como lembrança das duas antigas missæ, a dos catecúmenos e a dos fiéis. La messe, p. 527. Mais esclarecedoras sobre o caráter sacrificial da eucaristia são as seguintes expressões, que se encontram com frequência sob a pena de Gregório: immolatio sacræ oblationis, hostiam salutarem immolare, offerre sacrificium victimæ salutaris, hostiam sacræ oblationis immolare, oblatio sacramenti, offerre sacra mysteria. Ver Dialogues, passim, sobretudo IV, LV, LVII, LVIII, LIX, P. L., t. LXXVII, col. 416 sq.
2. Natureza e eficácia da missa.
Encontra-se no fim dos Diálogos uma passagem clássica que diz claramente a natureza e a eficácia do sacrifício eucarístico: «É preciso, pois, desprezar profundamente o século presente e oferecer a Deus cada dia o sacrifício de lágrimas, cada dia a hóstia de sua carne e de seu sangue. Pois esta é a vítima única que salva a alma da morte eterna, que renova misteriosamente a morte deste Filho único, o qual, embora já não possa sofrer a morte desde a sua ressurreição, e ainda que viva uma vida imortal e incorruptível, é no entanto imolado de novo por nós neste mistério da oblação sagrada. É com efeito o seu corpo que aí se recebe, a sua carne que é repartida para a salvação do povo, o seu sangue que é derramado, não mais pelas mãos dos infiéis, mas na boca dos crentes. Pensemos, pois, no que é para nós este sacrifício que, para o nosso perdão, reproduz sem cessar, imitando-a, a paixão do Filho único. Pois quem, entre os fiéis, poderia duvidar disso? Na hora da imolação, os céus se abrem à voz do sacerdote, os coros dos anjos estão presentes neste mistério de Jesus Cristo. O céu e a terra se associam; é a união entre cá embaixo e lá em cima, a unidade entre o mundo visível e o invisível. Mas é necessário que, ao realizarmos estas coisas, nos imolemos nós mesmos na contrição do coração: pois nós, que celebramos os mistérios da paixão do Senhor, temos o dever de imitar o que realizamos. Então verdadeiramente a hóstia será oferecida a Deus por nós, quando nos tivermos feito nós mesmos hóstia». Dial., IV, c. LVIII, LIX, 1. P. L., t. LXXVII, col. 425, tradução Lepin, op. cit., p. 40 e 81.
A mesma ideia sobre a eficácia toda especial do sacrifício do altar. Homil. in Ev., l. II, XXXVII, 7, t. LXXVI, col. 1278 D: Mactemus in ara ejus hostias placationis... Singulariter namque ad absolutionem nostram oblata cum lacrymis... hostia suffragatur, quia is qui in se resurgens a mortuis, jam non moritur, adhuc per hanc in suo mysterio pro nobis iterum patitur. Nam quoties hostiam suæ passionis ei offerimus, toties ad absolutionem nostram passionem illius reparamus. Esses dois textos mostram a eficácia do sacrifício da missa para os vivos. É partindo do princípio de que vale mais libertar-se pessoalmente, em vida, diante da justiça divina do que esperar de outros a libertação depois da morte, que São Gregório é levado a dizer como o sacrifício do altar pode servir a essa libertação. A razão de sua eficácia deriva de sua natureza, que comporta uma dupla imolação sacrificial: a da vítima do Calvário e a dos fiéis, que devem imitar a paixão. Não se quer dizer com isso que a missa renove efetivamente a imolação sangrenta do Calvário; Cristo já não morre, não sofre nenhuma modificação real, é incorruptível; mas ela imita, reproduz por mistério, isto é, à maneira de um símbolo expressivo, a paixão do Senhor, e comporta sobre o altar, no momento da imolação cotidiana, a presença da vítima outrora imolada, a fim de unir o céu à terra. O caráter representativo da imolação eucarística consiste no fato de que o corpo de Cristo é tomado e repartido para a salvação do povo, e de que seu sangue é derramado na boca dos fiéis. «É, pois, na comunhão que o doutor, o santo vê realizado o lembrete sensível da paixão.» Lepin, op. cit., p. 87.
São Gregório gosta de ilustrar essa doutrina da utilidade do sacrifício para os vivos com exemplos, entre outros o daquela mulher que mandava oferecer o sacrifício por seu marido cativo e obtinha que as cadeias do prisioneiro caíssem todos os dias àquela hora. Dial., IV, lvii, t. lxxvii, col. 424. Na esteira de Santo Agostinho, o grande papa mostra também a eficácia da missa para os defuntos. Faz isso com tanto maior insistência quanto mais se desabrocha então na consciência cristã a crença na comunhão dos santos e no dogma do purgatório. «O dogma do purgatório, ao se definir completamente na época que estudamos, traz como consequência uma estima cada vez maior da missa como sacrifício expiatório e propiciatório, e como meio de aliviar os defuntos. São Gregório deu neste ponto, sobretudo por seus Diálogos, um impulso decisivo. À pergunta de Pedro: Quidnam ergo esse poterit quod mortuorum valeat animabus ad adjuvandum, si mortuorum animae post mortem solutae non sint, multum solet animas etiam post mortem sacra oblatio hostiae salutaris adjuvare, ita ut hanc nonnunquam ipsae defunctorum animae expetere videantur, e narra imediatamente em apoio de sua asserção dois traços, dos quais o segundo é a origem da devoção do trintário gregoriano. Dial., IV, lv. Essa indicação de São Gregório foi seguida e deve ter contribuído, por sua parte, para introduzir o uso das missas rezadas ou privadas, que fazem sua aparição por volta de sua época.» (Histoire des dogmes, 3ª ed., t. III, p. 386).
3. A missa apostólica. Não temos de ocupar-nos aqui da atividade litúrgica do grande papa; mas é preciso sublinhar, do ponto de vista teológico, o que ele diz em sua carta a João de Siracusa sobre o lugar do Pater na missa, nas origens e em sua época. Epist., IX, 12, t. lxxvii, col. 957. «Dizemos a oração do Senhor imediatamente depois do cânon, mox post precem, porque era a prática dos apóstolos consagrar a oferenda do sacrifício, oblationis hostiam, por esta única oração, ad ipsam solummodo orationem; e parecia-me bem lamentável que tivéssemos de dizer a oração, precem, que algum sábio compôs, sobre a oblação, sem ter de dizer a oração transmitida por nosso Redentor, sobre o seu corpo e o seu sangue, et ipsam traditionem quam Redemptor noster composuit super ejus corpus et sanguinem non diceremus.» Parece-nos claro que São Gregório opõe aqui a própria oração do Senhor, o Pater, à oração, o cânon, composta por um sábio, scholasticus. Pode-se concluir daí que, aos olhos de Gregório, essa oração, o cânon, composta por um scholasticus, não pôde ser empregada pelos apóstolos, pois não existia então. São Gregório não tem aqui o pensamento de que o texto do cânon seja de origem apostólica. Parece claro também que em Roma, no tempo de São Gregório, não se dizia o Pater sobre a hóstia consagrada, embora no tempo de Santo Agostinho já se dissesse na África.
Foi o papa Gregório quem inaugurou em Roma o uso de dizê-lo logo após o cânon. Por que razão fez essa mudança? Parece dizê-lo ao declarar que os apóstolos consagravam recitando somente a oração dominical, a qual ele opõe nitidamente à prece litúrgica corrente. Amalário, baseado nessa carta, não hesitará em admitir o poder consagrador do Pater. Liber officialis, IV, xxvi, Bibl. nat., cod. lat. 9421, segundo M. Andrieu, Immixtio et consecratio, p. 34 e 35. Os liturgistas posteriores se lembrarão ainda por muito tempo dessa pretensa consagração apostólica pela simples recitação do Pater, assim Honório de Autun, Gemma animae, III, xcvi, P. L., t. clxxii, col. 667 e 668; um missal do século XII de Colmar citado em Andrieu, p. 34 e 35, n. 4; assim também Bernon de Reichenau, P. L., t. clxii, col. 1055 a 1057. Poder-se-iam multiplicar facilmente esses exemplos, que se reencontrariam até o século XV. Por isso numerosos sábios, Bona, De la liturgie, trad. Lobry, Paris, Vives, 1874, t. I, p. 147-149, L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 4ª ed., p. 187, n. 2, Vacant, Histoire de la conception du sacrifice de la messe, p. 25, Fortescue, La messe, p. 478, J. Brinktrine, Der Messopferbegriff, admitem a interpretação proposta pelos antigos liturgistas e veem nessa asserção de São Gregório um equívoco do grande papa. Probst, porém, é de parecer diferente; vê em ipsa oratio uma alusão ao cânon, porque, diz ele, quando São Gregório quer falar do Pater acrescenta sempre o epíteto dominical. Ver Fortescue, p. 478. Mons. Batiffol adota esse modo de ver. L'eucharistie, 7ª ed., 353; do mesmo modo Casel, em Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, Munster-en-W., 1924, p. 176. Seja como for dessa opinião sobre a missa apostólica, resta que o grande papa está, na aurora da Idade Média, como o teólogo da eficácia do sacrifício eucarístico; é o iniciador do movimento que levará o clero e os fiéis a considerar especulativamente a missa sobretudo em seus efeitos, e a procurar praticamente apropriar-se melhor de seus frutos.
2° Santo Isidoro de Sevilha († 636). Ao lado de São Gregório, o bispo de Sevilha é um dos mestres mais ouvidos da alta Idade Média sobre a teologia da missa. Deve-se buscar nele menos um sistema pessoal de ideias bem encadeadas sobre a eucaristia-sacrifício do que um eco autorizado dos testemunhos dos Padres, e particularmente de Santo Agostinho, a respeito dessa questão. Procede, a esse respeito, segundo seu método habitual, por via de análise de etimologias ou de definições. É assim que se encontrará seu pensamento sobre a missa numa explicação das noções conexas de sacrifício, oblação, sacramento. Isidoro conhece ainda a palavra missa no sentido de despedida: Missa tempore quando sacrificii est catechumeni foras mittuntur. Etym., VI, xix, 4, P. L., t. lxxxii, col. 252. A missa é para ele o verdadeiro sacrifício dos cristãos. Jubilamus in illo scilicet vero sacrificio, cujus sanguine salvatus est mundus. De eccl. off., I, xiv, t. lxxxiii, col. 752. Esse sacrifício, instituído por Jesus Cristo na ceia, consiste para nós em fazer o que o Mestre fez. Ibid., I, xviii, col. 754.
A eucaristia é um sacrifício porque comporta uma santificação, uma sacrificação, uma consagração dos elementos oferecidos. O sacrifício, com efeito, faz passar uma coisa do estado profano ao estado sagrado. O sacrifício é assim chamado, enquanto coisa feita sagrada (quasi sacrum factum), porque, por meio de uma prece mística, é consagrado em memória da paixão do Senhor por nós. Chamamos, pois, por ordem sua, corpo e sangue de Cristo àquilo que, tirado dos frutos da terra, se encontra santificado e se torna sacramento pela operação invisível do Espírito de Deus. Esse sacramento do pão e do cálice os gregos o chamam eucaristia, o que significa em latim boa graça. E o que há de melhor do que o corpo e o sangue de Cristo? Etym., VI, xix, 38, t. lxxxii, col. 255. Assim a missa, como sacrifício, supõe primeiro uma oblação do pão e do vinho, que se levam ao altar a fim de sacrificá-los, isto é, de torná-los sagrados: Fertum enim dicitur oblatio quae altari offertur et sacrificatur a pontificibus, a quo offertorium nominatur. Ibid., 24, col. 254. Não se trata aqui de uma oblação qualquer, mas de uma oblação sacrificial. Podem-se oferecer, com efeito, dons em dinheiro ou propriamente um sacrifício. Trata-se aqui de um sacrifício: sacrificium autem est victima, et quaecumque cremantur in ara, seu ponuntur. Na missa, trata-se de uma consagração do pão e do vinho que se possa dizer imolação? Immolatio ab antiquis dicta eo quod mole in altaris posita victima caederetur, et unde mactatio post immolationem est. Nunc autem immolatio pani et calici convenit, libatio autem tantummodo calicis oblatio est. Ibid, 31.
Como se faz essa consagração? Pela virtude do Espírito Santo, que opera, durante a sexta oração, entre o Sanctus e o Pater, a «conformação» da oblação ao corpo e ao sangue de Cristo. De eccl. offic, I, xv, t. lxxxiii, col. 752-753. São Isidoro não afasta com isso a utilidade e a necessidade das palavras da instituição. De substantia sacramenti sunt verba a sacerdote in sacro prolata mysterio scilicet Hoc est corpus meum. Epist., VII, ad Redemptum, t. lxxxiii, col. 905. No termo da consagração dos elementos, há o sacramento do corpo de Cristo: Sanctificata tamen per Spiritum Sanctum in sacramentum divini corporis transeunt. De eccl. offic., I, lviii, t. lxxxiii, 4, col. 755; cf. Etym., VI, xix, 38, t. LXXXII, col. 255. Na comunhão, os fiéis receberão a realidade invisível, a virtus divina que se oculta sob as aparências visíveis do pão e do vinho. Essa realidade, que Isidoro chama «conformação do sacramento com o corpo de Cristo», é o corpo de Cristo: manifestum est enim eos vivere qui corpus ejus attingunt. De eccl. off., I, xviii, 8, t. LXXXIII, col. 750.
Isidoro considera o sacrifício da missa não somente como útil aos vivos na comunhão, mas como útil aos fiéis defuntos para a remissão de certos pecados seus; para estabelecê-lo, apela às palavras do Mestre, Mat., XII, 32, ao costume apostólico e a Santo Agostinho, De civitate Dei, XXI, xxiv, e De cura pro mortuis, c. I e xviii. No conjunto de sua doutrina, inspira-se sobretudo no Doutor de Hipona.
Com ele, insiste no papel do Espírito Santo, por um lado, e da prece mística, por outro, na consagração dos elementos. Mais nitidamente do que ele, põe em relação a ideia de consagração com a ideia fundamental do sacrifício. Em resumo, segundo Isidoro de Sevilha, a missa é um sacrifício enquanto é «a santificação», «a consagração», «a sacrificação» dos elementos eucarísticos oferecidos sobre o altar, pela virtude do Espírito Santo no momento da prece mística. Essa consagração tem por efeito elevar os elementos à dignidade de sacramento do corpo de Cristo, dar aos fiéis a realidade e a virtude desse corpo, remitir os pecados dos fiéis que estão no purgatório. É feita em memória da paixão. Essa definição é antropocêntrica; tende a dizer-nos muito mais o que é para nós o sacrifício em seus efeitos do que a explicar o que ele é em relação a Deus.
3° Beda, o Venerável († 735). Espírito enciclopédico como Isidoro de Sevilha, como ele discípulo de Santo Agostinho, é com ele uma das vozes escutadas que dão a conhecer aos teólogos da época carolíngia, primeiro, e aos escritores da Idade Média, depois, as verdades tradicionais sobre a missa. Em suas Homilias e Comentários, tende sobretudo a mostrar na missa a perpétua comemoração que lembra, simbólica e eficazmente, a paixão e a morte de Cristo.
1. A missa, comemoração simbólica da paixão. O simbolismo dos elementos consagrados é desenvolvido no sentido agostiniano e isidoriano; Beda insiste, como seus predecessores, na necessidade de misturar a água ao vinho, para que o conjunto simbolize a oferta do corpo místico. In Luc., l. VI, P. L., t. XCII, col. 597; ver também De tabern., II, c. ii, t. XCI, col. 428; Exp. in Lev., vii, t. XCI, col. 343. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik, Paderborn, 1926, p. 48, cita uma série de textos nos quais Beda levaria muito longe esse simbolismo e apresentaria os sacramentos, e particularmente a eucaristia, como uma compensação da presença pessoal do Salvador. «Para Beda, escreve ele, os sacramentos são uma substituição (Ersatz) da presença pessoal. São o manto deixado na terra por Elias. Ao subir ao céu, o Mestre deixou à Igreja os sacramentos, os sinais da humanidade que havia assumido» (Homil., l. II, ix, P. L., t. XCIV, col. 180). A eucaristia também é uma substituição (Ersatz) da presença pessoal. O mistério eucarístico é também o sepulcro vazio da manhã de Páscoa. Os anjos que rodeiam o mistério do Corpo de Cristo são os consoladores de nosso pesar por não encontrarmos o corpo do Senhor (Homil., II, iv, ibid., col. 151, 152).» 1. Nós experimentamos, aliás, positivamente a presença da divindade do Salvador na eucaristia. Se, no dia seguinte à sua ressurreição, ele já não está presente por sua humanidade, que está no céu, está presente divinitus, por sua divindade, que enche o céu e a terra, a todos os que o desejam. Estará assim presente para nós particularmente na fração do pão, cum sacramentum ejus corporis, casta ac simplici conscientia sumimus. Homil., II, iii, t. XCIV, col. 148. Se as santas mulheres procuravam com tanto ardor o corpo morto de Nosso Senhor, quanto mais convém que nós, que o sabemos ressuscitado dos mortos, subido aos céus, presente em toda parte pela presença de sua divindade, qui potentia divinæ majestatis ubique præsentem cognovimus, nos mantenhamos com reverência sob o seu olhar e celebremos assim os seus mistérios! Ibid., l. II, iv, col. 150.
Nessas passagens, Beda evidentemente não fala de multilocação de um mesmo corpo, mas de ubiquidade da divindade do Salvador; parece que opõe aqui a habitação localizada do corpo de Cristo no céu à onipresença de sua divindade sobre a terra; orientar-se-ia pelo menos, nesses textos, para um «espiritualismo excessivo». Geiselmann, op. cit., p. 49. Mas é preciso que esses textos, que parecem fazer abstração da presença da vítima do Calvário no altar, não façam esquecer outros textos muito claros, nos quais Beda afirma que no altar oferecemos o corpo e o precioso sangue que nos resgatou, corpus sacrosanctum et pretiosum Agni sanguinem quo a peccatis redempti sumus, denuo Deo in profectum nostræ salutis immolamus. Ibid., l. II, i, col. 139.
2. A missa como memorial eficaz da paixão. A missa é um sacrifício do qual o de Melquisedeque era a figura, «que Jesus Cristo ofereceu em primeiro lugar e que confiou à Igreja para que o oferecesse perpetuamente em remissão dos pecados». Hexaem., III, t. XCI, col. 151. Como na ceia e no Calvário, Cristo é oferecido sobre o altar in remissionem peccatorum. Sem dúvida, o batismo também remite os pecados, Homil., l. I, xiv, t. XCIV, col. 75, mas a eficácia especial do sacrifício da missa para apagar os pecados lhe vem de que contém, e de que nele se recebe, o corpo e o sangue redentores. Cum panis et vini creatura in sacramentum carnis et sanguinis ejus ineffabili Spiritus sanctificatione transfertur, sicque corpus et sanguis illius non infidelium manibus ad perniciem ipsorum funditur et occiditur sed fidelium ore sumitur ad salutem. Ibid. Para conferir aos elementos sacrificiais essa eficácia, é necessária uma dupla ação divina: a do Espírito Santo, que os santifica, e a de Cristo presente sobre o altar, que os consagra. Jesus... altaribus sacrosanctis inter immolandum, utpote proposita consecraturus adesse non dubitatur. In Luc, VI, t. XCII, col. 597 D. Nada de espantoso que, no termo dessa ação, haja sobre o altar, como alimento oferecido aos fiéis, a carne da vítima outrora imolada no Calvário, convivium, caro et sanguis. In Gen., iv, xxxi, t. XCI, col. 217 D e t. 259 B; In Samuel, l. I, c. ii, t. XCI, col. 506 C; Homil., l. II, xxiii, t. XCIV, col. 261. Essa participação no corpo e no sangue de Cristo é de tão alto valor que, sem ela, não há vida eterna. Hexaem., l. III, t. XCI, col. 151 C. Não há, pois, dúvida alguma: Beda é testemunha da doutrina do realismo sacrificial da comemoração eucarística.
Pode-se sublinhar nele a preocupação agostiniana de distinguir entre o sacramentum e a virtus sacramenti, de estabelecer um estreito paralelo entre o batismo e a eucaristia, de conceber o conteúdo do sacramento da eucaristia como uma virtude; o fato também de falar com insistência da ausência do corpo de Cristo cá embaixo, por um lado, e da onipresença ativa de sua divindade, sobretudo na fração do pão, por outro; tudo isso denota sem dúvida uma tendência a ver sobretudo na eucaristia o aspecto espiritualista e dinâmico. Mas ver somente esse aspecto seria desconhecer o realismo tradicional que ele recebe de seus predecessores, e particularmente da liturgia: utiliza ao mesmo tempo Agostinho, Ambrósio, Gregório, Isidoro de Sevilha e outros; em seu meio encontra a liturgia romana, o sacramentário gregoriano, os Ordines romani, livros do tipo gelasiano. É assim, ao mesmo tempo, o eco vivo desse realismo litúrgico e tradicional e das tendências espiritualistas dinâmicas do agostinismo. A missa é para ele o sacrifício no qual a Igreja, instrumento da ação divina do Filho e do Espírito Santo, oferece o que Jesus Cristo ofereceu na ceia: o pão e o vinho tornam-se o corpo e o sangue destinados a Cristo. Esses elementos consagrados tornam-se o sacramento do corpo de Cristo para a remissão dos pecados, a salvação dos vivos e dos fiéis defuntos. Esse sacrifício não somente lembra a paixão, mas lhe comunica os frutos. É um memorial eficaz, a santa oblação do corpo de Cristo, participação real na vítima do Calvário; não é uma renovação da imolação real da cruz, mas uma lembrança figurativa dessa imolação.
4° O pseudo-Germano (fim do século VII). As duas cartas litúrgicas que passam por ser obra de São Germano de Paris (meados do século VI) não podem ser desse personagem. Dom Wilmart assinalou a dependência dessas cartas em relação ao De ecclesiasticis officiis de Isidoro, ver o art. Germain de Paris, no Diction. d'archéol. chrét., t. VI, col. 1101 e 1102. Além disso, essas cartas citam os Diálogos de São Gregório, l. IV, c. lviii, P. L., t. LXXVII, col. 427. Compare-se estas palavras de Gregório, Summis ima sociari, terrena cœlestibus jungi, ad sacerdotis vocem cœlos aperiri, com estas expressões do pseudo-Germano: quia tunc cœlestia terrenis miscentur et orationem sacerdotis cœli aperiuntur. Epist., I, P. L., t. LXXII, col. 91 B. Não é São Gregório o plagiário; a passagem citada dele é coerente demais para ser feita de peças reunidas. Resta, portanto, que a dependência esteja do lado de nosso autor; logo, este é posterior a São Gregório, que escreve seus Diálogos por volta de 593. Não pode ser São Germano, morto em 576. As cartas do pseudo-Germano, posteriores também a Isidoro de Sevilha, seriam do fim do século VII; seja qual for, aliás, sua data exata, refletem uma liturgia tradicional no meio da Borgonha e nos dão a interpretação dela. «As cartas têm por desígnio primeiro, e até único, revelar os mistérios, mysteria, carismata, declarar o sentido espiritual, as razões profundas dos ritos e usos que descrevem.» A. Wilmart, art. cit., col. 1065. Primeiras manifestações de uma corrente alegórica na interpretação da missa, que se reencontrará em Amalário. A missa nos aparece aí, desde as primeiras linhas, como a soma dos carismas, como a oblação feita em comemoração da morte de Cristo para a salvação dos vivos e o repouso dos defuntos, col. 89 A. É preciso assinalar aqui, do ponto de vista teológico, a influência isidoriana e a concepção original do autor sobre a confractio considerada como uma imolação real feita por um anjo.
1. Influência isidoriana. A parte da missa que vai do Sanctus ao Pater é central; é a hora da oblação. As palavras de Cristo operam aí «a transformação» do pão em seu corpo e do vinho em seu sangue, panis vero in corpore, et vinum transformatur in sanguine, dicente Domino, col. 93 A.
2. A missa como imolação real, obra de um anjo. A propósito da missa pascal, o autor fala de um anjo que vem abençoar a matéria do sacrifício, assim como a ressurreição de Cristo teve um anjo por testemunha: Angelus Dei ad secreta super altare tanquam monumentum descendit, et ipsam hostiam benedicit instar illius angeli qui Christi resurrectionem evangelizavit. Epist., II, col. 96 D. É igualmente à atividade desse anjo que se liga o que se passa durante o rito da confractio e da commixtio. Esse rito completa a consagração e tem para o autor uma importância considerável: Confractio et commixtio corporis Domini vero tantis mysteriis declarata antiquitus sanctis Patribus fuit, ut dum sacerdos oblationem confringeret, videbatur quasi angelus Dei membra fulgentis pueri cultro concidere et sanguinem ejus excipiendo colligere, ut vivacius crederent. Epist., I, col. 94 A. «A confractio da espécie do pão feita pelo celebrante não é para nosso liturgista simplesmente uma lembrança do gesto do Salvador partindo o pão na ceia a fim de distribuí-lo aos apóstolos; a confractio sugere que o corpo de Cristo é cortado como com uma faca para que o sangue seja recolhido no cálice. Ele atribui esse simbolismo a santos Padres que diz antigos.» P. Batiffol, Études de liturgie, p. 270.
Temos aqui uma concepção ultrarrealista da imolação do altar; está longe da concepção simbólica de um Santo Agostinho e de um São Gregório; está fora da grande corrente tradicional que vê no sacrifício do altar não uma imolação real, mas a lembrança simbólica da imolação do Calvário. Para justificar essa interpretação, o autor declara que ela foi explicada antigamente aos santos Padres por milagres. Apela ao testemunho da versão latina dos Apophtegmata Patrum feita pelos romanos Pelágio e João por volta do ano 560. Ver Revue bénédictine, 1922, t. XXXIV, p. 185, e Verba seniorum, nas Vitae Patrum, l. V, sect. XVIII, 3, P. L., t. LXXIII, col. 978-979. Trata-se aí de um velho anacoreta que não cria na presença real. Seus irmãos lhe demonstraram que essa não é a fé católica. O anacoreta não se rendeu e pediu um milagre que fosse uma revelação do mistério eucarístico.
No domingo, quando os pães foram postos sobre o altar, os assistentes viram como que uma criança deitada sobre o altar. E, enquanto o sacerdote estendia as mãos para partir o pão, um anjo do céu desceu e, tendo uma faca na mão, cortou essa criança e recolhia seu sangue no cálice. O velho eremita aproximou-se para comungar e recebeu, somente ele, carne ensanguentada, e creu. Seus irmãos lhe disseram: «Deus conhece a natureza do homem e por que ela não pode alimentar-se de carne crua; por isso transforma seu corpo em pão e seu sangue em vinho para aqueles que o recebem com fé.» Essa explicação, material, maciça, antes imaginativa, encontrará sem dúvida alguns ecos na sequência. Reencontrar-se-á o relato das Vitae Patrum ao lado de outros relatos em Pascásio; mas Pascásio não tirará dele as conclusões que tira o pseudo-Germano. Mais tarde, a concepção de partículas da carne de Cristo correspondentes às partes do pão partido sobre o altar atrairá os sarcasmos de Berengário. Os teólogos antiberengarianos se guardarão bem de defender essa visão materialista, contrária à melhor tradição. A interpretação do pseudo-Germano, que concebe a missa como uma imolação real operada por um anjo, funda-se, pois, apenas num relato legendário e afasta-se das concepções comuns dos Padres latinos quanto à imolação figurativa do altar.
5° Doutrina e piedade: sua influência respectiva na multiplicação das missas, no aparecimento das missas votivas, na especificação das intenções. Teríamos apenas uma ideia incompleta da importância do desenvolvimento da doutrina da eficácia da missa no fim da era patrística se não levássemos em conta a influência da piedade cristã como fator desse desenvolvimento. «Os primeiros bispos queriam, ao que parece, apresentar a Deus todos os fiéis e todos os seus votos reunidos sobre o mesmo altar. Por isso, na época dos Padres, celebrava-se um pequeno número de missas. O sínodo de Auxerre, realizado em 578, proibia ainda dizer duas missas no mesmo dia no mesmo altar... Até o século XII recomendavam-se juntos, na missa, todas as intenções dos assistentes e dos benfeitores da Igreja. Ver concílio de Lérida, na Espanha, realizado em 546, cânon 19.» Vacant, Histoire de la conception du sacrifice de la messe, p. 26.
Se a missa pública, presidida pelo bispo cercado da comunidade cristã, oferecida pelas necessidades espirituais e temporais de toda a Igreja, da cidade e particularmente dos oferentes, permanecia de certo modo a regra ideal, tornada viva e expressiva pelas próprias preces da liturgia, era contudo necessário, para a prática, multiplicar as missas, a fim de dar às populações a facilidade de assistir a elas; era necessário também atender às necessidades legítimas dos fiéis que queriam que se celebrassem missas por suas intenções. Quanto mais o povo conheceu e apreciou o valor da missa, mais quis apropriar-se pessoalmente de seus frutos. Daí, ao lado das missas estacionais, as missas privadas. Vemo-las aparecer por ocasião do aniversário de um defunto desde o tempo de Tertuliano. Santo Agostinho alude a elas e recomenda esse uso. Enchiridion, 110. «A missa celebrada nos cemitérios sobre o túmulo de um defunto no aniversário da morte é o tipo da missa privada, em contraste com a missa estacional. Missas privadas podem ser celebradas fora dos cemitérios e por outras intenções que não os defuntos.» P. Batiffol, Leçons sur la messe, p. 44. É assim, vimo-lo, que um fiel pede a Agostinho que lhe envie um sacerdote para oferecer a missa por suas intenções particulares. Por volta de meados do século V, o autor do De promissionibus et praedictionibus fala de uma missa de ação de graças pela libertação de uma possessa. IV, x, P. L., t. LI, col. 842. Ver também a alusão a uma missa pro liberatione populi, em Gregório de Tours, De gloria martyrum, XIII, P. L., t. LXXI, col. 718. Assim, era-se levado muito naturalmente a uma especialização das intenções e, mais tarde, ao estabelecimento das missas votivas para exprimir essas intenções particulares.
Não é difícil deduzir das preces da missa nas Constituições apostólicas, onde se encontram reunidas num mesmo pedido, todas as diferentes intenções que se exprimirão depois separadamente em missas votivas especiais. Segundo a liturgia das Constituições, reza-se pro pace, pro familia, pro episcopo, pro infirmis, pro dæmoniaco, pro serenitate aeris, pro frugibus, pro vivis, pro defunctis, pro pœnitentibus, pro rege. Ver Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter, p. 166. Essa criação das missas votivas para exprimir as intenções particulares do povo começa antes que se reunisse a coleção do sacramentário leoniano, o qual, com efeito, já contém um certo número delas. O gelasiano marca um rico desenvolvimento do número dessas missas, contém sessenta. Quer essas missas se devam ligar ao fundo primitivo do gelasiano, quer datem dos séculos VI e VII, manifestam as necessidades da vida dos claustros e da piedade popular diante das calamidades públicas ou das misérias individuais. A liturgia galicana e o sacramentário gregoriano conhecem também essas missas. Sobre as missas votivas, ver Franz, op. cit., p. 114 a 154.
A especificação das intenções devia acarretar a multiplicação das missas. Esta deve ter-se tornado maior ainda por causa da importância crescente concedida pela piedade cristã aos frutos da missa. Tudo contribuía, no início da Idade Média, para pôr em relevo essa importância: e o desenvolvimento da fé no purgatório, e a crença bem viva no dogma da comunhão dos santos, e a doutrina assim como os relatos de São Gregório. É então, do século VI ao IX, que se exercem as influências decisivas que levam a generalizar o uso que se perpetuou até nós: o de oferecer cada missa por uma intenção especial. Os fiéis, convencidos de que cada missa, sendo um sacrifício propiciatório e impetratório, tem um valor determinado aos olhos de Deus, empenhar-se-ão em mandar oferecer tantas missas quantas forem suas intenções especiais. Em sua piedade pelas almas do purgatório, gostam de mandar oferecer uma série de missas por seus defuntos. Daí a prática de multiplicar a celebração privada.
Por outro lado, a devoção, o piedoso desejo de realizar tão frequentemente quanto possível uma ação tão santa estimularão também os sacerdotes à celebração privada. A aceitação, enfim, de uma espórtula por essa celebração devia naturalmente agir no mesmo sentido. Conhecem-se casos de celebração cotidiana desde o século VI. Nos séculos seguintes, a prática difundiu-se amplamente. Ver Fortescue, op. cit., p. 245. É assim que, sob a pressão da lógica viva da piedade popular, guiada aliás pela doutrina dos teólogos, se cumpria uma evolução que produziu efeitos muito importantes para a liturgia, o direito canônico e até a arquitetura religiosa. «O antigo sistema da assistência de todo o clero com comunhão, ou mesmo concelebração, foi substituído, desde a alta Idade Média, pela missa separada, dita por cada sacerdote isoladamente.» Fortescue, op. cit., p. 244.
6° Conclusões: A ideia do sacrifício da missa segundo os Padres latinos do século IV ao IX. Os Padres cujos textos eucarísticos acabamos de analisar, exceto Santo Agostinho, tomados cada um à parte, revelam apenas um aspecto da doutrina sacrificial: aquele que expõem por ocasião de um comentário, de uma homilia; nenhum pensa em dar ex professo uma exposição sintética da doutrina completa da Igreja sobre o sacrifício eucarístico. No entanto, seus textos, esclarecidos uns pelos outros, considerados em seu conjunto, representam como a grande corrente da tradição patrística latina sobre o sacrifício da missa. Tomarão, ao menos os principais, um relevo excepcional na teologia dos três séculos seguintes. Teólogos e pregadores encontrarão neles a expressão concreta da fé da Igreja e a norma prática de seu ensino. É dizer que há todo o interesse em tentar a síntese depois de apresentada a análise. Desse ponto de vista, podem-se extrair as seguintes conclusões: 1. A eucaristia contém um sacrifício. É uma ideia que não se discute; os Padres a recebem da tradição. 2. O sacrifício eucarístico é essencialmente um memorial do sacrifício da cruz; inaugura, como diz São Jerônimo, o culto da paixão; é, segundo todos os Padres, essencialmente relativo ao sacrifício da cruz. A título de memorial, 3. supõe no passado a imolação redentora, que é única; seu papel é representá-la simbolicamente, continuar-lhe a oblação, fazer os fiéis participar dela, comunicar-lhe os efeitos, perpetuar assim eficazmente a lembrança dela.
a) A missa, imolação puramente mística ou representativa da imolação real do Calvário. — Todos os Padres, tanto Santo Agostinho quanto Santo Ambrósio, tanto Santo Isidoro de Sevilha quanto São Gregório Magno, falam de uma imolação no altar. Mas que ideia se deve fazer dessa imolação? Só conhecem uma imolação real redentora, suficiente para nos merecer a salvação: a que foi consumada no Calvário. Cristo doravante não morre mais: é incorruptível. Não é somente «a ideia de imolação sangrenta, ou de morte efetiva, que deve ser nitidamente afastada da eucaristia; é toda ideia de uma modificação qualquer que afetaria realmente o corpo de Cristo, em razão de sua imolação sobre o altar. Tomem-se, um após outro, os testemunhos que citamos: nenhum Padre parece suspeitar de que se deva buscar no estado do Cristo eucarístico um rebaixamento ou uma mudança qualquer que pudesse equivaler, por mais remotamente que se queira, a uma realidade de imolação.» Lepin, op. cit., p. 85. Só pode tratar-se, na ação realizada no altar, de uma comemoração da imolação sangrenta realizada sobre a cruz. Essa ação comporta uma simples imagem ou figura de imolação. Santo Agostinho fala da imolação «em sacramento», isto é, em similitude; São Gregório dirá que a imolação do altar se faz per mysterium, isto é, à maneira de mistério, de símbolo expressivo, que comporta uma imitação da paixão do Salvador. Santo Ambrósio havia falado também da imolação de Cristo sacerdote na ceia. Ora, Cristo, na ceia, não se imolava realmente, mas oferecia a vítima que devia ser imolada. Só o pseudo-Germano representa imaginativamente, no rito da confractio, a ação do anjo como um ato de imolação real.
Em que o sacrifício eucarístico é uma comemoração figurativa do sacrifício da cruz? Certamente, primeiro, pelo simbolismo do pão e do vinho, que representam o corpo de Cristo partido e seu sangue derramado. A maioria dos Padres insistiu nesse simbolismo. Santo Ambrósio, São Gregório e os que o seguiram parecem situar também a relação da eucaristia com a imolação sangrenta do Calvário na comunhão. Ainda assim é preciso reconhecer que São Gregório fala da consagração como da hora da «imolação». Santo Isidoro liga a ideia de comemoração da Paixão à consagração: «É consagrado em memória da paixão por nós», diz ele em sua definição do sacrifício. Do mesmo modo Beda em sua homilia XIV, P. L., XCIV, col. 75 A: «No altar é reproduzido um memorial da paixão.» Mas como? Pela consagração, sem dúvida, da qual se fala no contexto, mas também pela comunhão, da qual nosso autor fala nos mesmos termos que São Gregório. Se esses Padres têm uma tendência a fazer caso da consagração para nela encontrar uma representação sensível da Paixão, é preciso reconhecer, com o Sr. Lepin, que não indicam de modo algum a maneira como a consagração realizaria essa figura. Do simbolismo da dupla consagração, que parece pôr primeiro o corpo, depois o sangue à parte, como tirado do corpo, os Padres latinos não se preocuparam.
b) A missa, oblação da vítima outrora imolada no Calvário e presente sobre o altar. Mais importante na perspectiva dos Padres é a ideia de oferenda para explicar o caráter sacrificial do memorial do altar. A palavra de Santo Agostinho contra Fausto, Unde jam christiani peracti ejusdem sacrificii memoriam celebrant sacrosancta oblatione corporis et sanguinis Christi, cf. col. 971, não resume somente seu pensamento e o de seus discípulos, exprime uma verdade tradicional. Santo Ambrósio, como seu discípulo, põe o essencial do sacrifício na oferenda.
Para os dois grandes doutores, no altar é a oblação da mesma vítima que foi oferecida na ceia e na cruz. Oferecemos na missa o corpo imolado e o sangue derramado na forma em que Cristo o ofereceu na ceia, e nos deu o poder de oferecê-lo. Nós o vimos e ouvimos na ceia oferecendo o seu sangue, diz santo Ambrósio, e o imitamos como podemos na oferta de seu corpo. Fazemos o que Cristo fez na ceia, diz santo Isidoro, hoc fit a nobis quod Dominus fecit. E Beda declara que Jesus Cristo foi o primeiro a oferecer o sacrifício de seu corpo na ceia, e nos deixa a ordem de oferecê-lo. Na ceia, a oblação era feita da vítima que ia ser imolada; no altar, a oblação é feita da vítima que foi imolada. Há, contudo, uma diferença: na ceia Cristo ofereceu por si mesmo; no altar oferece pela Igreja. Deve-se afirmar da parte dele certo papel sacerdotal no altar, como na ceia e no Calvário? Cristo é ao mesmo tempo sacerdote e vítima de nosso sacrifício cotidiano, « aquele que oferece e o que é oferecido », diz santo Agostinho. Como é ele sacerdote no altar? Sem dúvida porque deu aos sacerdotes o poder de oferecê-lo, mas também, segundo certos Padres, porque « ele se oferece a si mesmo ». Santo Ambrósio e o pseudo-Eusébio de Émesa insistiram especialmente em sua atividade sacerdotal no altar e a consideraram como atual. Essa atividade parece ligada à consagração, pois, segundo santo Ambrósio, Cristo se revela oferecente quando a palavra santifica o sacrifício oferecido: Ipse offerre manifestatur in nobis, cujus sermo sanctificat sacrificium quod offertur. Ela se exerce particularmente na intercessão do céu. « Tomando ao pé da letra as expressões do bispo de Milão, o que se passa sobre nosso altar terrestre seria a imagem do que se realiza sem véu na verdade do céu. » Lepin, op. cit., p. 94. Fausto de Riez e Beda o Venerável atribuem a Cristo, « sacerdote invisível », a obra da consagração, e parecem por isso apresentar essa consagração como o ato sacrificial por excelência. Santo Agostinho, embora atribua como santo Ambrósio a consagração à reprodução sobre o pão e o vinho das palavras e dos gestos da ceia, Cont. litter. Petit., ii, 69, considera sobretudo a parte muito ativa da Igreja na oblação do sacrifício do altar. O papel sacerdotal de Cristo se exerce sobretudo na vontade do Salvador, manifestada pela instituição da eucaristia, jamais retratada e sempre perseverante, de fazer oferecer pela Igreja seu corpo e seu sangue, e na concessão do poder de oferecê-lo. Sob esse impulso divino a Igreja é sacerdote e vítima no altar, Lepin, op. cit., p. 95.
Nessa perspectiva patrística do sacrifício-oblação, qual é o papel da consagração? Ela é pelo menos o ato sobrenatural querido por Cristo que torna presente a vítima oferecida sobre o altar: condiciona logicamente a oblação dessa vítima. Para os Padres que veem na consagração um ato sacerdotal de Cristo, ela é mais. Sendo a ideia de sacerdócio correlativa à de sacrifício, concluir-se-á que o sacrifício eucarístico é realizado pelo próprio fato da consagração. Isidoro de Sevilha, ao explicar a noção de sacrifício pela ideia de consagração, leva também a ver no ato propriamente consagrador a razão fundamental do sacrifício. Do mesmo modo, os Padres que insistem nas relações de identidade entre a oblação da missa e a oblação da ceia, na necessidade de oferecer com as palavras da instituição como Cristo ofereceu, nos induzem à mesma conclusão. Como conceberam eles « a relação entre a consagração que torna Cristo presente, a imolação mística que afeta sua presença, e a oblação que se faz dele: são três atos realmente distintos, ou estão reunidos em um só para se distinguirem apenas formalmente? » Lepin, p. 94. Eles não se colocaram esse problema; viram a importância central da consagração para o sacrifício do altar, uma vez que a atribuíram à atividade divina de Cristo e do Espírito Santo, mas não tiveram a preocupação de definir esse sacrifício.
c) A missa, participação no corpo de Cristo. Memorial do sacrifício do Calvário, o sacrifício do altar não o é apenas pela oblação da vítima da cruz, mas também pela participação real nessa vítima na comunhão. A comunhão é, com efeito, ao lado da consagração, um dos pontos culminantes da missa. Como a oblação da ceia, a da missa é naturalmente orientada para uma comunhão da vítima oferecida. Isso não quer dizer, contudo, que, para os Padres, o sacrifício da missa não esteja constituído antes da comunhão. O que santo Agostinho diz do valor do sacrifício da missa para os defuntos, os possessos, o que são Gregório relata desse valor para os prisioneiros, para os ausentes, mostra que o sacrifício da missa possui, em virtude de sua só oblação, independentemente da comunhão dos que nele têm interesse, seu valor propiciatório e impetratório. A comunhão não constitui, mas completa o sacrifício da missa.
d) A missa, comunicação da virtude redentora da cruz. Todos os Padres concordam em distinguir entre a oblação redentora que mereceu de uma vez por todas a salvação, e a oblação da missa que aplica aos vivos e aos defuntos o preço da redenção. A reflexão teológica e a piedade popular, tomando cada vez mais consciência desse valor derivado da cruz e reconhecido ao sacrifício do altar, fazem multiplicarem-se as missas.
e) A missa, participação subjetiva no mistério da paixão. Os Padres gostam, enfim, de insistir na necessidade de acrescentar, no decorrer da missa, à participação objetiva no sacrifício do Calvário pela oferta e pela comunhão, a participação subjetiva dos fiéis pela lembrança do mistério da cruz e pela prática da caridade cristã. O fiel aprende de Cristo no altar a oferecer-se a si mesmo. « Já que celebramos os mistérios da paixão, devemos imitar o que fazemos, imolando-nos, portanto, a nós mesmos na contrição do coração. Então a hóstia será verdadeiramente oferecida a Deus, quando nós mesmos formos feitos essa hóstia. »
Estas palavras de são Gregório resumem bem o pensamento da tradição, e particularmente de santo Agostinho, sobre a necessidade dessa participação subjetiva no mistério da paixão.
IV. Os começos da Renascença carolíngia. O movimento teológico dessa época recebe sua orientação da reforma carolíngia: esta se faz no terreno litúrgico e patrístico. Isso quer dizer que ela não se ordena à especulação, mas permanece, como o pensamento da liturgia e dos Padres, de inspiração sobretudo prática. Para Carlos Magno não basta introduzir em seu império a liturgia romana; ele quer fazer dar a sua inteligência ao clero e ao povo. Daí nasce, ou pelo menos se desenvolve sob sua inspiração, um novo gênero de escritos teológicos: a Expositio missae. Procura-se nela apreender o sentido das palavras e das cerimônias da missa. Nessa investigação, os teólogos trazem disposições de espírito diferentes: método alegórico com Amalário, que trata cada palavra, cada cerimônia da missa como um mistério a explicar; método mais sóbrio, mais objetivo com Floro, que interpreta antes a missa à luz dos Padres. É nas diferentes Expositiones missae da primeira metade do século IX que se deve buscar a expressão da teologia corrente segundo a qual eram então formados os sacerdotes.
Mais importante ainda que a influência litúrgica é o retorno à tradição patrística. A teologia da época é essencialmente positiva. Basta-lhe de início ser um eco; repete em suas compilações o que disseram os antigos, sem pensar em pôr unidade na exposição variada de suas doutrinas. Mas logo vai colocar-se o problema de sua harmonização; no círculo erudito de Carlos o Calvo, a questão será saber qual é a parte de figura e de verdade que se deve reconhecer no mistério do altar, segundo o ensinamento dos Padres. Para responder a essa questão, os textos de santo Agostinho e de santo Ambrósio sobretudo, e também outros textos patrísticos, vão ser estudados e confrontados muitas vezes. Um dos principais frutos da controvérsia inaugurada em meados do século IX, e terminada somente pela condenação de Berengário no século XI, será pôr em melhor relevo o acordo dos Padres na afirmação do realismo sacrificial do altar.
Cumpre notar, enfim, uma terceira influência que se exerce também num mesmo sentido realista e prático: é a da piedade cristã, toda impregnada, como está, do pensamento recebido da tradição, a saber, que a eucaristia é o meio por excelência de incorporação a Cristo e de propiciação para os vivos e os mortos; ela é penetrada cada vez mais de um vivo desejo de assegurar-se os frutos da missa; multiplica, pelas oblações e de fato, as missas privadas. Ora, esse movimento, que se desenvolve sobretudo no século IX, tem repercussão entre os teólogos. A importância concedida aos frutos da missa se acentua em seus escritos; considera-se a missa sobretudo em seus fins e efeitos. Falar-se-á com frequência do sacrifício eucarístico como de um memorial, como de uma figura, mas nessa atmosfera viva da piedade da época não se poderá tratar de um memorial vazio. No altar reconhece-se sem dúvida que há a comemoração de uma imolação passada, a figura desse corpo celeste que se revelará um dia na glória, a figura também do corpo místico que é a Igreja, mas não se esquece que, sob esse memorial figurativo, há a realidade do corpo de Cristo que vem oferecer-se por sua Igreja e dar-se às almas para incorporá-las a si. Enquanto a reflexão teológica se desenvolver sem perder contato com a piedade que veicula o realismo tradicional, os teólogos serão unânimes em defender esse realismo. Somente fora dessa atmosfera, em contradição com a piedade do vulgo, como dirá Berengário, é que a verdade do sacrifício eucarístico será posta em discussão e se tornará um problema.
Não cabe elaborar aqui uma nomenclatura completa dos trabalhos dessa época relativos ao sacrifício eucarístico; seria em boa parte repetir o que foi dito no art. Eucharistie, col. 1209-1221 e 1232. Bastará analisar os principais testemunhos concernentes ao sacrifício que se encontram nos tratados litúrgicos, nas coletâneas canônicas e nos trabalhos De corpore et sanguine Christi.
1° Carlos Magno e seu círculo. 1. Carlos Magno não se contentou apenas em dar novo impulso à reforma litúrgica inaugurada sob Pepino o Breve; ele mesmo, por ocasião, expôs seu próprio pensamento sobre a missa; preocupou-se sobretudo em promover nos sacerdotes e no povo uma inteligência mais profunda do mistério do altar. Nos Livros carolinos escritos sob sua inspiração, vê-lo-emos erguer-se incidentalmente contra expressões que tenderiam a comprometer o realismo sacrificial: « Cristo, diz ele, colocou o memorial de sua santíssima paixão não numa imagem ou obra de arte qualquer, mas na consagração de seu corpo e de seu sangue. » II, XXVII, P. L., t. XCVIII, col. 1094, e IV, XIV, col. 1214. Os questionários que o imperador dirige aos bispos, as investigações que faz junto deles suscitam respostas que são verdadeiros tratados de teologia. Dentre elas, uma das mais notáveis, a de Teodulfo de Orléans, toca na questão do sacrifício da missa: Hoc mysterium sacrificii Ecclesia celebrat offerens panem, panem verum propter qui de cœlo descendit, vinum pro eo qui dixit Ego sum vitis vera, ut per visibilem sacerdotum oblationem et invisibilem Sancti Spiritus consecrationem panis et vinum in corporis et sanguinis Domini transeant dignitatem. De ordine baptismi, XVIII, P. L., t. CV, col. 240.
Assim o sacrifício do altar comporta algo mais que uma visibilis oblatio: é uma invisibilis Sancti Spiritus consecratio, que resulta em fazer passar o pão e o vinho à dignidade do corpo e do sangue de Cristo, e em fazer desse corpo o alimento de nossas almas, o meio de incorporação física a Cristo, ut in corpore Christi trajecto et ille in Christo maneat, et Christus in eo. É, sob expressões originais, a doutrina tradicional resumida em poucas palavras.
2.
Alcuíno não é apenas, ao lado de Carlos Magno, o melhor operário da reforma, o primeiro liturgista de seu tempo; revela-se também, em seus comentários e em suas cartas, exegeta e teólogo desejoso de possuir uma justa ideia doutrinal da missa. Espírito profundamente tradicional, preocupado em não se extraviar nas profundezas das questões, contenta-se em reproduzir as sentenças dos Padres. Epist., CLXV, P. L., t. C, col. 431 D, cf. Epist. ad Gislam et Richtrudam, col. 744 B. Suas autoridades são primeiro santo Agostinho, depois são Gregório, são Jerônimo, Beda seu compatriota, são João Crisóstomo, de quem utiliza amplamente o comentário da Epístola aos Hebreus. No seu próprio comentário, insiste sobretudo nas relações da missa com o sacrifício da cruz, e as explica à luz da homilia XVII de são João Crisóstomo. O sacrifício da cruz aparece nele como o sacrifício absoluto, único e perpétuo, porque perfeito. É perfeito porque a oblação sangrenta feita de uma vez por todas por Cristo, sumo sacerdote, é suficiente para nos salvar para sempre. In Hebr., t. C, col. 1067, 1068, 1077, 1054, 1078, 1081; Epist., CLXV, col. 434.
A missa não é menos um sacrifício, idêntico ao da cruz, mas relativo contudo. Comporta a oblação da vítima única do Calvário; daí a unidade e a identidade do sacrifício cristão na cruz e em todos os altares: é relativa à imolação da cruz, que ela comemora e cujos frutos aplica; não pode tratar-se de Cristo ser imolado de novo. Offerimus quidem sed ad recordationem faciendam mortis ejus... Hoc autem sacrificium [crucis] exemplar est illius... Non aliud sacrificium sicut pontifex, sed idipsum semper facimus magis autem recordationem sacrificii operamur. In Hebr., X, 1, t. C, col. 1077 BC. Não é, contudo, uma nuda commemoratio, pois a missa comporta a presença da vítima outrora imolada e possui por esse título um valor de propiciação e de intercessão. Epist., XLI, t. C, col. 203 A; In Joan., l. V, c. XXXI, col. 915, etc. Confiante nesse valor, Alcuíno (simples diácono) pede em quase todas as suas cartas a seus amigos sacerdotes que não o esqueçam em suas intercessões no memento. Notemos, enfim, que Alcuíno teve ocasião de lembrar a certos que queriam oferecer sal no altar que somente o pão, o vinho e a água são a matéria do sacrifício eucarístico. Epist., XC, t. C, col. 289.
3. As mais antigas exposições da missa. Escritas sob o impulso de Carlos Magno, que queria fazer dar ao clero das paróquias uma melhor inteligência das orações do sacrifício, essas composições oferecem um espécime curioso dos conhecimentos teológicos e litúrgicos que se estimavam indispensáveis ao sacerdote; são assim testemunhas da concepção que faziam da missa os sacerdotes e os fiéis no início do século IX. Essas exposições anônimas inspiram-se todas, mais ou menos, nas ideias teológicas de Isidoro de Sevilha.
a) A exposição Primum in ordine, P. L., t. CXXXVIII, col. 1173-1187, sem dúvida a mais antiga composição desse gênero, aparecida verossimilmente antes de 819, ver Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik, p. 74 e 75, inspira-se incontestavelmente em seu exórdio nos capítulos correspondentes do tratado de santo Isidoro sobre os ofícios eclesiásticos. A. Wilmart, art. Expositio missae do Diction. d'arch., t. V, col. 1021. A própria glosa do cânon é também de mesma inspiração. Mesma noção do sacrifício: Sacrificium, id est sacra facta, quia prece mystica consecrantur in nobis memoriam dominicae passionis. Loc. cit., col. 1178 D. Mesma afirmação da intervenção do Espírito nessa consagração; mesma caracterização do sacrifício como mistério de graça divina; mesma concepção agostiniana do corpo místico de Cristo. Em comentário a estas palavras do cânon ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi Filii, lemos: id est ut nos efficiamur corpus ejus : divinae et nobis divinitus tradat in mysterio gratiae panem qui de cœlo descendit, ut sicut visibili pane et potu reficitur corpus, et invisibili animus noster recreetur ac potetur. Col. 1180 D. A consagração aparece nela como o ato central do sacrifício, é feito dos sacerdotes somente. Col. 1182 A. O Supplices pede a aceitação do sacrifício e, em retorno, a efusão de graças na recepção do corpo e do sangue de Cristo, « pois é Cristo, nossa paz, que recebemos ». Col. 1185 B.
b) A exposição Dominus vobiscum, P. L., t. CXLVII, col. 191-200, encerra, como a precedente, uma glosa literal do cânon; oferece com esta coincidências marcantes que decorrem de uma dependência direta ou indireta. Cf. Wilmart, art. cit., col. 1021. Define mais ou menos da mesma maneira o sacrifício: sacrificia sunt quae cum orationibus consecrantur. Col. 194 D. Diferentemente da primeira exposição, põe em relevo, em seu comentário da consagração, a ideia de conversão milagrosa. Col. 196 B. Enquanto a oblação nos pertence, a consagração é obra divina, feito do Pai. Nos rationabiliter omnipotens : offerimus, Pater sanctificat. Ipse voluit per nos panem et vinum offerri sibi et ipsa divinitus consecrari. Col. 196 A. Enfim, o comentário do Nobis quoque peccatoribus indica em termos precisos o fim propiciatório do sacrifício. Col. 197 D.
c) A exposição Quotiens contra se, P. L., t. xcvi, col. 1481-1502, é anterior a Amalário. O autor, para dar uma ideia do mistério eucarístico, cita longamente o belo texto de são Gregório Hæc namque : singulariter victima..., Dialog., l. IV, c. lviii, P. L., t. lxxvii, col. 425. Completa seu comentário recorrendo à ideia isidoriana de mistério. Por trás do sacerdote visível que começa a consagração depois do Sanctus, há a ação invisível e secreta do Espírito que consagra e opera o efeito do sacrifício quam : consecrationem corporis et sanguinis dominici semper in silentio celebrat quia Sanctus in eis manens Spiritus eumdem sacramentorum latenter operatur effectum. Col. 1496 B. Assim concordam essas diferentes exposições em pôr em relevo a obra divina da consagração como o ponto central da missa.
2° Amalário de Metz e Floro de Lyon. Cumpre considerar conjuntamente esses dois autores, que foram levados a opor-se um ao outro. 1. Amalário († 837).
Enquanto os antigos autores de Exposições da missa se aplicavam a fazer do cânon uma glosa literal à luz dos Padres, Amalário inaugura uma interpretação nova, segundo o método alegórico e simbólico; sobre seu papel litúrgico, ver Diction, d'arch., t. i, col. 1323-1333, e aqui, t. i, col. 933. Cumpre-nos marcar o seu lugar no movimento teológico do século IX. Equivocar-nos-íamos sobre o seu papel se víssemos no sacerdote de Metz apenas o criador de uma corrente relativamente nova na interpretação das orações da missa, apenas o propagador de pontos de vista bastante originais acerca de certos modos extraordinários de consagração; ele é também, e primeiro, uma testemunha erudita da tradição patrística a respeito do sacrifício eucarístico. Buscar-se-á a expressão de seu pensamento sobretudo no De ecclesiasticis officiis, III, c. v-xxxvii, P. L., t. cv, col. 1108-1157. Esta obra foi escrita por volta de 827, depois retocada por volta de 832, após uma segunda viagem a Roma e uma estada bastante longa em Corbie. As Eclogæ de officio missae, ibid., col. 1315 sq., escritas posteriormente, e algumas cartas: Epist. ad Rantgarium, col. 1333, ad Guntradum, col. 1336, completam nossas informações sobre a doutrina. Sobre o valor das Eclogæ como fontes de seu pensamento, ver Ephemerides liturgicae, 1927, t. xli, fasc. 1.
a) Aspecto tradicional de seu testemunho sobre o sacrifício da missa. Discípulo de Alcuíno, Amalário é, como ele, muito apegado aos Padres e particularmente a santo Agostinho. Ele mesmo o afirma, De eccl. off., Præfatio altera, col. 988. Suas autoridades são, ao lado de santo Agostinho, santo Isidoro de Sevilha, Beda, são Gregório e sobretudo são Cipriano. Segundo a doutrina deles, a missa consiste essencialmente, para ele, na reprodução da ceia, segundo a ordem de Cristo, e nesse sentido cita são Cipriano. De eccl. off., III, c. xxiv, col. 1140 C. Por isso considera como parte essencial da missa a consagração, feita com vistas a pôr sobre o altar o alimento dos fiéis, não tendo cantos e leituras senão uma importância secundária. Ibid., III, præf., col. 1101. Nessa perspectiva, as cerimônias da missa não são senão a vestimenta do corpo do sacrifício: reproduzem sucessivamente o que o Senhor ordenou fazer em poucas palavras. Assim a ação de graças se faz no Vere dignum et justum est, a consagração pelo próprio relato da ceia, a fração antes da comunhão.
Reprodução da ceia, a missa comporta laços muito íntimos com a cruz. Para descrevê-los, Amalário encontra expressões plenas e felizes: ela é a continuação, em sua identidade, do sacrifício da cruz: Quoniam una hostia Christus oblatus est pro idem permanet justis et injustis, sacrificium in altari quod ante positum est. Ibid., IV, xxiv, col. 1140. Nem por isso deixa de ser a comemoração figurativa da paixão, In sacramento... passio Christi in promptu est. III, xxv, col. 1141 B. Ver também Præfatio altera, col. 989 AB. O sacerdote no altar é o representante de Cristo. Somente a ele, como tal, cabe oferecer o sacrifício. Col. 1132 B. Não que Amalário desconheça a parte ativa que os fiéis devem tomar no sacrifício. Discípulo de santo Agostinho, não se contenta, na esteira do mestre, em marcar a união dos fiéis a Cristo numa mesma oblação; nessa oblação sacrificial que se desenrola no curso da missa, determina a parte ativa da Igreja e a de Cristo. Do ofertório até a consagração, é a oblação daqueles que, sob a figura do pão e do vinho que levam ao altar, se imolam misticamente; é o sacrifício dos perfeitos, pois, desprendidos de toda afeição terrena, os fiéis oferecem a Deus, com os anjos, um sacrifício do coração. De eccl. off., III, c. xix, xxi, xxiii, col. 1126-1138. Depois da oblação dos fiéis, a de Cristo, o sacrifício universal que torna presente sobre o altar a vítima do Calvário: Hic credimus naturam simplicem panis et vini mixti, verti in rationabilem naturam, scilicet corporis et sanguinis Christi. III, xxiv, col. 1141 B. O fim da missa, do Nobis quoque peccatoribus até a comunhão, prepara pelo sacrifício interior do arrependimento, sacrificium pœnitentium, e consagra pela comunhão a incorporação dos fiéis a Cristo. Pela missa forçamos o Senhor, de certo modo, a lembrar-se do preço infinito de seu sangue e a aplicá-lo a nós. O sacrifício do altar, como indicam suas orações, possui uma eficácia divina em favor da Igreja, dos oferentes, do celebrante. III, xxiii, col. 1138 D. O próprio Antigo Testamento nos informa, segundo Amalário, sobre as causas em vista das quais devemos oferecer o sacrifício: pro votis, pro spontaneis, pro peccato, pro regno, pro sanctuario, pro Juda... III, xix, col. 1127 C.
b) Pontos de vista novos sobre o caráter figurativo da missa; oposições que encontram. Seu sucesso na Idade Média. De um princípio fundado na tradição, a saber, que a missa comemora e representa a paixão, Amalário foi levado a fazer aplicações novas, engenhosas às vezes, muito frequentemente contestáveis. Desde que se encarassem as palavras de são Paulo, quotiescumque manducabitis... mortem Domini annuntiabitis, como um preceito de recordar a paixão, « era natural pensar que a Igreja tinha estabelecido as cerimônias que precedem e que seguem a consagração para ajudá-lo (o sacerdote) a cumpri-lo. Via-se assim levado a buscar nas cerimônias da missa um quadro destinado a lembrar a morte e até a vida de Jesus Cristo. » Vacant, op. cit., p. 30. Tudo nisso impelia Amalário: o gosto dos fiéis por um simbolismo ingênuo, as inspirações de sua imaginação ardente, e a curiosidade de penetrar a fundo o sentido misterioso das cerimônias, sem o freio de uma razão crítica que soubesse confessar suas ignorâncias. Cf. o fim do prefácio, col. 992 D. Assim, sem levar em conta a origem das diversas orações litúrgicas, viu na missa uma imagem de toda a vida de Jesus Cristo, desde seu nascimento até sua ascensão. A entrada do bispo na Igreja lembra-lhe a vinda de Cristo a esta terra, III, v, col. 1108. O intróito e o Kyrie fazem-no pensar até na preparação da vinda do Messias pelos profetas. Liga ao Gloria in excelsis o nascimento do Salvador, à epístola a pregação de são João Batista, ao evangelho a pregação do próprio Salvador, col. 1113.
Com o ofertório começa a interpretação de outro período da vida de Cristo: a paixão e os acontecimentos que a preparam. O Dominus vobiscum, com que se abre essa parte, lembra a entrada triunfal de Jesus em Jerusalém, col. 1128; a deposição das oblatas, a visita ao templo, onde o Salvador se apresenta a seu Pai para sua futura imolação, col. 1128; o prefácio, o hino de ação de graças após a ceia, antes da paixão, col. 1133. As três primeiras orações do cânon lembram as três preces de Cristo no Jardim das Oliveiras. Esperar-se-ia que o autor continuasse sua interpretação alegórica para o relato da instituição, que considerasse a dupla consagração separada do pão e do vinho como uma imagem expressiva da separação real do corpo e do sangue na cruz. Não é assim. Amalário explica essa parte da missa como a imitação, a repetição literal das palavras e dos gestos de Cristo na ceia, em vista da conversão do pão e do vinho no corpo e no sangue de Jesus Cristo. A parte seguinte é interpretada do ponto de vista do simbolismo da paixão: no Unde et memores, Cristo presente, corpo e sangue, parece subir à cruz; no Supplices te rogamus, a inclinação profunda do sacerdote representa Cristo inclinando a cabeça para dar o último suspiro, col. 1142. O Nobis quoque peccatoribus, pronunciado em voz alta no meio do silêncio do cânon, exprime o grito e o último suspiro do Salvador moribundo; os pedidos do Pater marcam o repouso de sua sepultura. A fração da hóstia lembra o incidente de Cristo ressuscitado partindo o pão com os discípulos de Emaús, ao mesmo tempo que designa os três estados de seu corpo sagrado, col. 1153 e 1154, e Eclogae, col. 1328. Ver Vacant, op. cit., p. 30, 31; Lepin, op. cit., p. 118 e 119.
Sabe-se que o simbolismo atribuído à fração da hóstia foi particularmente contestado. Amalário explicava a significação dos três fragmentos em que o sacerdote divide a hóstia dizendo que o corpo de Cristo tem uma tripla forma, triforme est corpus: o corpo nascido da Virgem e ressuscitado, representado pelo fragmento misturado no cálice; o corpo que está sobre a terra, representado pelo fragmento que serve para a comunhão; enfim o corpo que jaz nos sepulcros, representado pelo terceiro fragmento, que se deixava sobre o altar. « Bem entendido, seu pensamento não é teologicamente errôneo. O corpo de Cristo, enquanto semelhante a nossos corpos mortais, considerado em três momentos diferentes de sua existência, tivera realmente um tríplice aspecto, uma tríplice aparência. Mas não se devia ter feito dele um corpo triforme. A expressão era equívoca; devia ferir suscetibilidades e provocar polêmicas. » Heurtevent, Durand de Troarn, Paris, 1912, p. 174. Sobre a fortuna da frase de Amalário a respeito do corpus triforme, ver art. Eucharistie, col. 1211 a 1213. Amalário foi atacado por Floro em três cartas, P. L., t. CXIX, col. 71-96, e por Agobardo, bispo de Lyon, Liber contra libros quatuor Amalarii abbatis, P. L., t. CIV, col. 339-350. Seus adversários censuravam-lhe ter atribuído três corpos diferentes a Jesus Cristo, ter admitido o estercorianismo e ter explicado a missa de modo ridículo; foi condenado por suas expressões infelizes sobre o corpus triforme e por seu estercorianismo no sínodo de Quierzy-sur-Oise em 838.
Floro, contudo, não pudera fazer censurar o método alegórico como tal, com o conjunto das explicações que inspirava a Amalário. Assim, o movimento que levara o liturgista de Metz a buscar o sinal sensível da vida e sobretudo da paixão no cânon da missa havia de desenvolver-se através da Idade Média. Bernoldo de Constança no Micrologus, Honório de Autun, Ruperto de Deutz, Guilherme de Saint-Thierry, Pedro o Venerável desenvolverão um simbolismo análogo. Reencontrar-se-á igualmente parte das explicações de Amalário em Remígio de Auxerre, Otlo de Saint-Emmeran, Odão de Cambrai, Hildeberto do Mans, nas obras sobre o sacrifício da missa de Inocêncio III, de Alberto Magno, de são Boaventura, no comentário do Livro das sentenças e na Suma teológica de santo Tomás, IIIª, q. LXXXIII, a. 4, e em muitas explicações da missa até nossos dias. Cf. Lepin, op. cit., p. 118-121; Vacant, op. cit., p. 34, 35. Sem dúvida, a corrente secundária que os liturgistas simbolistas representam na esteira de Amalário não enriqueceu o dogma, nem fez progredir o conhecimento objetivo do sentido literal das orações da missa; cumpre ao menos reconhecer-lhe o mérito de ter mantido bem viva diante da alma imaginativa dos fiéis da Idade Média esta ideia verdadeiramente tradicional que difundiu: a missa comemora, representando-o, o sacrifício da cruz. O próprio Amalário reconheceu as deficiências e o lado subjetivo do método quando, interrogado no sínodo de Quierzy sobre a origem de algumas de suas novas opiniões, respondeu que as tirara de seu próprio fundo e não dos santos Padres, in suo spiritu se legisse respondit. Floro, Opusculum de causa fidei, P. L., t. CXIX, col. 82 A.
c) Explicação teológica da liturgia dos presantificados. Sobre essa questão, ver a excelente obra de M. Andrieu, Immixtio et Consecratio, que resumimos. A liturgia dos presantificados é um serviço de comunhão com a eucaristia reservada de uma celebração precedente. É em suma o fim da missa, a partir do Pater inclusive, ver Fortescue, op. cit., p. 249. Importada do Oriente, essa liturgia foi primeiro adotada em Roma, depois incorporada ao sacramentário gelasiano; penetrou com ele no reino dos francos. « O ofício dos presantificados respondia a um desejo de piedade; permitia comungar no dia aniversário da paixão, respeitando ao mesmo tempo a antiga tradição que proibia oferecer o sacrifício durante os dois últimos dias da Semana Santa. » Andrieu, op. cit., p. 21; Inocêncio I, Epist., XXV, 7, XX, P. L., t. XX, col. 555. Com vistas à comunhão sob as duas espécies, reservavam-se de início o pão e o vinho consagrados. Desde o começo do século IX, a liturgia dos presantificados comporta apenas a pré-consagração do pão. Na sexta-feira santa, o cálice levado ao altar contém somente vinho comum. Antes da comunhão, um fragmento de pão consagrado é mergulhado no cálice.
É essa forma da liturgia que Amalário tinha diante dos olhos e que se empenhou em comentar no De ecclesiasticis officiis, explicando o Ordo romanus da Semana Santa. Dá dessa liturgia interpretações diversas nas edições sucessivas de seu livro.
Primeira explicação: Teoria da consagração por contato. Na 1ª edição lê-se, I, c. XV, 1, após uma breve descrição da cerimônia: Sanctificatur enim vinum non consecratum per sanctificatum panem, et postea communicant omnes, segundo Hittorp, De divinis catholicis officiis, Paris, 1610, col. 1445, citado em Andrieu, p. 34. Amalário testemunha aqui que crê na consagração do vinho pelo contato do pão « santificado ». Não há dúvida, sanctificare designa aqui a consagração eucarística. Ver os textos do século VI ao XII reunidos por Andrieu, p. 38-41.
Segunda explicação: Teoria da consagração pelo Pater. Tendo Amalário descoberto a carta de são Gregório Magno a João de Siracusa, ver acima col. 983, encontrou nela a ideia da consagração pela só recitação do Pater, que teria sido praticada pelos apóstolos. Desde então, « Amalário não hesita em admitir o poder consagrador da oração dominical. E como o Ordo romanus prescreve recitá-la na sexta-feira santa no ofício dos presantificados, nosso liturgista conclui que não seria necessário reservar o corpo do Salvador na missa da quinta-feira santa. A recitação do Pater bastaria para consagrar o pão, como basta para consagrar o vinho. Quanto a este último, Amalário já não parece pensar no papel santificador do rito da immixtio: Similiter et dubitatio aufertur de die Parasceves de qua aliqui dubitant utrum in ea corpus Domini consecretur an non. In eadem die apostolica consecratio recolitur quae tantum dominicam orationem super corpus et sanguinem Domini dicebat. Igitur nisi esset admonitum ex Romano ordine ut reservaretur corpus Domini a quinta feria usque in sextam, non esset necessarium reservari, quoniam sufficeret sola oratio dominica ad consecrandum corpus, sicut sufficit ad consecrandum vinum aquam. IV, XXVI, no Codex M. 9421 da Bibl. nationale. » Andrieu, p. 35.
Terceira explicação: Proibição, pela tradição romana, de « celebrar os sacramentos » durante os dois dias que precedem a Páscoa. Em seguida a uma viagem a Roma, onde pôde instruir-se diretamente da boca do próprio arquidiácono, Amalário foi levado a modificar consideravelmente suas primeiras opiniões sobre a liturgia dos presantificados. Na sexta-feira santa nem o papa nem os assistentes comungavam; desde então as duas primeiras explicações tornavam-se inúteis, se se quisesse ater-se à tradição romana. Escreveu por isso na edição definitiva de I, XV: In superius memorato libro [ordine Romano] inveni scriptum ut duo presbyteri afferant post salutationem crucis corpus Domini quod pridie reservatum fuit, et calicem cum vino non consecrato quod tunc consecretur et inde communicet populum. De qua observatione interrogavi romanum archidiaconum et ille respondit : In ea statione ubi apostolicus salutat crucem nemo ibi communicat. Qui juxta ordinem libelli per commixtionem panis et vini consecrat vinum, non observat traditionem Ecclesiae, de qua dicit Innocentius isto biduo sacramenta penitus non celebrari. P. L., t. CV, col. 1032. Assim, seria ir contra a tradição da Igreja continuar doravante a consagrar o vinho pela imixtão da hóstia, não porque, quanto à eficácia consagratória do rito da mistura, o pensamento de Amalário tivesse mudado, mas porque seria « celebrar os sacramentos », apesar da proibição de Inocêncio I. Semelhantemente, pela mesma razão, a edição definitiva cala-se sobre a consagração pelo Pater. Isso não impede que por muito tempo ainda se recordará a « missa apostólica », isto é, a ideia da pretensa consagração pela só recitação do Pater que a carta de são Gregório havia inspirado a Amalário.
A teoria amalariana da consagração por contato é, com toda evidência, injustificável, não tendo raiz na especulação teológica anterior. Exprime ela, contudo, uma ideia própria de Amalário? Do fato de encontrarmos sob a pena desse liturgista a mais antiga expressão dessa teoria, não se segue que ele seja o seu inventor. E do fato de que essa teoria nunca lhe foi censurada, pode-se concluir que não chocava e devia ser um dado do meio. Se não pôde nascer da especulação desinteressada dos teólogos a par das opiniões patrísticas, pôde ser sugerida por necessidades práticas numa época em que se tinham ideias muito imprecisas a respeito da teologia sacramentária, talvez no século IX. Desde há muito, com vistas à distribuição da comunhão sob as duas espécies, misturava-se o precioso sangue ao vinho comum nas igrejas de Roma; desde o dia em que cessara a reserva do vinho, « santificava-se » o cálice na missa dos presantificados pela imixtão de uma parcela de hóstia; do mesmo modo, para fazer comungar em viático, praticava-se o uso da hóstia molhada em vinho. Ver M. Andrieu, p. 152. Devia-se refletir sobre esses usos e buscar-lhes uma explicação plausível. Amalário, na esteira de outros sem dúvida, julgou encontrá-la na teoria da consagração por contato.
Graças à influência de suas obras, essa teoria foi logo popularizada; encontra-se no pseudo-Alcuíno, Liber de divinis officiis, P. L., t. CI, col. 1211; em Bernoldo, Micrologus, c. XIX, P. L., t. CLI, col. 989; em Ruperto de Deutz, De divinis officiis, VI, c. XXIII, P. L., t. CLXX, col. 167 sq. Somente no século XII, quando os teólogos tiverem enunciado com nitidez as condições essenciais da consagração eucarística, a teoria será objeto de um protesto formal e de uma condenação definitiva. Essa teoria, aliás, nunca foi universalmente admitida. « Uma multidão de livros da alta Idade Média, como os de Paris, de Cluny, são inteiramente mudos sobre os efeitos consagratórios da imixtão. » M. Andrieu, p. 245, cf. p. 153-184, os livros litúrgicos contrários à teoria da consagração por contato.
2. Floro (860).
Diante da interpretação frequentemente subjetiva e alegórica de Amalário, o douto diácono de Lyon não se contenta com uma crítica puramente negativa; propõe, por sua vez, uma interpretação mais objetiva, mais realista, mais estritamente tradicional das orações da missa, primeiro em sua Expositio missæ, escrita por volta de 835, P. L., t. CXIX, col. 15-72, depois um pouco mais tarde em seus três Opuscula adversus Amalarium, ibid., col. 71-95. Caracteriza muito felizmente seu método desde o início de sua exposição, col. 15 e 16. Sua obra não será apenas uma compilação, mas uma utilização judiciosa dos escritos dos Padres e das antigas liturgias, visando não mais a uma exposição puramente literal, mas a um comentário do sentido profundo e do espírito do texto. É a transição entre a antiga Expositio missæ e os tratados De corpore et sanguine Domini. O pensamento do autor move-se nela sobretudo no quadro da tradição agostiniana sobre o sacrifício cristão; Floro insiste particularmente na excelência, no caráter comemorativo, nas condições de realização e na eficácia do sacrifício eucarístico.
a) Excelência do sacrifício novo. Sua introdução ao comentário do cânon estabelece essa excelência em relação ao sacrifício de Aarão. Ela decorre da qualidade do sacerdote e da vítima desse sacrifício novo: é Jesus Cristo, o Verbo na encarnação e obediente até a morte, para tornar-se em sua humanidade nosso sacrifício e nosso alimento. Expos., 3, col. 17. É, pois, por ele que a Igreja oferece a Deus seus pedidos e louvores. 22, col. 33. Como sacerdote, continua eternamente sua interpelação mediadora, apresentando diante de seu Pai a sua humanidade. 4, col. 18-20; 23, col. 34. A atividade sacerdotal do sacerdote do Novo Testamento não se perpetua apenas no céu, mas na terra, no sacrifício comemorativo da missa.
b) Caráter comemorativo do sacrifício cristão. Floro não se contenta em sublinhar fortemente, nos termos de santo Fulgêncio, o caráter central do sacrifício da cruz e o caráter comemorativo do mistério do altar, 4, col. 20; 17, col. 30; procura determinar como se faz essa comemoração da cruz na missa. Ela não consiste, como pensa Amalário, numa representação simbólica da vida e da paixão de Cristo; não se faz em razão das palavras pronunciadas, mas em razão dos mistérios que se cumprem sobre o altar. Illius ergo commemoratio : panis et calicis oblatio mortis Christi est et annuntiatio quæ non tam verbis quam mysteriis ipsis agitur, per quæ nostris mentibus mors illa pretiosa altius et fortius commendatur. 63, col. 54. Esses mistérios não somente evocam, representam o sacrifício passado, mas o renovam de certo modo e nos aplicam a sua virtude. Evocam-no pelo pão e pela mistura de vinho e água que representam a paixão, lembram-no repondo diante de nosso espírito a caridade divina que inspirou o sacrifício da cruz, 62 e 63, col. 54 e 55; representam-no sobretudo de modo realista, pondo à disposição dos fiéis a sua força vivificante pela oblação que se faz no altar do corpo de Cristo, e pela participação nesse corpo outrora imolado: quia in participatione corporis et sanguinis sui, vivificam suam mortem nos annuntiare voluit. 64, col. 55. Sobre o altar encontra-se a verdadeira oblação na qual Cristo é oferecido, 58, col. 51, o cálice no qual o sangue imaculado está contido. 60, col. 53. Ali se recebe a hóstia verdadeira e perpétua que comunica a virtude salutar da paixão. 59, col. 51. A oblação comemorativa do altar não comporta evidentemente imolação real. In oblatione... cognoscamus non adhuc occidendum Christum... sed occisum. 17, col. 30.
c) Condições de realização do sacrifício cristão. Floro as resume em seu 1º opúsculo contra Amalário: Simplex e frugibus panis conficitur, simplex e vinum botris liquatur: accedit ad hæc offerentis Ecclesiæ fides, accedit mysticæ precis consecratio, accedit divinæ virtutis infusio; sicque miro et ineffabili modo quod est naturaliter ex germine terreno panis et vinum efficitur spiritualiter corpus Christi, id est vitæ et salutis nostræ mysterium... Corpus igitur Christi, ut prædictum est, non est in specie visibili, sed in virtute spiritali. Opusc., I, 9, col. 77 D.
a. Papel da Igreja (accedit ad hæc offerentis Ecclesiæ fides). A Igreja desempenha um grande papel na ação sacrificial: é ela inteira que oferece, em razão de sua participação no sacerdócio de Cristo. Ver a explicação das palavras qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis. Expos., 48. Ao lado da oblação da paixão e em união com ela, a Igreja, pelos sacerdotes, oferece-se a si mesma com suas adorações, sua devoção, pois todos os eleitos e mortais são o sacrifício da missa, imagem agradável a Deus. Ibid., 58, col. 50. Num rico comentário do Supplices te rogamus, à luz de santo Agostinho, Floro mostra como o sacrifício da terra se une ao do céu. O altar sublime invisível, de onde Deus recebe um sacrifício eterno de louvores, é o conjunto dos eleitos, anjos e homens, que ajudam os fiéis da terra a oferecer sua oblação; a esse altar único estamos unidos aqui embaixo pela fé, à espera da união na contemplação, pois toda a cidade resgatada, isto é, a imensa assembleia dos santos, é oferecida a Deus em sacrifício universal pelo grande sacerdote do céu. Ibid., 66, col. 58 e 59; Opusc., II, 16, col. 91. Tal é aos olhos de Floro a necessidade da união com a Igreja para a oferta sacrificial que, fora dessa união, não há verdadeiro sacrifício: quia extra catholicam Ecclesiam non est locus veri sacrificii. Expos., 49 B, 53, col.
b. Papel da oração consagratória (accedit mysticæ precis consecratio). Certas expressões de Floro parecem ser um eco da ideia isidoriana segundo a qual a oração consagratória vai do Sanctus ao Pater. Ver a explicação das primeiras e das últimas palavras do cânon, Expos., 42, col. 43; 73, col. 64. Reconhece, contudo, uma importância capital às palavras de Cristo na consagração, e marca em fórmulas muito claras a parte principal do divino sacerdote e a parte subordinada dos sacerdotes humanos e da Igreja na ação consagratória e na oblação.
Sem as palavras e a virtude de Cristo, não há consagração Sine quibus... nulla pars Ecclesiae conficere potest... Christi ergo virtute et verbis consecratur et consecrabitur. 60, col. 52 C. O Pai consagra e aceita a oblação santificada pelo Filho. Este lha transmite, intercede por nós em sua humanidade e se faz propício a nós em sua divindade. 43, col. 44. Ele é o mediador único por quem a oblação da Igreja pode chegar ao Pai Quod ergo offert Ecclesia, offert per illum. 50, col. 47 A. O Supplices parece ser um momento solene da oração consecratória Fit... aliquod incomprehensibile... ut per angelica ministeria et supplicationes tanquam de sublimi altari divinae majestatis conspectibus offerantur, cum adstantibus sibi ministris coelestibus, Christus, ut proposita consecret adesse credendus est. 66, col. 60. Assim, a ação sacerdotal de Cristo se exerce no altar na consagração como tal; de uma oblação atual do Filho de Deus por si mesmo na missa, nosso autor nada diz. No altar, o sacerdote humano oferece e suplica imitando o que Cristo fez Ille sacerdos vice Christi vere fungitur, quidquid Christus fecit imitatur et sacrificium verum et plenum tunc offert in Ecclesia Deo Patri si sic incipit offerre quomodo ipsum Christum videt obtulisse. Opusc., 16, col. 91; cf. Expos., 43, col. 44.
c. Papel do Espírito Santo (accedit divinae virtutis infusio). O Espírito Santo põe no sacrifício sua virtude divina Petimus ut hoc Spiritu tuo sanctifices, ut quod nostrae humilitatis geritur officio tunc virtutis impleatur effectu. Expos., 44, col. 44. Assim, ao termo dessa ação harmoniosa da Igreja, de Cristo e do Espírito Santo, encontra-se sobre o altar a vítima em quem o sacrifício da cruz não somente é representado, mas renovado, repetido, imitado, de novo misticamente imolado, sem que por isso a vítima outrora imolada conheça uma nova morte. Expos., 63, col. 55; 59, col. 62. É o verdadeiríssimo e único sacrifício dos cristãos, 16, col. 30, no qual se bebe o sangue que correu do lado de Cristo, 63, col. 55, no qual se recebe o próprio Cristo como alimento... praeparavit cibum seipsum, 59, col. 52; Opusc., ii, 7, col. 85, e 8, col. 88. Não se deve, com efeito, ver aí o corpo de Cristo segundo o modo de ser material que tinha aqui na terra, mas é preciso concebê-lo como uma potência vivificante da ordem espiritual Prorsus panis ille sacrosanctae oblationis non corpus est Christi, materia vel specie visibili, sed virtute et potentia spirituali... Opusc., i, 9, col. 77. Essa terminologia prepara a de Ratramno.
d. Eficácia do sacrifício cristão. Esse sacrifício tem um valor salutar que se estende a todos os que pertencem ao corpo de Cristo, vivos e defuntos. Expos., 68, col. 61. O comentário do memento dos vivos é ainda feito na perspectiva das missas com intenção coletiva. Ibid., 51, col. 47.
Conclusão. Dessa análise pode-se concluir que a obra de Floro constitui um dos testemunhos mais sólidos e mais ricos que foram prestados à doutrina do sacrifício eucarístico no século IX. Por suas qualidades de método e de fundo, merecia impor-se à meditação dos teólogos e liturgistas da Idade Média. De fato, nós o encontraremos utilizado em seguida por vários autores. As obras publicadas nos séculos X e XI não foram quase mais que compilações de Floro e de Amalário. Cumpre ainda constatar que a área de influência do diácono lionês é menor que a de Amalário; talvez seja preciso atribuí-lo ao fato de que, por sua elevação doutrinal e seu método severo, Floro falava menos à alma imaginativa dos fiéis de seu tempo que o simbolista Amalário.
— 3° Rabano Mauro antes da controvérsia pascasiana. Abade de Fulda, depois arcebispo de Mogúncia, o discípulo de Alcuíno trabalhou toda a sua vida para pôr seus vastos conhecimentos a serviço da educação do clero da Alemanha. É o objetivo que persegue muito particularmente no De institutione clericorum, P. L., CVII, col. 293-420, e no Liber de sacris ordinibus, t. CXII, col. 1166-1192. Ele é levado a tratar aí ex professo da missa De inst., l. I, c. xxxi, xxxii e xxxiii : (a adição sobre a missa, col. 321, é tirada de Amalário, De sacris ordinibus, c. xix) : faz isso segundo sua maneira habitual de compilador de vasta ciência, mas emprestada. Dom Wilmart mostrou, art. Expositio missae do Diction. d'arch., col. 1029, como Rabano é tributário das duas antigas Expositiones anônimas Primum in ordine e Dominus vobiscum, acima, col. 996. Dessa compilação pode-se tentar depreender o pensamento próprio de Rabano com o auxílio das homilias, comentários e cartas do mesmo autor. Ver Geiselmann, Die Eucharistielehre, p. 105-122 ; Renz, op. cit., p. 671-673; Franz, op. cit., p. 399-401. Depois de recordar o sentido etimológico, De inst., l. I, xxxii, t. CVII, col. 322, e a definição isidoriana do sacrifício da missa, ibidem, col. 321, o abade de Fulda compraz-se em pôr em relevo o aspecto comemorativo e dinâmico do sacrifício eucarístico.
— 1. Aspecto comemorativo da missa. A missa é essencialmente o memorial do sacrifício da cruz, memoria redemptionis nostrae, In Iam ad Cor., xi, t. CXII, col. 103 B; sê-lo à maneira de um sacramento que é ao mesmo tempo sinal e aplicação de uma virtude derivada da redenção. Sinal evocador de um fato passado, desempenha, em relação à imolação do Calvário, o papel que a Páscoa judaica desempenhava em relação à imolação do cordeiro pascal na saída do Egito. In Matth., l. VIII, t. CVII, col. 1105-1106. Como a ceia, evoca o mistério da cruz que celebra De inst., l. I, xxxi, t. CVII, col. 316; In Levit., l. VI, c. xxi, t. CVIII, col. 502. Se a mistura de água e vinho significa o sangue e a água que saíram do lado de Cristo, De inst., l. I, xxxi, t. CVII, col. 316, a fração do pão lembra o despedaçamento de seu corpo, In Matth., l. VIII, t. CVII, col. 1106 A, o cálice e a patena, o sepultamento do Senhor. De sacris ord., xix, t. CXII, col. 1179 B. O pão, feito de vários grãos, e o vinho, fruto de vários cachos, fazem pensar na unidade dos fiéis, ao passo que a mistura de água e vinho figura a incorporação dos fiéis a Cristo. De inst., l. I, xxxi, t. CVII, col. 320 C. Não está aí, porém, o sentido profundo da missa; é preciso ultrapassar o aspecto sensível, evocador do passado, para alcançar a realidade salutar que se esconde sobre o altar e que estabelece as relações profundas entre o sacrifício eucarístico e o do Calvário.
In Lev., l. II, c. xi, t. CVIII, col. 334; VI, c. xviii, col. 493. No altar e na cruz há identidade de vítima; o altar é a morada do corpo de Cristo. In Lev., l. VI, c. xvii, col. 488. É aí que são oferecidos e distribuídos a carne e o sangue de Cristo. In Josue, l. III, c. xvii, t. CVIII, col. 1108, e In I Cor., xi, t. CXII, col. 105. Daí a unidade do sacrifício da cruz, fundada na unidade de vítima. Rabano Mauro o afirma em termos tomados de João Crisóstomo. In Hebr., XXVIII, c. x, t. CXII, col. 780. Na esteira de Agostinho e de Cipriano, ele marca a intimidade do vínculo que existe entre a missa, a encarnação e a redenção Ad hoc enim incarnatus est ut immolaretur; carnem autem ejus quæ inepta erat ad comedendum ante passionem, aptam cibo post passionem fecit. Si enim non fuisset crucifixus, sacrificium corporis ejus minime comederemus, comedimus nunc cibum, sumentes ejus memoriam passionis. In Lev., c. ii, l. I, t. CVIII, col. 259. Aqui, como em outro texto tomado de santo Ambrósio, o caráter comemorativo da missa é ligado sobretudo à comunhão. Cf. In I Cor., xi, t. CXII, col. 103. Não que ele confunda missa e comunhão. Comungar não é celebrar o sacrifício; assim, na sexta-feira santa comunga-se sem por isso celebrar o sacrifício da missa De inst., l. II, c. xxxvii, t. CVII, col. 349. Em resumo, celebrar a missa é oferecer e cumprir exatamente o que o Senhor fez na ceia em memória de sua paixão. De inst., l. I, xxxii, t. CVII, col. 322 B.
— 2. Aspecto dinâmico da missa. Apesar do realismo sacrificial imanente aos textos que acabam de ser citados, apesar da afirmação de uma conversão milagrosa do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo, tomada da antiga Expositio missae, Dominus vobiscum, De sacris ordin., xix, t. CXII, col. 1184 e 1185, o pensamento de Rabano permaneceria orientado, em certo número de textos, para uma concepção simbolista dinamista do sacrifício da missa. Ver Geiselmann, op. cit., p. 113-122. Nessa perspectiva, a conversão operada pela consagração implicaria antes uma elevação do pão e do vinho consagrados a uma dignidade e função mais altas do que uma transformação radical de seu ser. Hæc dona sunt visibilia, sanctificata per Spiritum Sanctum, in sacramentum divini corporis transeunt. De inst., I, xxxi, t. cvii, col. 319 A; In Eccli., VII, c. viii, t. cix, col. 992 B. Por analogia com a encarnação, Rabano conceberia a eucaristia como uma santificação e penetração, pela graça, dos elementos que persistem. Quia tu sanctificasti corpus tuum, quando hominem in Deum assumpsisti et nunc sanctifica hunc panem, ut corpus tuum fiat. De sacris ord., xix, t. cxii, col. 1186 D; quem videlicet panem certi quoque gratia sacramenti, priusquam frangeret, benedixit, quia naturam humanam quum passurus assumpsit ipse... gratia divinæ virtutis implevit. In Matth., l. VIII, t. cvii, col. 1106 A. Por analogia com os outros sacramentos, batismo e confirmação, veria na eucaristia um duplo elemento: a realidade sensível simbólica e a graça ligada a essa realidade, a criatura corporal e a virtude espiritual, o alimentum corporis e a virtus que produz a incorporação a Cristo. De inst., I, xxxi, t. cvii, col. 316-318.
Em razão dessa série de textos, Geiselmann pensa que Rabano não chegou a harmonizar duas concepções do mistério eucarístico que tendem logicamente a opor-se: a primeira, realista, implicando a conversão substancial, seria no abade de Fulda apenas superficial; a outra, simbolista e dinamista, representaria melhor a tendência profunda de seu pensamento. Resta que Rabano, em numerosos textos, tomados de suas obras mais diversas, professa o realismo mais nítido, a ponto de o sangue redentor e o vinho consagrado serem por ele considerados idênticos e produzirem os mesmos efeitos. Lavavit in vino stolam suam sive carnem suam in sanguine passionis, sive sanctam Ecclesiam illo vino qui pro multis effunditur in remissionem peccatorum. In Gen., VI, c. xv, t. cvii, col. 660 C. Contudo, quando a questão se colocar nitidamente de saber se o corpo que está sobre o altar é idêntico ao corpo histórico, ele a resolverá antes no sentido do simbolismo dinamista e qualificará de erro a opinião « de alguns que não pensam sadiamente do corpo e do sangue do Senhor », segundo a qual o corpo eucarístico seria idêntico ao corpo que nasceu de Maria. Cui errori quantum potuimus ad Egilum abbatem scribentes, de corpore ipso quid vere credendum sit aperuimus. Pœnitent., xxxiii, t. cx, col. 493. Sua concepção de conjunto sobre a eucaristia o classificará entre os adversários de Pascásio.
4° Valafrido Estrabão (t 849), discípulo de Rabano, inspira-se, como seu mestre, em sua doutrina sobre a missa, sobretudo em santo Agostinho; com Rabano, gosta de considerar a missa como memorial salutar da redenção. De rebus eccl., xvi, P. L., t. cxiv, col. 936 ; In Luc., xxii, 338 ; In I Cor., xi, 23, col. 539. Ver Geiselmann, op. cit., p. 122-126. Cumpre sublinhar aqui a preocupação e o senso da história, verdadeiramente extraordinários para sua época, que Valafrido traz ao estudo do sacrifício cristão. Sua reflexão teológica versa, de um lado, sobre a missa primitiva e sua evolução, de outro, sobre a missa tal como é celebrada em meados do século IX.
1. A missa primitiva. A reprodução da ceia, eis a parte essencial da missa. De rebus eccl., xvi, t. cxiv, col. 639. Por isso os apóstolos e os que os seguiram ofereciam a missa sem todas as cerimônias exteriores e orações que temos hoje. Segundo a tradição dos antigos, essa missa se assemelhava ao que vemos hoje no dia da sexta-feira santa, com a diferença, porém, de ter a mais a comemoração da paixão: compreendia assim essa comemoração, a oração dominical, a fração e a comunhão. Ibid., col. 944 AB. A essas orações e cerimônias essenciais os gregos e os latinos acrescentaram em seguida o que julgaram conveniente.
Depois da afirmação de Valafrido a respeito do núcleo central da liturgia primitiva, não se pode ver na intervenção de Alexandre I a respeito do cânon, tal como ele a entende, senão uma prescrição especial para ordenar melhor a parte da missa que comemora a paixão, e não uma inserção absolutamente nova dessa comemoração no cânon. Ibid., xxii, col. 949.
— 2. A missa contemporânea. Valafrido descreve no c. xxii de sua obra a missa tal como a tem diante dos olhos. É a missa romana. A ação ou cânon é a parte essencial dela. Chama-se a essa parte ação porque nela se fazem os sacramentos do Senhor, cânon porque nela se encontra a norma regular da confecção desses sacramentos, xxn, col. 950 A. A missa legítima é aquela em que assistem o sacerdote, o respondente, o oferente, o comungante: a composição das orações o implica e o demonstra. Nosso autor conhece, contudo, missas ditas pelo sacerdote sozinho, sem ministro, sem assistente; pode-se pensar, diz ele, que nessas missas, que mais tarde se chamarão solitárias, há como cooperadores aqueles por quem o sacrifício é oferecido, ou os fiéis supostamente presentes, cujo lugar o sacerdote ocupa quando diz certas respostas, xxn, col. 951. Mas a reflexão teológica do autor se concentra em dois problemas que a prática da época coloca: a multiplicação das oblações e das missas.
— Multiplicação das oblações. O movimento de piedade que levava havia muito tempo os fiéis a pedir que se celebrassem missas por sua intenção especial parece ter-se ampliado ainda mais na época de Valafrido Estrabão. Este nos informa, com efeito, que em seu tempo certos fiéis, mais atentos ao número das oblações do que ao seu valor salutar, passavam de uma missa a outra para apresentar tantas ofertas quantas eram as intenções que queriam recomendar, xxn, col. 948. Ele censura os que fazem assim suas oblações inordinate e lembra que vale mais assistir à missa inteira do que fazer nela uma oferta e partir sem esperar o fim: agir assim é deixar sua oferta inacabada.
— Multiplicação das missas. A multiplicação das oblações acarretava a multiplicação das missas; vários sacerdotes puseram-se, com efeito, a dizer duas ou três missas por dia para satisfazer aos pedidos dos fiéis e à sua própria devoção. Nem todos, porém, agiam assim, e alguns se atinham a uma única missa por dia. Essa prática variada implicava apreciações teológicas diferentes sobre o valor da missa. Valafrido as analisa muito bem: « Alguns, diz ele, só celebram a missa uma vez por dia, pensando que essa única lembrança da paixão basta a todas as necessidades; outros julgam mais conveniente reiterá-la duas, três e até tantas vezes quantas podem no mesmo dia, crendo demover a misericórdia de Deus de maneira tanto mais eficaz quanto mais frequentemente celebram esse memorial da paixão do Salvador. Estes últimos apoiam-se provavelmente no uso da Igreja romana, que diz duas ou três missas numa mesma solenidade, como acontece no dia da Natividade do Senhor e nas festas de alguns santos. Nisso não vejo nada de absurdo. » xxi, col. 943. A essa ocasião, lembra, de um lado, o exemplo do papa Leão III (t 816), que dizia por vezes sete ou nove missas por dia, e, de outro, o de são Bonifácio (t 755), que só dizia uma missa por dia: eram dois homens recomendáveis. Por isso Valafrido reconhece a cada um a liberdade de agir segundo a sua consciência. xxi, col. 943.
Mesmo juízo amplo e matizado sobre a crença na necessidade de uma intenção especial exclusiva para obter as graças especiais pedidas. Seria, pensa ele, erro bastante grave crer que não se podem recomendar conjuntamente na missa todas as intenções daqueles por quem se oferece o sacrifício, como se, para obter as graças pedidas, fosse necessário oferecer uma oblação particular para uma intenção especial, rezar unicamente pelos vivos ou pelos mortos, pois sabemos, diz ele, o valor universal do sacrifício da missa, xxn, col. 948. Afirmar o contrário teria sido condenar a prática da intenção coletiva dos oferentes, recebida na antiga Igreja. Os comentários das Expositio missæ, inclusive o de Floro, só conhecem ainda essa. Posto em presença da corrente de piedade que leva cada vez mais os fiéis a persuadir-se de que se obtêm com mais segurança as graças pelas quais uma missa é oferecida exclusivamente, Valafrido não a condena, mas a compreende, contanto que se inspire na devoção, e não num desconhecimento do valor universal do sacrifício. Quod si cui placet pro singulis singulatim offerre, pro solius devotionis amplitudine et orationum augendarum devotione id faciat, non autem pro stulta opinione qua putet unum Dei sacramentum non esse generale medicamentum. XXII, col. 948. A mesma consciência do alcance geral da missa leva-o a lembrar que o sacrifício do altar não é útil apenas aos que oferecem e comungam, mas a seus amigos que partilham sua fé e sua devoção, XXII, col. 951.
Assim, no momento em que se multiplicavam cada vez mais as oblações e a celebração das missas privadas, em que se tendia a reduzir a piedade eucarística a vistas demasiado individualistas, soube Valafrido oportunamente recordar o princípio do alcance geral do sacrifício cristão, pôr em guarda a piedade dos fiéis contra os desvios fáceis e marcar o acordo essencial da nova corrente com os princípios tradicionais que inspiravam o uso comumente recebido até então das intenções coletivas. Veremos como o uso de dizer várias missas por dia, a fim de satisfazer aos pedidos dos fiéis, acarretará abusos no futuro e será então combatido pela Igreja. Mas um uso já praticado no tempo de Valafrido perpetuar-se-á e será cada vez mais acreditado na Igreja: o de oferecer cada missa por uma intenção especial e de receber para essa intenção uma oferta em espécie ou em dinheiro.
— V. A controvérsia eucarística do século IX. O tratado De corpore et sanguine Domini de Pascásio Radberto, abade de Corbie na Picardia († 851 ou 860), marca uma data importante na história do desenvolvimento teológico da doutrina eucarística. No art.
Eucaristia sublinhou-se essa importância para a história do dogma em seu conjunto; resta mostrar o alcance dela para a teologia do sacrifício da missa. Sem dúvida, a questão que se põe em meados do século IX não visa diretamente o santo sacrifício: trata-se de marcar a parte de verdade e de figura que se encontra no mistério cristão, de saber se o corpo eucarístico é idêntico ao corpo histórico de Cristo. Mas quem não vê que, quanto mais se insistir no aspecto verdade desse mistério, mais também se porá em valor o realismo sacrificial do mistério; quanto mais, ao contrário, se insistir em seu aspecto figurativo, na distinção entre o corpo eucarístico e o corpo histórico, na presença in virtute ou in potentia verbi, mais também se resvalará para uma concepção simbolista dinamista da missa? Enquanto Pascásio com Hincmar, utilizando amplamente a herança do passado, em completo acordo com a liturgia e a piedade de todos, vão precisar e desenvolver a concepção realista do sacrifício do altar, outros autores, Ratramno, Rabano Mauro, o autor anônimo dos Dicta cujusdam sapientis, P. L., t. CXII, col. 1510-1518, João Escoto Erígena, Drutmar, vão opor-se às ideias propostas por Pascásio e defender uma concepção do sacrifício da missa mais ou menos aparentada a um simbolismo dinamista. Essa controvérsia só terá conclusão dogmática no século XI, com a condenação de Berengário. Seguiremos a repercussão dela até lá. Marcaremos também as reações recíprocas da doutrina e da piedade nessa época.
— 1° Início da controvérsia. 1. Pascásio Radberto; sua doutrina sobretudo segundo o De corpore. O abade de Corbie é ao mesmo tempo um continuador e um iniciador. Como seus predecessores, Alcuíno, Amalário e Floro, não quer fazer obra pessoal; como eles, utiliza a obra do passado. A seu discípulo Plácido, ao expor seu método, enumera os doutores católicos cuja letra ou espírito reproduziu, cujo ensinamento utilizou: Cipriano, Ambrósio, Hilário, Agostinho, João Crisóstomo, Jerônimo, Gregório (o Grande), Hesíquio, Beda, De corp., prol., P. L., t. CXX, col. 1268. Não se contenta, porém, em recapitular o passado; inaugura um novo gênero literário, que dá mais à reflexão teológica e à síntese do que as antigas exposições da missa. O De corpore é o primeiro de uma longa série de obras que procuram dar a inteligência do mistério não mais glosando mais ou menos literalmente as orações da missa, mas sintetizando o pensamento dos Padres em torno dos problemas que então se agitavam. Duas questões visam diretamente o sacrifício: Quid sit inter immolationes veterum figurasque legalium et inter sacramentum corporis et sanguinis? V, col. 1280, 1281. Quid necesse fuerit quod semel gestum est in re, Christum quotidie immolari, vel quid boni tribuant hæc mysteria digne accipientibus? IX, col. 1293-1294.
Se não se encontra em Pascásio a questão do sacrifício tratada em seu conjunto, é fácil, contudo, depreender sua concepção sacrificial tanto do De corpore quanto de suas obras posteriores: Expos. in Matth., l. XII, c. xxvi, ibid., col. 875 sq.; Epist. ad Frudegardum, ibid., col. 1351-1366. Para consegui-lo é preciso primeiro recordar os princípios diretores de sua teologia da missa, considerar em seguida, à luz deles, o mistério do altar como uma obra divina e como uma realidade complexa de duplo aspecto.
— a) Princípios diretores de sua teologia da missa. A teologia de Pascásio neste ponto é dominada por sua concepção de conjunto sobre a teodiceia e as realidades sacramentais. O princípio gerador de sua doutrina, posto em relevo desde a primeira página de seu tratado, é o dogma da onipotência divina. De corp., I, 1, col. 1268. A missa é uma obra dessa onipotência. Todo sacramento é, aliás, uma realidade de duplo aspecto: um exterior, que cai sob os sentidos, é a figura; o outro invisível, que se esconde sob esse exterior simbólico, é a verdade. Illud fidei sacramentum... jure simul veritas et figura dicitur, ut sit figura vel character veritatis quod exterius sentitur; veritas vero quidquid de hoc mysterio interius recte intelligitur aut creditur. IV, 2, col. 1278. Nessa perspectiva, a missa é a obra divina na qual, sob a figura do que se passa no altar, se esconde e se revela ao mesmo tempo a verdade da oblação atual da vítima do Calvário.
— b) A missa, obra divina. Enquanto obra da onipotência divina, reclama nossa fé como os milagres do Antigo Testamento. Deus o quis e o disse: não há sobre o altar, depois da consagração, sob a figura do pão e do vinho, senão a carne e o sangue de Cristo, idêntica à carne que nasceu da virgem Maria, I, 2, col. 1269. É obra da Trindade inteira, XIII, 1, col. 1315. Para compreendê-la, é preciso considerá-la à luz das obras divinas: passagem do mar Vermelho, concepção virginal, multiplicação dos pães, criação. Para apreendê-la, é preciso vê-la através da figura que a significa, I, 3 ; IV, 3.
c) A missa, realidade complexa sob seu duplo aspecto: figura e veritas. a. Seu aspecto figurativo. Tudo o que se vê no altar, matéria do sacrifício, ação do sacerdote, tudo tem uma função figurativa. O duplo simbolismo dos elementos constitutivos do sacrifício, seja em relação ao corpo e ao sangue de Cristo, seja em relação ao povo fiel, é exposto segundo os Padres no c. X : Cur in pane et in vino hoc mysterium celebratur? Quanto à mistura de vinho e água, é para nos figurar a paixão, a água e o sangue saídos do corpo de Cristo, que os Apóstolos instituíram esse rito, XI, 1, col. 1307. A ação do sacerdote no altar é também figura do que se passou na cruz e do que ainda hoje faz o sumo sacerdote no altar. Sem dúvida é o sacerdote visível quem abençoa, faz ação de graças, imola, parte o pão consagrado, distribui-o aos fiéis, mas sua ação é apenas figurativa e secundária; atrás dele é preciso ver a ação divina do sumo sacerdote, de quem ele é instrumento. Assim, na consagração, ele é apenas um intérprete: Sacerdos non dixit quod ipse creator corporis et sanguinis ex se esse possit, quia si hoc posset, quod absurdum est, creator creatoris fieret. XII, 2, col. 1312.
Assim, na distribuição da comunhão ele não é senão um figurante, atrás do qual o verdadeiro sacerdote age e discerne os bons e os maus comungantes, VIII, 3, col. 1288. É ainda o aspecto figurativo que é posto em relevo quando Pascásio fala de imolação mística: Christus mystice immolatur. IX, 1, col. 1294. Essa imolação mística opõe-se à imolação em si que ela comemora. « Quando confessamos, diz ele, que Cristo é imolado cada dia em mistério, essa afirmação se refere ao que é celebrado sob forma de sacramento e que só foi realizado uma única vez, a saber, quando ele foi imolado em pessoa para a salvação do mundo. A morte de Cristo não é reiterada de fato, mas ele é imolado cada dia em mistério, a fim de recebermos no pão o que foi suspenso na cruz, e no cálice o que correu do lado de Cristo. » Epist. ad Frudeg., col. 1353. Ver também De corp., ix, 1, 6, col. 1293, 1297. Por qual parte da missa é figurada no altar a imolação do Calvário? Não parece que Pascásio tenha posto a questão. No máximo pode-se concluir de uma passagem do De corpore, xix, 3, col. 1328, que ele relaciona a consagração com a ideia de produção de Cristo em estado de vítima aparentemente imolada. Mas aqui seu pensamento vai antes à figuração da paixão pelo cálice, cujo conteúdo faz pensar no sangue derramado: vero in calice ac si in passione sanguinis fusus est. Não estabelece nenhuma relação entre o cálice do sangue e o corpo justaposto. Por isso é preciso concluir, com o Sr. Lepin, que a ideia de uma imolação figurada pelo ato de separação do corpo e do sangue está longe do espírito de Pascásio.
b. Seu aspecto real e divino. — Atrás do sacerdote visível e do conjunto dos ritos exteriores, é preciso ver pela fé a verdade que se esconde, ii, 2, col. 1275. Essa verdade é o corpo e o sangue de Cristo idênticos ao seu corpo histórico, é a pessoa do Verbo encarnado, sacerdote, vítima, altar do sacrifício eucarístico. Cristo é o verdadeiro sacerdote do sacrifício cristão na virtude do Espírito. É o sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedec que consagra, cria, oferece, distribui a vítima no altar e intercede por nós. Esse papel se manifesta sobretudo na consagração: esta é o ponto culminante da missa; opera-se in sacerdotio Christi, xii, 1, col. 1311. Vista em relação a Cristo, que a opera por sua palavra na virtude do Espírito, é uma criação: in verbo et virtute Spiritus Sancti nova fit creatura in corpore creatoris ad nostræ reparationis salutem, xii, 3, col. 1312; cf. iv, col. 1277. Eficaz como a palavra: crescite et multiplicamini, a palavra divina, acompanhada da bênção e da fração, produz uma nova criatura, xv, 1, 2, col. 1322, 1323, e Exp. in Matth., l. XII, c. xxvi, col. 892. É na virtude do Espírito que se opera essa obra semelhante à encarnação: Voluit in mysterio hunc panem et vinum vere carnem suam et sanguinem consecratione Spiritus Sancti potentialiter creari, creandos vero quotidie immolari, ut sicut de Virgine per Spiritum vera caro sine coïtu creatur, ita per eumdem ex substantia panis ac vini mystice idem corpus et sanguis consecretur, iv, 1, col. 1277. Do ponto de vista dos elementos que recebem a ação divina, essa operação é uma conversão radical do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo, xx, 2; xv, 1, col. 1330, 1322 e passim. O papel de Cristo sacerdote afirma-se também na comunhão. Só se pode receber a carne de Cristo de sua mão, só tomá-la onde ela está, sobre o altar de seu corpo, viii, 1, 3; xiii, 1, col. 1280, 1288, 1311. Como sacerdote, enfim, Jesus Cristo atualmente se oferece no altar e intercede por nós: Se Patri offerendo, idoneus exorator intervenit, viii, 8, col. 1293.
Cristo vítima. — Ao termo da ação sacerdotal do sumo sacerdote na missa, há o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Cristo, idênticos ao seu corpo histórico, produzidos sobre o altar para aí serem oferecidos e verdadeiramente imolados, ainda que em mistério. É a tese central de Pascásio. Ver ii, iv, v, vii e x. A missa é a repetição da oblação do Calvário, embora somente esta seja redentora, ix, 1, col. 1293. Embora não haja no altar imolação seguida de morte, há, contudo, uma verdadeira imolação in mysterio: non enim jam moritur, sed tamen in mysterio veraciter immolatus in ablutionem delictorum comeditur, ii, 3, col. 1274. O mistério eucarístico só merece propriamente esse nome com a condição de que haja na missa uma colocação em estado de vítima da coisa oferecida. De fato, diz-se que o sacerdote imola no altar porque Cristo é posto em estado de vítima, victimatur, seja como hóstia pelo pecado, seja como alimento sacrificial de salvação. Non enim immolatio recte dicitur juxta proprietatem nominis et verbi, nisi et mactatio victimæ consequatur. Attamen in pane isto et vino sacerdos recte immolare dicitur quoniam in eo Christus ut ita fatear, Deo Patri in hac oblatione, ac si hostia pro peccatis nostris seu in cibo salutis victimatur. Exp. in Matth., xxvi, col. 894 D. Ver também Epist. ad Frudeg., col. 1358 C. A identidade de vítima na cruz e no altar cria a unidade de imolação. Expositum, col. 1358 CD.
Em que consiste essa imolação real, embora misteriosa, que não desemboca na morte da vítima, mas em sua colocação em estado de alimento? Pode-se deduzi-lo de algumas expressões de Pascásio. São de um realismo que contrasta com a tendência dos teólogos anteriores de buscar na eucaristia um rito somente figurativo da imolação sangrenta do Calvário. Assim a frase seguinte: Is qui jam non adhuc moritur, per hanc (hostiam) in suo mysterio pro nobis iterum patitur. Nam quoties hostiam suæ ei passionis offerimus, toties nobis ad absolutionem nostram passionem illius reparamus. De corp., ix, 11, col. 1302 B. Tomada ao pé da letra, implicaria que Cristo no mistério eucarístico suporta de novo a sua paixão, patitur. Assim também os relatos de milagres eucarísticos que Pascásio apresenta como reveladores do mistério. Tal o prodígio em que são Basílio é mostrado, no momento da comunhão, tendo um menino entre as mãos e repartindo-o aos fiéis, xiv, 2, col. 1317.
Tal a história contada pelo abade Arsênio, já citada pelo pseudo-Germano, segundo a qual o anjo, no momento da fração, imola o Cristo menino e recebe seu sangue no cálice, xiv, col. 1318-1319. Todas essas expressões e imagens testemunham por si mesmas um ultra-realismo. É preciso corrigi-las, sem dúvida, por aquelas em que nosso autor declara que Cristo sofreu uma só vez em sua carne, ix, 5, col. 1297 B, que o que se passa no altar é espiritual, Epist. ad Frudeg., col. 1356 B, e que ele reprova, enfim, a ideia de uma partilha de Cristo em pedaços: Unus non idemque Christus consumi potest dentibus, nec dividi per partes. Ibid., col. 1358 A. De todo esse conjunto de textos resulta, contudo, que para Pascásio a imolação de Cristo no altar não é somente figurativa, é real: implica uma mactatio, uma colocação em estado de vítima « que é instituída a seus olhos pelo fato de Cristo ser tornado presente em estado de alimento. Essa maneira de conceber as coisas, é preciso convir, difere de tudo o que vimos até agora. Contrasta com o pensamento geral dos Padres, tal como nos apareceu claramente. Afasta-se da tendência que mostraram até aqui todos os teólogos, e o próprio Pascásio, de buscar na eucaristia um rito propriamente figurativo da imolação sangrenta. » Lepin, op. cit., p. 124.
— Cristo, altar do sacrifício. Sacerdote e vítima do sacrifício da missa, Cristo é também o altar de onde se recebe o corpo eucarístico. Não é preciso, para compreender o sentido da oração, Jube hæc perferri in sublime altare tuum, pensar num movimento local que transportaria o pão consagrado a um altar distante, diante da majestade divina. Deus e seus mistérios estão fora do espaço. De corp., viii, 2, col. 1287 C. Depois da consagração, o corpo e o sangue de Cristo, pão descido do céu, estão ali sobre o altar. O altar celeste não é outra coisa senão o corpo de Cristo, sobre o qual são oferecidos os votos dos fiéis e de onde se recebe a carne eucarística. Ibid. Assim o corpo glorificado de Cristo aparece a Pascásio como a fonte de onde pulula, por um « milagre » semelhante ao da multiplicação dos pães, do óleo e da farinha, ao da multiplicação dos indivíduos na natureza, a carne de Cristo através dos séculos e do espaço. Pullulat ergo haec ubertas carnis Christi, et manet integer Christus, quia natura manente integra etiam in creaturis, ad jussum ejus cuncta exuberant, xii, 1, col. 1311 B. Assim, do corpo celeste tornado nosso altar recebemos a carne eucarística que alimenta todos os que estão no corpo místico de Cristo.
Tal sacrifício não pode senão ser eminentemente útil aos vivos e aos mortos: Hæc enim animæ hostia purgantur, peccata solvuntur, vitia pelluntur, dæmones fugantur, virtutes acquiruntur, salus animarum et corporum possidetur, totus mundus salvatur. ix, 11, col. 1302 B. Tem por fim remitir as faltas cotidianas, ix, 2, col. 1294 C, pôr na Igreja uma árvore de vida, ix, 3, col. 1295, incorporar-nos a Cristo e fazer assim a unidade de seu corpo místico, ix, 4, col. 1296, lembrar ao mundo a morte de Cristo e a caridade que está na base desse benefício. Ibid., col. 1297. Pascásio chega mesmo a falar de expiação perpétua, cujus sacerdos Christus... expiat et offert se ipsum pro nobis quotidie ante conspectum divinæ majestatis. xii, 4, col. 1315. Essas expressões precisam ser lidas à luz daquelas em que ele afirma o caráter exclusivamente redentor e suficiente da paixão: Per unam eamdemque mortis passionem... mundum semel salvaverit. ix, 1, col. 1293.
Dessa análise concluir-se-á muito naturalmente que Pascásio, tanto para a teologia do sacrifício quanto para a do sacramento eucarístico, marca uma data importantíssima na história da doutrina católica. Por isso estranha-se encontrar em A. Harnack este juízo sumário: « Radberto não é o teólogo da missa católica. » Lehrbuch der Dogmengesch., 3e édit., t. iii, p. 293. Sem dúvida, comprouve-lhe marcar particularmente as relações entre a encarnação e a eucaristia, como aliás santo Ambrósio e outros o tinham feito antes dele, mas soube pôr em não menor relevo as relações que unem a missa à paixão. Por sua tese central sobre a identidade do corpo eucarístico com o corpo nascido da virgem Maria e crucificado, foi levado a precisar e desenvolver o realismo tradicional, sublinhando a identidade de sacerdote e de vítima na cruz e no altar.
2. Corrente oposta ao realismo de Pascásio: O simbolismo dinamista de Ratramno; Rabano Mauro; o autor anônimo do Dicta cujusdam; João Escoto Erígena; o monge Drutmar. O realismo de Pascásio não era novo; apenas desenvolvia pontos tradicionais, afirmados havia muito tempo de maneira explícita, seja no Oriente com são Cirilo de Jerusalém, são João Crisóstomo, são Cirilo de Alexandria, seja no Ocidente com santo Ambrósio, o pseudo-Eusébio de Emesa; fazia-se intérprete da liturgia e da piedade popular. Suas ideias, porém, não deviam encontrar acolhida favorável junto a certos autores que, impressionados por uma série de textos de santo Agostinho nos quais o simbolismo da missa é fortemente afirmado, interpretavam falsa ou inadequadamente a doutrina eucarística do grande doutor. Estes orientavam-se, desde então, para uma concepção puramente figurativa da missa.
— a) Ratramno († 868). Consultado por Carlos, o Calvo, sobre a questão que dividia então os espíritos, o monge de Corbie escreveu por volta de 859 seu tratado De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxxi, col. 125-170. — a. Definições. Para resolver o problema, investiga se a eucaristia se faz in mysterio an in veritate, se contém algo de secreto subtraído aos olhos do corpo, ou se tudo nela se passa em plena evidência, se o corpo que nasceu da virgem Maria, que ressuscitou e que está sentado à direita do Pai, é idêntico ao corpo eucarístico ou diferente dele. 4, 5, col. 129-130. Para responder a essa questão, define previamente os conceitos de figura, de veritas e de mysterium. A figura é uma coisa que, de maneira velada, faz entender outra coisa mais elevada. 7, col. 130. Assim, querendo falar do Verbo, chamá-lo-emos o pão vivo, a verdadeira videira.
— Figura tem o sentido de sinal, semelhança ou símbolo. O conceito de veritas implica o de evidência, de coisa manifesta e sem mistério nuda: assim, esta afirmação « Cristo nasceu e sofreu » é veritas, et aperta significatio. 8, col. 130. Todo mistério exclui a ideia de evidência, de veritas. Se o mistério eucarístico não se faz sub figura, deixa de ser um mistério. 9, col. 131. Todo o tratado vai no sentido de mostrar que o mistério eucarístico é figura e não veritas, e de determinar o que esse mistério implica como elemento oculto, subtraído à percepção dos sentidos. Ratramno o concebe segundo o tipo de todo sacramento. Ora, um sacramento compreende uma realidade corporal e uma virtude divina que se esconde atrás dessa realidade para operar a salvação. 48, col. 147. Assim a eucaristia será composta de duas coisas: um elemento visível, que será símbolo e figura, um elemento invisível, que será uma potência do Verbo, uma virtude da substância divina. 49, col. 147. Nessa perspectiva, o ato central da missa, a consagração, continua a ser um ato da potência do Espírito Santo, mas semelhante ao que se exerce a respeito de qualquer outro sacramento: deixa inalterados em sua substância o pão e o vinho; faz deles apenas um sacramento, isto é, um símbolo ao qual está ligada uma virtude divina; não põe sobre o altar a carne e o sangue de Cristo, uma vítima idêntica à do Calvário, mas faz da missa uma pura comemoração do sacrifício passado da cruz, uma ação de graças por esse sacrifício. Tal é bem, ao que parece, a conclusão que se depreende dos textos em que Ratramno fala dos efeitos da consagração e do caráter sacrificial da missa.
— b. Concepção da consagração. Ratramno emprega expressões pascasianas para marcar o efeito da consagração, mas esvazia-as de seu sentido realista. Declara, sem dúvida, que não é permitido dizer, nem mesmo pensar, que os elementos consagrados não são o corpo de Cristo. 15, col. 134 ; cf. 10, col. 131 ; 25, col. 138. Mas em outro lugar rejeita nitidamente a noção de conversão e de presença substancial. Não mais que a água lançada no cálice, o vinho não é mudado pela consagração: Si vinum illud sanctificatum... in Christi corporaliter convertitur, aqua quoque... in sanguinem populi credentis necesse est corporaliter convertetur... At videmus in aqua secundum corpus nihil esse conversum, consequenter ergo et in vino nihil corporaliter ostensum. 75, col. 160 ; cf. 19, 90, 12, 14, 15, 16. A relação do pão e do vinho sobre o altar com o corpo e o sangue de Cristo é a mesma que a da água com respeito aos crentes: é uma relação simbólica de sinal a coisa significada: Hoc autem quod supra mensam dominicam positum est mysterium continet illius (Christi) sicut etiam identidem mysterium continet populi credentis. 96, col. 168.
Mas, se a consagração deixa inalterados, segundo ele, o pão e o vinho, opera contudo uma mudança espiritual. Ao termo dessa mudança, não há apenas um sinal nu, mas um sacramentum, isto é, um sinal salutar. É um corpo e sangue espirituais: Sub velamento corporei panis, corporei vini, spiritale corpus, spiritalisque sanguis existit. 16, col. 135. É algo de invisível, de impalpável, de incorruptível, 63, col. 153 ; é uma potência do Verbo: Patenter ostendit quod habeatur corpus Christi, videlicet secundum quod sit in eo spiritus Christi, id est divini potentia Verbi quæ non solum animam pascit, verum etiam purgat. 64, col. 153. Não pode ser o corpo histórico; pois não temos na eucaristia a Veritas carnis, mas o sacramentum carnis; esse sacramentum contém uma semelhança da verdadeira carne; é na realidade pão; em símbolo, é o corpo de Cristo: Hæc vero caro quæ nunc similitudinem illius in mysterio continet, non est specie caro, sed sacramento ; siquidem in specie panis est, in sacramento verum Christi corpus. 57, col. 151. Sobre o sentido de species em Ratramno, ver Geiselmann, op. cit., p. 211 sq.
A carne que foi crucificada e que nasceu da virgem Maria era extensa, feita de ossos e de nervos, unida a uma alma racional; a carne espiritual que está sobre o altar, segundo seu aspecto exterior, não é extensa, não tem alma, nulla rationali substantia vegetata ; enquanto é fonte de vida, é uma virtude, spiritualis est potentiæ, et invisibilis efficientiæ, divinæque virtutis. 72, col. 159. A carne eucarística não é a carne ressuscitada: esta era palpável, visível, aquela não o é. 89, col. 165. Aliás, o corpo eucarístico não é senão um penhor, uma imagem, anunciadora da verdade futura. 87, col. 164. Os judeus no deserto comeram o mesmo alimento espiritual que os fiéis; foram saciados da mesma carne, mas que receberam eles: uma virtude do Verbo, spiritualis Verbi potestas. 22, col. 137. Num e noutro caso, é Cristo quem alimenta os crentes pela virtude do Verbo: Non corporis gustu, nec corporali sagina, sed spiritualis virtute Verbi. 26, col. 139. Donde a diferença total entre o corpo de Cristo glorificado e o corpo eucarístico: Apparet itaque quod multa differentia separentur quantum est inter pignus et eam rem pro qua pignus traditur, et quantum inter imaginem et rem cujus est imago, et quantum inter speciem et veritatem. 89, col. 165.
Radberto não compreendeu mal seu companheiro de claustro, assim como seus partidários, quando lhes censurou seu simbolismo dinamista: Volunt extenuare hoc verbum corporis quod non sit vera caro Christi quæ nunc in sacramento celebratur. Nescio quid volentes plaudere ac fingere quasi quædam virtus sit carnis et sanguinis in sacramento et non sit vera caro... Exp. in Matth., xxvi, P. L., t. cxx, col. 1356. Será aliás por esse erro que o livro de Ratramno será, dois séculos mais tarde, queimado em Vercelli; é nesse sentido que Berengário reivindicará abrigar-se sob ele, a interpretação de Ratramno, ver Schwane, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, 1882, p. 633; Vacant, op. cit., p. 32 e 33, n. 2; Geiselmann, op. cit., p. 176 a 218. Num sentido mais favorável à ortodoxia de Ratramno, ver Vernet, art. Eucharistie, col. 1222 sq.; Lepin, op. cit., p. 112, 125 e 141; A. Nägle, Ratramnus und die heilige Eucharistie, Viena, 1903.
— c. Concepção do sacrifício.
Ela resulta das concepções gerais de Ratramno sobre a consagração e a eucaristia-sacramento. Só pode haver uma concepção simbolista e dinamista do sacrifício da missa. Tal como o povo crente, a vítima do Calvário não está substancialmente sobre o altar; temos ali apenas uma pura semelhança da paixão. Ratramno pretende prová-lo por dois textos de santo Agostinho: o do De doctrina christiana e a Carta a Bonifácio. O primeiro, ao comentar a ordem de comer a carne do Filho do homem, dissera: Figura est præcipiens passioni Domini communicandum : et fideliter recondendum in memoria quod pro nobis ejus caro crucifixa et vulnerata sit. Ratramno conclui daí que os mistérios do corpo de Cristo são uma comemoração puramente figurativa da paixão. 33, 34, col. 141. Tira a mesma conclusão da Carta a Bonifácio. 35, col. 143. Estas palavras, interpretadas à luz do contexto, mostram que somente o corpo no qual Cristo sofreu é verdade; o corpo eucarístico é apenas símbolo ou imagem. 36, 37, col. 143. Assim, vazio da presença corporal de Cristo que sofreu, imagem salutar, cheia somente da virtude do Verbo e não da substância de seu corpo, o sacrifício de pão e de vinho que a Igreja oferece não pode ser senão uma ação de graças, uma comemoração do sacrifício passado, uma lembrança da única oblação do Calvário. Cf. 39, col. 144; 90, col. 166. Os sacrifícios antigos eram a figura do sacrifício futuro da cruz; o do altar é a figura desse sacrifício passado. 91, col. 166.
Este sacrifício do altar tem por finalidade trazer-nos à memória o que aconteceu no Calvário e, nessa lembrança, fazer-nos participar da graça redentora merecida pela paixão: In figuram sive memoriam dominicæ mortis ponantur, ut quod gestum est in præterito, præsenti revocet memoriæ ut illius passionis memores effecti per eam efficiamur divini muneris consortes, per quam sumus a morte liberati. 100, col. 170. Por essa concepção simbolista-dinamista do sacrifício do altar, Ratramno afasta-se nitidamente do realismo tradicional exposto por Pascásio.
b) Rabano Mauro. Heriger de Lobbes classifica o abade de Fulda entre os adversários da tese pascasiana da identidade da carne histórica de Cristo com aquela que hoje é oferecida sobre o altar. De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxxxix, col. 179 D. Com razão, pois Rabano Mauro rejeita, no Pœnitentiale ad Heribaldum, a tese central de Pascásio, e remete à sua própria carta a Égil para a exposição de sua doutrina. Possuímos ainda essa carta? Mabillon o conjecturara e julgara poder identificá-la com o opúsculo encontrado, sem título, num manuscrito de Gembloux, sob este título: Dicta cujusdam Domini sapientis de corpore et sanguine adversus Radbertum. Todavia, Mabillon só apresentava essa identificação como conjetura. É com base nessa identificação problemática que esse opúsculo figura entre as obras de Rabano, P. L., t. cxii, col. 1510-1518. Já A. Vacant havia rejeitado numa palavra essa identificação: "Esta carta foi atribuída a Rabano Mauro, mas este não emitiu nenhuma teoria semelhante na parte autêntica do tratado da missa que nos deixou." Op. cit., p. 32, n. 1. Geiselmann, por uma análise cerrada do estilo, da doutrina predestinacionista do autor, oposta à de Rabano, do caráter especulativo da obra, diferente da maneira impessoal e toda positiva do abade de Fulda, parece ter estabelecido bem a inautenticidade dessa obra. Op. cit., p. 223-240. Não se deve, portanto, procurar nela a doutrina positiva que Rabano opunha a Pascásio em sua carta a Égil, mas contentar-se em reconhecer a nossa ignorância sobre esse ponto.
c) O autor anônimo dos Dicta cujusdam sapientis DE CORPORE ET SANGUINE DOMINI ADVERSUS RADBERTUM. Este opúsculo anônimo contém uma crítica da doutrina pascasiana e uma exposição positiva do pensamento do autor sobre o sacrifício da missa. P. L., t. cxii, col. 1510-1518.
a. Crítica de Pascásio. O autor começa prestando uma homenagem notável à fé tradicional: todo fiel deve crer indubitavelmente que o corpo de Cristo colocado sobre o altar é a verdadeira carne de Cristo; faz isso em termos tomados de Pascásio e de santo Agostinho. Op. cit., 1, col. 1511-1512. Sobre esse problema dos extratos de Pascásio atribuídos, ver Lepin, op. cit., p. 759-783. Seu pensamento profundo, contudo, está longe do de Pascásio: rejeita primeiro a tese cara a Pascásio da identidade do corpo de Cristo no altar e no Calvário; faz isso apoiando-se em santo Ambrósio e santo Agostinho. Admira-se de ver a tese pascasiana posta sob o nome de santo Ambrósio. 2, col. 1513. Ela seria, aliás, contrária a santo Agostinho: este distingue três corpos de Cristo, a Igreja, o corpo eucarístico e o corpo sentado à direita de Deus. Ao fazê-lo, o grande doutor discute como se o pensamento de Ambrósio não lhe agradasse, ita disputat beatus Augustinus quasi non ei placuerit quod sanctus dixit Ambrosius. 3, col. 1513. Essas palavras revelam no anônimo, pela primeira vez, ao que sabemos, o sentimento de uma diversidade de doutrina entre Ambrósio e Agostinho.
Critica em seguida, como sendo de um realismo exagerado, as passagens em que Pascásio parece afirmar a existência de um sofrimento real na vítima do altar: Quoties missarum solemnia celebrantur, toties Dominum pati prædicat. 6, col. 1516 e 1517. Rejeita essa tese como inverossímil: novos sofrimentos de Cristo, com efeito, só poderiam vir do sacerdote que sacrifica, do Pai que santifica as coisas consagradas, do Filho que vivifica os que comungam, do Espírito pelo qual Deus cria e consagra, do povo ou da Igreja, coisas todas inadmissíveis. 6, col. 1516, 1517. Tais sofrimentos, aliás, seriam inúteis: uma só paixão basta para destruir todos os pecados dos eleitos. Não há necessidade de imaginar novas paixões para salvar os réprobos: Cristo não morreu por eles. 6, col. 1516. A celebração da missa não comporta mais sofrimentos do que a ceia. 6, col. 1517. Muito menos ainda do que então são eles possíveis hoje: Cristo é impassível. Ele verdadeiramente só sofreu uma vez; em suma, nosso autor rejeita com ironia a ideia de uma renovação da paixão no altar, cada vez que o sacramento do corpo de Cristo ali é oferecido. 6, col. 1517.
— b.
Concepção positiva da missa. Toda a concepção sacrificial de nosso autor repousa sobre a distinção, que ele crê agostiniana, do tríplice corpo de Cristo: corpo eucarístico, corpo nascido de Maria e corpo místico, a saber, a Igreja. 3, col. 1513. O corpo eucarístico é obra de Cristo glorificado, sumo sacerdote. Pelas palavras "Isto é o meu corpo", os elementos eucarísticos tornam-se o corpo de Cristo, 4, col. 1514, são divinamente consagrados. 3, col. 1514. Cristo, se não sofre sobre o altar, quer contudo exercer sua atividade na consagração, consecrando venit vertere, 7, col. 1517, verum corpus creare, consecrare. 6, col. 1517. No termo dessa atividade divina encontra-se sobre o altar o corpo eucarístico sumptibile, que entra, no momento da oração Jubé hæc perferri, em relação muito íntima com o corpo glorificado inconsumptibile: Ad illa verba Hoc est corpus meum : fit corpus Domini, et supplicante sacerdote, corpus Domini sumptibile transfertur in corpus Domini natum de Virgine quod est penitus inconsumptibile. 4, col. 1514. Por força dessa relação, uma virtude do corpo de Cristo que vive no céu é comunicada ao seu corpo que está sobre o altar, para santificar os fiéis que formam seu corpo místico. Ver Vacant, p. 32. Não é o corpo celeste que nos é dado, mas o que está nele, o que vem dele, deixando-o em sua integridade absoluta. 4, col. 1514. É, em outras palavras, um fruto que vem dele e que é reservado somente aos eleitos: Dat electis tantummodo suis fructum suum. 3, 4, 5.
Assim, a missa está no centro de um grande organismo sobrenatural: no céu, o corpo glorificado, fonte de graças; sobre o altar, o corpo eucarístico, e canal de graças; na Igreja, o corpo místico, nutrido e fortalecido pela carne vivificante; no alto, a carne inconsumptibilis, invescibilis; sobre o altar, a carne sumptibilis, data, vescenda, sumenda; na Igreja, a carne corruptibilis, accipiens, vescens, sumens. Essas três carnes formam uma unidade natural. 7, col. 1518. Mas essa unidade orgânica é semelhante à das duas naturezas na pessoa de Cristo, à do homem e da mulher, que no matrimônio formam uma só carne. Isso quer dizer que ela deixa subsistir uma grande diferença entre o corpo glorificado de Cristo e o corpo eucarístico. Este não é homem: Istud non est homo, ao passo que o Cristo glorificado é Deus e homem. Teríamos assim duas grandezas diferentes no céu e no altar: Aliud specialiter corpus quod ad dexteram Dei sedet, et aliud specialiter istud quod diuinitus creatur. Essas duas coisas formariam, contudo, uma unidade, cujo princípio estaria na divindade do Verbo, que penetra ao mesmo tempo o corpo glorificado e o corpo eucarístico: Non duo sunt corpora sed unum, licet aliud specialiter illud, aliud istud quia prorsus adeps frumenti id est divinitas Verbi facit ut sit corpus agni. 7, col. 1517. Cf. Geiselmann, op. cit., p. 222-239. Assim, pois, apesar de suas fórmulas realistas do início, o anônimo é bem, como Ratramno, um adversário de Pascásio e de seu realismo sacrificial. Como Ratramno, chega, pretendendo apoiar-se em santo Agostinho, a uma concepção simbolista-dinamista que esvazia o sacrifício da missa da presença substancial do corpo glorificado, e não deixa sobre o altar senão um sacramentum penetrado da virtude do Verbo.
d) João Escoto Erígena. O grande especulativo, discípulo do pseudo-Dionísio, neoplatônico de tendência, chamado à França por Carlos o Calvo para ser posto à frente da Escola do palácio, escreveu certamente sobre a eucaristia de maneira a dar margem à crítica. Ver art. Érigène, t. v, col. 402-434, especialmente 405, 406; art. Eucharistie, col. 1213. Hincmaro, por volta de 860, censura-lhe, entre outras coisas, sua concepção puramente figurativa da missa. De praedestinatione, xxxi, P. L., t. cxxv, col. 296). Outro contemporâneo, Adrevaldo de Fleury, escreve um tratado De corpore contra as suas "inépcias". P. L., t. cxxiv, col. 947-954. Não é necessário, para explicar esses juízos, que Escoto tenha escrito um tratado especial De corpore et sanguine Domini. A opinião, no século XI, sem dúvida lhe atribuía um. Mas "o livro que circula sob o seu nome no século XI é certamente o tratado de Ratramno". Ver a prova dessa identificação em Heurtevent, Durand de Troarn, apêndice, p. 253-285.
O que lemos nas obras existentes de Erígena, particularmente em seus comentários sobre a Exposição da hierarquia celeste e sobre a Exposição da hierarquia eclesiástica, o que sabemos da orientação geral de seu pensamento, o que encontramos em suas passagens eucarísticas basta para legitimar o juízo de Hincmaro. Sua concepção geral da religião e da salvação, uma espécie de monofisismo cujo germe encontrou no pseudo-Dionísio, leva-o a minimizar a importância da humanidade e, por conseguinte, da carne de Cristo na obra redentora, a fazer desvanecer-se de algum modo a humanidade glorificada na divindade. In cœlest. hier., c. iii, P. L., cxxii, col. 175 D. Cf. Carnem Christi versam jam in spiritum, jam in ipsum Deum, De divis. naturae, l. V, c. xxxviii, t. cxxii, col. 993 B; humanitas Christi unum cum deitate facta nullo loco continetur, nullo tempore movetur, nulla forma seu sexu circumscribitur. Ibid., c. xx, col. 891 B. Por outro lado, sua concepção sacramental orienta-o para o simbolismo. É um erro, a seus olhos, pensar que os sacramentos nada significam de mais elevado fora de si mesmos. In cœlest. hier., c. ii, col. 171. É em nome desse princípio que ele ataca provavelmente Pascásio na seguinte passagem: Quid ergo ad tubam hanc theologi Dionysii praeclarissimam respondent, qui visibilem eucharistiam nihil aliud significare praeter se ipsam volunt asserere, dum clarissime praefata tuba clamet non illa sacramenta visibilia colenda, neque pro veritate amplexanda, quia significativa veritatis sunt. In cœlest. hier., c. i, col. 140 C. Na mesma passagem, ele parece de fato ligar-se a uma concepção simbolista da eucaristia. Qual é, com efeito, segundo ele, a significação da eucaristia visível que os sacerdotes celebram todos os dias? Ela é typica similitudo spiritualis participationis Jesu, quem fideliter solo intellectu gustamus, hoc est, intelligimus. Ibid.
Ela é, portanto, prossegue ele, o tipo da participação em Jesus pela fé, enquanto se aguarda a participação na contemplação. A missa assim compreendida é bem, como Hincmaro observou, um puro memorial de Cristo, meio de participação salutar em Jesus pela fé como o batismo, mas vazio da presença do verdadeiro corpo de Cristo. Ver Geiselmann, op. cit., p. 134-142. Por seu espiritualismo neoplatônico e seu simbolismo, Escoto Erígena merece ser contado entre os adversários mais avançados do realismo tradicional então exposto por Pascásio.
e) Druthmar, monge primeiro da abadia de Corbie, depois de Stavelot após 840, escreveu nesse último convento a sua Expositio in Matthæum. O comentário da instituição da eucaristia é nela "de um simbolismo agudo", segundo a justa expressão de F. Vernet, art. Eucharistie, col. 1215; supõe no antigo monge de Corbie a mesma inspiração que em Ratramno. A ceia aparece ali como a consumação da antiga aliança, o começo de uma economia de graças novas e de um novo sacrifício. Exp. in Matth., P. L., t. cvi, col. 1476. Este sacramento é um ato simbólico, evocador do dom de Cristo na cruz e de seu amor redentor; é o laço de amor que une os que ficam ao amigo ausente: Deus praecepit agi a nobis transferens spiritualiter corpus in panem, vinum in sanguinem, ut per haec duo memoremus quae fecit pro nobis de corpore et sanguine suo, et non simus ingrati tam amantissimae charitati, col. 1476 e 1477. O que se fez uma vez deve ser lembrado todos os dias em figura. Em que consiste essa figuração da paixão? Em que, primeiro, por sua natureza o pão e o vinho são aptos a significar os efeitos da missa. O vinho, fonte de alegria e de força, figura admiravelmente a ação divina do sangue de Cristo. O pão, reconforto do coração do homem, é bem apropriado para ser o símbolo do amor divino, para pôr sob os nossos olhos sobretudo esse pão espiritual da divindade, fonte de vida e de movimento para todo homem, col. 1476. O autor pensa aqui não no corpo de Cristo, mas na divindade onipresente a toda criatura.
Os elementos do pão e do vinho cumprem sua função sacramental desde que entraram sobre o altar em relação com o corpo e o sangue de Cristo por um ato espiritual que transfere o pão ao corpo e o vinho ao sangue de Cristo: isto se faz. Trata-se de conversão substancial? Não parece; trata-se antes de uma relação muito íntima estabelecida entre o pão e o corpo de Cristo; hoc est corpus meum id est in sacramento. Assim, Druthmar não falará de uma manducação do corpo de Cristo, mas de uma participação toda espiritual que estabelece uma inabitação mística do fiel em Cristo-Deus: Qui manducat carnem... manet in me et ego in eo. Cum hoc est qui VIDEBITIS FILIUM HOMINIS ASCENDENTEM UBI ERAT, tunc intelligetis non de carne corporis dixisse, quia caro homini ad manducandum nihil prodest. Manet quis in Deo cujus membrum est, manet Ipse in nobis cum sumus templum ejus. Qui perseveraverit hic salvus erit. Exp. in Joan., P. L., t. cvi, col. 1517 C. É assim, sem dúvida, por essa comunhão mística com a divindade, que o novo sacrifício não é uma figura vazia, mas uma realidade cheia de graça. Essa concepção do novo sacrifício instituído por Cristo está certamente longe do realismo tradicional; seu espiritualismo exagerado manifesta-se quando o monge de Stavelot, calando-se sobre a presença do corpo de Cristo no altar, fala do pão espiritual como da divindade na qual homens e criaturas se movem e vivem, ou da comunhão como de uma inabitação da divindade (e não do corpo de Cristo) em nós. Tal concepção tem ares de parentesco com a de Ratramno e se explica sem dúvida pelo mesmo meio, pelas mesmas influências, pelo mesmo escrúpulo exagerado de não materializar a eucaristia.
2° Réplica de Pascásio, — Hincmaro, Adrevaldo, Haimão de Halberstadt. Dividia-se, portanto, por volta de meados do século IX, sobre a questão da identidade do corpo eucarístico com o corpo histórico, e essa divisão acarretava duas concepções diferentes da missa. Diante do desvio simbolista-dinamista, Pascásio, Hincmaro e Adrevaldo de Fleury vão defender a tradição integral.
1. Pascásio, no Expositum in Matthæum xxvi, já tinha diante dos olhos seus adversários: Audiant qui volunt extenuare hoc verbum corporis quod non sit vera caro Christi, volentes plaudere quasi quædam virtus sit carnis. P. L., t. CXX, col. 1356. No fim da vida, retomou sua tese para precisá-la e defendê-la em sua carta a Frudegardo, que estava hesitante. A razão dessa perturbação era, para Frudegardo ao menos, a autoridade de santo Agostinho e particularmente o texto do De doctrina christiana que se objetava à tese de Pascásio. O abade de Corbie, sem nada abandonar de sua doutrina, formulou-a ainda mais nitidamente e apoiou-a na Escritura, na autoridade dos Padres, tanto de Agostinho quanto de Ambrósio, e por fim na razão. A tese é formulada em função do erro: Cristo está sobre o altar, non in figura, sed in re et in proprietate atque in natura, quæ vita naturaliter ut Deus existit, et ideo non virtus tantum, sed proprietas naturæ jure creditur. Epist., col. 1362 AB. Funda-a na Escritura, que não permite que se minimize. O Mestre não disse: Hoc est vel in hoc mysterio est quædam virtus vel figura corporis mei, sed non ficte : Hoc est corpus meum. Col. 1357 A.
Para fortalecer Frudegardo, pede a santo Agostinho textos que esclareçam as expressões mais ou menos obscuras escapadas da pena do grande bispo. Se Pascásio nem sempre foi feliz em sua escolha, e se lhe aconteceu citar como texto de santo Agostinho extratos de um autor desconhecido do século VIII ou IX, é preciso reconhecer que empregou legitimamente em sua argumentação um texto muito realista que se encontra em vários comentários dos salmos de santo Agostinho: Hoc, inquit, postea biberunt in calice : credentes, quod fuderunt in cruce sœvientes. Col. 1354 B C. À luz desses textos e do De doctrina christiana, fez da Carta a Bonifácio uma exegese conforme ao realismo, e mostrou que a doutrina desses escritos se harmonizava com a de santo Ambrósio. Citou, enfim, novos testemunhos patrísticos bem escolhidos, de Cipriano, Eusébio de Emesa, Gregório, Cirilo de Alexandria.
Desses testemunhos negligenciados por Ratramno desprendia-se uma poderosa impressão de realismo sacrificial. Serão retomados muitas vezes mais tarde pelos autores preocupados em defender a ideia tradicional da eucaristia e do sacrifício da missa. Ver Lepin, op. cit., p. 37-47. Diante desse mistério do altar, Pascásio lembra também a parte da fé e da razão: a da fé, como mistério: receber o que outrora foi instituído pelos apóstolos: col. 1359 A; a da razão: confessar a própria fraqueza diante do mistério do altar como diante do da encarnação, col. 1358 B. Pascásio morreu por volta de 860 sem ter visto o triunfo de suas ideias; mas seus esforços não foram vãos; lutando pela tese da identidade do corpo histórico e do corpo eucarístico, lutava pela defesa do caráter essencial do mistério do altar: a identidade do sacerdote e da vítima na missa e na cruz. Sem dúvida, por muito tempo ainda os espíritos permanecerão divididos sobre a tese da identidade: em uns as duas tendências, realista e dinamista, coexistirão; em outros, a oposição persistirá; outros se aproximarão cada vez mais do realismo de Pascásio: sua posição não tinha a seu favor a piedade tradicional e o conjunto dos testemunhos patrísticos? A luta contra Berengário será conduzida sobretudo segundo o método e os argumentos de Pascásio, e a condenação do arcediago de Tours será a conclusão dogmática bem natural da luta travada sob Carlos o Calvo por Pascásio em favor do realismo do mistério eucarístico.
2. Hincmaro († 882) não se contentou em rejeitar como novidade a concepção de Escoto sobre a missa, puro memorial da cruz; na esteira de Pascásio e como ele, soube fazer a síntese dos pontos de vista de Ambrósio e de Agostinho e, inspirando-se não só nessas duas autoridades, mas sobretudo em Floro e em Beda, expôs a doutrina do sacrifício cristão. Para ele, como para Pascásio, Cristo é ao mesmo tempo sacerdote, vítima e altar do sacrifício cristão.
O sacerdote — eterno e idêntico na ceia, no altar e no céu. Jesus Cristo, em sua encarnação, tornou-se nosso sacerdote. Sacerdote eterno, instituiu ele mesmo o mistério de nossa fé: De cavendis vitiis, c. VIII, P. L., t. CXXV, col. 913 AB. No altar, continua a exercer sua atividade sacerdotal pela potência miraculosa de sua palavra na consagração: Jésus qui inter sacrosanctis altaribus proposita immolandum, utpote consecraturus, adesse non dubitatur. Id., c. IX, col. 915 B. É Deus quem consagra pelas palavras evangélicas: Deus enim adest verbis suis evangelicis sine quibus sacramentum non consecratur, et ipse sanctificat sacramentum suum et facit seipsum. Id., c. X, col. 924 D. A palavra, outrora criadora, depois fonte de milagres entre os profetas e no Evangelho, conserva o poder de mudar a natureza do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo. Col. 917, 927. Assim, seja qual for o sacerdote visível, ainda que cismático, herético ou imoral, se respeita a tradição na forma do sacrifício, a missa permanece válida, pois é sempre obra do sacerdote eterno. Col. 924 D. É um ponto de vista oposto ao de Floro. Enfim, o que se passa no altar liga-se ao que se passa no céu: lá, Cristo sacerdote oferece-se perpetuamente por nós. Dir-se-ia que o sacrifício terrestre não é senão o aspecto visível do sacrifício celeste, em que Cristo oferece por nós um holocausto ininterrupto, pelo fato de mostrar sem cessar ao Pai a carne que tomou por nós em sua encarnação. Todas as palavras devem ser pesadas na fórmula plena que se segue: Non ergo in fletibus, in actibus nostris, sed in advocati nostri allegatione confidamus, qui pro nobis sine intermissionem holocaustum Redemptor piissimus immolat, quia sine cessatione Patri suam pro nobis incarnationem demonstrat. Ipsa quippe incarnatio nostræ est emundationis oblatio. Cumque se hominem ostendit, delicta hominis interveniens diluit, et humanitatis suæ mysterio perenne sacrificium immolat, quia hæc sunt quæ mundat sacerdos pro nobis factus et sacrificium et altare. Id., c. VIII, col. 913. A ideia de sacrifício parece aqui ligada sobretudo à encarnação.
A vítima. — Idêntica na ceia, na cruz e em nossa Páscoa eterna, é Cristo imolado, id., c. IX, col. 917, que o sacerdote eterno consagra sobre o altar. Hincmaro proclama em termos muito realistas a verdade do sacrifício do altar, que renova a oferta e a imolação da paixão. Prædicate occisum et offerte in suo mysterio immolandum, et quotidie pro vobis id est pro peccatoribus mortuum credite. C. X, col. 922 B. Assim o fiel vem buscar no altar o corpo ainda quente do crucificado e beber seu sangue vermelho, corpus crucifixi in ara crucis torridum sumens, una cum ejus cruore roseo de latere crucifixi profuso. Ibid., col. 928 A. Daí esta conclusão natural na Igreja: nenhum sacerdócio sem o verdadeiro sacrifício e nenhum verdadeiro sacrifício fora do verdadeiro sacerdócio e do sacrifício propiciatório de Cristo sacerdote e vítima. Ibid.
O altar do sacrifício cristão. É a humanidade de Cristo: Altare enim de terra Deo facere, est incarnationem mediatoris adorare. C. VIII, col. 912.
3. Adrevaldo, monge de Fleury († por volta de 878), defendeu também a verdade do sacrifício eucarístico contra as "inépcias" de João Escoto, num tratado do qual uma parte foi publicada por d'Achéry, Spicilegium, t. I, p. 150: De corpore et sanguine Christi, reproduzido em P. L., t. CXXIV, col. 947-954. Essa coletânea compõe-se de sentenças dos Padres, em particular de são Jerônimo, de santo Agostinho e de são Gregório.
4. Haimão de Halberstadt († 853), em algumas das homilias que lhe são atribuídas, Homil., lxiii, lxiv, lxvi, lxxii, mostra-se, como Pascásio, testemunha do realismo sacrificial. Ver sobretudo Hom., lxiv, P. L., t. CXVIII, col. 363 C: Merito idem panis in carnem Domini mutatur, non per figuram neque per umbram, sed per veritatem. Credimus enim quod in veritate caro est Christi.
3° Prosseguimentos da controvérsia pascasiana. — Os impulsos variados dados aos estudos do mistério eucarístico durante a primeira metade do século IX permanecerão atuantes após a controvérsia pascasiana.
Assim, a antiga Expositio missæ Dominus vobiscum será reeditada no século X e corrigida, de modo a marcar as palavras da instituição como momento da consagração, segundo os dados da liturgia romana. Ver Geiselmann, Studien zu frühmittelalterlichen Abendmahlschriften, p. 88, e Die Eucharistielehre der Vorscholastik, p. 81. Assim, a influência de Amalário se perpetuará pela Expositio missæ : Pro multis. Ver Wilmart, art. Expositio missæ do Diction, d'arch., t. v, col. 1022. A de Floro prosseguirá por meio de Remígio de Auxerre. Enquanto as ideias de Pascásio terão amplo eco entre os monges de Cluny, e graças às obras de Gezão de Tortona, Liber de corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxxxvii, col. 376-406, e de Raterio de Verona, Excerptum ex dialogo confessionali, c. xv, P. L., t. cxxxvi, col. 403-404, e conclusão, col. 444, a tradição de Ratramno encontrará um discípulo e propagador em Aelfrico († 1020). A tendência a explicar a constituição e a unidade do sacrifício eucarístico não pela identidade da vítima do altar e da cruz, mas pela unidade do Verbo onipresente a todas as hóstias, reencontrar-se-á no pseudo-Primásio, em Remígio de Auxerre e em Heriger de Lobbes. No limiar do século XI, Gerardo de Cambrai utilizará os pensamentos de Agostinho, de Beda e de Pascásio para defender a verdade do sacramento e do sacrifício eucarístico contra os cátaros. Esses autores quase não fazem progredir a teologia do sacrifício da missa; bastará, portanto, assinalar o que possam ter de original.
1. Explicação da identidade do sacrifício da cruz e do sacrifício do altar pela unidade do Verbo onipresente. — Encontra-se no pseudo-Primásio, em um comentário da Epístola aos Coríntios, P. L., t. cxvii, col. 567-577, e em Remígio de Auxerre. Esses diferentes autores, na esteira do anônimo da carta a Égil, não se contentam em afirmar a unidade do sacrifício cristão, a identidade do sacrifício do altar e do Calvário, em demonstrar essa identidade pela unidade da vítima sempre a mesma; procuram a explicação na unidade do Verbo onipresente; é essa unidade do Verbo, possuindo em toda parte o mesmo fundamento, que faz a unidade do corpo e a unidade do sacrifício. Ver Geiselmann, Die Eucharistielehre, c. iii, § 2, p. 171-176.
Tal é o pensamento expresso pelo autor desconhecido de um comentário publicado sob o nome de Primásio: In Epistolam ad Hebræos, P. L., t. lxviii, col. 685 sq. Aptissime ergo animadvertendum est, quia divinitas Verbi Dei, quæ una est, et omnia replet et tota ubique est ipsa facit ut non sint plura sacrificia, sed unum, licet a multis offeratur, et sit unum corpus Christi cum illo quod suscepit in utero virginali, non multa corpora; proinde unum est hoc sacrificium Christi non diversa, ... sicut illorum erant. Nam, si aliter esset, multi essent Christi, quod absit. Unus ergo ubique est, et hic plenus existat et illic; plenum unum corpus ubique habens. Et sicut qui ubique offertur unum corpus est, non multa corpora, ita etiam unum sacrificium. Col. 748 B. O autor parece deduzir aqui a identidade do sacrifício cristão, e sua unidade, bem como a onipresença do mesmo corpo em todos os altares, da ubiquidade do Verbo; não é necessário sublinhar o que tal dedução tem de defeituoso, pois implica a confusão entre uma propriedade particular da divindade do Verbo e o fato milagroso da multiplicação do corpo de Cristo.
Encontra-se a mesma ideia em Remígio de Auxerre († 908). Sua Expositio missæ vale sobretudo por sua dependência da de Floro na segunda parte. Além disso, teve a sorte de ser incluída no De divinis officiis do pseudo-Alcuíno, do qual forma o capítulo xl, e graças a esse contexto serviu por bastante tempo para defender ideias que perdiam o favor. Wilmart, art. cit., col. 1206. Na maior parte do tempo, esse autor contenta-se em transcrever o texto de Floro; é numa de suas raras adições a esse texto que introduz sua teoria das relações entre o corpo eucarístico e o corpo histórico, mesmo a explicação destas pela ubiquidade do Verbo: Quia sicut divinitas Verbi Dei una quæ totum implet mundum, ita licet multis locis et innumerabilibus diebus illud corpus consecretur, non sunt tamen multa corpora Christi, neque multi calices, sed unum corpus Christi et unus sanguis cum eo quod sumpsit in utero Virginis et quod dedit apostolis. Divinitas enim Verbi replet illud quod ubique est et conjungit ac facit ut, sicut ipsa una est, ita conjungatur corpori Christi et unum corpus ejus sit in veritate. De celebratione missæ, P. L., t. ci, col. 1260.
Encontram-se ideias semelhantes no comentário da primeira aos Coríntios, P. L., t. cxvii, col. 567-575, que figura na P. L. sob o nome de Haimão de Halberstadt, mas poderia ser de Remígio. Com efeito, a mesma preocupação de pôr em relevo a verdade do corpo que é oferecido sobre o altar, Cum jam panis licet videatur, in veritate corpus Christi est, col. 572 D; a mesma concepção, mas mais explicitamente afirmada, da constituição do corpo eucarístico feito de pão e de uma virtude divina: Panis quem quotidie consecrant sacerdotes in Ecclesia, cum virtute divinitatis illum replet panem, verum corpus Christi est, col. 572 C; a mesma concepção da divindade onipresente como princípio de unidade entre o corpo eucarístico e o corpo histórico: Divinitatis enim plenitudo quæ replet panem, quæ fuit in illo, replet et istum et ipsa divinitas implet cœlum et terram, ipsa replet corpus Christi quod a multis sacerdotibus per universum orbem sanctificatur, et facit unum corpus esse, col. 564 C; a mesma concepção, enfim, da unidade do corpo místico, fruto da comunhão ao corpo eucarístico. Ibid.
Essa teoria, longe de explicar, como a tradição fazia, a unidade do sacrifício cristão pela identidade absoluta da vítima presente sobre o altar com a vítima do Calvário, pressupõe a diferença do corpo eucarístico e do corpo histórico, funda-se numa teoria dinamista que suprime de fato a presença do verdadeiro corpo de Cristo no altar, para admitir como vítima do sacrifício cristão apenas um pão penetrado de uma virtude divina: é a própria divindade do Verbo, imanente, que, por sua ubiquidade outrora na vítima do Calvário e agora em todos os pães consagrados, unifica por sua virtude onipresente todas as hóstias do sacrifício cristão.
2.
Explicação da unidade do sacrifício cristão pela identidade do corpo de Cristo oferecido na cruz e no altar. — Esta teoria é apresentada sobretudo por Raterio, bispo de Verona († 974), no fim de sua obra Excerptum ex dialogo confessionali. Raterio ali recomenda: quædam opuscula e transcreve excerpta ex opusculis cujusdam Paschasii Radberti. P. L., t. cxxxvi, col. 444 A. É bem, com efeito, a doutrina pascasiana da identidade do corpo de Cristo no altar e na ceia que se desprende do conjunto de seus escritos. Præloquiorum, l. III, 16, P. L., t. cxxxvi, col. 231; Synodica ad presb., iv, ibid., col. 557 A: Qui ergo panis, ipse est agnus, qui agnus, ipse Christus, qui Christus, ipse est Pascha, qui Pascha, ipse pro nobis immolatus. Convém notar, contudo, as hesitações de seu pensamento sobre a objetividade do sacrifício dos indignos. Quanto à objetividade do sacrifício dignamente oferecido, nenhuma dúvida: Nam de digno oblato sacrificio, quod caro sit, nihil hæsito. Sobre a objetividade do sacrifício dos indignos, confessa sua perplexidade. Entretanto, apoiado nos testemunhos de são João Crisóstomo e de santo Agostinho, conclui no sentido tradicional por uma objetividade idêntica nos dois casos: Hoc itaque sensu mihi videtur idem esse hoc sacrificium bono quod malo, digno quod indigno, sed non idem præstare. De contemptu canonum, i, 21, P. L., t. cxxxvi, col. 510. Encontra-se no bispo de Verona um eco do pensamento amalariano sobre a importância do Pater na consagração eucarística: Cum vero illa specialissime oratione censeretur oblatio populo porrigenda, ubi Deo dicitur : Pater noster. Ibid., col. 511 A. Seja como for desses dois últimos pontos, resta que Raterio é um excelente testemunho do realismo sacrificial da missa no século X. Ver no mesmo sentido Gezão de Tortona, no tratado citado acima.
3. Explicação ultraespiritualista das relações do sacrifício da cruz e do do altar: Tese da distinção entre o corpo histórico de Cristo e o corpo eucarístico. — Como representante dessa ideia, é preciso citar Aelfrico († por volta de 1020). Esse autor se faz eco, no fim do século X, do pensamento de Ratramno sobre a não identidade do corpo eucarístico e do corpo histórico de Cristo. Se fala de conversão do pão e do vinho in corpus spirituale, in sanguinem spiritualem, Epist. ad Wulfstanum, em J. M. Routh, Scriptorum ecclesiasticorum opuscula, 3.ª edição, Oxford, 1858, t. ii, p. 107-168, concebe-a à maneira de Ratramno e vê sobre o altar um corpo inteiramente diferente daquele que estava na cruz: Non est idem corpus quo passus est, diz claramente. Non est corpus Christi corporaliter, sed spiritualiter, non corpus illud quo passus est, sed corpus illud de quo locutus est Hoc est corpus meum. Essas frases e outras que equiparavam a eucaristia ao alimento espiritual do deserto revelam em Aelfrico um herdeiro do pensamento de Ratramno, um teólogo que compromete como ele a verdade do sacrifício da missa e sua identidade com o da cruz. Poder-se-iam assinalar tendências semelhantes num tratado anônimo do século IX ou X, Responsio cujusdam Domini de corpore et sanguine, publicado por L. d'Achéry, Spicilegium, Paris, 1723, p. 149 sq., e nos escritos de Atão de Vercelli, In Epist. I, ad Corinth., XI, P. L., t. CXXXIV, col. 379. Ver Geiselmann, Die Eucharistielehre, p. 263-267.
4. Ensaio de síntese das explicações precedentes por Heriger († 1007). O abade de Lobbes é um espírito conciliador, que conhece muito bem a controvérsia suscitada no tempo de Pascásio e continuada diante de seus olhos sobre a questão da identidade do corpo eucarístico com o corpo histórico de Cristo. Vê-lhe o alcance entre seus contemporâneos. De corpore et sanguine Domini, I, P. L., t. CXXXIX, col. 180 B. Sabe-lhe a complexidade, em razão da diversidade das opiniões dos Padres, mas julga que essas diversidades devem reduzir-se à unidade. Ibid., col. 179 e 180. Dá a conhecer objetivamente os principais protagonistas: de um lado Pascásio, com o apoio de numerosos Padres e particularmente de santo Ambrósio; de outro, Rabano, na carta a Égil, e Ratramno, com o apoio de são Jerônimo e a autoridade de santo Agostinho. Em favor da tese da identidade, cita Ambrósio, o papa Leão, Basílio (na realidade são João Crisóstomo), o papa Gregório (o Grande); em favor de uma certa diversidade, apresenta o testemunho de Jerônimo, de Fulgêncio e de Eusébio de Emesa (na realidade Fausto de Riez). Longe de concluir daí, como alguns de seus contemporâneos, uma oposição dessas autoridades, afirma, ao contrário, que elas se completam. Hoc dici figurate, et tamen corpus Christi esse in veritate. Ibid., IV, col. 182 B.
Não lhe basta marcar o estado da questão; propõe uma solução que desemboca num ensaio de explicação da unidade do sacrifício da missa. Essa solução inspira-se ao mesmo tempo no pensamento de Pascásio, enquanto afirma a identidade da carne eucarística e da carne nascida da virgem Maria; no de Ratramno, enquanto não negligencia o aspecto simbólico do mistério do altar; no da carta a Égil e do pseudo-Primásio, enquanto lhes toma emprestada a fórmula para explicar a unidade complexa e orgânica dos três corpos de Cristo. Heriger defende o realismo tradicional de Pascásio contra os exageros do simbolismo de Ratramno, Exaggeratio, Codex gandav. 900, fol. 35: O Ratramne, Ambrosius, hic praetermisisti : Liquet, inquit quod praeter naturae ordinem Virgo generavit, et hoc quod conficimus ex virgine est. Ver também fol. 40, Dümmler, Neues Archiv, t. XXVI, p. 755. Não tem dificuldade em mostrar que as expressões simbólicas dos Padres não vão contra esse realismo eucarístico, mas dão a conhecer um outro aspecto verdadeiro do mistério: figura est, dum panis et vinum extra autem dum videtur, veritas corpus et sanguis Christi in veritate interim creditur. De corp., IV, P. L., t. CXXXIX, col. 182 C. Reconhece, contudo, que a tese da identidade absoluta, cara a Pascásio, precisa ser explicada. Comenta-a tomando emprestados os termos da carta a Égil (ver acima, col. 1016), que insiste ao mesmo tempo na unidade orgânica dos três corpos, histórico, eucarístico e místico, e em seus aspectos diversos. Ibid., VII, col. 186.
Insiste ainda mais adiante nessa distinctio sacrificii num esquema figurativo, do qual dá a seguinte explicação: Christus inconsumptibilis, invescibilis, dat ab ipso eucharistiam sumendam, vescendam, datam ex ipso; Ecclesia corpus ejus sumens, vescens, accipit ab ipso datam. Ibid., VIII, col. 186. Assim, no cume e na fonte do organismo único da vida sobrenatural, há o verdadeiro corpo ressuscitado, inseparável da divindade; no centro, o corpo eucarístico que, pelo contato misterioso operado no Jubé haec perferri entre a hóstia e o Cristo glorificado, pontífice, hóstia e altar de sacrifício, se torna "conatural e conforme a este"; depois o corpo místico dos fiéis que, pela comunhão do corpo eucarístico, é estabelecido em conaturalidade com o corpo ressuscitado. Que a conformidade, a conaturalidade ou unidade do corpo eucarístico deva ser entendida no sentido de uma identidade misteriosa desse corpo com o corpo histórico de Cristo, isso resulta do conjunto da doutrina de Heriger. Essa identidade da vítima do altar com o corpo histórico de Cristo funda a unidade do sacrifício da missa.
Para estabelecer essa unidade, Heriger apela ao testemunho de um sábio: Sed, ut ait quidam sapiens, non ob hoc plures carnes vel corpora, sicut nec multa sacrificia sed unum, licet a multis offeratur, per loca diversa et tempora. Quia divinitas Verbi Dei, quae una est et omnia replet et tota ubique est, ipsa facit, ut non plura sint sacrificia, sed unum, licet a multis offeratur, et sit unum corpus Christi cum illo quod suscepit in utero virginali. Vere enim credendum est in ipsa immolationis hora, coelos aperiri et illud angelico ministerio in sublime deportari altare quod est ipse Christus, qui et pontifex et hostia, contactuque illius unum fieri. Ibid., VIII, col. 187. "Todas as minhas pesquisas para identificar essa citação permaneceram até agora sem resultado", escrevia dom G. Morin a respeito desse texto, Revue bénéd., 1908, t. XXV, p. 11. Geiselmann vê nela uma citação livre de Remígio de Auxerre. Die Eucharistielehre, p. 275. Parece-nos que essa citação se identifica melhor ainda, em sua maior parte, com a passagem do pseudo-Primásio citada acima, col. 1023. Heriger, como este último, faz repousar sua argumentação em favor da unidade do sacrifício cristão sobre a ubiquidade do Verbo, existente por inteiro em toda parte o mesmo, inseparavelmente unido a um só corpo que é idêntico àquele que Cristo tomou no seio da virgem Maria. Por esse apelo ao princípio da ubiquidade do Verbo, Heriger se aproxima dos que sublinham, aliás, a diversidade entre o corpo eucarístico e o corpo histórico; resta que, apesar dessas explicações bastante obscuras, é, no início do século XI, testemunha da doutrina tradicional defendida por Pascásio sobre a identidade do corpo histórico e do corpo eucarístico. Faz-se também defensor direto da doutrina desse teólogo sobre a natureza do sacrifício do altar; mostra que ela não implica novos sofrimentos e uma nova paixão de Cristo, como pretende erroneamente o anônimo da carta a Égil. Ibid., IX, col. 187.
5. Defesa da doutrina sobre o caráter sacrificial da missa contra os cátaros: Gerardo de Cambrai e o sínodo de Arras. Fora das questões de escola que versam sobre a unidade e a natureza do sacrifício eucarístico, a atividade teológica exerce-se, no decurso do século XI, contra erros radicais que chegam a rejeitar o sacerdócio, a presença real e o sacrifício da missa, até a pedir a destruição das igrejas e dos altares. Raul Glaber († 1050) dá-nos a conhecer alguns desses hereges executados em Orléans em 1022. Histor., L. III, c. VII, P. L., t. CXLII, col. 659. Em 1025, Gerardo, bispo de Cambrai, realiza contra eles um sínodo em Arras. As Atas desse sínodo expõem a doutrina da Igreja em face do erro oposto. Os hereges pretendem reconhecer no sacramento do altar apenas o que os sentidos nos revelam: nisi quod corporis oculis intuetur, et hoc tanquam negotium vile respicit. Acta synodi Atreb., P. L., t. CXLII, col. 1311 D. Em face desse erro, bispos e fiéis professam que o sacramento do corpo e do sangue de Cristo é o penhor de nossa redenção, que contém a mesma carne que nasceu e sofreu, que o mistério eucarístico só pode ser consagrado sobre um altar santo. Ibid., col. 1312 B.
As Atas insistem no caráter sacrificial desse mistério definindo a missa segundo a fórmula isidoriana. A missa é ao mesmo tempo o memorial de uma coisa passada e uma realidade presente: Quod quidem sacrificium de pane et vino ineffabili sanctificatione, cruce et verbis illius in altari consecratur dumque passionis et resurrectionis atque in coelum ascensionis ibidem salutifera memoria agitur, verum ac proprium corpus ipsius Domini et sanguis verus ac proprius efficitur quamvis aliud esse videatur. Ibid., col. 1278 D. Ver também, col. 1281 B, o comentário das palavras Hoc facite in meam commemorationem. O altar é sagrado; é a imagem do sepulcro de Cristo sobre o qual o sangue do verdadeiro cordeiro é oferecido. Ibid., col. 1287 C. Sem dúvida há um mistério em que esse mesmo cordeiro, oferecido e consumido por toda parte, permaneça intacto e vivo; é preciso submeter-se a isso com fé fiel. As almas mais sensíveis às coisas visíveis do que às realidades invisíveis encontrarão aliás a revelação disso nos milagres eucarísticos. Ibid., col. 1281 sq.
VI. A controvérsia berengariana do século XI. — A atividade teológica é excitada no século XI e no começo do século XII pela controvérsia de Berengário. A doutrina do arcediago de Tours tende a arruinar a concepção realista do mistério eucarístico; por isso dá lugar a numerosas refutações, que porão em melhor relevo a ideia tradicional da verdade do sacrifício cristão. Ver art. Eucharistie, col. 1217-1216, e art. Bérenger, t. II, col. 722.
1° Berengário. 1. Origem de sua doutrina. "A controvérsia provocada por Berengário não é senão a retomada da discussão aberta outrora diante de Carlos o Calvo." Batiffol, L'eucharistie, p. 380. Berengário sistematiza e acentua, com efeito, as ideias de Ratramno, que conhece sob o nome de João Escoto; ao passo que Lanfranco, seu adversário, é o defensor das ideias de Pascásio. "Ingelramno de Chartres informou-me, escreve ele a Lanfranco, de um boato que corre.
Parece que vês com desagrado, e mais ainda, que qualificaste de heresia as ideias de João Escoto sobre o sacramento do altar, ideias pelas quais ele se afasta da maneira de ver de Pascásio, que adotaste. Examina sem desprezo o que digo. Se João Escoto, cujas ideias eucarísticas aprovamos, te parece herético, deves igualmente fazer hereges de Ambrósio, de Jerônimo, de Agostinho, sem falar de todos os outros. » P. L., t. CL, col. 63. Tradução segundo Heurtevent, Durand de Troarn, p. 130. Assim, desde o início da controvérsia, Berengário estabelece suas posições na linha de Ratramno e apela às mesmas autoridades que ele.
2. Sua concepção simbolista-dinamista da eucaristia. — Quaisquer que sejam as ideias precisas que sustenta então, ele causa em seus contemporâneos a impressão de ter uma concepção simbolista-dinamista do mistério eucarístico. Adelmano de Liège († 1062), numa carta De eucharistiæ sacramento publicada por inteiro em Heurtevent, op. cit., p. 287-303, censura-lhe o simbolismo: In sanguine Domini non corpore et sentire uidearis... esse verum corpus Christi... sed figuram quandam et similitudinem. P. 288. Mesma censura no monge Anastásio († 1086), numa carta ao abade Gérald, De veritate corporis et sanguinis Domini: post consecrationem panem esse materialiter, et corpus Domini figuraliter tantum et non veraciter. P. L., t. CXLIX, col. 433 C. Do mesmo modo Wolphelmo, abade de Brunwiller († 1091), numa carta a Meginhardo, De sacrum. eucharistiæ, P. L., t. CLIV, col. 413. Aos olhos de Hugo de Langres († 1051), um dos primeiros adversários de Berengário, este sustenta que não há sobre o altar senão uma virtude salutar do corpo de Cristo, e não identicamente esse corpo: o sacramento do altar só é o corpo de Cristo ob solam salutis potentiam, per potentiam simile. De corp. et sang. Christi, P. L., t. CXLII, col. 1327 e 1328. Ver também Durand de Troarn em seu De corp. et sang. Christi, por volta de 1058, l. I, P. L., t. CXLIX, col. 1377. Aliás, as definições que Berengário dá então do sacramento e do sacrifício em sua resposta a Adelmano estão todas orientadas para o simbolismo, por exemplo esta: Sacrificia visibilia signa sunt invisibilium sicut verba sonantia signa sunt rerum.
3. Consequências dessa concepção quanto ao sacrifício da missa. — a) A missa não implica de modo algum a presença sobre o altar da vítima outrora imolada. Entre o símbolo, que é o sacrifício visível, e a realidade invisível que ele significa, Berengário põe toda a distância do céu à terra. Com efeito, o corpo de Cristo em sua realidade não está em parte alguma aqui embaixo, mas somente no céu até o dia do juízo; dizer o contrário é ir contra as profecias de Davi, contra os santos apóstolos Pedro e Paulo, contra as Escrituras autênticas. De sacra cœna, ed. Vischer, 1834, p. 157 e 149, etc. Compreende-se que, nessa perspectiva, a concepção tradicional, que vê na missa uma obra miraculosa de transubstanciação, fique arruinada. Berengário insurge-se contra essa concepção defendida por Lanfranco, em nome da própria justiça divina. É incompatível com a religião cristã admitir o desaparecimento do pão e do vinho sobre o altar e o aparecimento do corpo de Cristo. P. 91. O sacrifício da Igreja, longe de comportar um desaparecimento dos elementos pela consagração, acarreta por isso mesmo uma elevação desses elementos a uma nova dignidade, a de sacramento ou símbolo salutar do verdadeiro corpo de Cristo que está no céu: Omne quod sacretur necessario in melius provehi, minime absumi per corruptionem subjecti. P. 146 e 248. O cânon da missa testemunharia nesse sentido, p. 277; se o sacrifício do altar comportasse em dado momento o desaparecimento do pão e do vinho, Cristo já não seria o sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque; já não ofereceria verdadeiramente o pão e o vinho. P. 125. Assim, os elementos do sacrifício, pelo fato de sua consagração, tornam-se objetos sacrossantos, portadores de uma virtude divina, p. 127, 230, significativos por sua semelhança com um objeto que não contêm, o corpo histórico de Cristo. O pão do altar é a carne de Cristo, como Cristo é a pedra angular: Panis altaris est corpus Christi, eo genere locutionis quo summus dicitur : Christus est angularis lapis. P. 145, 194. Por isso Berengário defende, contra a expressão da verdade, as palavras de Ratramno condenadas em Vercelli: quæ in altari consecrantur esse signum, pignus corporis et sanguinis Domini, figurant. P. 37 e 43.
b) Não há senão uma única oblação em sentido absoluto. Cristo só se ofereceu verdadeiramente uma vez; o sacrifício da Igreja não pode ser senão um memorial em relação ao sacrifício passado: Una est Ecclesiæ hostia et non multa... quia semel oblatus est Christus, sacrificium vero Ecclesiæ exemplum est sacrificii Christi. Entender essas expressões de uma renovação, pela Igreja, da oferenda da vítima presente sobre o altar, outrora imolada no Calvário, seria multiplicar Cristo. P. 131 e 191. Entre os sacrifícios do Antigo Testamento e o da Igreja não há outra distinção senão a de sinais diferentes; os antigos eram o símbolo de uma coisa futura: a imolação do Calvário; o sacrifício da Igreja é a comemoração dessa coisa. P. 43. Em suma, o sacrifício da Igreja é um puro memorial. « O pão e o vinho subsistem após a consagração como existiam antes. São chamados carne e sangue do Senhor porque, celebrados na Igreja em memória da carne crucificada e do sangue derramado, nos trazem à lembrança a paixão do Senhor e, lembrando-a, convidam-nos a crucificar incessantemente a nossa própria carne com seus vícios e suas concupiscências. » É nesses termos que a teoria é resumida por Lanfranco, De corp., XXII, P. L., t. CL, col. 440. Na lógica dessa concepção, não há lugar para uma comunhão real com o corpo e o sangue de Cristo. Berengário rejeita-a como um flagitium: o sangue de Cristo nos é proposto na comunhão da mesma maneira que no batismo, non sensualiter. P. 222. A comunhão consiste em repousar, em comprazer-se pela fé, pela lembrança, na encarnação e na paixão do Verbo, acquiescendo sibi in incarnatione et passione Verbi. P. 254, 255; p. 223, e também p. 71, 248.
Há nesses textos não somente todas as aparências, como diz Heurtevent, mas a afirmação nítida e aliás coerente com o conjunto do sistema de uma comunhão puramente espiritual, por ocasião da manducação do pão consagrado, que não contém, mas simboliza o corpo de Cristo. Por essa comunhão, o fiel recebe veræ naturæ Christi virtutem, mas não o corpo do Salvador. P. 250. Ver Heurtevent, op. cit., p. 213. Assim Berengário, conservando certas maneiras tradicionais de falar da missa, esvazia-as de seu conteúdo. Faz do mistério do altar um puro memorial salutar; por sua concepção simbolista, dinamista, compromete, mais ainda, destrói a noção tradicional da verdade do sacrifício eucarístico, da unidade e da identidade deste com o sacrifício do Calvário.
2° Resposta dos teólogos e do magistério eclesiástico. — Diante de Berengário, que pretende autorizar-se da dialética, da exegese e da tradição dos Padres para rejeitar o que chama o erro de Pascásio e do vulgo, a Igreja vai reagir pela voz dos teólogos e pelo magistério dos concílios. Além dos autores citados acima, que fizeram ouvir a refutação da primeira hora, é preciso nomear sobretudo Durand de Troarn, Lanfranco, Guitmundo de Aversa, Alger de Liège, ver Eucharistie, col. 1218, 1228, 1230; Lepin, op. cit., p. 17-20. Esses autores não se contentarão em afirmar a doutrina da transubstanciação do pão e do vinho; ao erro de Berengário, que faz dela o único objeto do sacrifício da missa, oporão a afirmação tradicional da presença de Cristo sobre o altar como vítima do sacrifício eucarístico, e porão assim em melhor relevo a verdade desse sacrifício. Preocupar-se-ão também em determinar a parte que se deve conceder ao elemento figurativo e comemorativo em sua celebração.
1. A verdade do sacrifício eucarístico. Sua unidade e sua identidade com o da ceia e do Calvário. — Já em 1048, Hugo de Langres insistia contra Berengário sobre o valor religioso da verdade da presença pessoal de Cristo no altar; ali se encontra, por um milagre rápido e invisível de transformação, Aquele em quem estão todas as coisas. Ele está ali como sacerdote, vítima, altar e tabernáculo. De corpore et sanguine Christi, P. L., t. cxlii, col. 1329 e 1332. Durand de Troarn, como o bispo de Langres, preocupa-se em salvaguardar a mesma doutrina central. Desde o início de seu De corpore, denuncia o simbolismo de seu adversário. P. L., t. cxlix, col. 1377. Opõe-lhe a doutrina realista dos Padres, Ambrósio, Eusébio, Beda, non aliqua phantasmalis vacua imagine, c. xix, col. 1405, non per cassam veritatis figuram, c. iii, col. 1382 D. Pela palavra de Cristo, o sangue que nos resgatou é tornado presente sobre o altar, col. 1397 D. A oblação da vítima do Calvário pode ser repetida sem prejuízo para a unidade e a verdade do sacrifício redentor. A carne de Cristo não foi duas vezes oferecida pelo próprio Cristo, na ceia e na cruz, a primeira vez in sacramento, a segunda vez in pretio? iii, col. 1381. Pelas palavras Hoc facite, Cristo não ordenou reproduzir sobre o altar sua oblação ut me videre spiritualiter, sentire præsentialiter, habere valeatis indubitanter? iii, col. 1381. Assim instituiu o único sacrifício cristão em vista da propiciação dos pecados: unicum ac speciale instituit sacrificium quo Deus mundo et propitietur et mortalis infirmitas quotidianis eum sceleribus ostendens reconciliationem. iii, col. 1381.
Lanfranco, em seu tratado De corpore et sanguine Domini, escrito por volta de 1070, discute com vigor as asserções de Berengário sobre o sacrifício eucarístico. Este havia descrito assim a missa: Sacrificium Ecclesiæ duobus constat, duobus conficitur, visibili et invisibili, sacramento et re sacramenti; quæ tamen res, id est Christi corpus, si esset præ oculis, visibilis esset sed elevata in cœlum sedensque ad dexteram Patris usque in tempora restitutionis omnium cœlo devocari non poterit, citado por Lanfranco, De corp., x, P. L., t. cl, col. 421. O abade do Bec retém a primeira parte da definição de Berengário e tira dela uma conclusão oposta: a res sacramenti sobre o altar é inseparável do sacramentum. O objeto do sacrifício eucarístico é o corpo e o sangue de Cristo presentes ao mesmo tempo no céu e sobre o altar. Ibid., xii, xix, col. 422, 435. Pensar de outro modo seria ir contra o testemunho da Igreja inteira, que atesta a presença do verdadeiro corpo de Cristo no altar e sua identidade com o de Cristo no Calvário, xxii, xxiii, col. 440, 442. A unidade do sacrifício cristão vem da unidade da vítima oferecida todos os dias e outrora realmente imolada.
Guitmundo faz-se eco das mesmas doutrinas em seu De corporis et sanguinis Jesu Christi veritate in eucharistia libri tres, P. L., t. cxlix, col. 1427-1494, sobretudo l. I, col. 1433 e 1434; l. II, col. 1455, 1459-60; l. III, col. 1473-1474, 1500. Alger de Liège († 1130) compôs seu belo tratado De sacramentis corporis et sanguinis dominici por volta de 1120. P. L., t. clxxx, col. 739-856. Encontram-se aí consideradas e examinadas com muita finura as diferentes questões que preocupam então os espíritos sobre o sacramento e o sacrifício da eucaristia.
a. Verdade do sacrifício da missa. — Essa questão é estudada no l. II, c. i: « Por que o sacrifício da Igreja não consiste somente no sacramento figurativo, nem somente na presença real do corpo e do sangue de Cristo, e por que nos dois reunidos? » Col. 815-821. A celebração do corpo de Cristo, responde Alger, não é apenas um memorial vazio e uma figura. Do contrário, a Nova Aliança não seria superior à Antiga. Cristo nos traz a realidade. Col. 816.
b. Identidade de vítima e de sacerdote na missa e no Calvário. — Nosso sacrifício cotidiano é o mesmo por meio do qual Jesus Cristo se ofereceu na cruz, em razão da identidade da vítima oferecida, quantum ad eamdem veram hic et ibi corporis substantiam. I, xvi, col. 786. Essa vítima no altar não é somente o corpo natural de Cristo imolado na cruz, é também, muito verdadeiramente, seu corpo místico. Alger traduz essa verdade por uma fórmula notável: « In altari, Ecclesia concorporalis et consacramentalis est Christo.
A Igreja com Cristo sobre o altar: um só corpo e um só sacramento, e por conseguinte uma só oblação. » Lepin, op. cit., p. 143; Alger, ibid., I, xvi, col. 789. Vítima do sacrifício, o Cristo universal e eterno é também o verdadeiro sacerdote do sacrifício eucarístico. III, viii, col. 840, 841. Daí a eficácia desse sacrifício, mesmo oferecido por sacerdotes indignos.
c. Eficácia das oblações eucarísticas. — Põe-se o problema de conciliar a verdade, a eficácia, a multiplicidade das oblações cotidianas com a unidade, a verdade, a suficiência da oblação redentora de Cristo. Alger o resolve deduzindo a similitude dos efeitos produzidos no altar e no Calvário da presença da mesma vítima: prorsus eadem hic et ibi nostræ salutis est gratia; hic et ibi vera, sufficiens et semper necessaria, quia hic et ibi idem verus Christus potens est ad omnia. I, xvi, col. 787 C. Essa frase deve ser lida à luz daquela em que afirma a plena suficiência do sacrifício da cruz: Licet enim ejus oblatio in cruce semel suffecerit ad omnium salutem et redemptionem. Col. 787 B. Outro problema: o do valor das missas oferecidas por sacerdotes indignos. Pouco importa para a validade do sacrifício que o ministro seja bom ou mau, católico ou herege e cismático; o essencial é que opere segundo os ritos o sacrifício que o sacerdote invisível consagra. III, ix, col. 842. Como então justificar a afirmação (então corrente) segundo a qual o cismático não consagra o corpo de Cristo? Essa palavra, diz Alger, não se refere ao corpo natural do Salvador, que é realmente consagrado, mas a seu corpo místico integral, cabeça e membros, cuja unidade o cismático não pode produzir. Fora da Igreja, não pode unir-se a si mesmo a Cristo e à Igreja, universum corpus Christi, caput scilicet cum membris, non conficit. III, xii, col. 847 B.
2. O caráter comemorativo e figurativo da missa. — A verdade do sacrifício eucarístico não exclui nele o caráter de comemoração e de figura que a tradição lhe atribui. Durand de Troarn reconhece esse caráter na ceia e no sacrifício cotidiano que a renova: oblação verdadeira para a vida do mundo, a carne do Senhor. A ceia prefigurava sob um sinal sensível, in sacramento, a imolação real e eficaz, in pretio, do Calvário. De corp., iii, P. L., t. cxlix, col. 1381. « Reprodução da ceia, nosso sacrifício cotidiano consiste, pois, ele mesmo, numa figuração retrospectiva da imolação real da cruz. E quem poderia negar, concede ele a Berengário, que se chame com razão similitude ou figura o que representa, representât, a paixão do Filho unigênito, realizada uma vez por todas anteriormente? » O autor chega a esta fórmula muito notável: « Porque Cristo, ressuscitado dentre os mortos, já não morre, proclamamos cada dia sua morte passada, a fim de obter por ela mais prontamente a misericórdia do Pai. Assim, este mistério de salvação é ao mesmo tempo significativo da morte do Senhor e produtivo da reconciliação humana, mortis dominicæ significativam, reconciliationis humanæ effectivam. » Lepin, op. cit., p. 105; Durand de Troarn, xi, col. 1392; xvi, col. 1401.
Encontra-se em Lanfranco a mesma ideia de imolação figurativa em passagens nas quais comenta a carta a Bonifácio: « Assim, quando a hóstia é partida, o sangue derramado na boca dos fiéis, que outra coisa é significada senão a imolação do corpo do Senhor na cruz? » Lanfranco, De corp., xiii, P. L., t. cl, col. 422-423. Assim como « a imolação de sua carne que se cumpre pelas mãos do sacerdote é chamada paixão, morte, crucifixão de Cristo, não pela realidade da coisa, mas pela significação do mistério, rei veritate, sed significante mysterio, assim o sacramento da fé é a fé. » Id., xiv, col. 423-425. À ideia de imolação figurativa Lanfranco junta a de comemoração: « Essa morte é proclamada sacramento do corpo de Cristo enquanto é celebrada todos os dias pelos fiéis em memória de sua morte. » In Epist. I ad Cor., col. 194 B. Do conjunto dos textos do abade do Bec resulta que a representação da imolação sangrenta se faz na comunhão pela fração da hóstia e pela efusão do sangue derramado na boca dos fiéis. É a ideia dos Padres, ibid., col. 424. Lanfranco parece acrescentar-lhe um simbolismo novo, tirado do fato de que a comunhão se dá no corpo e no sangue tomados separadamente: Sumitur quidem caro per se, et sanguis per se, non sine certi mysterii ratione. Ibid., col. 425.
Guitmundo, diante dos mesmos problemas e das mesmas objeções, dá respostas semelhantes. A fração do pão, como a imolação de Cristo no altar, são imagens. De corp., l. I, P. L., t. clxix, col. 1434. A ideia de sinal e de figura encontra sua aplicação na celebração da eucaristia, está em conexão com a de comemoração da paixão. O que santo Agostinho chama sinal ou figura não é o alimento do altar, mas a celebração do corpo do Senhor. É o que cremos, « pois todas as vezes que se faz a celebração do corpo do Senhor, não reiteramos a morte de Cristo, non iterum occidimus, mas recordamos sua morte nessa celebração e por essa celebração. A própria celebração é uma espécie de comemoração da paixão de Cristo. A comemoração da paixão significa a própria paixão. Em consequência, a celebração do corpo e do sangue de Cristo é um sinal da paixão de Cristo. A celebração da missa não é a própria paixão do Senhor. Ela é, em relação a esta, uma simples comemoração significativa, significativa commemoratio. » Ibid., l. II, col. 1455-1456. Estas últimas palavras traduzem bem a ideia de Guitmundo: a de imolação figurativa e comemorativa.
Alger retoma a mesma ideia e a expõe com muita força. Não somente faz valer, « pondo em oposição verdade e figura, imolação real e imolação imaginária ou representativa », Lepin, p. 107, mas esboça a razão profunda do caráter figurativo do sacrifício eucarístico.
Antes de tudo, explica o fato « de que, se nosso sacrifício é chamado exemplum, isto é, uma cópia, uma figura ou uma imagem, figura vel forma, daquele que foi oferecido uma vez, não é porque Cristo seja aqui essencialmente outro do que era lá, mas para mostrar que, na cruz uma vez, e no altar cada dia, ele é oferecido e imolado de maneira diferente, lá na verdade da paixão que o levou à morte por nós, aqui sob uma figura e uma imagem dessa paixão, figura e imagem tais que Cristo já não sofre em realidade, mas somente a memória de sua paixão é verdadeiramente renovada para nós cada dia. » De sacr., I, xvi, P. L., t. clxxx, col. 786. A paixão no altar é simplesmente representada, quasi pati repraesentatus, non vero, sed imaginario actu, col. 787 D, 788 C, ipso mysterio significante. xviii, col. 793 B. Onde se encontra na missa essa imagem expressiva da paixão? Na fração do pão, repete Alger de Liège depois de Remígio de Auxerre, Floro e outros. I, vi, col. 795. Mas vai mais longe e pensa encontrá-la também na trituração do pão, como na efusão do vinho. « Por que, pergunta-se, a consagração e a comunhão sob as espécies separadas? É que o próprio Cristo introduziu esse rito na Igreja, consagrou e deu à parte seu corpo e seu sangue para a divisão não de sua própria substância, mas do símbolo que devia representá-la; o pão triturado pelos dentes devendo significar sua carne triturada na paixão, e o vinho derramado na boca dos fiéis o sangue tirado de seu lado. » II, viii, col. 826 A. Desse caráter figurativo, procura a razão: Cur visibile sacrificium invisibili Deo fiat ? II, ii.
Cur sacrificium Ecclesiae non constet solo sacramento, vel corpore et sanguine sine sacramento, cur utraque ? II, iii. Alger não apela aqui para uma noção geral do sacrifício que implicaria, a título de elemento essencial, uma figura de imolação; nem para ele nem para seus contemporâneos o problema da essência do sacrifício está posto. Procura em outra parte sua resposta. O homem, ser corporal e espiritual ao mesmo tempo, tem sempre necessidade de exteriorizar sua oferenda interior: que o sacrifício visível exprima o sacrifício invisível que somos. II, ii, col. 815. A celebração do corpo de Cristo tem necessidade de figuras, tanto para ocultar a nossos olhares o corpo e o sangue do Senhor quanto para subtrair aos dos infiéis nossos mistérios. As maravilhas que se cumprem sob esses sinais exercitam nossa fé, como os milagres que às vezes os descobrem no-la confirmam. Pois o sacrifício não tem por fim tornar-nos ociosos, mas fazer-nos produzir frutos. II, iii, col. 819. Devemos aliás, para participar dessa imolação, figurativa da imolação passada de Cristo, reproduzir em nós a paixão do Salvador, pela crucifixão atual de nossa carne. I, xx, col. 797.
Essa concepção tradicional do sacrifício eucarístico, feita de verdade e de figuras, Alger de Liège, como os outros antagonistas de Berengário, defende-a em nome dos Padres e dos teólogos; é preciso sublinhar aqui com Lepin, op. cit., p. 20, o « valor intrínseco e a parte considerável da informação fornecida pelo escolástico de Liège sobre a ideia do sacrifício eucarístico ». A síntese que propõe é sem dúvida a mais rica e a mais harmoniosa que se fez então dos diversos elementos da tradição patrística. Integra tanto as ideias de Ambrósio sobre a conversão substancial quanto as de Agostinho sobre o caráter simbólico da celebração eucarística e sobre a oblação do corpo místico. Alger fornece assim o melhor comentário às decisões tomadas contra Berengário em 1079. Dessas decisões, como desse comentário, ressalta nítida a mesma doutrina: pelo mistério da oração sagrada e das palavras do Salvador, a missa implica uma conversão substancial que põe sobre o altar, para aí ser oferecido sob os sinais de sua imolação passada, o corpo de Cristo idêntico à vítima do Calvário, e isso non tantum per signum et virtutem sacramenti, sed in proprietate naturae et veritate substantiae. Profissão de fé imposta a Berengário, Denzinger-Ban., n. 355.
VII. RESULTADOS ALCANÇADOS NO FIM DO SÉCULO XI. — As análises um tanto longas que precedem nos permitem resumir brevemente o movimento doutrinal que se deu do século ix ao início do xii e assinalar-lhe os resultados.
1° Existência do sacrifício da missa. — É evidente, para os primeiros teólogos como para os Padres, que a missa é o sacrifício da Igreja. No dia em que certos hereges cátaros rejeitarem a ideia de sacerdócio, de altar e de sacrifício cristão, verão-se imediatamente condenados no sínodo de Arras. Se Berengário professa ideias falsas sobre a missa, não rejeita contudo o caráter sacrificial dela: ela é para ele, como para o conjunto da tradição, o sacrifício da Igreja.
2° Eficácia do sacrifício da missa. — Que a missa contenha a virtude do sacrifício da cruz, comunique-nos a eficácia da redenção, é também uma verdade que é admitida e sustentada por todos os teólogos da época, mesmo por Berengário.
3° Verdade ou realidade do sacrifício da missa, sua unidade e sua identidade com o da ceia e da cruz. — Os primeiros teólogos receberam da tradição anterior a afirmação da realidade do sacrifício eucarístico; proclamam-na, como vimos, em suas obras. Mas essa verdade vai sofrer um eclipse em certas almas, a partir do dia em que for posta a questão da parte de verdade e de figura a reconhecer no mistério eucarístico. Ratramno, primeiramente, ao fazer da celebração do corpo de Cristo um simples memorial, vazio da presença substancial do Salvador, Berengário, ao retomar essa tese e atacar diretamente a transubstanciação e a presença real, tendem por isso mesmo a arruinar ao mesmo tempo a verdade do sacrifício da missa. Do mesmo modo aqueles que, rejeitando a identidade do corpo eucarístico e do corpo histórico de Cristo, procuram explicar a unidade do sacrifício cristão pela unidade do Verbo onipresente em todas as hóstias, comprometem por sua vez essa verdade.
Diante desses erros ou obscurecimentos, Pascásio Radberto e Hincmaro no século IX, os antagonistas de Berengário no século XI, estabelecem a tese da identidade do corpo eucarístico e do corpo histórico do Salvador e vão, por isso mesmo, precisar e desenvolver a doutrina da verdade do sacrifício eucarístico. Fá-lo-ão insistindo sobre a identidade do sacerdote e da vítima no altar, na ceia e no Calvário.
1. O sacerdote do sacrifício eucarístico. — A missa é, para os teólogos dessa época, uma obra milagrosa e divina, semelhante à da encarnação e da criação, aos milagres dos profetas e do Evangelho; a ação só do sacerdote visível não pode explicá-la. O autor da Confessio fidei resume bem o pensamento comum nestas palavras: « Com os olhos do corpo, vejo no altar um sacerdote que oferece pão e vinho; contudo, pelo olhar da fé, na pura luz do coração, avisto o sacerdote soberano, o verdadeiro pontífice, Nosso Senhor Jesus Cristo oferecendo-se a si mesmo. » Confessio fidei, IV, i, P. L., t. ci, col. 1087. Mas como se deve conceber a ação sacerdotal que Cristo exerce no curso da missa? Certos teólogos, como Floro, veem sobretudo essa ação do sacerdote invisível na consagração como tal, enquanto é um ato transubstanciador, realizado pelas divinas palavras na potência do Espírito Santo. Outros, como Pascásio, Hincmaro, o autor da Confessio fidei, Remígio de Auxerre, gostam de considerá-la na oblação atual propriamente dita do sacrifício pelo próprio Cristo. Outros, enfim, referem antes a oblação eucarística à atividade da Igreja inteira, que por seus sacerdotes oferece, por ordem de Cristo e com seu poder, o sacrifício do corpo e do sangue outrora imolados na cruz. Assim Amalário, Alcuíno, Floro, Alger.
Aos olhos dos teólogos que insistem na oblação atual de Cristo, sua atividade sacerdotal se exerce particularmente no céu como uma realidade divina de dupla face, uma simbólica, misteriosa, a que temos sob os olhos, onde o sacerdote visível parece ter a parte principal, a outra em que se descobre no céu a realidade do sacrifício cristão na oblação perpétua da vítima do Calvário. Nesse sentido os primeiros teólogos falam de bom grado da « interpelação » onipotente do Cristo eucarístico, oferecendo-se a seu Pai sob o véu do sacramento, como o faz a descoberto no céu... Segundo o testemunho do apóstolo, Cristo foi feito para sempre pontífice segundo a ordem de Melquisedeque, a fim de interceder por nós, oferecendo-se a si mesmo a Deus Pai. Esse acordo de nossa oblação terrestre com a oblação de Cristo é tão essencial que Pascásio se exprime como se o sacrifício começasse verdadeiramente a ser oferecido no Jubé haec perferri. » Lepin, p. 132-133. Hincmaro, ao falar dessa oblação, dirá que o Cristo celeste oferece por nós um holocausto ininterrupto pelo fato de apresentar ao Pai a carne que tomou por nós. Alger verá significado, na oração Jubé haec perferri, o Filho que no céu oferece ele mesmo o sacrifício ao Pai, sacerdote, hóstia e altar de sua oblação. Mesma ideia em Adelmano de Bréscia, De euch. sacr. ad Berengarium, P. L., t. cxliii, col. 1293. Da precisão assim trazida aos textos anteriores resultaria, segundo esses teólogos, « que nosso sacrifício tira seu valor próprio da oblação que Cristo faz ao Pai de sua humanidade santa, marcada de um certo sinal da imolação que quis sofrer por nós ». Lepin, p. 135.
Dessas concepções decorrem conclusões muito naturais sobre o papel do sacerdote visível. Este é o instrumento, o representante visível do sumo sacerdote; por conseguinte, o valor do sacrifício eucarístico é independente do mérito pessoal do ministro. O sacerdote visível é também, na própria oblação, o representante da Igreja inteira, que oferece por ele e nele seu sacrifício. Essa tese é mais particularmente cara aos teólogos de inspiração agostiniana.
2. A vítima do sacrifício eucarístico. — Cristo, tornado presente sobre o altar, é a vítima da oblação eucarística; só é produzido sobre o altar para ser oferecido, imolado à glória de Deus Pai e repartido aos fiéis para incorporá-los a si. Os primeiros teólogos do século IX, Alcuíno, Amalário, Floro, afirmam-no por ocasião; a identidade de vítima e a unidade de hóstia na ceia, na cruz e no altar é para eles a razão que funda a identidade e a unidade do sacrifício cristão com o da cruz. Essa tese tornar-se-á central em Pascásio; será de novo posta em relevo pelos adversários de Berengário. As palavras seguintes de Lanfranco a resumem: His testimoniis innotescit quod vera Christi caro verusque ejus sanguis in mensa dominica immoletur, comedatur, bibatur corporaliter, spiritualiter, incomprehensibiliter. De corp., xix, P. L., t. cl, col. 435. Assim, graças à dupla controvérsia do século IX e de meados do século XI, a tese tradicional da verdade, da unidade e da identidade da vítima do altar com a da ceia e do Calvário é proclamada e demonstrada com mais força do que nunca. Triunfa facilmente do erro de Berengário, que quereria reduzir o sacrifício do altar a não ser mais que um sacrifício de pão e de vinho, pura comemoração do da cruz; acaba por eliminar a opinião daqueles teólogos que procuravam uma explicação para a unidade do sacrifício cristão na unidade do Verbo onipresente em todas as oblações eucarísticas. Segundo a doutrina comum, o corpo e o sangue de Cristo não estão apenas presentes sobre o altar; estão aí realmente oferecidos. A palavra oblação volta sem cessar sob a pena dos teólogos para caracterizar o sacrifício cristão. O corpo e o sangue de Cristo são aí também imolados, mas de maneira figurativa. A vítima da oblação eucarística é o Cristo místico, cabeça e membros, isto é, a sociedade dos santos, a Igreja feita hóstia una com seu Salvador. Essa tese agostiniana é cara a Alcuíno, Amalário, Floro; é desenvolvida por Pascásio; Alger não a desconhece; indica-a sem insistir. Poder-se-ia reencontrá-la na maioria dos autores estudados, é tradicional.
4° Caráter figurativo e comemorativo do sacrifício da missa.
Embora admitindo a verdade do sacrifício da missa, os primeiros teólogos do século IX ao XII reconheceram todos o caráter figurativo e comemorativo da celebração do corpo de Cristo. Ratramno e Berengário só se desviaram por terem posto em relevo exclusivamente esse aspecto figurativo da missa. Se os teólogos dessa época falam de imolação no altar, é no sentido de oblação comemorativa e figurativa da única imolação real do Calvário. Ver Lepin, p. 98. As controvérsias do século IX ao XI darão somente ocasião de precisar esse aspecto figurativo da missa. « Todos declaram altamente que não se poderia tratar de imolação real. Todos unanimemente, na esteira dos Padres, colocam a imolação do altar na categoria das figuras ou dos sinais; uns a apresentam de preferência como imolação comemorativa, isto é, figura de imolação passada, outros como imolação mística, isto é, figura de imolação real; a maioria misturando os dois pontos de vista, aliás semelhantes. » Lepin, p. 99. Pascásio, como vimos, seria uma exceção: parece de fato admitir, como correspondendo à imolação figurativa que se vê, uma imolação real, invisível, que coloca misteriosamente Cristo sobre o altar em estado de vítima, fazendo-o nosso alimento. Quanto a saber em que consiste o aspecto figurativo da missa, nossos autores respondem a essa questão, quer desenvolvendo o simbolismo dos Padres, insistindo sobretudo na fração e na comunhão como figuras de imolação real, quer seguindo a corrente criada por Amalário, segundo a qual o cânon inteiro, e até mesmo a missa em seu conjunto, figuram e comemoram a paixão do Senhor.
5° Os traços essenciais do sacrifício da missa. — A questão da essência do sacrifício da missa não se pôs por si mesma diante dos teólogos que estudamos. Não se os vê alinhar numa síntese bem unificada os sacrifícios da ceia, da cruz e do Calvário partindo de uma definição geral do sacrifício. Utilizaram, contudo, de preferência a definição transmitida por Isidoro de Sevilha e, na perspectiva dessa definição, consideraram como ponto central da missa a consagração, pois da coisa profana que é o pão e o vinho esta faz uma coisa sagrada: o corpo e o sangue de Cristo a oferecer em comemoração da paixão. A ideia de oblação é preponderante em todos esses escritores; é um traço comum que reconhecem na ceia, na cruz e no altar. A realidade do sacrifício eucarístico não está ligada somente à presença do corpo e do sangue de Cristo sobre o altar, mas também à oblação em vista da qual essa presença é produzida. Essa oblação é essencialmente relativa à oblação central do Calvário. A imolação real ou morte de Cristo não é de modo algum requerida, para o conjunto desses teólogos, para que a missa seja um verdadeiro sacrifício. Concluiremos que ela não é para eles essencial a um verdadeiro sacrifício. Em compensação, a comemoração sensível da imolação real do Calvário é bem um traço essencial que reconhecem unanimemente na missa tal como Cristo a instituiu. Segue-se que todo sacrifício, para ser um verdadeiro sacrifício, deve implicar ou uma imolação real, ou ao menos uma imolação figurativa? Não o dizem. Constatam somente o fato: no centro da economia sacrificial há a oblação sangrenta do Calvário; na ceia há oblação da vítima a imolar na cruz; na Igreja há oblação da vítima outrora imolada.
É essencial à missa que a comemoração sensível da imolação passada esteja ligada a um ato simbólico preciso, tido por representativo dessa imolação? Os teólogos dessa época não se põem a questão ex professo. A seus olhos, se a comemoração da imolação passada é essencial ao sacrifício da missa, « ela pode ser algo mais amplo, mais geral do que um rito particular, figurando o ato propriamente dito de imolação ». Lepin, p. 132. Uns, na esteira de Amalário, ligam-na ao conjunto do cânon, outros a veem ou na fração, ou na comunhão. Nenhum parece inclinado a procurar essa comemoração na dupla consagração separada do Corpo e do sangue de Cristo. Em suma, os precursores da teologia escolástica não se preocuparam em definir os traços essenciais da missa; descreveram-nos antes, e nessa descrição acham-se envolvidos os elementos de uma definição posterior. Nessa perspectiva, a missa aparece essencialmente como a obra divina do sacerdote invisível, operada na potência do Espírito pelo sacerdote visível, órgão de Cristo e da Igreja. Em virtude da ação eficaz das palavras divinas, por uma maravilhosa conversão do pão e do vinho, o corpo e o sangue outrora oferecidos em sacramento na ceia, oferecidos em oblação sangrenta e redentora no Calvário, são produzidos sobre o altar para aí serem oferecidos até o fim dos tempos em união com a Igreja, e isso em comemoração figurativa da imolação real do Calvário. Tal é o verdadeiro sacrifício dos cristãos, que é ao mesmo tempo, em relação a Deus, louvor, ação de graças, impetração e propiciação pelos vivos e pelos mortos; em relação à ceia, reprodução do gesto de Cristo; em relação ao Calvário, comemoração viva que representa, continua e aplica cada dia a oblação redentora em vista da incorporação de todos os fiéis ao Cristo místico.
VII. Os inícios da escolástica — O século XII. — Do ponto de vista da teologia da missa, assim como de outros pontos de vista, esse período, que podemos encerrar no IV concílio de Latrão (1215), constitui uma época de transição; as influências anteriores, litúrgicas e patrísticas, continuam muito naturalmente a se fazer sentir; mas a essas influências do passado soma-se um esforço novo no sentido de uma elaboração racional da matéria tradicional. Liturgistas, canonistas, teólogos polemistas ou didáticos dão, segundo métodos diversos, seu concurso a esse esforço dogmático. Sem retomar aqui um estudo ex professo das principais fontes de informação que foi feito no art. Eucharistie, col. 1233-1267, procurar-se-á destacar a doutrina que elas contêm, considerando-a antes de Pedro Lombardo, na obra do Mestre das Sentenças, depois do aparecimento dessa obra até o concílio de Latrão.
1° Antes de Pedro Lombardo. — 1. A missa nos comentários litúrgicos. — No início do século XII faz-se sentir um renovamento litúrgico. Duas obras marcam a retomada desse movimento: o Micrologus, escrito que permaneceu por muito tempo anônimo, atribuído geralmente hoje a Bernoldo de Constança († 1100), e o De divinis officiis de Ruperto († 1135), abade de Deutz, perto de Colônia, ambos tratando primeiro do ordinário da missa, depois dos ofícios do ano, ambos na linha traçada por Amalário. Do tratado de Ruperto deriva, ao que parece, a obra análoga que Honório de Autun publicou alguns anos depois sob o título Gemma animæ. » Lepin, op. cit., p. 23. Como estudos especialmente consagrados a uma explicação litúrgica e dogmática da missa, é preciso citar ainda a notável paráfrase de Odão de Cambrai († 1113), Expositio in canonem missæ, P. L., t. CLX, col. 1053-1070; o De sacrificio missæ atribuído a Alger de Liège († 1130), P. L., t. CLXXX, col. 853-856; a paráfrase em versos de Hildeberto do Mans († 1133), Versus de mysterio missæ, P. L., t. CLXXI, col. 1177-1196; o Liber de expositione missæ, posto sob o mesmo nome, col. 1153-1176; a bela obra de Estêvão de Beaugé († 1136), Tractatus de sacramento altaris, P. L., t. CLXXII, col. 1273-1308; enfim o De officiis missæ, P. L., t. CXCIV, col. 1889-1896.
No conjunto desses comentários, a missa aparece sobretudo como a oblação de Cristo com seus membros na unidade de um mesmo corpo, em vista de comemorar, representando-o por tudo o que se passa sobre o altar, o sacrifício da paixão. Os comentadores gostam de considerar essa oblação sob seus diferentes aspectos: dizem o que é a coisa oferecida, quem são os oferentes, por que ato se faz a oblação sacrificial, qual é sua finalidade comemorativa e figurativa, e também a utilidade.
a) O objeto da oblação. — α. Cristo, cabeça do corpo místico. — Todos os liturgistas, ao explicar o cânon, afirmam que, por uma conversão maravilhosa, a coisa oferecida sobre o altar não é o pão e o vinho, mas o próprio Cristo. Fazem-no, contudo, com expressões diferentes, que ocultam concepções por vezes bastante diversas. Odão de Cambrai encontra, para exprimir a fé tradicional, palavras de perfeita clareza: Solum Christi corpus et sanguis est hostia in omnibus benedicta... hostia quæ Deus est... P. L., t. CLX, col. 1061 e 1062. Do mesmo modo Estêvão de Beaugé: (Christus) quotidie sine vulnere sacrificatur. Ipse sacrifex est et sacrificium hostia et sacerdos, quia Deus est et homo. P. L., t. CLXXII, col. 1280 D. Ruperto de Deutz, à primeira vista, parece afirmar a mesma coisa quando diz: Non ergo solum panem et vinum quæ corporaliter videntur, sed et... Verbum Dei Filium Dei offert sancta Ecclesia. De div. off., l. II, c. II, P. L., t. CLXX, col. 34. Sua concepção do sacrifício eucarístico e de sua unidade através do tempo e do espaço está, porém, longe de ser a concepção tradicional; liga-se à do anônimo autor da carta a Égil, e também à de Remígio de Auxerre. A matéria ou substância do sacrifício é para ele dupla: feita de uma matéria terrestre e de uma matéria celeste, de um lado o pão, do outro o Verbo, é o pão deífero, panis deifer. Col. 35 C, 40 C. O que faz a unidade do corpo eucarístico e do corpo nascido da Virgem Maria, o que constitui em seguida a unidade do sacrifício cristão, é esse mesmo Verbo que outrora tomou um corpo no seio da Virgem e que toma um hoje sobre o altar ao assumir o pão. « Sic Verbum Patris carni et sanguini, quem de utero Virginis assumpserat, et pani et vino quod de altari assumpsit, medium interveniens, unum sacrificium efficit. » II, IX, col. 40; cf. II, II, col. 35. Seja como for da multiplicidade das hóstias, há unidade de sacrifício: Unitas Verbi unitatem efficit sacrificii. Ibid. Mas, objetar-se-á, o sacerdote que sacrifica não participa ele mesmo de uma graça do Verbo? Entre essa participação parcial e a plenitude que se derrama no pão há, declara Ruperto, uma grande diferença. Ibid.
Dessa concepção toda dinâmica do objeto do sacrifício decorre uma concepção muito especial da comunhão; ela é como uma irradiação sobre nós, através do pão e do vinho, da verdadeira divindade e da verdadeira humanidade do Filho de Deus. Vivo flumine super panem et vinum confluente tam veram divinitatem, veramque humanitatem, Christi in cœlo sedentis et regnantis excipimus, quam veram substantiam ignis a sole, supposita crystalli sphæra exigua, fere quotidie mutuare possumus. II, v, col. 38. Espanta encontrar, depois da controvérsia berengariana, uma concepção tão equívoca sobre o objeto do sacrifício eucarístico. Não podia senão merecer as críticas de teólogos preocupados com a verdade tradicional. Assim, Guilherme, abade de Saint-Thierry de Reims, assinalou com justeza o que havia de errôneo nessa concepção do corpus sacrificii, lembrou o fato da transubstanciação desconhecido por Ruperto, denunciou a impanação que sua teoria implicava e formulou, numa carta tão caridosa quanto firme, a verdade esquecida da identidade do corpo celeste e do corpo sacrificado no altar. Epist. ad quemdam mon., P. L., t. clxxx, col. 341-345. Não é, pois, sem razão que Barônio, Belarmino, Vásquez e Suárez fizeram eco a essas críticas de um contemporâneo de Ruperto.
b. O corpo místico de Cristo unido à sua cabeça. — Nossos liturgistas interpretam o texto da missa à luz da tradição agostiniana e gostam de mostrar sobre o altar, ao lado da oblação de Cristo, a de seus membros. A missa compreende como elemento essencial a própria e total oblação do corpo místico. Honório de Autun afirma-o numa linguagem um pouco sutil, que ilustra as vistas de Amalário. No sacrifício grandioso da sociedade dos santos, distingue diferentes espécies de oblações ou sacrifícios: o dos anjos e dos espíritos bem-aventurados, significado pelo prefácio, o dos inocentes, dos apóstolos, dos mártires, dos confessores, que encontra comemorado no cânon; é, sob uma forma original, a afirmação do caráter universal da oblação eucarística, que tem por finalidade a união de todos à cabeça do corpo místico.
Gemma animæ, I, lviii, P. L., t. clxxii, col. 561. Do mesmo modo, Isaac de Stella reúne, numa vasta síntese em que entram elementos certamente muito discutíveis, mas que não deixa de abrir sobre a missa uma perspectiva grandiosa, os diversos aspectos desse grande mistério da Igreja, sacerdote e vítima com Cristo numa mesma oblação que começa sobre o altar eucarístico e se consuma sobre o altar do céu. Lepin, op. cit., p. 144. Isaac de Stella, Epistola de officio missæ, P. L., t. cxciv, col. 1890.
b) Os ofertantes: o sacerdote e os cooperadores da oblação. As missas solitárias. — a. Papel principal de Cristo e da Igreja. Os liturgistas gostam de recordar, quando se apresenta a ocasião, a doutrina do sacerdócio universal de Cristo: é ao Cristo místico, unido à sociedade dos santos, que cabe no altar o papel principal na oblação. Daí o papel secundário do sacerdote visível: ele é apenas o mandatário de Cristo e da Igreja. — b. Papel secundário do sacerdote visível e dos fiéis. Como Cristo é o verdadeiro sacerdote da missa, pouco importa, do ponto de vista da validade do sacrifício, a qualidade moral do instrumento de que Ele se serve. Todo sacerdote católico, bom ou mau, consagra validamente. Os simoníacos, em razão de sua fé católica íntegra, também eles consagram validamente. Honório de Autun, Eucharistion, vi, P. L., t. clxxii, col. 1253. Como a Igreja também tem parte essencial na oblação, aqueles que dela estão separados ou fora dela, os hereges, os cismáticos, os gentios, não podem realizar o sacramento eucarístico. Assim Honório de Autun, loc. cit. Cf. Odão de Cambrai: Non est locus veri sacrificii extra catholicam Ecclesiam. Expositio in canonem, P. L., t. clx, col. 1061; Estêvão de Beaugé, De sacr. alt., P. L., t. clxxii, col. 1200. Essas concepções, que exigem a adesão ao corpo místico de Cristo para oferecer o corpo eucarístico, não se ajustam completamente à doutrina mais matizada de Pascásio e de Alger de Liège. Serão eliminadas mais tarde.
Mandatário da Igreja no altar, o sacerdote tem normalmente cooperadores ativos que oferecem com ele o corpo de Cristo: Offerimus vinum et oblatam, ipsi mentem offerunt sanctam et devotam, diz Estêvão de Beaugé, ibid., col. 1288 D. O modo dessa cooperação pôde variar ao longo dos séculos. Outrora os fiéis participavam da oblação oferecendo a farinha para o sacrifício. Quando se comungou menos, o povo adquiriu o hábito de oferecer dinheiro em lugar de farinha e de pão: Qui tamen denarii in usum pauperum qui sunt membra Christi cederent, vel in aliquid quod ad hoc sacrificium pertineret. Honório de Autun, Gemma animæ, I, lxv, P. L., t. clxxii, col. 565. Segundo a prática e o espírito da Igreja primitiva, não se celebrava ordinariamente a missa sem a assembleia dos fiéis. Por causas diversas, o número dos assistentes diminuiu em seguida. O autor do Micrologus lembra que é extremamente conveniente, para que as orações da missa conservem um sentido, que o sacerdote celebre sempre a missa ao menos diante de dois assistentes. Ele apoia essa declaração num decreto que atribui aos papas Anacleto e Sotério. Micrologus, ii, P. L., t. cli, col. 979.
Entretanto, fundando-se no princípio de que o sacerdote no altar age como representante de toda a Igreja, certos liturgistas da época, como Pedro Damião, Odão de Cambrai, Estêvão de Beaugé, mostraram que a prática das missas solitárias nada tinha de absurdo. Odão comenta assim as palavras do cânon: Et omnium circumstantium. Na origem não se celebravam missas sem a assembleia dos fiéis; mas, em seguida, estabeleceu-se na Igreja, e sobretudo nos mosteiros, o uso das missas solitárias. Como não há assembleia que se possa saudar no plural, e também não é permitido mudar as saudações feitas no plural, os celebrantes voltam-se para a Igreja e dizem que, na Igreja, saúdam os fiéis que compõem a Igreja », e pouco depois acrescenta: « Segundo esse sentido, aqui, pela palavra circumstantes, entendem-se todos os fiéis de qualquer país, que, unidos entre si e ao chefe supremo, formam um só e mesmo corpo. » Exposit., P. L., t. clx, col. 1057. Estêvão de Beaugé diz muito sensivelmente a mesma coisa, De sacr. alt., P. L., t. clxxii, col. 1289.
Dessas palavras resulta claramente que, nos mosteiros, dizia-se por vezes a missa sem que ninguém a ela assistisse, sem sequer um ministro para responder, donde o nome de « missas solitárias » dado a esses ofícios. Que isso fosse apenas uma tolerância, « é o que demonstram os decretos canônicos que, abolindo todo privilégio desse gênero, proíbem absolutamente que algum sacerdote diga a missa estando só e sem alguém que lhe responda. » Cardeal Bona, De la liturgie, t. i, 151-155, Paris, 1874.
p. c) O ato essencial da oblação eucarística. O momento da consagração é como a alma do sacrifício: Cum ad summi sacramenti verticem, cum ad ipsam perventum est sancti mentem, disparet sacrificii sermo. Rupert, De div. off., II, viii, P. L., t. clxx, col. 39. A oração Supplices te rogamus tem, para os liturgistas dessa época, como para seus predecessores, uma importância toda especial; ela marca a aceitação da oblação: Hic non mutatione oblata, ibi accepta, Deus non mutatione loci..., sed quia est ubique fit loci ut conjungatur Deo de pane jacta caro... Hostiam perferri in sublime altare quod est nisi oblationem nostram conjungi Verbo, uniri Verbo, fieri Deum, et per eam nos in Deum assumi et vota nostra acceptari. Odão, Expos. in canonem, P. L., t. clx, col. 1067 A.
Além da consagração normal pelas palavras de Nosso Senhor, o Micrologus, na esteira de Amalário, reconhece para a sexta-feira santa a consagração por contato: Nam ordo romanus in Parasceve vinum non cum dominica oratione consecratum et Dominici corporis immissione jubet consecrare, ut populus possit plene communicare. xix, P. L., t. cli, col. 989. Ao lembrar as orações pronunciadas na sexta-feira santa sobre o corpo de Cristo, Honório declara que outrora era assim celebrada a missa apostólica. Gemma, III, xcvi, P. L., t. clxxii, col. 668.
d) O fim comemorativo e figurativo da oblação eucarística. Os liturgistas desenvolvem as concepções de Amalário sobre o fim comemorativo da missa. Rupert, De div. off., II, x, P. L., t. clxx, col. 42. O cânon inteiro, segundo o Micrologus, comemora a paixão do Senhor.
O sacerdote mantém aí as mãos estendidas menos para marcar a devoção de sua alma lançada para Deus do que para significar a extensão do corpo de Cristo sobre a cruz. As cinco conclusões idênticas per Dominum fazem pensar nas cinco chagas, e a inclinação profunda do sacerdote durante o Supplices lembra Cristo inclinando a cabeça para morrer, xvi, P. L., t. cli, col. 987. Encontra-se o mesmo simbolismo em Honório de Autun, Gemma, I, xlvi, P. L., t. clxxii, 558. Do mesmo modo Rupert, De div. off., II, xii, xv, xvi, P. L., t. clxx, col. 43, 45, 46. Este insiste sobretudo no caráter representativo dos sinais da cruz. « O simbolismo exposto por Rupert é retomado de ponta a ponta por Estêvão de Beaugé, que se contenta em condensá-lo em fórmulas mais vigorosas e mais piedosas. É sem dúvida sob a influência desse simbolismo místico aplicado à liturgia que Guilherme de Saint-Thierry alega como sinais representativos da paixão não somente a fração da hóstia, mas ainda o conjunto dos gestos pelos quais o sacerdote toma o corpo do Salvador, o eleva, o abaixa, fractio, depositio, et elevatio ejus et cetera. » Lepin, op. cit., p. 120. Cf. Estêvão de Beaugé, loc. cit., xiii-xvii, P. L., t. clxxii, col. 1287-1301; Guilherme, De sacramento altaris, ix, P. L., t. clxxx, col. 356.
2. A missa segundo os canonistas. As grandes coletâneas canônicas da primeira metade do século XII coordenam os testemunhos mais autorizados e mais significativos da época patrística e da primeira época teológica. Ao distribuir esses testemunhos em certo número de capítulos providos de títulos salientes, que guiam as pesquisas e estimulam a reflexão, os decretistas não somente constituem uma mina riquíssima de « autoridades », que será explorada pelos teólogos, mas fixam de certo modo as questões que serão de preferência tratadas nas escolas. Enquanto os teólogos da época precedente buscavam seus documentos ora nos manuscritos dos Padres, ora em cadeias ou florilégios, ora já nas coletâneas de Reginão de Prüm e de Burcardo de Worms, os da época seguinte irão buscar nas obras de Ivo de Chartres e de Graciano uma documentação de primeira importância sobre a eucaristia em geral e sobre o sacrifício da missa em particular.
Ivo de Chartres († 1116) trata da missa no Decretum e na Panormia. A segunda parte do Decretum tem por objeto o sacramento do corpo de Cristo e a missa et sanctitate aliorum sacramentorum. Alguns títulos de capítulos têm relação direta com a ideia de sacrifício; assim o c. vi: Non mentiri eum qui dicit Christum immortalem, impassibilem et quotidie in sacramento immolari. Mostra-se aí, sobretudo segundo a Epístola a Bonifácio de santo Agostinho, que só pode tratar-se no altar de uma imolação figurativa. Decretum, II, iv, P. L., t. clxi, col. 136-140. Assim o c. ix, que define o sacrifício segundo Lanfranco: Sacrificium duobus constare : id est visibili elementorum specie, et invisibili Domini nostri Jesu Christi carne et sanguine. Ibid., col. 152-160. Assim os c. xi-xv, que tratam da matéria do sacrifício. Do mesmo modo o xv, que assinala a razão de ser da comemoração da paixão na missa.
Mais rica ainda, do ponto de vista da missa, é a Panormia. Os títulos seguintes põem bem em relevo as questões que preocupavam então as escolas. São tirados do livro I, De sacramento eucharistiae et de celebratione missarum: c. cxxxvii, Sacramentum et res : sacramenti sacrificium perficiunt ; c. cxxxix, Quid significat fractio hostiae et sanguinis potatio, (var. hostia frangitur, passio Christi ad memoriam reducitur) ; c. cxli, Carnis et sanguinis dominici comestio et potatio mortis est commemoratio ; c. cxlii e cxliii, QUOMODO INTELLIGENDUM EST SEMEL IMMOLATUS EST CHRISTUS ET QUOTIDIE IMMOLATUR ? c. cxliv, Hostia quae semel immolata est, in recordatione suae mortis quotidie offertur, col. 1075-1077. Trata-se sobretudo, nesses capítulos, de pôr em relevo o caráter comemorativo e figurativo da missa. « Quanto à doutrina dos Padres, alegada sobre diversos pontos, supõe-se que seja emprestada particularmente de santo Ambrósio e de santo Agostinho. Mas, sob o nome de santo Ambrósio, encontra-se citada, c. cxliv, a célebre passagem do comentário da Epístola aos Hebreus que sabemos ser de são João Crisóstomo. Sob o nome de santo Agostinho e com referência à carta do bispo de Hipona a Bonifácio, vê-se reproduzido, c. cxliii, já não o texto dessa carta, mas o comentário que dela deu Lanfranco. Como extrato do livro das Sentenças de Agostinho publicado por Próspero, encontra-se alegado, c. cxxxix, um trecho do mesmo Lanfranco. » Lepin, op. cit., p. 29.
Graciano († 1158), em sua Concordia discordantium canonum, trata ele também, part. III, dist. II, do sacrifício eucarístico e expõe suas principais fontes. São mais ou menos os mesmos quadros, as mesmas questões que em Ivo de Chartres. Dist. II, De cons., c. xxxii, P. L., t. clxxxvii, col. 1745 : Quid sit sacrificium ? c. xxxvii, col. 1748 : Dum hostia frangitur, passio Christi ad memoriam redit; c. li, col. 1755 : Quomodo Christus sit immolatus semel, et quomodo quotidie immoletur ? c. lii, col. 1756 : Hostia quae semel oblata est, in recordationem suae mortis quotidie offertur; c. lxxii, col. 1767 : Quotidianum sacrificium non est reiteratio passionis, sed commemoratio. Como a Ivo de Chartres, acontece a Graciano citar extratos de Pascásio e de Lanfranco sob o nome de Agostinho. Seja como for da imperfeição de sua crítica, sua coleção de textos será como « o celeiro de abundância no qual irão abastecer-se os séculos seguintes ». Lepin, op. cit., p. 70.
3. A missa entre os teólogos. a) Teologia polêmica contra os cátaros, valdenses e outras seitas heréticas: Pedro o Venerável. Enquanto Berengário se havia contentado em negar a verdade do corpo eucarístico de Cristo, e havia mantido, embora deformando-o, o caráter sacrificial da eucaristia, os partidários de Pedro de Bruys, na primeira metade do século XII, chegaram a formular um erro mais radical. Negavam a legitimidade da oblação eucarística, afirmavam sua inanidade e sua ineficácia para os defuntos. Sobre a história desse erro, ver art. Bruys, t. II, col. 1151-1156 e art. Eucaristia, t. V, col. 1239-1243.
Ao refutá-las em seu Tractatus contra Petrobrusianos, P. L., t. clxxxix, col. 719-850, Pedro o Venerável foi levado a trazer precisões a respeito da definição e da necessidade do sacrifício em geral, de sua permanência, do caráter relativo e comemorativo do sacrifício eucarístico, de sua eficácia para os defuntos. — a. Definição do sacrifício. Pedro o Venerável descreve o sacrifício como o sinal característico da atitude religiosa da humanidade diante de Deus, princípio e fim de todas as coisas. Cum signo sacrificiorum semper suos Deus ab alienis secreverit, cum divinam servitutem ab humanis obsequiis hoc signo discreverit... Col. 790 B. O sacrifício, com efeito, é o ato por excelência do culto devido propriamente e unicamente a Deus. « Por esse ato, diz Pedro, fica significado que o homem é súdito de Deus somente, que acima de si não reconhece, segundo sua condição original, senão Deus como seu único princípio e seu fim supremo, que quer submeter-se a Ele e obedecer-lhe, como a seu autor, a seu senhor e a seu remunerador. A homenagem exterior serve de sinal à disposição interior da alma, que só pode ser reconhecida por sinais exteriores. Fica assim representada a sujeição total do homem, corpo e alma, a Deus. Col. 791 D. » Temos aqui um desenvolvimento autêntico da ideia agostiniana do sacrifício. Como nota o Sr. Lepin, « essa definição põe na base do sacrifício a disposição interior de submissão e de homenagem, não um ato exterior e propriamente dito de imolação. O sacrifício do próprio Cristo não consiste precisamente no ato que imolou o Salvador, mas sim em sua livre oferta à morte por obediência a seu Pai. » Lepin, op. cit., p. 137. É o sentido desta frase de Pedro: « Diz-se que Cristo se ofereceu a si mesmo, porque deu livremente e espontaneamente sua vida. » Col. 797 A.
b. Perpetuidade da homenagem sacrificial sob a variedade dos sacrifícios. De fato, as almas religiosas de todos os tempos ofereceram a Deus a homenagem sacrificial. Não pode ser de outro modo: o culto divino, no que tem de fundamental, jamais pode tornar-se caduco no mundo. Col. 790-795. Somente a forma sacrificial variou. Col. 796. A Igreja oferece sobre seus altares, para a remissão dos pecados, uma vítima que supera em excelência as vítimas do Antigo Testamento. À pluralidade dessas vítimas impotentes sucedeu a vítima única, que basta para resgatar todos os que a oferecem. Bos, vitulus, aries, agnus... implent altaria Judaeorum; solus agnus Dei altari superponitur christianorum. Col. 796 B. — c. Relação do sacrifício da Igreja com o da cruz. O sacrifício da Igreja é idêntico ao da cruz. Os petrobrusianos, que reconhecem a realidade sacrificial da paixão, deveriam confessar a realidade do sacrifício da Igreja: é o mesmo sacrifício oferecido uma só vez sobre a cruz pelo próprio Cristo, oferecido, por ordem do Salvador, cada dia no altar por seu povo. Col. 798. A Igreja oferece por si mesma Aquele que se ofereceu por ela, e o que Cristo fez uma vez ao morrer, ela mesma o faz sempre ao oferecer. Col. 789.
— d. O fim da instituição da missa. É a comemoração de Cristo. Col. 811 D. Nenhum homem poderia ser salvo senão amando o sacrifício que o salva. Cristo o sabia. Por isso instituiu o sacrifício eucarístico, que ao mesmo tempo significa seu corpo e seu sangue e contém a realidade do que significa: signum ita est ut sit idem quod signat, col. 812 D, tudo isso a fim « de recordar mais vivamente sua morte, de excitar mais plenamente nosso amor, de aplicar-nos mais plenamente a remissão dos pecados ». Col. 814 B. Essa comemoração é figurativa. Sem dúvida ela comporta no altar a presença do corpo e do sangue outrora imolados sobre a cruz e recorda assim, mais vivamente que todos os discursos, o drama do Calvário, col. 813; mas não implica de modo algum a renovação da imolação passada, « pois, embora se diga de Cristo que é imolado na eucaristia, Ele não sofre aí nem dor nem morte como outrora. Diz-se que é imolado quando, permanecendo inviolável em si mesmo, é partido, repartido, comido no altar, pois por esses diversos sinais, e outros semelhantes, a morte do Senhor é representada tão plenamente quanto possível, maxime repraesentatur ». Col. 812 D.
Como se faz essa representação? De certo modo naturalmente, em razão dos sinais empregados. Para Pedro, discípulo de Lanfranco, a fração e a comunhão « são os sinais naturais da paixão ». Mas essa representação lhe parece também fundada numa vontade positiva do apóstolo. Se Paulo, com efeito, não falou, a propósito do sacrifício eucarístico, da lembrança da encarnação, da circuncisão, do batismo, da ressurreição e da ascensão, é porque queria mostrar com isso, na morte do Senhor, a maior de suas obras, aquela a que o mundo deve a vida e a salvação. » Col. 813 A. — e. Utilidade da missa para os defuntos. Às negações heréticas a respeito da eficácia da missa para os defuntos, Pedro opõe o pensamento e a prática da Igreja. Ele funda a fé cristã na crença na comunhão dos santos, no fato de que a Escritura fala de faltas perdoadas na outra vida; apela para o testemunho dos Padres, Ambrósio, Agostinho, Gregório, Jerônimo. Constrói assim um tratado teológico completo sobre o valor da missa para os defuntos. Col. 819-847.
— b) Primeiros ensaios de teologia escolástica. A aplicação do método dialético aos dados da tradição desenvolve-se cada vez mais no século XII, e se revela ora nas monografias consagradas ao estudo da eucaristia, ora nos primeiros ensaios de Sumas teológicas. — a. Monografias. Entre as que se interessam em certa medida pela questão do sacrifício, é preciso citar o belo tratado de Guilherme de Saint-Thierry, De sacramento altaris liber, P. L., t. CLXXX, col. 341-366. O autor defende aí a presença do corpo de Cristo no altar contra as tendências ultraespiritualistas de Rupert de Deutz, ver col. 1038, e marca nitidamente a diferença que é preciso fazer entre a ubiquidade natural ao Verbo e a multilocação milagrosa do corpo de Cristo, que se faz somente onde há redenção a aplicar.
Sicut enim exigit necessitas salutis humanae ut adsit ubi opus est, sic etiam exigit ut sic adsit corpus ejus sicut opus est, col. 348 sq. Ele insiste, no c. x, no caráter místico e figurativo da imolação do altar: Non enim a nobis impie occiditur, sed sacrificatur, et hoc modo mortem Domini annunciamus. Col. 358; cf. 362. Reencontrar-se-ia a mesma ideia sobre o caráter figurativo da missa no fragmento de tratado atribuído a santo Anselmo, Epist., IV, c. VII, P. L., t. CLIX, col. 257. Sobre os outros escritos de circunstância da época que podem fornecer algumas indicações sobre a missa, ver Lepin, op. cit., p. 24-26.
— b. Primeiras sínteses. Esperar-se-ia ver os autores das primeiras Sumas dar à questão do sacrifício eucarístico um belo lugar em seu vasto plano de conjunto. De fato, essa questão é apenas aflorada. Na eucaristia, consideravam sobretudo o ponto de vista do sacramento. Assim Hugo de São Vítor († 1141), no De sacramentis, consagra apenas um capítulo muito curto à celebração da missa; é um resumo das definições tradicionais. De sacramentis christianae fidei, l. II, part. VIII, c. XIV, P. L., t. CLXXVI, col. 472. Um dos discípulos de Hugo de São Vítor e de Abelardo, talvez Hugo de Mortagne (ver M. Chossat, La Somme des Sentences, œuvre de Hugues de Mortagne, Louvain, 1924), em sua Summa sententiarum, estuda a eucaristia sobretudo como sacramento. Devem-se notar, entretanto, algumas indicações relativas ao sacrifício da missa. Depois de insistir na presença da vítima do Calvário no altar, ele põe em relevo o caráter figurativo da fração e da comunhão em relação à imolação da cruz: Cum igitur frangitur hostia, sanguis de calice in ora fidelium funditur, quid aliud quam Domini corporis in cruce immolatio ejusque sanguinis de latere ejus effusio designatur? Tract. VI, c. VIII, P. L., CLXXVI, col. 145. Em virtude do princípio segundo o qual o sacerdote no altar age em nome de toda a Igreja, o autor adere à opinião dos que afirmam a invalidade das missas celebradas pelos excomungados e pelos hereges manifestos. Ibid., c. IX, col. 146.
Roberto Pullus, em suas Sentenças, fornece também algumas indicações sobre o sacrifício. Trata aí da matéria do sacrifício, l. VIII, c. II; do caráter figurativo da mistura de água e de vinho, c. III; da representação da paixão na missa, c. IV. Prova, c. VI, que a eucaristia é validamente consagrada por sacerdotes indignos. P. L., t. CLXXXVI, col. 961, 963, 964, 968. « O pouco lugar dado ao estudo do sacrifício da missa nesses primeiros ensaios de teologia escolástica mostra claramente que a atenção das escolas não está voltada para esse ponto... O dogma do sacrifício, não tendo sofrido ataque direto, não é objeto de nenhuma investigação particularmente aprofundada. » Lepin, op. cit., p. 26.
— 2° Pedro Lombardo († 1164). O ensinamento do Mestre das Sentenças sobre a missa merece um exame atento, primeiro porque é um aprofundamento do pensamento tradicional, mas sobretudo porque se acha ser um eco bastante rico desse pensamento e porque sua influência se fará sentir até o concílio de Trento e além. Como seus predecessores imediatos, Pedro Lombardo dá sua atenção sobretudo à eucaristia como sacramento: só aborda ex professo a questão do sacrifício na última página da dist. XII do livro IV. Põe assim o problema: Pergunta-se se o que faz o sacerdote é chamado em sentido próprio sacrifício ou imolação, e se o sacrifício é imolado cada dia ou se só foi imolado uma vez. A questão é complexa e não deixa de deixar no espírito uma equivocidade. É preciso tomar os dois termos sacrifício e imolação por sinônimos? Do emprego dessas duas palavras distintas, e mais ainda do conjunto da resposta que vai seguir-se, resulta que não são de modo algum completamente equivalentes. A essa questão assim posta o Mestre responde mostrando que há na missa um sacrifício porque há sobre o altar representação da imolação do Calvário e oblação da vítima outrora imolada.
1. A missa como representação do sacrifício do Calvário. « O que é oferecido e consagrado pelo sacerdote é chamado sacrifício e oblação, porque é a memória e a representação do verdadeiro sacrifício e da santa imolação realizada sobre o altar da cruz. Uma só vez Cristo morreu na cruz e nela foi imolado em si mesmo, mas cada dia é imolado no sacramento, porque no sacramento se faz memória do que foi realizado uma só vez. » L. IV, dist. XII, n. 7, P. L., t. CXCII, col. 866. Isso quer dizer que a imolação real do Calvário é o sacrifício por excelência, que a missa só é sacrifício por sua relação essencial com « o verdadeiro sacrifício » realizado uma só vez sobre a cruz. Ela é um sacrifício relativo, lembrança e imagem do verdadeiro sacrifício constituído pela morte redentora da cruz. A representação sensível da imolação passada não consiste de modo algum numa modificação sensível que afetaria o Cristo impassível, seja no momento da consagração, seja no momento da fração e da comunhão. Ibid., n. 5, col. 865. Pedro Lombardo não vê ainda na dupla consagração a imagem expressiva da separação do corpo e do sangue que teve lugar no Calvário. Se a separação das espécies o interessa, é do ponto de vista da comunhão e do efeito redentor significado. Jesus Cristo, ao escolher o pão e o vinho como elementos do sacrifício, quis mostrar que assumiu a natureza humana inteira, corpo e alma, a fim de resgatá-la inteira. Dist. XI, n. 6, col. 863. Ele situa sobretudo a representação sensível da imolação do Calvário na fração e na comunhão. Dist. XII, n. 6, col. 866.
— 2. A missa como oblação da Igreja. Memorial e representação sensível da única imolação real do Calvário, a missa não é somente uma imagem de sacrifício. De acordo com o conjunto da tradição, o Lombardo reconhece nela um sacrifício real. Sob o aspecto comemorativo e representativo da missa esconde-se uma realidade sacrificial: a oferta da notável vítima do Calvário. « Essa passagem de são João Crisóstomo, reproduzida pelo Mestre das Sentenças, não contém somente a ideia de uma lembrança da morte sofrida sobre a cruz, recordatio; trata-se nela também de uma « oferta » da vítima outrora imolada, offerimus, offertur. A imolação, parece-nos dizer, é passada; mas a vítima está presente, e sua oblação é atual. Ora, essa dupla realidade da presença da vítima e de sua atual oblação parece ser realmente o que constitui hic et nunc um verdadeiro e real sacrifício, embora se tenha uma simples imagem comemorativa da imolação. » Estas palavras do Sr. Lepin, op. cit., p. 153, exprimem bem a conclusão do próprio Mestre das Sentenças: « Daí ressalta que o que se passa no altar é um sacrifício e é chamado assim com justiça. Cristo foi oferecido uma vez, e é oferecido cada dia, mas de maneira diferente outrora e hoje. » Dist. XII, n. 7, col. 866. O concílio de Trento adotará a mesma fórmula. A identidade de oblação funda a identidade de sacrifício; de uma parte e de outra, é sempre a mesma vítima e oferecida. A diferença entre o sacrifício do altar e o da cruz reside no modo da oblação. Sobre a cruz, Cristo ofereceu-se a si mesmo uma vez como hóstia eficaz de redenção de modo cruento: sobre o altar, nós o oferecemos e nos oferecemos conjuntamente com Ele, vítimas de um só e mesmo sacrifício incruento, com o fim de fazer derivar até nós a virtude da cruz. Dist. VIII, n. 4, col. 857; dist. XI, n. 7, col. 864; dist. XII, n. 7, col. 866.
Pedro Lombardo, como Pedro o Venerável, como os agostinianos, sublinha o papel ativo da Igreja no altar: tira daí conclusões sobre a validade da missa. No seio da Igreja católica, qualquer que seja a qualidade moral do ministro, o sacrifício se realiza... quia Spiritus Sanctus vivificat. Fora da Igreja, para os excomungados e os hereges notórios, não pode tratar-se de celebrar validamente: estes não podem falar em nome da Igreja. Outra razão: a missa, diz o Lombardo, supõe a intervenção dos anjos; o herege e o cismático não podem contar com essa intervenção: Ex his colligitur quod haereticus a catholica Ecclesia praecisus nequeat hoc conficere, quia sancti angeli... tunc non adsunt quando haereticus vel schismaticus hoc mysterium temere celebrare praesumit. Dist. XIII, n. 1, col. 868. Essa conclusão errônea será rejeitada pela teologia posterior. Enquanto o Mestre das Sentenças põe sobretudo em evidência o papel do sacerdote como mandatário da Igreja na oblação eucarística, cala-se sobre as relações deste com o sacerdote invisível. Cristo nessa perspectiva aparece como sacerdote do sacrifício cristão sobretudo no fato de que faz oferecer, por sua ordem, pela Igreja a oblação de seu corpo e de seu sangue tornados presentes sobre o altar pela virtude de suas palavras. O conjunto da doutrina é de inspiração agostiniana.
— Conclusão. A verdade do sacrifício eucarístico é totalmente independente de uma imolação atual da vítima oferecida. Depende ela, ao menos, de uma representação sensível da imolação passada? O Sr. Lepin pensa que não: a essência do sacrifício eucarístico, segundo ele, é constituída por outra coisa que uma imolação real ou figurativa, a saber, pela oblação real de Cristo realmente presente no sacramento. Op. cit., p. 156. É, parece, não levar suficientemente em conta o primeiro aspecto do pensamento do Lombardo, segundo o qual a missa é chamada sacrifício porque é a representação do sacrifício da cruz. Esse aspecto não exclui o segundo: este o completa. Para nosso autor, como para seus predecessores, a missa é uma realidade complexa de duplo aspecto, um exterior e visível, outro interior e invisível, ambos essenciais. Por seu exterior, pão e vinho, fração e comunhão, é sobretudo recordação e representação da paixão; por sua realidade profunda, é oblação atual, substancialmente idêntica à do Calvário. A ideia da missa, tal como a descreveu o Mestre das Sentenças, poderia assim definir-se: A oblação da Igreja, por ordem de Cristo, do corpo e do sangue do Senhor, presentes sobre o altar sob os sinais comemorativos da imolação passada, com vistas a aplicar aos fiéis a virtude dessa imolação redentora.
— 3° Os sucessores imediatos de Pedro Lombardo. 1. Os liturgistas. Durante a segunda metade do século XII, vários autores tratam da missa do ponto de vista litúrgico: João Beleth por volta de 1160 no Rationale divinorum officiorum, c. xxxiv-lii, P. L., t. CCII, col. 43-58; Roberto Paululus († 1178), De caeremoniis, sacramentis, officiis et observationibus ecclesiasticis, l. II, c. xi-xli, P. L., t. CLXXVII, col. 416-438; Pedro o Pintor, por volta de 1170, Tractatus de sacrosanctis venerabilis sacramenti eucharistiae mysteriis, P. L., t. CCVII, col. 1135-1154; Sicardo de Cremona († 1215), Mitrale seu de officiis ecclesiasticis summa, III passim, P. L., t. CCXIII, col. 89-148. Poder-se-ia citar aqui Lotário de Segni, o futuro Inocêncio III, De sacrosancto altari mysterio, P. L., t. CCXVII, col. 774-916. Como seu livro é tão especulativo quanto litúrgico, nós o estudaremos mais adiante como um eco do ensinamento ao mesmo tempo escolástico e litúrgico sobre a missa às vésperas do IV concílio de Latrão.
— a) Concepção da missa. Todos esses autores põem em relação o sacrifício do altar com a imolação cruenta da cruz, mas é para afirmar, na esteira de Pedro Lombardo e da tradição, que a imolação do altar é apenas sacramental, representativa, figurativa da do Calvário. Hostia dicta est immolatio quod isthic Christus sacramentaliter immoletur, quod in veritate semel pro peccatis nostris in cruce est immolatus. João Beleth, Rationale, c. xlii, P. L., t. CCII, col. 51; Sicardo, Mitrale, VI, c. xiii, t. CCXIII, col. 320. Roberto Paululus, é verdade, parece apelar para a ideia de destruição para esclarecer a noção de sacrifício eucarístico. Divide a missa em três partes que representam como três ações ou três formas do sacrifício. A primeira vai do ofertório ao Qui pridie, é a oblação do servo. Consiste, para o servo que é o homem, em renunciar ao pão e ao vinho para oferecê-los a Deus. Ao oferecer assim os principais alimentos de sua vida, o homem parece destruir essa vida, imolar-se, uma vez que renuncia ao que a sustenta e quer doravante receber de Deus somente o que lhe é estritamente necessário.
Por essa união pessoal à imolação do corpo e da alma de Cristo, ele se torna participante da paixão. A vítima secundária, que é o homem, associa-se assim misticamente, pela imolação interior que a renúncia ao pão e ao vinho figura, à imolação da vítima principal outrora realizada no Calvário e figurada agora sobre o altar. O que o autor quer inculcar aqui é a união estreita do povo cristão à oblação do Salvador: panem et vinum quae offerendo in victu vitae animalis principalia sunt, seipsos et sua omnia, id est totum suum victum offerre dicantur. De eccl., II, xxix, P. L., t. CLXXVII, col. 430. Cf. também col. 428. Depois da oblação do servo, vem a oblação do corpo e do sangue de Cristo, do verdadeiro e perfeito sacrifício que o sacerdote terrestre oferece na virtude do alto. C. xxxii e xxxiii, col. 431 e 432. Essa segunda parte do sacrifício encontra seu coroamento numa terceira ação que se faz pela cooperação do mundo invisível: Rogat sacerdos per manus angeli sui, videlicet custodis, secum eo sacrificium perferri, ut virtuti sacramenti ipsius communicet, ut per corpus Christi quod in cælo est et de altari visibili in terra suscipitur, ad summam propitiationem Dei perveniat et ei uniri mereatur..., c. xxxiv, col. 433.
Sicardo de Cremona inspira-se em Amalário em sua explicação simbólica da missa, e em Rupert em sua concepção da vítima do sacrifício eucarístico. Segundo o exemplo deste último, distingue uma dupla substância do sacrifício, uma material e terrestre, Mitrale, l. III, c. vi, P. L., t. CCXIII, col. 116. A substância divina é o Verbo. Ad prolationem istorum verborum hoc est corpus meum, panis divinitus transsubstantiatur in carnem; divina enim materialis substantia hujus sacrificii est Verbum quod ad elementum accedens perficit sacramentum; sic Verbum carni unitum efficit hominem Christum. Ibid., col. 129 B.
b) Crítica da consagração por contato; missa dos pré-santificados e missa apostólica. A atenção que os teólogos da época davam cada vez mais à questão do momento preciso ou da forma da consagração, sua convicção cada vez mais fundamentada de que essa forma consiste unicamente nas palavras: « Isto é o meu corpo », deviam levar os liturgistas, na esteira deles, a rever a velha concepção da consagração por contato e a formar uma ideia mais teológica da missa dos pré-santificados e da missa apostólica. É assim que, segundo Roberto Paululus, os apóstolos não consagravam unicamente pela oração dominical, mas pronunciavam antes a fórmula transmitida pelo Salvador. De eccl., II, xi, P. L., t. CLXXVII, col. 416. João Beleth rejeita expressamente a crença na consagração por contato. Aceita a frase sanctificatur.... Mas a interpreta fazendo uma distinção que os progressos da terminologia tornarão clássica. Santificar, explica ele, não é sinônimo de consagrar. É preciso, pois, renunciar a crer, digam o que disserem certos autores, que o vinho do cálice na missa dos pré-santificados seja mudado no sangue de Cristo: Est differentia inter consecratum et sanctificatum. Consecratum dicitur quod in consecratione, ut ita dicam, transsubstantiatur. Sanctificatum vero est quod per verborum significationem efficitur sanctum sine aliqua transsubstantiatione. Ration., c. xcix, P. L., t. CCII, col. 104 A. Ver Andrieu, op. cit., p. 47 sq. João Beleth será doravante seguido por aqueles que conhecerem a teologia da Escola. Todavia, durante muito tempo ainda, a teoria amalariana subsistirá em meios menos esclarecidos. Mas essa doutrina só poderá desaparecer com um melhor conhecimento da tradição, incompatível como é com os princípios formulados pelos teólogos católicos sobre a forma única e necessária da consagração eucarística. Andrieu, p. 54.
c) Testemunho e juízo sobre a prática das missas secas e bifaciais. João Beleth dá testemunho da prática das missas secas em sua época; não a condena: Neminem debere uno eodemque die duas celebrare missas uno sacrificio, vel cum duobus, sed unam cum sacrificio, et aliam siccam. Ration., c. li, P. L., t. CCII, col. 58. A missa seca era uma missa sem ofertório, nem consagração, nem comunhão. Havia-se introduzido sem dúvida para dar satisfação à piedade dos fiéis que reclamavam um número de missas cada vez maior. A Igreja, para impedir os abusos que se insinuavam no uso da pluralidade das missas, havia de fato feito leis restritivas, ver art. Binação, t. II, col. 893 e 894. Mas a devoção indiscreta dos fiéis e dos sacerdotes buscava uma compensação para essas restrições na prática de missas que continham as orações ordinárias do ofício, exceto o cânon.
Mais tarde Durando de Mende († 1296), em seu Rational, descreverá assim essa espécie de missa: « Ninguém pode celebrar duas missas com um só sacrifício, ou uma só missa com dois sacrifícios... O sacerdote pode também celebrar uma só missa com o sacrifício, e outra seca. Diz-se missa seca porque, se o sacerdote não pode consagrar, por já ter talvez celebrado, ou por outra causa, pode, depois de tomar a estola, ler a epístola e o evangelho, dizer a oração dominical e dar a bênção; além disso, se por devoção e não por superstição quer dizer todo o ofício da missa sem oferecer o sacrifício, que tome todas as vestes sacerdotais e celebre a missa em sua ordem até o fim da oferenda, passando além da secreta que pertence ao sacrifício. Mas pode dizer o prefácio. Contudo, que nada diga do cânon, que não tenha nem cálice nem hóstia, e que não diga nem faça nada do que se diz ou se faz sobre o cálice ou sobre a eucaristia. » Rational, tradução Barthélémy, l. VI, c. i, n. 23, t. II, p. 12 e 13.
Pode-se adivinhar a que abusos podia prestar-se essa prática utilizada por sacerdotes cobiçosos. Pedro o Cantor põe em guarda seus contemporâneos contra ela; mostra o vazio das missas secas: Missa sicca quæ est sine gratia et humore confectionis eucharistiæ non celebratur pro fidelibus. Verbum abbreviatum, c. xxix, P. L., t. CCV, col. 106. A missa seca foi usada no mar (missa nautica) quando o movimento do barco tornava a celebração da verdadeira missa perigosa ou impossível.
Com a condição de que não se visse nessa missa senão uma oração e não um sacrifício, a coisa em si não era absolutamente condenável. Segundo Fortescue, os cartuxos ainda têm um nudum officium que é « muito simplesmente uma missa seca » e, segundo o tradutor desse autor, a bênção dos Ramos « no missal romano é um exemplo clássico de missa seca ». Mas a primeira parte do ofício da sexta-feira santa não é uma missa seca, inclusive a oração dos fiéis? Fortescue, La messe, p. 252. » As missas bi- ou trifaciais. É, em contrapartida, um detestável abuso que Pedro o Cantor denuncia com força no uso das missas duplas ou triplas, missæ bifaciatæ, trifaciatæ. Consistiam em que o celebrante dizia primeiro duas ou várias vezes a missa até o prefácio, e acrescentava uma só vez o cânon para completar o todo. « Pedro atribui por princípio a esse abuso a avareza de certos sacerdotes que, sabendo bem que não lhes era permitido celebrar várias vezes num dia, imaginaram essa inserção de várias missas a fim de satisfazer a devoção de várias pessoas que pediam que se celebrasse por elas, e de receber assim várias espórtulas. Cardeal Bona, De la liturgie, t. I, p. 176. » Como Pedro condena essa prática monstruosa e contrária à instituição e à prática da Igreja. Verb. abbrev., c. xxix, col. 104. Ver também Ad. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter, p. 73-86.
2. Os teólogos. a) Os primeiros discípulos de Pedro Lombardo, Bandino e Pedro de Poitiers, encaram a missa sob o mesmo ângulo que o mestre, e insistem como ele no caráter representativo e simbólico da imolação do altar. Do mesmo modo « que uma pintura representa aquilo de que é imagem, e do mesmo modo que a imagem recebe o nome da coisa que significa,... assim a imolação eucarística leva o nome da imolação verdadeira, que só teve lugar uma vez. » Pedro de Poitiers, Sentent., V, c. xiii, P. L., t. CCXI, col. 1256 D.
b) Balduíno de Cantuária († 1190), em seu Liber de sacramento altaris, é mais original. Ao pesquisar a significação dos sacrifícios da antiga Aliança, « dá uma interpretação que reencontraremos mais tarde em bom número de teólogos, e que vários pretenderão aplicar ao sacrifício em geral, ao sacrifício da eucaristia em particular ». M. Lepin, p. 160. Essa generalização, contudo, está longe de seu pensamento. a. Os sacrifícios antigos. Segundo ele, estes significavam três coisas: a falta do homem, o castigo do homem, do perdão. Tinham, portanto, sobretudo um sentido expiatório. O homem, por sua falta, era culpado de morte; a lei não lhe pedia, entretanto, que se imolasse, mas que oferecesse o preço de seu resgate. Pela morte das vítimas, que se imolavam de certo modo em lugar do homem, este se proclamava culpado e digno de morte por sua falta. De sacr. alt., P. L., t. CCIV, col. 647. A imolação cruenta das vítimas simbolizava assim a ideia de expiação.
b. O sacrifício de Cristo não tira, contudo, seu valor da crucifixão mesma como destruição; vale como obra de amor: In illa effusione sanguinis non solum operata est persequentium iniquitas, sed operata est et Salvatoris charitas... Non iniquitas, sed charitas operata est salutem... Hæc Christi charitas in morte Christi fuit violentior quum Judæorum iniquitas,... Tradidit et se Filius, et hoc ex charitate. Ibid., col. 608. São Tomás se inspirará no mesmo pensamento em sua teologia do sacrifício redentor. c. O sacrifício eucarístico não comporta, enfim, para ele, destruição. Balduíno insiste, recomendando o comentário de santo Agostinho por Lanfranco, no caráter figurativo da imolação do altar: Immolatio hæc non est occisionis, sed significationis et repræsentationis. Ibid., col. 772 B. Esse autor se mantém, pois, em definitivo, como observa o Sr. Lepin, op. cit., p. 161, na posição muito simples de Pedro Lombardo — e de seus discípulos.
c) Inocêncio III. O tratado De sacro altaris mysterio libri sex, P. L., t. CCXVII, col. 773-916, de Lotário de Segni (Inocêncio III, † 1213) é ao mesmo tempo, em relação à teologia do século XII, um eco e um reflexo, e em relação à teologia da época seguinte, uma fonte frequentemente consultada. Vários capítulos dessa obra têm relação direta com o sacrifício da missa. O autor insiste aí na parte ativa da Igreja. Na esteira de Pedro Lombardo, lembra que o sacerdote oferece o sacrifício, não em nome próprio, mas em nome de toda a Igreja. L. III, c. V e VI, col. 843 e 845. « Fora da Igreja, diz ele, não se oferece validamente o sacrifício da missa. Extra unitatem Ecclesiæ non est locus offerendi sacrificium unitatis. » C. IX, col. 848 D. Põe também em relevo esta verdade tradicional de que o sacrifício entra no culto de latria e de que só é oferecido a Deus somente. C. V, col. 843. Ato de adoração, dirige-se igualmente às três pessoas da Trindade. C. VIII, col. 847. É oferecido por todos os fiéis, vivos e defuntos, pertencentes ao corpo da Igreja, em vista de seus bens espirituais e temporais, tudo para a salvação eterna. III, V, VI e VII, col. 843-846.
A consagração é o coração e o ponto culminante dele, cor divini sacrificii. IV, I, col. 851. Inocêncio III não pensa, aliás, em apresentar a dupla consagração como uma imagem da separação do corpo e do sangue de Jesus Cristo. Vê essa imagem nas cerimônias litúrgicas instituídas pela Igreja. É para pôr diante de nossos olhos essa imagem que a Igreja juntou às palavras da missa numerosos sinais. No cânon, as palavras dizem respeito sobretudo à consagração, os sinais à história da paixão. Assim os sinais que são feitos depois da consagração sobre o corpo divino do Salvador representam o que se passou durante a semana santa até a morte do Senhor. V, II, col. 888. Em suma, a missa é o memorial salutar que figura, representa, recorda o sacrifício cruento do Calvário, não somente porque é, em suas cerimônias, a imagem física da paixão, mas porque contém a vítima dessa paixão e nos aplica os méritos dela. III, IV, col. 842 e 843; IV, XLIII, col. 883 e 884.
— d) Os concílios e as profissões de fé do século XII.
A Igreja, sem dúvida, não teve de intervir no século XII, como no século XI, por uma série de reuniões conciliares contra um erro eucarístico semelhante ao de Berengário; teve, contudo, ocasião de tocar na questão do sacrifício da missa nos decretos ou profissões de fé que promulgou, sobretudo contra os cátaros. Assim, no concílio de Lombers, perto de Albi, em 1176, recorda-se, diante da heresia, que somente o sacerdote tem o poder de consagrar o corpo de Cristo, afirma-se a virtude onipotente das palavras consecratórias, apesar da indignidade do ministro, e declara-se que o corpo de Cristo só pode ser consagrado nas igrejas. Mansi, Concil., t. XXII, col. 162, 163. Em 1210, o concílio da província de Sens, reunido em Paris, condena os amalricianos: estes, em virtude de um erro conexo ao seu panteísmo, afirmavam a presença de Cristo sob os acidentes do pão e do vinho antes das palavras da consagração, as quais não a produziriam, mas apenas constatariam a presença real. Ibid., col. 809. Um decreto sinodal de Odão de Paris implica uma decisão firme sobre o momento da consagração e da elevação: Præcipitur presbyteris ut, cum in canone missæ incœperint : qui pridie ne tenentes hostiam, elevent eam statim nimis alte, ita quod possit ab omnibus videri a populo, sed quasi ante pectus detineant donec dixerint : Hoc est corpus meum, et tunc elevent eam ut possit ab omnibus videri. Ibid., col. 682.
Em 1208, Inocêncio III, numa carta ao bispo de Tarragona, menciona uma profissão de fé imposta aos valdenses. Ela visa ao mesmo tempo o objeto, o sacerdote e as condições de validade do sacrifício da missa, quaisquer que sejam as disposições morais do celebrante. Mas este deve ser sacerdote e pronunciar, com uma intenção «fiel», as palavras tradicionais. Epist., CXXVI, P. L., t. CCXV, col. 1511. Por fim, a definição promulgada pelo IV concílio de Latrão formula e resume nitidamente a doutrina precisada e defendida pelos teólogos da época contra os erros berengarianos e valdenses, quer do ponto de vista da transubstanciação, quer do ponto de vista do sacrifício. Una vero est fidelium universalis Ecclesia, in qua idem ipse sacerdos et sacrificium Jesus Christus... Et hoc utique sacramentum nemo potest conficere nisi sacerdos qui fuerit rite ordinatus. Mansi, Concil., t. XXII, col. 982. Temos aí, recordado numa incidental, como de passagem, o essencial da doutrina tradicional sobre a verdade do sacrifício da missa. A missa é uma obra divina, potestate divina, em que Cristo é ao mesmo tempo sacerdote e vítima. O ministro humano desse sacrifício é o sacerdote ordenado segundo a vontade de Cristo.
IX. Os grandes teólogos do século XIII. — O longo período que vai do IV concílio de Latrão ao aparecimento do erro protestante não conhece nenhuma controvérsia que interesse diretamente ao sacrifício eucarístico. No fim do século XIII e no começo do século XIV, Wiclef e João Huss propagarão, sem dúvida, erros eucarísticos, mas estes visarão sobretudo a transubstanciação e não atacarão diretamente a missa. Por isso as questões da verdade e da essência do sacrifício eucarístico não são tratadas ex professo pelos teólogos dessa época, como o serão mais tarde por ocasião da controvérsia protestante. A atenção e o esforço racional voltam-se para a exposição precisa da doutrina sacramental da eucaristia e para a interpretação racional da transubstanciação; não chegam a estabelecer uma síntese acabada, definitiva, que, à luz de uma teoria geral sobre a religião e o sacrifício, desse uma definição precisa da missa. Os melhores teólogos dessa época contentam-se, seja por ocasião do estudo dos sacrifícios antigos, seja na análise do sacrifício da cruz e do do altar, em resumir e aprofundar o ensinamento de seus predecessores; reúnem assim os materiais, lançam as bases, traçam as linhas do edifício futuro muito mais do que o concluem e o coroam.
Entre os principais obreiros dessa obra lenta de elaboração teológica, podem-se distinguir precursores e, depois, chefes de escola.
1° Os precursores. — Nesse começo do século XIII, tão fecundo em comentários das Sentenças e em obras sintéticas ainda inéditas, podem-se assinalar quatro precursores imediatos do Anjo da Escola: Alexandre de Hales († 1245), Guilherme de Auvergne († 1249), São Boaventura († 1274) e o beato Alberto Magno († 1280). Ver seus artigos e Lepin, op. cit., p. 164 e 165. Eles fazem progredir a análise teológica da missa, seja aprofundando a noção do sacrifício, seja precisando a ideia de oblação e de imolação eucarística.
1. A noção geral de sacrifício. — Alexandre de Hales inspira-se ao mesmo tempo em santo Agostinho e em santo Isidoro de Sevilha na sua teoria do sacrifício. Do bispo de Hipona cita esta definição: Sacrificium ergo visibile invisibilis sacrificii sacramentum seu sacrum signum est. Summa, III, q. LV, membr. 4, a. 1. Na esteira dele, insiste no sacrifício interior da fórmula de santo Agostinho; daí esta bela passagem tirada: «O homem consagrado em nome de Deus, enquanto morre para o mundo para viver para Deus, é um sacrifício», p. IV, q. I, membr. 6, a. 2; daí esta distinção de um duplo sacrifício no mistério da cruz: Sacrificium Christi ad nostram redemptionem duplex fuit : spirituale et corporale. Spirituale fuit sacrificium devotionis et amoris salutis humani generis, quod sacrificium obtulit in mente. Corporale fuit sacrificium mortis quam sustinuit in cruce vel quæ repræsentatur in sacramento. P. II, q. IV, membr. 2, ad 2um. Retoma também a definição de Isidoro de Sevilha, mas para completá-la. «O sacrifício é uma oblação que ao mesmo tempo se torna sagrada pela oferenda e que consagra ou santifica o oferente, contanto que esteja bem disposto.» P. IIIa, q. lv, membr. 1, a. 1. Guilherme, bispo de Paris, dirá quase nos mesmos termos: sacrificar é oferecer para render dom: pois santo é o que é oferecido, e aquele que oferece, e aquele a quem se oferece. De legibus, c. xxiv, Opera, Paris, 1674, t. i, p. 72. «É, portanto, a oferenda que é a razão essencial do sacrifício; da coisa oferecida, ela faz uma coisa sagrada, transferindo-a para o domínio de Deus.» Lepin, op. cit., p. 174.
A ideia não é nova; nós a encontramos em santo Ambrósio, santo Agostinho e seus discípulos; mas ela vai assumir, a partir do século XIII, um relevo novo na teologia da missa e associar-se mais intimamente à consideração da santificação do oferente. Essa ideia de oferenda vai dominar cada vez mais até Vasquez. Vacant, op. cit., p. 39. Alexandre de Hales e Guilherme revelam-nos o sentido que atribuem à oblação sacrificial sobretudo por sua interpretação dos sacrifícios antigos: «Estes foram instituídos, em primeiro lugar, para o culto e a honra a render à majestade divina. Em segundo lugar, porque significam o verdadeiro sacrifício, a saber, o sacrifício universal do Redentor e o sacrifício especial da alma fiel. Em terceiro lugar, para dar aos homens uma forte impressão da justiça divina, pois, pelo próprio fato de oferecerem e degolarem animais, reconheciam-se dignos de morte. Enfim, esses sacrifícios eram agradáveis a Deus, porque inspiravam confiança na misericórdia divina pelo amor da bondade. Os sacrifícios faziam, por assim dizer, dos homens os comensais de Deus, e a comensalidade é, de fato, a mais estreita das uniões, o meio mais eficaz de intimidade. Por isso, como Deus não podia comungar com os que lhe ofereciam o sacrifício, enviava por vezes o fogo do céu; e este consumia e comia, de certo modo, em seu lugar, a parte que lhe era oferecida.» P. IIIa, q. lv, membr. 4, a. 2.
Guilherme de Paris expõe nos mesmos termos, em ideias quase idênticas. De legibus, c. xxiv, t. i, p. 72. Insiste no sentido da imolação das vítimas como significadora da justiça e da misericórdia divina. «Assim como este animal está em minhas mãos e posso, à vontade, matá-lo ou poupá-lo, assim também estamos em vossas mãos, e por justiça podeis dar-nos a morte por nossos pecados, ou usar de misericórdia conosco.» Vários teólogos, depois do concílio de Trento, fundarão sobre essa consideração toda uma teoria do sacrifício-destruição. Deve-se notar, com o Sr. Lepin, que Guilherme de Paris, tal como Alexandre de Hales, «enumera quatro fins do sacrifício: a adoração, a reparação ou ação de graças, a satisfação à justiça, a união. A satisfação à justiça é apenas um elemento parcial, não o principal, menos ainda o essencial». Lepin, p. 176. O fato é que o bispo de Paris não faz entrar essa consideração na definição geral do sacrifício; o elemento essencial que constitui, segundo ele, essa definição é a oferenda.
2. A oblação eucarística. — a) Seu objeto. O sacrifício eucarístico, para nossos autores, consiste essencialmente numa oblação, a oblação do Cristo outrora imolado e atualmente oferecido, em união com seu corpo místico, sobre o altar. É isso que o constitui diferente de todos os outros símbolos salutares, é isso que lhe dá a eficácia.
α. Ela é a oferenda do próprio Jesus. Collatio gratiae majoris efficaciae vel minoris non est causa quare corpus Christi est praesentialiter in hoc sacramento, sed repraesentatio divinae passionis cum iteratione oblationis qua ipse praesens corporaliter Patri offerebatur quoniam non posset oblatio iterari, nisi praesens esset in sacramento cujus oblatio in ipso iteratur. Alexandre de Hales, Summa, p. IVa, q. x, membr. 7, a. 3. Guilherme, por sua vez, estabelece que uma alma isenta de pecado, cheia de virtude, seria um sacrifício perfeito, porque seria como um perfume de agradável odor e um braseiro de caridade oferecido a Deus. De legibus, c. xxviii, p. 100. Tal foi a alma de Jesus na cruz. Ibid., p. 101. Ora, é essa mesma vítima outrora imolada que é oferecida pelo sacerdote no altar para a santificação do povo: «De todos os sacrifícios que o sacerdote pode oferecer, Jesus Cristo, sacerdote soberano, é ele próprio o mais digno de ser aceito por Deus e de apaziguá-lo; o Cristo está, com efeito, todo consumido pelos fogos de sua caridade, por si mesmo e pela excelência de sua santidade, muito agradável à majestade divina.» De sacram. euchar., c. ii, p. 435. Segundo a definição geral do sacrifício, a oblação do Cristo feita na missa santifica todo o povo cristão. «A oblação da vítima outrora imolada na cruz continua sendo a única oblação conveniente da Lei nova», diz são Boaventura, Breviloquium, art. VI, c. ix, edit. de Quaracchi, t. v, p. 274 a. Na medida em que a missa contém essa oblação, ela é um memorial vivo. Comm. in Lucam, c. xxii, n. 27, t. vii, p. 547.
Alberto Magno insiste também na oferenda eucarística de Jesus Cristo a Deus, mas sobretudo distinguindo-a do estado de imolação em que Jesus foi constituído na cruz pela iniquidade dos judeus. Faz isso respondendo à questão clássica: O Cristo é imolado em sacrifício todos os dias? «O Cristo, diz ele, é muito verdadeiramente imolado todos os dias no sentido de que é oferecido em sacrifício. Pois a imolação significa o ato de oblação do lado da coisa oferecida, e o sacrifício significa o mesmo ato do lado do efeito produzido. Donde, como do lado da coisa oferecida a oblação outrora feita permanece sempre capaz de ser renovada, renovando o ato dessa oblação nós imolamos e sacrificamos sempre. O mesmo não se dá com a crucifixão. Esta não significa o ato de oblação do lado da coisa oferecida, mas antes o horrível crime dos judeus, e não há lugar para renová-lo. Compreende-se, então, em que sentido a nossa imolação não é puramente representativa, mas real. A imolação verdadeira implica duas coisas: uma coisa imolada e sua oblação. A oblação não é puramente representativa, mas renovada em toda a verdade; para a morte e a crucifixão não é assim; esta é apenas recordada, apenas figurada.» IV Sent., dist. XIII, a. 23, edit. Vives, Paris, 1894, t. xxix, p. 369.
O sacrifício da missa não consagra apenas a oferenda, mas santifica aqueles por quem é oferecido. Em relação aos sacrifícios antigos, Alberto chama a missa «o único sacrifício de verdade, porque só ela produz e contém em si mesma, pela graça do corpo e do sangue de Jesus Cristo, aquilo que significa, e porque só ela encerra a fonte de uma abundante santificação». De sacram. euchar., dist. V, iv, t. xxi, p. 350.
b) O sacrifício eucarístico é também a oferenda do corpo místico do Cristo.
Este é o pensamento de todos os nossos autores. Alberto Magno o faz valer de modo muito especial. «É ainda a maravilha do plano divino, diz ele, que a hóstia de nosso sacrifício não faça senão um com aqueles por quem é oferecida, pois, ao oferecer-se ao seu Pai, o Cristo oferece todos aqueles cuja natureza assumiu, que purificou com seu sangue e que incorporou a si.» De sacram. euchar., dist. V, iii, t. xxi, p. 90. Na esteira de Cipriano e de seus sucessores, com seus contemporâneos, Alberto lembra nesse sentido o simbolismo do pão e do vinho; é essa ideia-mãe que mostra a união da Igreja à oblação do Cristo, a qual ele vê implicada nas orações da missa. Assim vê nas três orações do início do cânon o que chama uma tríplice comunhão da Igreja com a vítima oferecida; na elevação, não somente a oferenda do corpo do Cristo, mas também a oferenda de todos os que lhe estão unidos; na oração Jubé haec perferri, este pedido: «que a Igreja militante, corpo místico do Cristo, unida a esse verdadeiro corpo que está contido no sacramento, suba ao altar da majestade divina para lhe ser oferecida na glória, como é oferecida aqui na graça do sacramento.» Id., dist. VI, i, n. 6, p. 103; ver Lepin, op. cit., p. 181 e 182. Compreende-se que, nessa perspectiva, a comunhão desempenhe um papel muito importante no sacrifício, uma vez que realiza perfeitamente a incorporação da Igreja à sua cabeça. Ela é, segundo Alexandre de Hales, «o complemento do sacrifício». Summa, p. IVa, q. i, membr. 2, a. 4. Tal é a oblação sacrificial que será oferecida cá embaixo enquanto durar o mundo; aliás, segundo a doutrina agostiniana, Alexandre acrescenta: «Esse sacrifício permanecerá no céu, onde não cessará a ação de graças; ali se perpetuará o sacrifício universal que é a assembleia dos santos, oferecida pelo sumo sacerdote a Deus Pai.» P. IVa, q. i, membr. 6, a. 2.
c) O sacerdote. — O sacerdote principal da missa é o Cristo. Mas, enquanto Guilherme e Alberto Magno gostam de ver na missa principalmente o ofício do Cristo, Alexandre de Hales prefere, a exemplo de Pedro Lombardo, mostrar o Cristo «oferecido» pela Igreja, isto é, pelo sacerdote em nome da Igreja. Tal é também a linguagem habitual de são Boaventura. Lepin, op. cit., p. 180. O sacerdote visível tem um papel dependente e subordinado no altar. Dessa dependência em relação à Igreja, Guilherme de Auvergne tira uma conclusão contestável: os apóstatas e os hereges não consagram validamente, nihil agunt ex parte Ecclesiae catholicae cujus neque nuntios, neque ministros se gerunt, neque ex parte perfidae factionis. De sacram. ordinis, c. vi. Nisso, ele apenas permanece fiel a uma opinião havia muito tempo recebida. Ver M. de la Taille, Mysterium fidei, c. vi, p. 395-425. Alberto Magno, ao contrário, In IVum dist. XIII, a. 30, e são Boaventura, In IVum dist. XIII, q. i, a. 1, q. i, farão prevalecer o princípio de que todo sacerdote consagra validamente se tem a intenção e observa a forma da Igreja.
d) O valor. — A oblação eucarística tem apenas um valor derivado da oblação do Calvário; mas possui toda a eficácia desta. Do primeiro ponto de vista, Alexandre de Hales dirá: «A imolação da paixão foi mais excelente que a do altar»; do segundo, acrescentará: «A oblação do altar deve ter uma eficácia tão grande quanto a da cruz, pois tira sua eficácia desta.» Sum., p. IVa membr., q. x, 7, a. 3. Guilherme de Paris vê na imolação do Calvário o pagamento do preço do resgate do mundo inteiro, e na oblação cotidiana da hóstia que nos resgatou a aplicação desse preço somente àqueles que o Sacerdote eterno quer gratificar com esse dom. De sacram. euchar., c. v, t. i, p. 427.
e) A imolação eucarística. — Como seus predecessores, os precursores de são Tomás estão de acordo em reconhecer que a imolação do Cristo na eucaristia é de ordem figurativa. Assim Alexandre de Hales. Sum., p. IVa q. x, membr. 8, a. 1. Alberto Magno escreve, é verdade: Immolatio nostra non tantum est representativa sed immolatio vera id est rei immolatae oblatio per manus sacerdotum, In IVum dist. XIII, q. xi, a. 23, t. xxix, p. 371. Fala de spiritualis mactatio et immolatio: diz: Devocamus ad aram omni die mysterialiter et immolandum mactandum manibus sacerdotum. De sacram. euchar., dist. VI, tract. i, c. i, n. 3, t. xxi, p. 93. Mas o contexto nos revela que a imolação verdadeira, a imolação misteriosa, a imolação espiritual da missa não comporta outra coisa senão a oblação da vítima outrora imolada, sob um sinal representativo da paixão.
Nossos teólogos são menos unânimes na designação dos sinais sensíveis que figuram a imolação passada. Alexandre de Hales procura esses sinais na consagração, particularmente na consagração do sangue. «Por que, pergunta-se ele, o sacramento da eucaristia é consagrado sob duas espécies? Há, diz, várias razões. A primeira é o duplo motivo da instituição desse sacramento. Foi instituído primeiramente para o aumento da caridade, e isso é significado pelo sacramento do corpo do Cristo sob a espécie do pão... Em segundo lugar, para a memória do benefício da redenção, a qual se realizou pela efusão do sangue do Cristo.» Sum., p. IVa q. x, membr. 2, a. 2. Assim a consagração do sangue é posta em relação simbólica com a paixão do Salvador. Não se trata aqui de mostrar na separação como tal das duas espécies a imagem da separação do corpo e do sangue do Cristo, mas de apresentar a consagração do vinho como uma imagem do sangue derramado. Na esteira de são Gregório e de Lanfranco, Alexandre vê o sinal do próprio ato de imolação na comunhão: «Quando a hóstia é partida, quando o sangue corre do cálice para a boca dos fiéis, que é significado senão a imolação do corpo do Cristo na cruz e a efusão do sangue de seu lado?» Sum., p. IVa q. xi, membr. 2, a. 4. Alberto Magno explicará a presença de um duplo elemento sobre o altar pela necessidade de figurar a alimentação espiritual completa. De sacram. euch., dist. VI, tract. i, c. i, n. 2, p. 102. Como sinal representativo da paixão, assinala apenas a elevação da hóstia: «Por esse sinal é lembrado incessantemente à nossa memória como ele foi elevado na cruz e atraiu tudo a si.» Id., dist. VI, tract. i, n. 3, p. 93. Em resumo, os precursores de são Tomás concordam em encontrar o traço essencial da missa na oblação do corpo e do sangue do Cristo outrora imolado. Firmes quanto ao caráter puramente figurativo ou comemorativo da imolação do Cristo no altar, esses teólogos parecem tão incertos quanto seus predecessores sobre aquilo que constitui, na missa, essa figuração ou comemoração sensível.» Lepin, op. cit., p. 166.
2° Os chefes de escola da teologia e da liturgia. — A segunda metade do século XIII, a idade de ouro da escolástica, vê florescer dois chefes de escola cuja influência foi imensa: são Tomás († 1274) e Duns Escoto († 1308). Ao lado deles, perto do fim do século, aparece um grande liturgista que também, em seu domínio, exerceu sobre as idades seguintes uma mestria incontestável.
1. São Tomás de Aquino. — No que concerne à eucaristia, ele é sobretudo o teólogo da transubstanciação e o poeta do ofício do Santíssimo Sacramento; do sacrifício da missa só se ocupou de passagem. Mas o que dele disse resume felizmente o ensinamento tradicional, traz a marca da precisão e da clareza de seu gênio e, além disso, oferece um tema muito sugestivo aos teólogos que o seguiram. Encontra-se seu pensamento sobre o sacrifício da missa expresso sobretudo em seu comentário da Iª Epístola aos Coríntios, no das Sentenças e na Suma teológica. Para apreendê-lo, pode-se analisar primeiro seu ensinamento direto sobre o sacrifício eucarístico e interpretá-lo depois à luz de sua doutrina sobre o sacrifício em geral e sobre os sacrifícios históricos em particular.
a) Ensinamento direto sobre o sacrifício eucarístico. — O pensamento de são Tomás sobre a missa gravita em torno das duas ideias seguintes: a ideia de representação ou comemoração da paixão, de um lado, e a ideia de oblação, de outro. Nisso são Tomás continua o ponto de vista complexo de Pedro Lombardo. A eucaristia, diz ele, tem o caráter de sacrifício porque é uma representação ou uma comemoração da paixão do Senhor, na qual esteve o verdadeiro sacrifício: Hoc sacramentum habet triplicem significationem : unam quidem respectu praeteriti in quantum est commemorativum dominicae passionis in qua fuit verum sacrificium et secundum hoc nominatur sacrificium. IIIa, q. lxxiii, a. 4, corp. et ad 3um ; q. lxxix, a. 7. A eucaristia tem também o caráter de sacrifício enquanto é oferecida: Hoc sacramentum simul est sacramentum et sacrificium : sed rationem sacrificii habet in quantum offertur; rationem autem sacramenti in quantum sumitur. Ibid., q. lxxix, a. 5.
a. A missa é uma representação da paixão. São Tomás procura a que título e de que modo ela o é.
α) A que título? — Ela o é duplamente: como imagem expressiva da verdadeira imolação realizada no Calvário, e como participação nos frutos dessa imolação. Ela é, primeiro, a imagem expressiva da paixão. «Segundo a palavra de santo Agostinho a Simpliciano, costuma-se dar às imagens os nomes dos objetos que representam; assim, ao contemplar um quadro ou um afresco, dizemos: eis Cícero e eis Salústio. Ora, a celebração deste sacramento, como se disse acima, q. lxxix, a. 1, é uma imagem representativa da paixão do Cristo, que é a verdadeira imolação: Imago quaedam est repraesentativa passionis Christi, quae est vera ejus immolatio. Por isso a celebração deste sacramento é chamada imolação do Cristo. Daí o que diz santo Ambrósio sobre a Epístola aos Hebreus: "No Cristo foi oferecida uma só vez a hóstia que tem poder para sempre de nos salvar. E nós, então, não oferecemos todos os dias? Sim, mas em lembrança de sua morte."» IIIa, q. lxxxiii, a. 1. Desse ponto de vista, a missa é figurativa da imolação do Cristo como os sacrifícios antigos. Mas é, além disso, uma participação nos frutos da imolação do Calvário. A missa é também chamada imolação «sob o aspecto do efeito da paixão do Cristo, no sentido de que, por este sacramento, somos feitos participantes do fruto da paixão. Daí o que se diz numa secreta de um domingo: "Cada vez que esta hóstia é celebrada, exerce-se a obra de nossa redenção."» Sob o primeiro aspecto, pode-se dizer que o Cristo era imolado mesmo nas hóstias figurativas do Antigo Testamento. Mas sob o segundo aspecto, é próprio deste sacramento que o Cristo seja imolado em sua celebração. Ibid.
Em que consiste, na missa, essa representação comemorativa da paixão? Enquanto Alberto Magno só havia procurado esse lembrete figurativo na elevação, e havia criticado com força o movimento alegórico vindo de Amalário até ele, ver Ad. Franz, op. cit., p. 470-473, são Tomás, na esteira de Amalário, de Inocêncio III e de seus sucessores, procura no conjunto das cerimônias da missa como que um quadro da paixão. Tudo, com efeito, na missa concorre para nos dar da paixão uma viva impressão: as palavras pronunciadas, os gestos, a matéria do sacrifício, o sacerdote, o altar, o cálice. As palavras não evocam evidentemente os gestos dos judeus em relação ao Cristo: o Salvador não é apenas crucificado no altar; elas recordam os atos de Jesus Cristo para com seu Pai; a oblação sacrificial, eis o que dura, pois a hóstia oferecida é eterna; foi oferecida outrora pelo Cristo, é oferecida agora por seus membros. In IV Sent., dist. XII, q. II, a. 2, exp. textus. Ao lado das palavras, os gestos também são representativos: assim os múltiplos sinais da cruz feitos sobre a hóstia e o cálice, as inclinações, a extensão dos braços após a consagração, todos esses símbolos são explicados segundo a tradição alegórica, não só nos escritos da juventude, mas na Suma, IIIa, q. lxxxiii, a. 5. São Tomás resume a explicação dos sinais da cruz com estas palavras, que marcam bem a relação profunda da missa com o Calvário: Potest autem brevius dici quod consecratio hujus sacramenti et acceptatio hujus sacrificii et fructus ipsius procedit ex virtute crucis Christi, et ideo ubicumque fit mentio de aliquo horum, sacerdos cruce signatione utitur. Ibid., ad 2um.
A dupla matéria do sacrifício, primeiro em si mesma, e também em sua oblação, em sua consagração e na comunhão, evoca ela também a paixão: Oportuit ergo ad dominicam passionem seorsum repræsentandam, proponi panem et vinum, quæ sunt corporis et sanguinis sacramentum. Catena aurea in Matth., xxvi, 8. Mesma ideia, IIIa, q. lxxiv, ad 2um ; ver também In IV Sent., dist. XI, q. III, a. 7, ad 1. Et ideo separatim in hoc sacramento signum corporis et signum sanguinis offerri debet, duplici materia existenti. São Tomás declara, contudo, como observa o Sr. Lepin, essa representação realizada mais essencialmente na consagração, enquanto o corpo e o sangue do Cristo aí aparecem tornados presentes separadamente um do outro. Lepin, op. cit., p. 186. Trata-se, com efeito, da consagração como tal, como parte precisa e distintiva da missa. Nos textos seguintes: Repræsentatio dominicæ passionis agitur in ipsa consecratione in qua non debet corpus sine sanguine consecrari. IIIa, lxxx, q. a. 12, ad 3um ; IIIa, lxxvi, q. a. 2, ad 1um : Hoc valet ad repræsentandam passionem Christi, in qua seorsum fuit sanguis a corpore separatus, unde et in forma consecrationis sanguinis fit mentio de ejus effusione. O cálice representa o sangue em estado derramado e separado. IIIa, q. lxxxiii, a. 2, ad 2um. A importância reconhecida à dupla consagração como imagem expressiva da separação do corpo e do sangue do Cristo não impede o Doutor angélico de mostrar no rito da fração e no da comunhão sob as duas espécies uma imagem da paixão. IIIa, q. lxxvii, a. 7 ; q. lxxiv, a. 1 : In hoc sacramento quod est memoriale dominicæ passionis, seorsum sumitur panis ut sacramentum corporis, et vinum ut sacramentum sanguinis. O próprio altar, tal como a celebração da eucaristia em seu conjunto, faz pensar na paixão. Sicut celebratio hujus sacramenti est imago repræsentativa passionis Christi, ita altare est repræsentativum crucis ipsius, in qua Christus in propria specie immolatus est. IIIa, q. lxxxiii, a. 1, ad 2um. Do mesmo modo, o sacerdote visível apenas figura o sacerdote invisível em cujo nome e virtude consagra. É assim que o Cristo está na missa, quodammodo, sacerdote e hóstia. IIIa, q. lxxxiii, a. 1, ad 3um. Assim, pois, a representação sensível da paixão está ligada ao conjunto da missa, mas mais particularmente à consagração. Em razão desse caráter figurativo, a missa é chamada, é dita um sacrifício, possui a razão essencial de sacrifício. Isso, porém, é apenas um aspecto da eucaristia.
b. A missa é uma oblação sacrificial. — Pode-se afirmar sem receio, com o Sr. Lepin, op. cit., p. 189, que, aos olhos de são Tomás, a oblação ocupa um lugar necessário e importante no sacrifício da missa. Isso resulta da maneira como o santo Doutor fala do objeto, do sacerdote e do valor da oblação eucarística.
α) O objeto da oblação. — No começo da missa, para são Tomás, como para a liturgia, há antes de tudo a oferenda material do pão e do vinho, que é nossa com a sua fraqueza e que se destina a tornar-se o corpo do Cristo pela consagração. Do ponto de vista da oblação inicial, o Doutor angélico fala do vinho que é oferecido à parte; por aí se explica o que diz do ofertório: Sic igitur, populo præparato, consequentur accedit ad celebrationem mysterii, quod quidem et offertur ut sacrificium, et consecratur et sumitur ut sacramentum. Unde primo peragitur oblatio, secundo consecratio materiæ oblatæ, tertio ejusdem perceptio. IIIa, q. lxxxiii, a. 4. Opõe aqui a parte da missa em que se faz a oblação sacrificial ao ofertório, à consagração e à comunhão, que ele põe antes em relação com o sacramento. Mas, notemos, trata-se aqui apenas de um aspecto, o aspecto inicial, visível, do sacrifício. Sob esse aspecto há a realidade invisível, a oblação principal da vítima do Calvário: Sacerdos in persona omnium sanguinem offert et sumit. IIIa, q. lxxxiii, a. 12, ad 3um. A única hóstia do Novo Testamento funda a unidade do sacrifício. IIIa, q. lxxxiii, a. 1, ad 1um.
Em que momento preciso se cumpre essa oferenda principal da vítima? São Tomás não parece preocupado em resolver essa questão. Sem dúvida escreve: Hoc sacramentum perficitur in consecratione eucharistiæ in qua sacrificium offertur. IIIa, q. lxxxiii, a. 10. Mas, como indica o contexto, por consagração nosso autor entende aqui antes o ato de confecção do sacramento em seu conjunto do que o momento preciso, a parte central da missa oposta às outras partes. Consecrare entra aqui em paralelo com baptizare; é tomado por são Tomás como sinônimo de celebrare. Abstinere a consecratione equivale a a celebratione abstinere. A confecção do sacramento é aqui oposta ao uso do sacramento. A preocupação não vai, portanto, em determinar o momento preciso em que se opera na missa o sacrifício, mas em mostrar a necessidade que se impõe ao sacerdote sem cura de almas de celebrar mesmo assim, pois abster-se de consagrar, isto é, de celebrar, seria, por isso mesmo, abster-se do sacrifício. Por quê? Porque é na consagração, isto é, na confecção do sacramento, que o sacrifício é oferecido. Daí se concluirá apenas que a oblação do sacrifício é inseparável da confecção do sacramento. Só indiretamente, pelo fato de que, para são Tomás, o momento essencial da confecção do sacramento se encontra no momento preciso da consagração, deduzir-se-á que a oblação principal do sacrifício se dá nesse momento. São Tomás, aliás, dá a entender que no Supra quæ propitio o sacrifício está cumprido: Petit hoc sacrificium peractum esse a Deo et acceptum. IIIa, q. lxxxiii, a. 4.
Ensina ele, na esteira de santo Agostinho e de seus discípulos, a oferenda da Igreja ao lado da do Cristo no sacrifício do altar? É preciso reconhecer pelo menos que, se o santo Doutor alude a essa doutrina, não pôs em tão viva luz quanto seus predecessores agostinianos essa visão tradicional e litúrgica. Ao comentar as orações que dizem respeito, na missa, à união da Igreja e do Cristo, preocupa-se mais em apresentar essa união como um efeito do sacramento do que como uma matéria da oblação sacrificial, IIIa, q. lxxiv, a. 1, 6.
β) O sacerdote da oblação.
O Cristo não é apenas oferecido como hóstia sobre o altar; é, de certo modo, o sacerdote da oblação eucarística. O sacrifício do altar não é, com efeito, outro senão o sacrifício da cruz, é sua comemoração: «Sacrificium quod quotidie in Ecclesia offertur non est aliud a sacrificio quod ipse Christus obtulit, sed ejus commemoratio», unde Augustinus dicit, in X, De civitate Dei, c. XX : «Sacerdos ipse Christus offerens, ipse et oblatio, cujus rei sacramentum quotidianum esse voluit Ecclesiae sacrificium.» IIIa, q. xxii, a. 3, ad 2um. Como conceber esse papel sacerdotal do Cristo na missa? Deve-se considerar sua oblação como simplesmente virtual, enquanto a intenção e o mérito de seu sacrifício histórico continuam a valer diante de Deus, à maneira de um ato moral único jamais retratado, ou pode-se concebê-la como atual, isto é, como um ato novo repetindo o primeiro? São Tomás, de fato, não diz expressamente em lugar algum que no altar o Cristo se oferece atualmente a si mesmo: parece não conhecer oblação atual do Cristo senão aquela outrora realizada no Calvário e que a Igreja se apropria: «Et hoc modo semel oblata est per Christum quod quotidie per membra ipsius offerri possit.» In IVum dist. XII, expos, text. sent. É o mesmo ponto de vista na Suma, onde trata do sacerdócio eterno do Cristo. No ofício desse sacerdócio distingue duas coisas: a própria oblação do sacrifício na cruz, e a consumação do sacrifício, que consiste em levar o mundo inteiro a obter o fim do sacrifício, isto é, a união com Deus. Não há que renovar a morte, a paixão, a virtude da única oblação que dura eternamente. IIIa, q. xxii, a. 5, corp. et ad 2um : «Licet passio et mors Christi non sint iteranda, tamen virtus illius hostiae semel oblatae permanet in aeternum.» Há apenas que aplicar essa virtude, que fazer a Igreja participar da oblação do Cristo, que comunicar aos fiéis o verdadeiro sacrifício do Cristo. Enfim, são Tomás sublinha também, de um lado, a unidade da oblação feita pelo próprio Cristo e, de outro, a multiplicidade das oblações feitas por seus membros. IIIa q. lxxxiii, a. 1.
Por que o Salvador permanece, contudo, no altar o sacerdote principal, e por que o sacerdote humano é apenas um mandatário? Porque este só age, só fala em nome e na virtude do Cristo no momento da consagração: «Sacerdos imaginem gerit Christi in cujus persona et virtute verba pronuntiat ad consecrandum, et ita quodammodo idem est sacerdos et hostia.» Ibid., ad 3um. Sem dúvida, são Tomás não diz em lugar algum que o sacerdote humano oferece na consagração em nome do Cristo, mas sabemos que a seus olhos a oblação do sacrifício está estreitamente ligada à consagração. Pode-se concluir que o Cristo, ao dar ao sacerdote, pelas palavras: «Fazei isto em memória de mim», o poder de pôr, pela consagração, a presença real da vítima imolada, lhe dá, por isso mesmo, a possibilidade, mais ainda, a ordem e o poder de oferecê-la. Para gozar desse poder basta ser ministro do Cristo pela ordenação; quem o obteve não pode perdê-lo. São Tomás encontra, num melhor conhecimento das exigências do caráter sacerdotal, a resposta definitiva à questão da validade das missas dos hereges ou dos cismáticos. A missa dita por um sacerdote legitimamente ordenado é sempre válida: o sacrifício segue a condição do sacramento; pelo fato de a consagração pôr sobre o altar a presença real, ela põe a oblação; pois basta que haja consagração válida para que haja, ao mesmo tempo, verdadeiro sacrifício, ainda que oferecido por um herege, um cismático ou um excomungado, caso em que seria apenas privado de seus frutos.» Lepin, op. cit., p. 210. Em outros termos, segundo são Tomás, tudo o que é feito por um ministro fora da Igreja em nome do Cristo na celebração do sacrifício é válido; tudo o que é feito em nome da Igreja de que está separado é nulo. IIIa q. lxxxii, a. 6; a. 7, ad 3um.
a) Valor da oblação eucarística. — São Tomás não trata ex professo do valor do sacrifício da missa: contenta-se em dizer algumas palavras a respeito na exposição da q. lxxix : De effectibus sacramenti eucharistiæ. Esse sacramento, declara, produz no homem o efeito que a paixão produziu no mundo, isto é, a remissão dos pecados: «Per hoc sacramentum repraesentatur, quod est passio Christi, et ideo effectum quem passio Christi fecit in mundo, hoc sacramentum facit in homine : unde et ipse Dominus dicit, Matth., xxvi : Hic est sanguis meus qui pro multis effundetur in remissionem peccatorum.» Ibid., a. 1. A missa como sacrifício tem um valor satisfatório pela pena devida aos pecados, proporcional à devoção dos que a oferecem ou daqueles por quem é oferecida. A. 5. É útil como sacrifício não só aos que comungam, mas a todos aqueles por quem é oferecida. A. 7. Multiplicar as missas é multiplicar as oblações do sacrifício, é, por conseguinte, multiplicar o efeito do sacrifício. A. 7, ad 3um. Não mais do que a paixão de que é memorial, o sacrifício da missa não opera magicamente; só tem seu efeito naqueles que são da Igreja, e isso na medida da devoção de cada um. A. 7, ad 2um.
b) Interpretação desse ensinamento à luz do conjunto da doutrina tomista sobre o sacrifício. — São Tomás é agostiniano em sua definição do sacrifício: o sacrifício é um ato de religião que tende a honrar a Deus. Esse ato tem dois aspectos, um interior, outro exterior. O sacrifício exterior significa o sacrifício interior, que é no fundo o verdadeiro sacrifício, aquele pelo qual a alma se oferece a Deus; tem por fim unir-nos a Deus como a nosso princípio e a nosso fim. Contra Gentiles, l. III, c. cxx. A oblação espiritual está assim no coração do sacrifício; este se enquadra no gênero oblação, mas nem toda oblação é um sacrifício. É preciso determinar o que é necessário para que uma oblação seja sacrifício. São Tomás o faz nesta definição: «Sacrificia proprie dicuntur quando circa res oblatas aliquid fit : sicut quod animalia occidebantur et comburebantur, quod panis frangitur et comeditur et benedicitur. Et hoc ipsum nomen sonat : nam sacrificium dicitur ex hoc quod homo facit aliquid sacrum.» IIa-IIae, q. lxxxv, a. 3, ad 3um.
A expressão escolhida o indica, circa res oblatas aliquid fit, a ação exercida sobre a coisa oferecida é algo de indeterminado. No que concerne à eucaristia, a ação que é feita sobre a coisa oferecida, a saber, o pão e o vinho destinados a tornar-se o corpo e o sangue do Cristo, é a fração, a comunhão e a consagração. Todas essas ações concorrem para fazer passar a matéria oferecida do estado profano ao estado sagrado de vítima divina. Ver J. Rivière, Sur la définition du sacrifice dans saint Thomas, dans Revue des Sciences religieuses, 1921, t. i, p. 228-332. Não é preciso sublinhar aqui que são Tomás não considera de modo algum uma imutação física, uma modificação intrínseca do Cristo glorificado; isso iria contra o conjunto de sua doutrina. Contudo, seus comentadores partirão dessa fórmula para afirmar uma modificação física da vítima eucarística. «Três séculos mais tarde, a questão principal agitada na Escola será saber qual é a ação física realizada sobre a vítima que constitui a essência do sacrifício da missa.» Vacant, p. 46.
Encontra-se um pouco adiante, em são Tomás, outra definição do sacrifício que parece favorecer a ideia de que o objeto oferecido deve ser consumido e destruído: «Si aliquid exhibeatur in cultum divinum quasi in aliquid sacrum, quod inde fieri debeat consumendum, et oblatio est sacrificium.» IIa-IIae, q. lxxxvi, a. 1. Contudo, olhando de perto, nota-se que a destruição de que se trata precisamente não é querida por si mesma e enquanto tal; é ordenada a uma espécie de produção que dela resulta. É antes um ato de transformação intrínseca da matéria oferecida, fazendo-a passar a um estado superior, um ato de sublimação, se assim se pode dizer, em virtude do qual ela se torna uma coisa sagrada, transferida assim ao domínio de Deus: «Consumendum... in aliquid sacrum quod inde fieri debeat.» Lepin, op. cit., p. 195. São Tomás, aliás, não se detém em aprofundar suas definições e em mostrar suas aplicações aos diferentes sacrifícios. Inspira-se, contudo, na ideia de oblação espiritual para mostrar que a paixão é um verdadeiro sacrifício. IIIa, q. xlviii, a. 3, ad 3um. O caráter sacrificial desta consiste em que o Cristo se ofereceu voluntariamente sob a pressão de um imenso amor. A imolação sangrenta é um crime dos judeus. É enquanto ato de oblação cheio de amor que a paixão de Jesus foi um verdadeiro sacrifício. Na lógica viva dessa doutrina, ver-se-ia a essência do sacrifício da missa, que é uma comemoração viva do da cruz, na renovação das mesmas disposições de amor e de obediência que constituíam a oblação do Calvário. Mas, reconheçamo-lo, são Tomás não tirou essa consequência nem aplicou sua definição ao sacrifício do altar. Sua síntese da ideia de sacrifício está esboçada, mas não acabada; ao menos lançou as grandes linhas do edifício definitivo.
Conclusão sobre a ideia da missa em são Tomás. — Esclarecendo seu ensinamento direto sobre a eucaristia, como oblação e como representação da imolação do Calvário, por seus princípios gerais concernentes ao sacrifício, estar-se-á, ao que parece, na lógica imediata de seu pensamento ao formular as seguintes conclusões: O sacrifício da missa consiste essencialmente numa oblação, a do pão e do vinho destinados a tornar-se, pelo fato da consagração, a Hóstia santa, o corpo e o sangue do Cristo, infinitamente dignos de ser oferecidos a Deus. Essa oferenda que o sacerdote faz no altar, de um lado por ordem e na pessoa do Cristo, por cuja virtude consagra, de outro em nome da Igreja, é um sacrifício idêntico ao da cruz, pois contém invisivelmente a vítima outrora oferecida de maneira sangrenta pelo próprio Cristo na cruz; a Igreja apropria-se dela, para oferecê-la por ordem e na pessoa do Salvador, essa vítima; nela figura de modo sensível a paixão. De certo modo, é o mesmo sacerdote e a mesma vítima. Essa oblação toma figura de sacrifício graças a certas ações exercidas em torno da hóstia, particularmente a dupla consagração distinta. Esta, com efeito, inaugura a oblação sacrificial, não somente porque é por ela que o sacerdote, mandatário e instrumento do Cristo, produz e oferece a vítima a Deus, mas porque, ao pôr o corpo e o sangue do Salvador sob as espécies separadas do pão e do vinho, representa por uma imagem muito viva a imolação redentora do Calvário. Essa oblação continua da consagração à comunhão. Não é sem razão que são Tomás nota como ações exercidas em torno da coisa oferecida a fração e a manducação. Da consagração à comunhão o Cristo não cessa de ser oferecido, «não somente sob esse sinal permanente de sua morte sangrenta, que é o estado de separação em que continuam a estar, do ponto de vista sensível, seu corpo e seu sangue, mas ainda sob esses sinais ativos de sua paixão que são a fração e a manducação.» Lepin, op. cit., p. 209. Notemos que são Tomás deixa na sombra a questão da oblação do corpo místico, e também a questão das relações do sacrifício terrestre com a atividade celeste do Cristo diante de seu Pai. A essa oferenda que se renova sem cessar sobre o altar está ligada não uma expiação nova, mas a aplicação dos méritos redentores, obtidos uma vez por todas na cruz, a fim de tornar-nos Deus propício, de fazer participar todos os fiéis do sacrifício do Calvário e de incorporá-los assim ao Cristo vítima, glorificado eternamente.
2. Durando de Mende. — Durando, bispo de Mende, é o mestre da teologia litúrgica no fim do século XIII. Em sua obra intitulada Rationale divinorum officiorum, reúne no l. IV tudo o que foi dito de importante sobre a missa pelos principais liturgistas e teólogos desde Amalário, tomando por guia Inocêncio III. Inspira-se também particularmente em Sicardo de Cremona, Hugo de São Vítor, Guiberto de Tournai, Guilherme de Auxerre, Pedro Comestor, Roberto Paululus e Beleth. «Editado em Mogúncia desde as origens da imprensa, em 1459, e reeditado pelo menos quarenta e três vezes até 1500, o Rationale exerceu uma influência considerável.» Lepin, op. cit., p. 218. Será citado aqui segundo a edição de Lyon, 1540. a) Encontra-se aí particularmente posto em relevo, segundo o método alegórico de Amalário, o caráter figurativo e comemorativo da missa: ela é o memorial por excelência da paixão. « Temos um triplo memorial da paixão. O primeiro se apresenta à nossa vista nas imagens e pinturas. É por isso que a imagem do crucificado é figurada nos missais e nas igrejas. O segundo fere o ouvido como a pregação da paixão de Cristo. O terceiro se manifesta ao paladar como o sacramento do altar, onde a paixão de Cristo é evidentemente expressa, patenter exprimitur. L. IV, c. xlii, p. 178. » O sacrifício cotidiano, acrescenta ele, é um memorial e não uma renovação da paixão, commemoratio, non iteratio passionis. Ele procura o porquê dessa comemoração e vê nela três causas principais: « Porque aqueles que trabalham na vinha precisam restaurar-se todos os dias; em segundo lugar, para que por esse sacramento os neófitos sejam incorporados a Cristo; em terceiro lugar, para que a lembrança da paixão de Cristo se grave todos os dias no espírito dos fiéis, a fim de que possam imitá-la. » Ibid. Quer também explicar-lhe o como. Vê a figuração da imolação do Calvário representada tanto pelas fórmulas quanto pelas cerimônias, e particularmente pelas cruzes do cânon. Como Amalário, não leva em conta a dupla consagração como representação sensível da paixão; encontra antes essa figuração, com Gregório, na comunhão. L. IV, c. li, p. 196.
b) O bispo de Mende, na esteira de santo Agostinho e de Isidoro de Sevilha, põe também o caráter sacrificial da missa em íntima relação com as idéias de oblação e de consagração: Sacrificia dicuntur quia sacrificantur et offeruntur pro peccatis nostris, ut nos sacros efficiant. L. IV, c. xxxvi, p. 156. Defende esse caráter contra certos heréticos de seu tempo que o contestam. Quidam perversi haeretici nobis ad praesumptionem magnam reputant quia sacrificamus et consecrationem hostiae sacrificium appellamus. L. IV, c. xxx, p. 141. A respeito desses heréticos que negavam o sacrifício da missa e eram precursores do protestantismo, nosso autor havia dito mais acima: Dicunt etiam quod Ecclesia nec missam, nec matutinas cantavit, nec Christus, nec apostoli eam instituerunt. Sed id quod missa repraesentat ab evangelistis coena vocatur. L. IV, c. i, p. 88, 89. Analisa a missa e distingue, como o fará mais tarde Duns Escoto, entre consagração e oblação: Cum autem oraverit pro hostia transsubstantianda, eamque jam transsubstantiatam Patri obtulerit, nunc orat pro ipsius acceptatione. L. IV, c. xliii, p. 180. As orações e cerimônias litúrgicas lhe mostram que, nessa oblação, a Igreja se une a Cristo como vítima. L. IV, c. xxx, xlii, xliii, p. 142, 176, 182.
Todas essas idéias são o patrimônio comum da teologia da época; por isso o Rationale se impõe à atenção do teólogo, menos pela originalidade dos pontos de vista do autor do que pela riqueza das questões abordadas e das soluções tradicionais expostas. É um curioso repertório dos problemas teológicos e litúrgicos que se propunham nas escolas no fim do século XIII. Notar-se-á aí o juízo indulgente do autor quanto ao costume das missas secas, e sua justa reprovação quanto ao das missas bifaciais. L. IV, c. xxxiii, xxxiv, p. 90, 91.
3. Duns Escoto († 1308). O Doutor sutil, como são Tomás, só se ocupou do sacrifício eucarístico de passagem. Em seu comentário das Sentenças, longe de precisar e desenvolver a doutrina do Lombardo sobre esse ponto, limita-se a assinalá-la com uma palavra: Sequitur alia pars. Post hoc quaeritur, quae potest poni incidentalis in ista distinctione... In ista enim determinat de eucharistia sub ratione sacrificii. In IVum sent., dist. XII, n. 1, édit. de Lyon, 1639, t. VIII, p. 701. Suas preocupações estão em outra parte; vão sobretudo, aqui, a determinar a situação dos acidentes eucarísticos sem substância. A questão quodlibetal XX quer dar uma solução prática à questão do valor da missa; ao fazê-lo, informa-nos também sobre o pensamento de Escoto a respeito da natureza do sacrifício eucarístico.
a) Natureza do sacrifício eucarístico. a. A missa consiste antes de tudo e essencialmente na oblação feita pela Igreja e aceita por Deus da vítima presente atualmente sobre o altar e outrora oferecida no Calvário. Com efeito, não basta a só presença de Cristo no altar; é preciso que haja oblação da vítima para que a missa tenha valor de sacrifício bonum : Illud sacrificii non correspondet precise bono contento in eucharistia; illud enim bonum aequale est, quando eucharistia servatur in pyxide et tamen non hanc aequivalet Ecclesia, sicut quando offertur in missa, et sive hoc indistincte dicatur oblatio eucharistiae, sive sit consecratio, sive perceptio, sive oblatio, vel operatio aliqua sacerdotis in persona Ecclesiae. Ultra ergo bonum contentum in eucharistia, requiritur oblatio eucharistiae. Quodl., XX, n. 21, t. XII, p. 529. Segundo Duns Escoto, a oblatio sacramenti distingue-se das outras orações da missa; supõe em sua integridade a dupla consagração; é « a imolação do corpo e do sangue de Cristo, da qual a comunhão nos faz participantes ». IV Sent., dist. XIII, q. II, t. viii, p. 810. Tenendum est ut quotiescumque sacerdos corpus et sanguinem immolat, toties perceptioni corporis et sanguinis participem se praebeat. Dist. VIII, q. III, t. viii, p. 460.
b. A oblação sacrificial do altar implica a representação objetiva do sacrifício da cruz. Idêntica a esse sacrifício em razão da vítima oferecida, sempre a mesma, distingue-se dele, contudo, em dois títulos: como uma representação real se distingue da coisa representada, como uma oração se diferencia do motivo poderoso invocado para fazê-la alcançar o seu fim. Fit missa tam repraesentando illam oblationem in cruce quam per eam obsecrando, ut scilicet per eam Deus acceptet sacrificium Ecclesiae. Obsecratio autem communiter fit per aliquid magis acceptum ei qui rogatur, quam sit sibi supplicatio obsecrantis. Quodl., XX, n. 22, t. XII, p. 529. Sem dúvida há também outros ritos que evocam a paixão, mas, à diferença desses ritos, a missa contém uma comemoração mais especial da oblação oferecida por Cristo na cruz.
Com efeito, a vítima oferecida no altar é a do Calvário. Não é, contudo, o próprio Cristo que oferece imediatamente o sacrifício da missa: só se ofereceu dessa maneira uma vez: Etsi hic offeratur, non tamen hic immediate offert sacrificium juxta illud, Hebr., IX, « neque ut saepe offerat semetipsum », et ibidem : « Christus semel oblatus est », supple a seipso offerente, alioquin videretur quod unius missae celebratio aequivaleret passioni Christi, si idem esset offerens immediate et oblatus. Ibidem. Cristo continua, porém, sendo o sacerdote principal da missa, Quodl., XX, n. 2, p. 515, pois, se não concorre para ela imediatamente, oferece-a de certo modo, no sentido de que a faz oferecer: Esto quod acceptaretur ratione voluntatis Christi ut offerentis hoc est instituentis oblationem, et dantis sibi valorem et acceptationem, tamen non aequivaleret, nec acceptaretur ut passio. Ibid. O sacerdote imediato da oblação eucarística, a vontade que oferece atualmente a vítima sagrada e a torna particularmente digna de ser aceita, é a vontade da Igreja, em nome e na dependência da qual o sacrifício é oferecido: Missa non solum valet virtute meriti personalis sacerdotis offerentis, sed etiam virtute meriti generalis Ecclesiae in cujus persona per ministrum communem offertur sacrificium. Quodl., XX, n. 1, p. 515.
c. Em que consiste, na missa, essa representação objetiva da oblação do Calvário? Escoto não o diz claramente. Lendo estas palavras do comentário das Sentenças, fora do contexto geral da doutrina de Escoto, offertur hostia non consecrata et tunc est sacrificium non sacramentum. In IV Sent., dist. XIII, q. II, n. 5, t. viii, p. 811, ficaríamos tentados a crer que o Doutor sutil vê no ofertório a parte essencial da missa. Essa frase, como a de são Tomás, offertur eucharistia ut sacrificium, consecratur et sumitur ut sacramentum. Sum., IIIa q. LXXXIII, a. 4, deve ser entendida em sentido amplo. Trata-se aqui, para os dois grandes doutores, da oblação em sua fase inicial, sem excluir o desenvolvimento dessa oblação, que tem seu ponto culminante na oferta do Cristo presente sobre o altar. A oblação propriamente sacrificial pressupõe logicamente a consagração. Esta produz o Cristo para que seja oferecido. É na repetição do que Cristo fez na ceia que se encontra mais especialmente a representação comemorativa da oblação da cruz. Certum est autem quod missa non aequivalet passioni Christi, licet specialius valeat pro quanto ibi est specialior commemoratio oblationis quam Christus obtulit in cruce juxta illud, Luc., XXII et Corinth., XI, Hoc facite in meam commemorationem ». Quodl., XX, n. 22, p. 529. A dupla consagração tem sem dúvida, segundo Escoto, a finalidade de figurar a alimentação integral. In IV Sent., dist. VIII, q. I, t. viii, p. 408. Mas não significa também ela, a seus olhos, como para são Tomás, a separação real do corpo e do sangue de Cristo? É o que se pode concluir, ao menos, destas palavras: Hoc ergo tenendum est quod corpus Christi, ut est primum signatum specie panis et contentum, non includit animam, nec accidentia nec sanguinem. In IV Sent., dist. X, q. IV, t. viii, p. 532.
d. Relações das doutrinas de Duns Escoto e de são Tomás. Seja como for desse pormenor, permanece que Duns Escoto, como são Tomás, vê na missa, com a tradição, uma representação objetiva da imolação do Calvário e uma oblação renovada dessa imolação. Mas, mais do que o Doutor angélico, leva adiante a análise da distinção que existe entre a representação e a coisa representada; mais do que ele, põe o acento na idéia de oblação como traço essencial do sacrifício eucarístico; mais longe do que ele e seus predecessores, leva até as últimas conseqüências a análise dessa verdade tradicional tão fortemente enunciada na Epístola aos Hebreus: há uma só oblação do Cristo feita por ele mesmo, para assegurar de maneira absolutamente satisfatória a salvação; em conseqüência, a missa, que se repete através do tempo e do espaço, só pode ser um sacrifício subordinado ao da cruz; é a oblação, o sacrifício da Igreja. Sem dúvida, em um e outro sacrifício é sempre a mesma vítima que é oferecida; desse ponto de vista há identidade absoluta entre a cruz e o altar. É o sentimento comum da tradição. Mas do ponto de vista da iniciativa imediata do sacrificador, há apenas identidade relativa. São Tomás já o notara numa palavra, quer apresentando o sacrifício do Calvário como o único oferecido pelo Cristo e o do altar como oferecido pelos membros de seu corpo místico, quer respondendo à objeção que negava a identidade dos dois sacrifícios por meio de uma distinção: Sacerdos gerit imaginem Christi in cujus persona et virtute pronuntiat ad consecrandum et ita quodammodo idem est sacerdos et hostia.
Duns Escoto vai aplicar-se a caracterizar mais a diferença que existe entre a oblação do Cristo e a oblação da Igreja, e a analisar a parte respectiva do Cristo e da Igreja no altar. No altar, o Cristo não é sacrificador imediato. Do contrário, uma só missa equivaleria à paixão: Unius missae celebratio aequivaleret passioni Christi, si idem esset offerens immediate et oblatus. Quodl., XX, n. 22, t. XII, p. 529. Como o P. de la Taille o observou, Esquisse du mystère de la foi, p. 68 e 69, é seguramente ignorada por são Tomás tanto quanto por Duns Escoto, estranha a toda a tradição escolástica tanto quanto à tradição patrística (ao menos à tradição agostiniana) a opinião que multiplica as ofertas pessoais do Cristo de missa em missa. « Se há intervenção pessoal, reiterada, do Senhor na qualidade de oblador atual e formal, de oblador que repete indefinidamente o seu gesto de oblação, como escapar a esta conclusão de que o sacrifício de nossos altares é coordenado e não subordinado ao da Redenção? Pois, afinal, o Cristo não está acima do Cristo, nem o que faria hoje seria menos digno do que o que fez então. » Essas palavras do P. de la Taille, Esquisse, p. 68, são um eco fiel do sentimento de Escoto. Não visam de modo algum a excluir o papel sacerdotal do Cristo no altar. Para Escoto, o Cristo permanece ali sacrificador mediato, no sentido de que dá o poder e a ordem de oferecer.
Mas, com a ressalva de que a Igreja age em dependência de Cristo, é a ela que cabe o papel de oferecer imediatamente a vítima outrora imolada na cruz. Dada a total suficiência da oblação única oferecida no Calvário para a redenção do mundo, o Salvador não tem mais de agir « por um novo passo pessoal e próprio procedendo dele a seu Pai ». De la Taille, p. 70. Resta apenas à Igreja apropriar-se, para oferecê-la ela mesma diretamente, em aplicação da virtude redentora, da vítima outrora oferecida no Calvário; ela o faz todos os dias em dependência e em virtude do ato oblador que preside aos seus, « que os domina, que os contém e os penetra, e os completa, dando-lhes a eficácia e a unidade que têm através do tempo e do espaço ». De la Taille, op. cit., p. 69. Da concepção de Escoto sobre a natureza do sacrifício eucarístico decorrem naturalmente conseqüências quanto ao valor e à validade da missa.
b) Valor e validade da missa. Por ter sido oferecida imediatamente pelo Cristo no Calvário, a oblação da paixão tem valor infinito. Por ser oferecida pela Igreja e aceita em razão do mérito geral desta, a missa não tem o mesmo valor que o sacrifício da cruz; esse valor é finito. Quodl., xx, n. 22, p. 515. Corresponde ao mérito da Igreja: Patet ex dictis quia virtus sacrificii non adæquatur valori ejus qui continetur in sacrificio, sed correspondet merito in Ecclesia, non adæquatur merito passionis Christi, sicut dictum est inferius, sed pro tanto ad illud plus accedit pro quanto illam passionem specialius repræsentat, et ita virtute illius specialius Deum placat et bonum impetrat, quantum ad meritum commune. Ibid., p. 535. Em conseqüência, una missa dicta pro duobus non tantum valet hoc modo isti quam valeret si pro eo solo diceretur. Quodl., xx, n. 51, p. 517.
Quanto à validade da missa, depende essencialmente da vontade da Igreja em nome da qual o sacrifício é oferecido. Que vale então a missa de um herético ou de um cismático cuja vontade está separada da Igreja? Pedro Lombardo havia sustentado que tal sacerdote não consagra validamente, visto que não oferece em nome da Igreja. São Tomás, criticando com razão essa opinião, em nome da inamissibilidade do poder de agir in persona et in virtute Christi ligado à ordenação, havia concluído pela validade das missas ditas pelos heréticos e cismáticos. Duns Escoto distingue: « Os sacerdotes separados da Igreja, diz ele, consagram, mas não oferecem verdadeiramente, pois consagrar e oferecer são coisas separáveis e separadas. A oblação não é da essência da consagração. A eucaristia, com efeito, pode ser consagrada sem que seja necessariamente oferecida. Assim, oferece-se a eucaristia não consagrada no ofertório e isso é o sacrifício, não o sacramento, assim como a hóstia consagrada guardada na píxide é sacramento, sem ser para sacrifício. » In IVum sent., dist. XIII, q. II, n. 5, t. VIII, p. 811. Assim o herético poderá consagrar validamente, pois pode ter a intenção de fazer o que faz a Igreja, porquanto quer fazer de modo geral o que fez o Cristo. Não oferece, contudo, o sacrifício, visto que está separado da Igreja, em dependência da qual deveria oferecer. Essa opinião sutil de Escoto sobre a invalidade do sacrifício dos sacerdotes separados da Igreja não terá futuro e será eliminada da teologia.
Conclusão sobre a concepção escotista do sacrifício eucarístico. Admirar-se-á sem dúvida a lógica dessa concepção, que explica tão bem tudo o que está implicado na tradição agostiniana sobre a eucaristia como sacrifício da Igreja. É preciso reconhecer, contudo, que as vistas de Escoto sobre a missa não envolvem de modo adequado e explícito todo o campo da tradição. Não se encontram aí interpretadas as afirmações tão nítidas de santo Ambrósio, de Pascásio, de Hincmaro sobre a atividade permanente do Cristo no altar e no céu, onde continua a « oferecer-se » de certo modo, e a apresentar a seu Pai sua humanidade como vítima glorificada. Toda uma corrente da tradição permanece por isso fora de sua síntese. Do mesmo modo, essa síntese, em sua apreciação da missa, leva em conta unicamente o sentimento daquele que oferece (a Igreja), e não o preço do que é oferecido. Incompleta por esses diversos títulos, tem ao menos o mérito de pôr em excelente relevo o caráter subordinado, relativo, do sacrifício da Igreja, com relação ao sacrifício único do Cristo. Aquele perpetua este representando-o, comemorando-o, aplicando-o.
X. Os continuadores dos grandes escolásticos nos séculos XIV e XV. O longo período que vai do começo do século XIV ao fim do século XV é, para o assunto da missa, uma época de transição; oferece no conjunto pouca originalidade, talvez porque seja menos conhecida que as precedentes. Os teólogos dessa época contentam-se ordinariamente em transmitir as idéias tradicionais que encontram apresentadas em Pedro Lombardo, são Tomás e Duns Escoto. A teologia da missa não oferece para eles um interesse novo; por isso lhes basta expor a doutrina corrente. Por ocasião, contudo, emitem sobre a natureza ou o valor da missa vistas fragmentárias que precisam felizmente esta ou aquela idéia anterior.
1° As fontes. Seríamos tentados a ir buscar o pensamento deles nos numerosos comentários, editados ou manuscritos, do livro que continua a ser o manual das escolas: as Sentenças de Pedro Lombardo. Ver a lista desses comentários: Lepin, op. cit., p. 214-221, e Hurter, Nomenclator litterarius, 3e édit., 1906, t. II, p. 442 sq. É aí, com efeito, l. IV, dist. XII, que o mestre se ocupa do sacrifício eucarístico. Na verdade, ficar-se-á espantado ao constatar a pobreza das informações fornecidas sobre a missa pelos comentadores dessa passagem. Vários de nossos autores não explicam a parte do texto em que se trata especialmente do sacrifício. As questões relativas ao sacramento os preocupam unicamente. « A maioria tem a atenção tão absorvida por essas últimas questões que não se encontra, no resto mesmo de sua obra, nenhuma informação útil sobre o problema que nos ocupa. Tais Henrique de Gand, Pedro de la Palu, Pedro de Auriol, Francisco de Meyron, Miguel de Bolonha, Pedro d'Ailly, João Capréolo, Tartaret.
Os outros, isto é, Noël Hervé, Durand de Saint-Pourçain, Tomás de Estrasburgo, Adriano VI, nos artigos que consagram ao estudo direto do sacramento, tocam transitoriamente na questão do sacrifício. » Lepin, op. cit., p. 217. Às vezes, dizem apenas uma palavra. Assim, Ricardo de Mediavila, Super IV libros sent., Brescia, 1591, t. IV, p. 158 : Circa litteram... quotidie immolatur id est ejus immolatio repræsentatur. Encontrar-se-á um melhor eco da doutrina ensinada nessa época em outras obras compostas, seja por esses mesmos comentadores das Sentenças, seja por autores contemporâneos, exegetas, pregadores ou teólogos místicos. Citemos os principais entre os exegetas. Nicolau de Lira († por volta de 1349), Bibliorum sacrorum cum glossa ordinaria et Nicolai Lyrani expositionibus litterali ac morali, additionibus insuper et replicis, Lyon, 1545 ; Afonso Tostado († 1455), Opera omnia, Colônia, 1613, 16 vol. in-folio ; entre os controversistas místicos, Gerson († 1429), Opera omnia, Antuérpia, 1706 ; Nicolau de Cusa († 1464), Opera, Basiléia, 1565 ; entre os sumistas, discípulos de são Tomás : santo Antonino († 1459), Summa theologica in IV partes distributa, Verona, 1740, 4 in-fol. ; Dionísio, o Cartuxo, Summa fidei orthodoxæ, Antuérpia, 1569, 2 in-fol. ; Silvestre de Priérias (Mazolini), ver acima, col. 474 sq.), Summa summarum, Lyon, 1519.
É preciso reservar um lugar à parte, entre as fontes da teologia da missa, no fim do século XV, para a vasta síntese doutrinal, moral, canônica, litúrgica e ascética de Gabriel Biel († 1495) sobre as palavras e os ritos do sacrifício eucarístico : Sacri canonis missæ expositio resolutissima, litteralis ac mistica, in-fol., Basiléia, 1510. Impõe-se primeiramente à atenção do teólogo pela amplitude das questões que nela são postas e resolvidas. O leitor se dará facilmente conta dessa amplitude percorrendo o excelente índice que se encontra no fim da edição de Basiléia, particularmente nas palavras suffragia pro defunctis, applicatio fructus missæ et sacrificii, consecrationis materia, forma, hostiæ fractio, frequentatio, institutio, expositio canonis, onde as questões do valor da missa são tratadas mais a fundo do que se fizera até então. Impõe-se não menos pela largueza de seu testemunho sobre a missa. Não nos traz sem dúvida vistas originais; Gabriel Biel tem consciência de ser um eco; declara ele mesmo ter tudo tomado de empréstimo a seus antigos mestres; de fato, a comparação de sua Expositio com o Correctorium de seu mestre Eggeling mostra que o discípulo incorporou à sua obra todo o ensino do mestre. Ver Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter, p. 537-555. Mas essa dependência em relação à tradição viva na escola não faz justamente o valor de seu testemunho? Como pratica um sábio ecletismo, « expõe bem as idéias alheias; pode-se dizer que nele se ouve quase toda a Escola. » Art. Biel, t. II, col. 817.
Essa síntese impõe-se, enfim, à atenção do teólogo pelo lugar que ocupa na história no momento mais crítico da doutrina da missa. Não foi ela professada e escrita apenas vinte anos antes de Lutero? O reformador a conheceu e estudou; apreciou-lhe a importância, visto que declara ele mesmo que o livro de Biel sobre o cânon da missa é o melhor que possuem os católicos. Tischreden, édit. Weimar, T. R., t. III, n. 3146, 3722. Lutero viu justo nesse ponto. Mas isso precisamente o condena. Os escritos do teólogo de Tubinga, a Expositio missæ assim como os resumos que dela derivam, Epithoma expositionis canonis missæ, Tubinga, 1499, Expositio brevis et interlinearis sacri canonis missæ (Hain, Repertorium, n. 3178-3182), podem fornecer uma resposta pertinente a estas duas questões que o movimento reformador põe contra a missa : o ensino católico do tempo, que foi objeto da parte dos reformadores, merecia os ataques ; preparava a reforma? Um estudo aprofundado da idéia da missa em Biel seria, cremos, a melhor demonstração histórica da ruptura de continuidade que existe entre o ensino tradicional do último dos escolásticos e as diatribes inovadoras de Lutero contra a missa.
2° O testemunho dos documentos. Esse testemunho versa principalmente sobre dois pontos : a natureza e o valor do sacrifício eucarístico.
1° Natureza do sacrifício eucarístico. A missa aí aparece como um sacrifício essencialmente subordinado ao do Calvário : é deste o memorial eficaz, a oblação feita pela Igreja.
a) A missa memorial — ou representação eficaz da imolação redentora. a. Todos os nossos autores, na esteira dos grandes mestres, são unânimes em ver na imolação do Cristo no altar uma simples imagem ou figura comemorativa da única imolação real do Calvário. Vários, segundo o pensamento e a própria fórmula de são Tomás, insistem neste fato : que a missa não representa somente o sacrifício da cruz, mas nos aplica os frutos dele. Segundo Ricardo de Mediavila, ela é uma « imolação » representada ; « põe-nos sob a influência da paixão e faz descer seus efeitos até nós ». Super IV Sent., dist. XII, dist. XIII, t. IV, p. 158, 165. Segundo Dionísio, o Cartuxo, « a razão pela qual a celebração desse mistério é chamada imolação do Cristo é que ela é uma imagem representativa da imolação do Cristo na cruz, e que nos faz participantes do fruto da paixão do Senhor. » Sum., l. IV, a. 116, t. II, p. 275. É chamada hóstia ou sacrifício, segundo Durand de Saint-Pourçain, porque é um memorial especial da paixão do Senhor. In IVum sent., dist. VIII, q. i, n. 9, fol. 267 a. Nicolau de Lira afirma que na missa não há reiteração do sacrifício (por excelência), mas comemoração cotidiana do único sacrifício outrora oferecido na cruz. In Hebr., x, op. cit., t. VI, fol. 152. Gabriel Biel insistirá por sua vez na unidade da oblação redentora e no caráter comemorativo da missa. Esta é « a imagem representativa da paixão, que é a verdadeira imolação do Cristo ». Expos., lect. LXXXV, fol. 253. Há uma só oblação do Cristo, que implica da parte dele uma intervenção pessoal, imediata, redentora : é a oblação do Calvário.
Nossa oblação não é a reiteração dessa oblação única, é a sua representação : Hæc quidem una causa fuit institutionis sacramenti, ut ipsius esset signum memoriale et representativum istius summi sacrificii quod reapse obtulit in cruce... In Christo semel oblata est hostia ad salutem sempiternam potens... Unde nostra oblatio non est reiteratio suæ oblationis, sed repræsentatio. Lect. liv, fol. 143. Chamam-se sacrifício e oblação a consagração e a comunhão eucarística por duas razões : porque esses dois ritos representam a paixão e são o seu memorial, e porque são o princípio causal e ativo dos mesmos efeitos : Sed ex aliis duabus causis eucharistiæ celebratio tum et sumptio sacrificium est et oblatio : quia illius sacrificii veri... repræsentativa est et memoriale, tum quia similium effectuum operativa et principium causale. Lect. LXXXV, fol. 253.
b. Em quais ritos da missa se acha realizado esse caráter figurativo, unanimemente reconhecido ao sacrifício eucarístico? As opiniões sobre esse ponto permanecem bastante divergentes, como o eram aliás na tradição anterior ; contudo o pensamento de são Tomás se impõe cada vez mais. Durand de Saint-Pourçain lembra o velho simbolismo agostiniano dos grãos de trigo moídos e das uvas prensadas para significar a amargura da paixão. In IVum sent., dist. XI, q. iv, n. 13, fol. 276 ad 2um. Dionísio, o Cartuxo, faz intervir a fração como sacramento da paixão. Sum., IV, a. 106, t. II, n. 3, p. 269. Nicolau de Cusa vê o memorial sensível da morte do Cristo sobretudo na comunhão, sensibili masticatione et calicis sumptione. Excitationum, IV, Ex sermone : « Memoriam fecit mirabilium », Opera, p. 447. Outros, na esteira de são Tomás, insistem mais no valor significativo da consagração, seja que vejam essa significação na só consagração do cálice, seja que a achem melhor expressa na dupla consagração distinta. Assim Noël Hervé : « A paixão é significada mais expressivamente pelo sangue do que pelo corpo, e sobretudo pelo sangue derramado, que supõe a ferida. » In IVum sent., dist. VIII, q. II, Paris, 1647, p. 342. Do mesmo modo Tomás de Estrasburgo, In IVum sent., dist. XI, q. II, a. 3, ad 1um, Veneza, 1564, fol. 97 : « A consagração do sangue deve fazer-se à parte, distinta, a fim de que seja expressamente significado que, na paixão do Cristo, seu sangue foi separado de seu corpo por efusão. » Mesma idéia e expressões semelhantes em Nicolau de Lira. In Matth., XXVI ; In Lucam, XXII.
Gerson e Biel unem muito intimamente a consagração e a comunhão como representação sensível da paixão do Cristo. Figurada já pelas espécies do pão e do vinho, a separação do corpo e do sangue, diz Gerson, o é ainda pela dupla comunhão do sacerdote a essas espécies. Tract, contra hæresim de communione laicorum sub utraque specie, dans Opera omnia, t. I, col. 460. Segundo Biel, a significação da eucaristia é complexa. É sobretudo o vinho consagrado no cálice que melhor representa a morte sangrenta, seja no momento das palavras da consagração, seja na comunhão : « Na paixão operou-se o nosso resgate pela efusão do sangue ; isso é significado pelo sacramento do sangue sob a espécie líquida do vinho. Na comunhão, a efusão do sangue é igualmente significada : In sumptione sub specie vini, redemptio nostra per sanguinis Christi effusionem. Lect. lii, fol. 135 a. É com razão que se diz isto é o cálice do meu sangue, porque o sangue do Cristo é significado como derramado para o nosso resgate e servido em bebida para a nossa refeição. Mencionado sozinho, o sangue permaneceria em estado indeterminado ; posto em relação com o cálice, é oferecido como derramado e apresentado para ser bebido ». Ibid., fol. 136. O que torna ainda mais expressiva essa representação do sacrifício do Calvário é que o sangue é consagrado separadamente no cálice, assim como outrora foi separado do corpo do Salvador : Unde ad repræsentandum distinctius passionem Christi in immolatione hujus sacrificii, sanguis separatim in calice consecratur, quia in passione Christi sanguis a corpore Christi fuit separatus. Lect. liv, fol. 143. O pão consagrado figura antes a encarnação e a união do corpo místico com sua cabeça. Lect. lii, fol 135. Aos olhos de Ricardo de Mediavila, as espécies do pão e do vinho são o sinal não somente do corpo natural do Cristo, mas também de seu corpo místico, a santa Igreja. In IVum sent., dist. VIII, q. I, p. 96 ; dist. XI, a. 2, q. I, p. 138.
b) A missa como oblação — pela Igreja da vítima outrora imolada no Calvário. Nossos teólogos não se contentam em sublinhar o caráter representativo da missa e sua participação real na eficácia do sacrifício do Calvário, quando querem justificar a denominação de sacrifício que pertence evidentemente ao sacrifício do altar. Sentem por vezes a necessidade de precisar em que consiste o sacrifício eucarístico. Com esse propósito, esclarecem-se com as definições antigas e novas do sacrifício ; certo número deles, e dos melhores, avançando pelo caminho traçado por santo Agostinho e, mais recentemente, por Pedro Lombardo, são Tomás, são Boaventura e sobretudo Duns Escoto, gostam de buscar na idéia de oblação o traço essencial da constituição do sacrifício da missa.
a. Definições antigas. Continuam primeiramente a inspirar-se nas definições tradicionais de santo Agostinho e de santo Isidoro. Assim são Bernardino († 1444), De cultu sanctissimæ Trinitatis, serm. ix, 9, c. ii, Opera, Lyon, 1650, t. i, p. 39 : Sacrificium dicitur ex hoc quod homo facit aliquid sacrum. Santo Antonino vai pôr no mesmo plano que as definições antigas a definição recente de são Tomás ; mais ainda, parece dar esta como a definição própria do sacrifício : Proprie tamen, secundum Thomam, quum dicitur sacrificium, aliquid fit circa res Deo oblatas. Unde sacrificium dicitur quia homo facit aliquid circa sacrum ut quum frangitur, comeditur et benedicitur. Sum. theol., part. III, tit. xii, c. ix, § 3, t. iii, col. 543. Esclarece a definição tomista pela de Isidoro : Sacrificium dicitur tanquam sacrum factum, quia prece mystica consecratur pro nobis in memoriam passionis.
Conforme a essas vistas, a ação exercida em torno da matéria oferecida parece realizada na missa, em meio à oração mística que torna sagrada essa matéria, pelos diferentes ritos da fração, da consagração e da comunhão, pelas palavras ditas e pelos sinais da cruz feitos ; tudo isso é operado para significar a paixão. Ibid., et tit. xiii, c. v, t. iii, col. 587-589.
b. Definições novas pela oblação. Gerson propõe uma definição, nova mais ainda pela forma do que pelo fundo ; é assim concebida : « Uma oblação feita a Deus, em reconhecimento de seu soberano domínio. » Tract. super Magnificat, i, Opera, t. iv, col. 413. Essa definição compreende dois elementos. No primeiro, « oblação feita a Deus », Gerson, segundo o espírito de santo Agostinho e de são Tomás, na esteira de Alexandre de Hales, de Guilherme de Paris e de Duns Escoto, põe particularmente em relevo o papel da oblação no sacrifício. No segundo, « em reconhecimento de seu soberano domínio », sublinha a finalidade do sacrifício. Como o sacrifício em geral e o sacrifício eucarístico em particular testemunham esse reconhecimento? Será por um ato de destruição da matéria oferecida, que proclamaria assim o domínio absoluto de Deus sobre sua criatura? Certos teólogos o pensarão mais tarde. Gerson, ele, não faz em parte alguma apelo a essa idéia, e parece bem que ela esteja fora da perspectiva em que ele encara o sacrifício. Sua descrição da missa comporta apenas a idéia de oferenda agradável e não a de destruição : « Sob a só aparência de um pouco de pão e de um pouco de vinho sobre o altar, no cálice, consagramos e oferecemos em perfume de suavidade ao Senhor um sacrifício incomparavelmente mais agradável. » Ibid., iii, col. 419. Opõe aqui o sacrifício novo aos sacrifícios da Lei antiga, que comportavam múltiplos degolamentos de animais.
As vistas de Nicolau de Cusa, como as de Gerson, vão no sentido de definir, sob uma mesma inspiração tradicional, o sacrifício eucarístico pela oblação. Em poucas palavras, de profundidade magnífica, o grande místico marca o lugar da « suprema oblação » no centro do plano divino, e faz ver os laços que unem os mistérios da criação, da encarnação, da missa e da consumação de todos na unidade da vida eterna. Deus é o Arquiteto que, pela criação, constrói o templo do mundo, no centro do qual quer um altar, e sobre esse altar uma oblação toda de glória. O Verbo encarnado é ao mesmo tempo, como disseram Pascásio e Hincmaro, o altar, o sacerdote e a vítima desse sacrifício : Sicut artifex concepit œdem sacram, quæ non est œdes sacra sine altari, ut altare sit pars œdis sacræ, et finis œdis sacræ est altare, et finis altaris est oblatio quæ est signum honorificentiæ Dei; sic Deus totum mundum creavit in uno nunc æternitatis, quasi œdem unam sacram, in quo altare est Christus, et ipse oblatio est suprema honorificentiæ Dei, in quo coincidit altare cum oblatione, ut ipse sit finis completus, tam creaturarum quam causæ creationis earum. Exercit., IV, Ex I. sermone : « Vidi civitatem sanctam », Opera, p. 452. Essa « oblação de honra suprema prestada a Deus » continua-se no sacrifício eucarístico. Encontramos ali o Cristo, que é aí nossa hóstia, nosso altar, nosso sacrifício. Ali se cumpre o ato sacerdotal do corpo místico. Oferecemos nele, imolamo-nos nele, conformamo-nos a ele comungando com ele, a fim de obter em união com ele a vida eterna : Omnes ibi in Christo immolati; ipsius sacramentum Deo Patri obtulimus; omnes ad communionem admissi. Usque ad altare, hoc est usque ad ipsum Christum qui in nobis est, et nos ipsos in eo; et quod Deus Pater hanc oblationem recipiet, et nos ipsius in Christo Jesu suæ communionis participes faciet et æterna vita reficiet... Exercit., IV, Ex sermone 1 : « Memoriam fecit mirabilium », Opera, p. 446-447. Nicolau de Cusa faz aqui um magnífico eco à definição de santo Agostinho : Sacrificium christianum multi sumus unum corpus.
Gabriel Biel conhece a definição de Gerson tão bem quanto a de santo Agostinho, e pensa que, em suma, aquela volta a esta : Sacrificium est cultus quidam Deo soli debitus... sive, ut alii dicunt, est oblatio facta Deo in recognitionem supremi dominii, et redit in idem. Expos., lect. lxxxv, fol. 252 d. As análises do teólogo de Tubinga vão no sentido de aprofundar essa noção de oblação sacrificial e de marcar a relação que existe entre a oblação única do Cristo no Calvário e as múltiplas oblações da Igreja no altar. Essa relação é, sob certos aspectos, uma relação de identidade. Biel a sublinha com as expressões de santo Ambrósio : Ecce dicit B. Ambrosius quod unum est sacrificium quod obtulit Christus et quod nos offerimus quamvis non eodem modo offeratur. Lect. liv, fol. 143. Noutro lugar diz que a missa contém o mesmo sacrifício : In IVum sent., dist. VIII, q. i. Entende aqui por sacrificium o sacrifício em sentido passivo, isto é, a coisa oferecida em sacrifício. A razão da identidade do sacrifício do altar com o da cruz é, com efeito, a identidade da vítima oferecida no altar para os mesmos fins que na cruz, a saber, o apaziguamento da justiça divina ofendida e a imploração da salvação eterna. Eis por que nossa missa é com bom direito chamada um sacrifício. In IVum sent., dist. XII, q. ii ; Expos., lect. lxxxv, fol. 253 d.
Entretanto, entre a oblação do altar e a do Calvário há diferenças que tocam ao oferente e à coisa oferecida. Na cruz, é Jesus Cristo mesmo que ofereceu em pessoa e sozinho, por um passo atual, imediato, indo até a morte e obtendo uma vez por todas a redenção : Semel oblatus est in semetipso Christus, quotidie immolatur in sacramento quod ita intelligendum est quia in manifestatione sui corporis semel in cruce pependit, offerens seipsum hostiam vivam, passibilem et mortalem, vivorum et mortuorum redemptionis efficacem. Lect. liii, fol. 143. Nesse sentido há uma só oblação, que não deve ser repetida pelo próprio Cristo atualmente, imediatamente, formalmente a cada missa : Nostra oblatio non est reiteratio suæ oblationis. Lect. liii, fol. 143.
Agora, no altar, é a Igreja que oferece conjuntamente ao Cristo; agregada a ele como um corpo à cabeça, entra em participação ativa no sacerdócio do Cristo para oferecer a vítima outrora imolada na cruz e oferecer-se com ela, a fim de apropriar-se dos frutos da redenção. A missa é o ato sacerdotal do corpo místico. Biel desenvolve essa doutrina agostiniana, lect. lxxxv, fol. 253 d, comentando o texto : Hoc est sacrificium christianorum multi sumus unum corpus. Essa ação da Igreja não se exerce, contudo, no altar no mesmo plano que a do Cristo ; aquela é subordinada, na medida em que não age por sua virtude. Em contrapartida, já não é a pessoa do Cristo que oferece por si mesma no altar como na cruz ; na missa ele só oferece por nossa intermediação ; é ainda o Cristo, mas por nós. Biel, com precisão ainda maior que seus predecessores, desenvolve essa idéia tradicional : a missa é o sacrifício da Igreja. Distingue no altar um duplo oferente : um que oferece imediata e pessoalmente, outro que oferece mediata e principalmente. O primeiro é o sacerdote que consagra ; o outro, aquele que oferece mediata e principalmente, é a Igreja. Primus est sacerdos consecrans et sumens sacramentum : quia ita in persona sua auctoritate tantum divina hæc perficit quæ nemo alius in sic offerendo secum concurrit; offerens vero mediate et principaliter est Ecclesia militans in cujus persona sacerdos offert cujus est in offerendo minister. Est enim hoc sacrificium totius Ecclesiae. Lect. xxvi, fol. 50 d. Assim, não há missa propriamente privada ; em cada missa é bem a Igreja inteira que tem, como oferente, o papel principal, e que, por isso mesmo, está interessada.
Da parte da coisa oferecida há também uma diferença. No Calvário a vítima oferecida foi efetivamente imolada ; na oblação do altar, comemora-se sem renová-la a imolação passada, representando-a : non propter iteratam mortem, sed per mortis semel passae rememorativam repraesentationem. Lect. xxvii, fol. 54 ; cf. lect. liii, fol. 143. Ab ipso quidem oblatum est in mortem, a nobis non in mortem, quia Christus resurgens ex mortuis jam non moritur, sed in mortis recordationem offertur a nobis. Unde nostra oblatio non est reiteratio suae oblationis, sed repraesentatio. Em suma, a unidade do sacrifício cristão não exclui, segundo Biel, certa pluralidade. A unidade toma-se da coisa oferecida em sacrifício, numericamente una, sempre a mesma da cruz à missa, pelo fato de que a imolação efetiva do Calvário constituiu uma vez por todas a vítima do altar : « Nossa vítima é aquela feita no Calvário e que o céu eterniza. » M. de la Taille, Esquisse, p. 21. Toma-se também da unidade do gesto oblador do Cristo, na medida em que não é repetido indefinidamente por ele, mas basta superabundantemente para aperfeiçoar a redenção. Toma-se, enfim, da unidade do corpo místico, que age na oblação de modo conjunto e subordinado à ação do Cristo no Calvário. A multiplicidade vem da diversidade das oblações da Igreja através do espaço e do tempo ; essa diversidade não é alheia à unidade do sacrifício do Calvário, visto que apenas comemora esse sacrifício, contém e oferece o mesmo valor, aplica-lhe os frutos. A missa é essencialmente o sacrifício da Igreja que perpetua o do Cristo no Calvário, subordinando-se a ele para no-lo aplicar. In IVum sent., dist. VIII, q. i.
2. Valor do sacrifício eucarístico. As vistas de nossos autores sobre a natureza da missa como oblação da Igreja essencialmente subordinada à única oblação redentora do Calvário acarretam conseqüências práticas quanto à apreciação, aos fatores e à utilização do valor da missa. Permitem-lhes criticar com justiça os erros mais ou menos difundidos no povo quanto ao valor do sacrifício cristão.
a) Sua apreciação do valor da missa. Todos concordam em proclamar que ela não produz a redenção, operada uma vez por todas no Calvário. Aplica-nos os frutos dela. Todos reconhecem seu grande valor para nos reconciliar com Deus e nos unir a ele : « Ela é oferecida por nós a Deus, diz Ricardo de Mediavila, para reconciliar-nos com ele ou unir-nos a ele mais fortemente. In IVum sent., dist. XIII, a. i, q. ii, t. iv, p. 161. » É a doutrina tradicional exposta segundo o espírito de santo Agostinho e de são Tomás. Encontram-se também em Durand de Saint-Pourçain as mesmas idéias e os mesmos termos que em são Tomás. Enquanto é um certo sacrifício muito agradável a Deus, a missa tem uma virtude satisfatória, para remitir a pena devida por aquele por quem é oferecida, trate-se de pecado mortal ou venial, trate-se dos vivos ou dos defuntos. In IVum sent., dist. XII, q. iv, n. 5, fol. 279. Para Biel, é um sacrifício que não pode deixar de ser agradável a Deus, enquanto emana, por intermédio do lugar-tenente que é o sacerdote humano, do Salvador, sacerdote principal. Lect. lxxxv, fol. 253 d.
Vários, contudo, declaram que o valor da missa é limitado ; ela não pode ser infinita como o valor do sacrifício da cruz. É limitada, segundo Durand de Saint-Pourçain, à medida da devoção do ministro que oferece, do beneplácito divino e da disposição daquele por quem é oferecida. Ibid. Não pode ser infinita, declara Biel, pois a missa é um ato que emana imediatamente da Igreja e de seu representante, o sacerdote, e a esse título seu valor é finito. Quanto ao valor que lhe vem da instituição do Cristo, é também finito : a eucaristia contém sem dúvida a graça infinita ; mas seu valor satisfatório permanece finito. O mérito da oblação do Cristo na missa é menor que na cruz : na morte de cruz, o Cristo ofereceu-se imediatamente à redentora ; no altar a oferenda do Cristo é renovada, mas por nós ; sua imolação não é renovada, mas somente representada. Quem duvidaria de que sua morte efetiva seja de maior preço que a representação dessa morte? Longe minus est meritum oblationis Christi in sacramento missae quam fuerit ejus in cruce. In cruce enim Christus se immediate obtulit..., in officio autem missae idem sacrificium est et oblatio, non propter iteratam mortem, sed per mortis semel passae rememorativam repraesentationem.
Quis autem dubitat esse majoris efficaciae mortem semel in sanguinis effusione... Patris conspectui offerre quam tantum mortis semel passae memoriam. Lect. xxvii, fol. 54 d. Biel conclui disso que, quanto mais o fruto limitado da missa for dividido entre um número maior de pessoas, menor será esse fruto para cada uma. Ibid., fol. 55 c.
b) As fontes desse valor. A missa tira seu valor, por um lado, da obra realizada, ex opere operato, por outro, da pessoa do celebrante, ex opere operantis. — a. Valor ex opere operato. No que diz respeito à obra realizada: oblação, consagração e comunhão, Biel distingue ainda duas fontes de mérito, uma que provém da instituição de Cristo, a outra, que provém da santidade da Igreja que oferece. Em virtude da instituição, o Salvador determinou-se a vincular à missa certos efeitos gratuitos e salutares: isto é, a remissão dos pecados e a graça santificante. Por conseguinte, se, por impossível, não houvesse nenhuma santidade na Igreja, a missa conservaria ainda sua utilidade em razão de sua instituição. Lect. xxvi, fol. 50 d.
Mas a missa, como sacrifício, tira principalmente seu valor da santidade da Igreja que a oferece. Biel, na esteira de São Tomás e de Duns Scot, parte deste princípio: em todo sacrifício, Deus leva mais em conta o sentimento de quem oferece do que o preço daquilo que é oferecido. Assim, o sacrifício da cruz foi muito agradável a Deus, porque emanava do coração de seu Filho. Teria sido diferente se os judeus o tivessem oferecido. Assim também a eucaristia não é acolhida precisamente como sacrifício em razão de seu conteúdo, de um valor aliás incomparável, mas em razão da santidade de sua oblação pela Igreja: Eucharistia non praecise ratione quod rei contenta plene accipiatur sed oportet sit oblata. Hoc enim bonum in eucharistia contentum quantum reservatur in pyxide et quantum offertur in altari sed tantum non aequivalet Ecclesiae reservatum in pyxide et oblatum in officio missae. Ultra igitur bonum contentum in eucharistia ad hoc quod proficiat Ecclesiae, requiritur oblatio, et ad hoc quod oblatio sit placita et accepta, requiritur quod offerens sit placens et acceptus. Ibid.
Por este título de oblação universal, o sacrifício do altar será sempre agradável a Deus; pois a santidade da Igreja que oferece por meio do sacerdote é indefectível, apesar de suas inevitáveis flutuações. Na medida em que variar essa santidade, variará também, em um momento ou outro da história, o valor da missa. Lect. xxvi, fol. 51.
Adriano VI († 1523) sustenta os mesmos princípios sobre a fonte principal do valor do sacrifício, ao examinar a questão da missa de um mau sacerdote. Distingue entre o valor do sacrifício em si mesmo, ou da oblação, e o das orações dirigidas a Deus no decurso da cerimônia pelos vivos e pelos mortos. O sacrifício eucarístico tem um valor próprio pelo fato de ser oferecido em nome da Igreja universal e da parte dessa Igreja: Aliud est quae de valore sacrificii seu oblationis ibi fit, et aliud de valore orationum quae Domino porriguntur pro vivis et defunctis. Primum enim valet ex opere operato... Omnis missa fit vice universalis Ecclesiae et ejus commissione, et ideo ipsius missae alius est valor ministri exsequentis, et alius ex parte Ecclesiae committentis. In IVum sent., Paris, 1528, fol. 28.
b. Valor ex opere operantis. Ao lado do papel indefectível da Igreja na oblação do sacrifício, há o papel do celebrante. Conforme o grau de fervor deste, a missa será mais ou menos agradável a Deus. É evidente que a missa de um bom sacerdote é melhor do que a de um mau sacerdote. Mas, qualquer que seja a malícia deste, restará sempre que a Igreja oferece por meio dele. Pelo fato de a missa permanecer o sacrifício da Igreja universal, ela será sempre agradável a Deus. Biel, Expos., lect. xxvi, fol. 50; xxvii, fol. 53.
c) Utilização desse valor. Embora o valor essencial da missa não provenha do mérito pessoal do celebrante, cabe contudo a este aplicar, dispensar seus frutos, em razão do lugar que ocupa na Igreja e da ordem que recebeu. O celebrante non est tantum nuncius et organum sed etiam minister et dispensator. Lect. xxvi, fol. 50 b. É a ele que, antes de tudo, cabe de modo muito especial uma parte do sacrifício; essa parte lhe pertence: tendo mais que ninguém, ela é dele para ser comunicada aos outros por caridade. Ibid., fol. 51a.
Mas, de modo muito geral, a missa beneficia toda a Igreja; o celebrante não pode excluir ninguém, mas deve incluir em sua intenção habitual todos os que pertencem à Igreja. Somente a Igreja pode restringir a amplitude da oração do sacerdote. Ao retirar do corpo místico aqueles que excomunga, ela os retira da participação nas graças do corpo eucarístico. Todavia, é preciso reconhecer que, se são excomungados injustamente e se permanecem pela caridade no corpo místico, continuam, em virtude mesma de sua pertença diante de Deus a esse corpo, a participar de suas graças e de sua vida. O sacerdote não deve nomear os excomungados no decurso do sacrifício, mas pode muito bem, por caridade, rezar em particular por sua conversão.
Enfim, muito naturalmente, a missa é útil àqueles por quem é especialmente oferecida. Ibid. Diz-se especialmente e não muito especialmente; pois a ordem da caridade quer que o fruto da missa vá primeiro, dessa maneira muito especial, àquele que oferece. Ela não lhes é útil apenas de modo muito geral, à maneira como é útil a todos os membros da Igreja; de outro modo as orações especiais da Igreja por aqueles que pedem a oblação, vivos e defuntos, não teriam sentido. Como membros mais ativos na missa, aqueles que pedem o sacrifício têm direito a liberalidades especiais. Ibid.
Biel, na esteira de São Tomás, IIIa q. lxxix, a. 7, observa que não é necessário comungar para participar dos frutos da missa. A missa, enquanto sacrifício, tem um efeito de propiciação para remover as faltas mortais ou veniais e as penas devidas a essas faltas, não somente daqueles que comungam, mas de todos aqueles por quem é oferecida, e isso na medida de sua disposição. Ela age sobre os que estão bem dispostos à maneira de uma oração onipotente que lhes obtém a graça da contrição.
Com São Tomás, In IVum sent., dist. XII, q. v, a. 2, ele observa por fim que ela não requer previamente uma vida espiritual em ato, mas somente em potência. E se se disser, ao contrário, que só há sacrifício para os membros de Cristo, essa expressão, aplicada a certas pessoas, deve ser entendida de modo que elas se tornem membros de Cristo. Lect. LXXXV, fol. 254 b.
d) Crítica das superstições ou abusos relativos à apreciação da missa. Nossos autores encontram em seu caminho certo número de concepções inexatas, das quais umas tendem a exaltar demais o valor da missa, ao passo que outras, ao contrário, o depreciariam. Qual é sua atitude diante desses abusos? — a. Exagero do valor da missa. a) Apreciação popular da missa. Ao lado das justas apreciações da missa pela teologia douta, desenvolve-se no povo, nos séculos XIV e XV, uma concepção por vezes misturada de erro quanto aos frutos que se esperam da assistência ao sacrifício. O povo quer saber de modo muito preciso quais são os benefícios espirituais e temporais que pode esperar da audição da missa. Daí, para satisfazer essa curiosidade, a difusão, nos sermonários, de fórmulas concisas que enunciam os fructus, as utilitates, as virtutes da missa. Insiste-se muito nas vantagens temporais que a missa proporciona.
Assim, na Summula Raymundi, Estrasburgo, 1501, fol. 6, lê-se esta fórmula: Prima (virtus) quia omnia est si aliquis daret pauperibus quæ haberet... tantum ei non prodesset sicut si digne audiret unam missam. Secunda virtus est quod infra auditionem missæ animæ consanguineorum non patiuntur pœnam in purgatorio. Tertia virtus, quia infra auditionem missæ non efficitur senex nec infirmabitur. Quarta virtus quod post auditionem missæ omnia quæ sumuntur magis conveniunt naturæ quam antea. Quinta virtus est quod missa plus petit coram divina majestate quam omnes orationes quæ fiunt in toto mundo, quia est oratio Ecclesiæ. Sexta virtus est quod una missa cum devotione audita in vita plus valet quam centum post vitam... Essas fórmulas vão se precisando e se desenvolvendo: algumas contam doze frutos da missa. Ver o ms. de São Galo 418, fol. 286, citado em Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter: Die Früchte der Messe, p. 45, 59. Elas insistem cada vez mais nas bênçãos temporais ligadas ao sacrifício. Em suma, formam, como observa Franz, uma mistura de verdade e de erro, de esperanças fundadas e de loucas ilusões, de pensamentos piedosos e de superstições perigosas. Insistem sem dúvida na necessidade das boas disposições naquele que ouve a missa. Contudo, o povo sem cultura que as ouvir esquecerá facilmente as disposições requeridas, para reter apenas a segurança dos resultados prometidos. Esses abusos ou desvios da apreciação popular fornecerão logo a Lutero matéria para facéis zombarias.
— β) Reação dos teólogos contra esses abusos. Esse materialismo do povo e por vezes de certos clérigos na apreciação do papel da missa devia provocar uma reação crítica entre os bispos católicos reformadores, entre os místicos e os teólogos. Nicolau de Cusa, de vistas tão elevadas sobre a missa, não podia, em seus sínodos, senão atacar essas superstições e destruir as lendas em que elas pretendiam apoiar-se. Ver Bickell, Synodi Brixinenses sæculi XV, Innsbruck, 1880, p. 44 a 46. Os místicos Tauler e Eckhart, com sua preocupação de interiorizar, de espiritualizar a religião, ainda que apreciando sadiamente o alto valor da missa, não podiam senão censurar o erro daqueles que davam estima excessiva à assistência puramente exterior ao sacrifício. Ver Linsenmeyer, Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Gr. bis zum Ausgang des 14. Jahrhunderts, Munique, 1886.
Do mesmo modo o chanceler Gerson protestará contra essa materialização da missa em seu pequeno escrito: Quædam argumentatio adversus eos qui volunt dogmatizare seu prædicare populo, quod si quis audit missam, in illo die non erit cæcus, nec morietur morte subitanea et talia multa. Opera, t. II, p. 521-523. Denuncia essas superstições como um retorno ao «judaísmo». Mostra-as desprovidas de todo fundamento na Escritura e na razão; convida seus leitores a desconfiar dos textos dos Padres que se aduzem em seu favor e que são provavelmente inautênticos. Tudo isso, sem prejuízo do valor real da missa, cuja amplitude universal ele celebra em seu tratado IX sobre o Magnificat, t. IV, p. 419 sq. Nicolau Jauer († 1437) e Dionísio, o Cartuxo († 1469) insurgem-se também energicamente, na Alemanha, contra uma apreciação supersticiosa da missa. Ver A. Franz, Der Magister Nicolaus Magni de Jawor, Friburgo, 1898, p. 187; Dionísio, Contra vitia superstitionis, art. 9, Colônia, 1533, p. 613. Do mesmo modo Busch, o reformador dos mosteiros do norte da Alemanha, De reformatione monasteriorum, em: Geschichtsquellen der Provinz Sachsen, t. IV b, p. 729.
Gabriel Biel, em sua lect. XVI, fol. 29, 30, enuncia os princípios muito prudentes que se devem seguir na luta contra esses usos supersticiosos: recomendar muito ao povo simplicidade e retidão em suas intenções; basta-lhe, em suma, unir-se a todas as intenções da Igreja; que se lhe ensine a evitar as vãs observâncias, que se o previna sobretudo contra a ideia de receitas infalíveis para conciliar a Deus ou os santos. Biel apela, neste ponto, a Gerson em seu tratado De directione cordis. É preciso citar também a Explicatio missæ de Paulo Wann, morto por volta de 1500, na qual esse autor ataca com vigor os usos supersticiosos que vêm somar-se aos ritos prescritos pela Igreja. Ver o ms. lat. 17651 da Biblioteca do Estado de Munique, fol. 60, 61, e Franz, Die Messe..., p. 304-307.
— b. Depreciação do valor da missa. a) Tendências a menosprezar a missa. À tendência que levava o povo a exagerar o valor ex opere operato da missa e a esquecer seu valor ex opere operantis, opunha-se, em certas almas aparentadas mais ou menos às antigas seitas valdenses, a tendência a desconhecer esse valor ex opere operato e a levar em conta apenas o valor ex opere operantis do sacrifício eucarístico.
Nesses meios valdenses difundidos na Itália, na França e na Alemanha, rejeitavam-se como inúteis certas cerimônias da missa, bem como o uso das vestes sacerdotais, e contestava-se o valor da missa pelos defuntos. Ver Huck, Dogmen historischer Beitrag zur Geschichte der Waldenser, 1897, p. 48, e Dollinger, Beiträge zur Sektengesch., t. II, p. 310, n. 79 e 80: Item omnia verba sacra missae : ad missam dicunt et credunt esse superflua et nihil officium pertinere exceptis solis verbis consecrationis et Pater noster. Item dicunt et credunt presbyteros celebrantes toties peccare quoties dicunt et exprimunt nomina sanctorum in Missa; p. 313: Item dicunt omnia missae omnia paramenta : ad missam verba et spectantia esse de errore praeter verba consecrationis; p. 307: Item dicunt et credunt vigilias, missas et orationes ecclesiasticas et quælibet alia suffragia Ecclesiae pro defunctis facta nullius esse roboris; p. 298: Dicunt etiam quod malus non licet sacerdos conficiat propter peccata sua, tamen in ore ipsius hæretici recipientis convertitur in carnem Christi propter merita sua. Ver a Explicatio missæ do ms. lat. 377 (1366) de Munique, citada em Franz, ibidem, p. 310.
Encontram-se opiniões desse gênero imputadas a João de Wesel, em 1479, num julgamento da inquisição de Mogúncia. «Cristo — dizia ele — não falou de santificar festas; não deu outras orações senão a oração dominical... Mas a missa se tornou muito pesada na cristandade. São Pedro celebrava a missa consagrando depois da recitação do Pater e comungando a si mesmo e aos outros, e tudo ficava despachado. Hoje é preciso que um sacerdote fique de pé diante de vós, no frio, uma hora e mais, arruinando a saúde.» Ortvinus Gratius, Fasciculus rerum expetendarum ac fugiendarum, Colônia, 1535, fol. 163. Nessas proposições o autor incriminado não ataca diretamente a doutrina eclesiástica da missa; contenta-se em exaltar de modo exagerado o que crê ter sido a missa apostólica. É como um último eco da opinião, há muito criticada, de Amalário sobre a missa primitiva.
Mais escabrosas são as opiniões do teólogo Wessel Harmenss Gansfort, ver Wesselii opera, Groninga, 1614, p. 818, 819. Parte de um princípio excelente: a missa deve ser, para os que a ela assistem, uma comemoração do sacrifício do Calvário na contemplação da paixão. Mas dele tira consequências exageradas: obrigação, sob pena de pecado, de não fazer nenhuma outra oração senão as que recordam a paixão. Ibid., De sacramento Eucharistiæ et audienda missa, p. 658. Outra consequência: o valor da missa mede-se pelo grau de união do assistente com a paixão do Salvador. Não é do estipêndio dado, nem da intenção do celebrante que depende esse valor; ele depende do grau de compaixão do assistente: Habet enim quantum missa unicuique spiritualiter immutatur et proficit, non quantum desiderat qui celebrat. Ibid., p. 818.
Wessel ataca a opinião recebida, segundo a qual uma missa tem menos valor quando é oferecida por várias pessoas em vez de o ser por uma só. O raio do sol da paixão é igualmente poderoso, seja qual for o número dos que nele se aquecem. Nessa perspectiva, a missa só servirá às almas do purgatório na medida de sua compaixão, em virtude do princípio: Missa nihil prodest nisi compatienti. Se essas almas têm compaixão perfeita, a missa não lhes é necessária: Patet quia perfecte compati, perfecte amare est. Amans quam perfecte solio dignior est purgatorio, sive celebretur, sive non celebretur, animæ in purgatorio quanto patiendo profecerint, tanto conregnabunt. Aliena compassio, puta celebrantis, non pro mensura hostiae, non pro mensura compassionis, non pro mensura devotae intercessionis arbitrariae suffragatur existentibus in purgatorio. Opera, p. 919, citado em Franz, p. 313. Tal doutrina insiste tanto no fator devoção, no valor ex opere operantis da assistência à missa, que desconhece por vezes o valor em si do sacrifício cristão. Reconheçamos, porém, que nenhuma palavra de Wessel chega a negar o caráter sacrificial da missa.
— β) Oposição católica a essas opiniões. Essas opiniões estão em contradição tanto com a teologia clássica quanto com a prática da Igreja e a piedade popular que dela se inspira. Por isso teólogos, clérigos e fiéis são unânimes em reconhecer um valor ex opere operato à missa. A tendência seria antes, como vimos, no povo, a de exagerar esse valor e esquecer o outro fator da eficácia da missa: as disposições morais daqueles que a ela assistem e por quem ela é oferecida. Mas a razão não perde seus direitos. A teologia clássica de um Gerson e de um Biel preocupa-se em defender, contra toda falsa apreciação, a parte respectiva de um e outro fator da eficácia da missa.
O que era então a doutrina comum sobre esses pontos, no fim do século XV e no começo do XVI, apreendemo-lo particularmente no artigo Missa do léxico teológico de Altenstaig. Essa obra, publicada primeiro em Haguenau em 1517, foi muitas vezes reeditada depois; reflete o pensamento dos teólogos então clássicos: Hugo de São Vítor, Pedro Lombardo, Tomás, Duns Scot, Ricardo de Mediavilla, Brulefer, Biel, Gerson, Pedro d'Ailly (o cardeal de Cambrai) são ali citados. Apreende-se aí, em algumas frases precisas, a doutrina corrente sobre as origens e o desenvolvimento da missa, sobre o valor respectivo de suas cerimônias, sobre a parte que cabe ao sacerdote na eficácia delas. Altenstaig, Vocabularius theologiæ, Haguenau, 1517, fol. 152. Na esteira de Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. II, part. VIII, o autor faz remontar a São Pedro a celebração da primeira missa, a São Tiago e a São Basílio de Cesareia a disposição ordenada do sacrifício: ordinem celebrandæ missæ, a outros as adições que foram feitas ad decorem solemnitatem. Com São Boaventura, In IVum sent., dist. XIII, q. iv, estabelece diferença na missa entre o essencial, que é sempre adquirido, qualquer que seja o valor moral do celebrante, e o acidental, que varia segundo as disposições deste. Concede, desse ponto de vista, que vale mais, portanto, a missa de um bom sacerdote, que provoca mais à devoção.
«E se alguém prefere ouvir a missa de um sacerdote devoto, creio que faz bem, desde que, todavia, creia que, no essencial, essa missa não ultrapassa em valor a que celebra um pecador.» Recorda apenas a fórmula de Ricardo, In IVum sent., dist. XIII, q. VIII: Non habet efficaciam ex opere operato solum sed ex sanctitate et devotione operantis. Observa por fim o valor simbólico das vestes e das orações da missa com vistas à representação, no altar, do mistério de nossa redenção. Ibid.
CONCLUSÃO GERAL: A IDEIA CATÓLICA DA MISSA ÀS VÉSPERAS DA REFORMA.
É interessante notar aqui os principais traços da ideia viva da missa na consciência e na prática da Igreja às vésperas da heresia protestante. O artigo citado de Altenstaig, como resumo dos teólogos contemporâneos e particularmente de Biel, pode ajudar nisso, tanto por seu silêncio sobre certos pontos quanto por seus desenvolvimentos sobre outros.
— 1° Verdade do sacrifício eucarístico. Não há então, para o teólogo e o fiel católico, questão a resolver quanto à verdade do sacrifício eucarístico. Essa verdade é evidente por si; é um dado tradicional que não se discute. É o critério à luz do qual os teólogos combateram sucessivamente, no século XI, os neomaniqueus de Orléans e de Arras, no século XII os partidários de Pedro de Bruys, no século XIII os que rejeitam o caráter sacrificial da missa alegando o testemunho do Evangelho em que, dizem eles, se trata de «ceia» e não de «sacrifício». Apesar da sobrevivência, em certos meios heréticos, das tendências valdenses, a Igreja vive na posse tranquila de sua crença, quinze vezes secular, na verdade do sacrifício eucarístico. O último dos escolásticos, Biel, o mestre de Lutero, fala dessa verdade em sua Explicatio missæ no mesmo tom irênico que São Tomás.
— 2° Natureza do sacrifício eucarístico. Tampouco quanto a verdade sacrificial da missa, a definição, a essência do sacrifício eucarístico não é objeto das preocupações teológicas da época. Altenstaig consagra toda uma página a recolher as definições etimológicas da missa, nem uma linha à busca de uma definição real que tente precisar numa fórmula os traços essenciais do sacrifício do altar. A questão da essência não é posta. O que se afirma nitidamente na teologia da época é uma tendência comum a considerar cada vez mais, conforme a tradição, a missa como uma oblação. O que caracteriza a celebração da eucaristia como um sacrifício, o que lhe confere o valor particular aos olhos de São Tomás, de Duns Scot e de Biel, é a oblação.
Para essa oblação eucarística contribuem numerosos agentes divinos, angélicos e humanos, mas de maneira diferente. Gerson o recorda: Est una oblatio et plures offerunt. Offert Filius, offert Spiritus Sanctus, offerunt angeli, offerunt sacerdotes, offerunt fideles assistentes. Tract., ix, in Magnificat. Jesus permanece o sumo sacerdote dessa oblação. É a verdade tradicional reconhecida por todos. Mas não oferece no altar como ofereceu na Ceia e no Calvário. Então oferecia-se a si mesmo, sozinho, numa imolação sangrenta redentora. Hoje, oferece, mas só oferece por nossa intermediação. A missa é essencialmente o sacrifício da Igreja, «assunto da Igreja». M. de la Taille, Esquisse, p. 22. «Somente ela interpõe uma oblação nova, embora subordinada à única oblação de Cristo, sacerdote principal de quem tira sua virtude. A missa é, pois, no que traz de novo, um movimento dos homens para Deus, mas não mais o movimento próprio e atual de Cristo para seu Pai.» Ibid.
Segundo uma doutrina tradicional, magistralmente exposta já por Santo Agostinho, retomada muitas vezes por discípulos como Alcuíno, Amalário, Alger de Liège, sistematizada por Pedro Lombardo e São Tomás, posta em relevo ainda mais poderoso por Scot e Biel, a missa aparece cada vez mais nitidamente, às vésperas da Reforma, como a oblação feita pela Igreja, por ordem e no poder de Cristo, da vítima outrora imolada no Calvário, oferecida de novo no altar em união com todos os membros do corpo místico, a fim de comemorar, representando-a, a única imolação real redentora da cruz, para nos aplicar os frutos dela, tornar assim Deus propício a nós e unir-nos a Ele.
Nessa perspectiva, não se trata de pesquisar como Cristo se torna vítima no altar. É um problema inexistente, sem significação alguma para o espírito dos teólogos anteriores à Reforma, este: «Dado que a missa é um sacrifício, e que não há verdadeiro sacrifício sem uma verdadeira vítima, dizer o que se faz a Cristo na missa para colocá-lo em estado de vítima. Problema que não aparece em parte alguma antes de meados do século XVI, e por boa razão: Cristo não tinha de ser posto em estado de vítima; está nele perpetuamente por seu sacrifício único, consumado pela glória.» De la Taille, Esquisse, p. 18. A realidade do sacrifício eucarístico não está de modo algum ligada à realidade de uma imolação de Cristo no altar: há uma só imolação efetiva, a do Calvário. A missa é um sacrifício porque é uma oblação; é um sacrifício idêntico ao do Calvário porque, no altar, a Igreja apropria-se da própria vítima do Calvário para oferecê-la, representando sua imolação passada.
É também um problema inexistente para os nossos teólogos aquele que consistiria em conciliar a unidade da oblação redentora plenamente suficiente feita por Cristo no Calvário com uma multiplicidade de oblações que repetiriam indefinidamente o gesto oblativo do Calvário por uma intervenção pessoal, atual e imediata do Salvador, e que deveriam, por isso mesmo, ter o valor superabundante da paixão. A questão, para eles, não se punha assim. Ensinam unanimemente, segundo a afirmação da Epístola aos Hebreus, a unidade da oblação redentora, enquanto emanada outrora imediatamente da alma de Cristo. Essa única oblação, enquanto tal, não é renovada pelo Salvador no altar. É renovada pela Igreja, seu corpo místico.
Pela multiplicidade de suas oblações subordinadas à única oblação de Cristo, a Igreja, por ordem e no poder de Cristo, sacerdote eterno, apropria-se ativamente da vítima do Calvário para oferecê-la e aplicar a si os frutos superabundantes de sua redenção. A missa é essencialmente o ato sacerdotal, dependente, subordinado sem dúvida, mas efetivo, da Igreja, corpo místico de Cristo. Os teólogos dos séculos XIV e XV, ao pôr em tão poderoso relevo o caráter eclesiástico do sacrifício eucarístico, foram certamente discípulos muito fiéis da antiga tradição, tal como a encontramos exposta em Ireneu e Agostinho. Fizeram eles justiça, contudo, às afirmações de um Ambrósio, de um Pascásio e de um Hincmar, nas quais esses autores nos mostram Cristo oferecendo-se a si mesmo na missa, continuando a apresentar no céu a oblação de sua humanidade? É preciso reconhecer que esse aspecto da verdade permanece fora de sua vista direta. Mas a doutrina deles não o exclui.
Ao reproduzirem, quando se oferece a ocasião, a doutrina tradicional sobre Cristo, sacerdote eterno, e sobre os sacerdotes humanos, vigários de Cristo no altar, autores como Biel e Altenstaig reconhecem equivalentemente que Cristo «se oferece» no altar, ao menos enquanto oferece por nossa intermediação, «exercendo-se nossa oblação em virtude da dele, em virtude dessa única oblação, emanada outrora de Cristo, mas sempre operante como uma causa universal em relação a todas as oblações particulares e subordinadas, que a estendem no tempo e no espaço à universalidade da Igreja». De la Taille, op. cit., p. 19. Tal é, ao que parece, o sentido da doutrina tradicional professada às vésperas da Reforma pela teologia da Escola sobre a natureza do sacrifício eucarístico.
— 3° Valor da missa. É um dos pontos mais vivos da teologia da missa no século XV aquele que concerne à apreciação do valor do sacrifício eucarístico: Altenstaig consagra a essa questão todo um parágrafo importante de seu artigo; resume nele a doutrina corrente, tal como resulta das análises de Scot, Quodl. xx, de Ferrières, IV Sent., dist. XIII, q. iv, de Biel, Expos., lect. xxvi, e de Pedro d'Ailly, In IVum Sent., v, q. a. 1. Essa doutrina dá lugar ao mesmo tempo ao rito mesmo posto e também às disposições morais do celebrante na apreciação desse valor. Biel, a quem remete Altenstaig dizendo: Gabriel doctissime in canone xxv, scripsit, analisa muito claramente, lect. as fontes do valor ex opere operato da celebração da missa: é a instituição do próprio Cristo, é particularmente a santidade da Igreja que oferece.
Toda a teologia da época é dominada por esse princípio já posto por São Tomás. «Nas relações entre o homem e Deus, como nas de um homem com outro, para apreciar o valor de um gesto liberal, há ainda mais a levar em conta o sentimento de quem oferece do que o preço daquilo que oferece. E assim o valor de nosso gesto, o nosso, ainda que tome emprestado da hóstia a que se refere um acréscimo incomparável de valor, ou, para dizer melhor, um coeficiente incalculável, permanecerá, não obstante, função de uma quantidade finita, que é a da santidade oblatriz.» Essas expressões de um mestre contemporâneo traduzem bem a doutrina recebida na Igreja às vésperas da Reforma quanto ao valor da missa. De la Taille, ibid., p. 23.
Nessa doutrina, que dá seu lugar às disposições morais dos que participam do sacrifício, a Igreja detém os princípios que permitem a seus reformadores, teólogos e místicos, criticar os abusos ou superstições que se insinuam nessa época na apreciação popular da missa. Altenstaig recorda em seu artigo, na esteira de Gerson, o caráter supersticioso de uma concepção demasiado material e interesseira da missa: Superstitiosum est, temerarium imo nocivum, frivolum, et vanum, asserere, per auditionem missæ talia vel talia bona temporalia quemquam assecuturum. Para arruinar uma doutrina tão bem equilibrada, tão viva na teologia da Escola, bem como nas melhores almas, será preciso que a Reforma ataque os próprios princípios tradicionais que fundamentam a apreciação católica do valor da missa. Será preciso negar, por um lado, a instituição da missa como sacrifício por Cristo, e será preciso negar, por outro, o valor do sentimento da Igreja universal que oferece a missa.
Lutero chegará logo a essas negações, mas não é na teologia da Escola que haurirá os germes delas. Se se quiser encontrar uma preparação para o movimento da Reforma contra a missa, é preciso buscá-la nas tendências daquelas seitas valdenses que, no decurso da Idade Média, atacavam a instituição da missa como sacrifício por Cristo, rejeitavam o sacerdócio cristão, proclamavam a corrupção da Igreja, negavam-lhe a santidade indefectível e não reconheciam outro sacerdócio senão o dos perfeitos. É preciso buscá-la também nessas tendências, imanentes em certos meios à piedade popular, que consistiam em materializar de algum modo o valor da missa. Essas tendências, sem dúvida, não atingem de modo algum a Igreja; não emanavam de sua doutrina e de suas diretrizes práticas, sua teologia as reprovava, os melhores de seus membros as atacavam. Não é menos verdade que podiam tornar-se, e vão rapidamente tornar-se, para os reformadores, ocasião de uma reação excessiva.
Sob pretexto de condenar superstições como as que foram acima assinaladas, de rejeitar devoções que podiam facilmente prestar-se a abusos, como a missa sicca descrita e aprovada por Durand de Mende e apresentada como legítima por Altenstaig, os reformadores vão insurgir-se contra a apreciação católica da missa. Só poderão rejeitá-la rompendo com uma prática, uma liturgia tradicional, com uma interpretação quinze vezes secular da palavra de Cristo: Hoc facite in meam commemorationem. Isso estava na lógica de seu sistema, que ia rejeitar o valor da Igreja como intérprete da Escritura. Lutero o proclama ele próprio. Para provar que o sacerdote no altar não realiza uma obra boa, não oferece um sacrifício, mas propõe um testamento e apresenta um sinal, apela à Escritura contra a tradição.
«Eis o testemunho claro da Escritura. Contra ele nada pode prevalecer, nem o cânon, nem as autoridades dos Padres. A própria palavra de um anjo o contradiria em vão.» De captivitate babylonica, edit. de Weimar, t. VI, p. 524. Recolhamos enfim dos lábios do reformador o testemunho de sua ruptura consciente com a tradição. Ele nos dirá, esse testemunho, o que Lutero lia ele próprio na consciência viva da Igreja, a saber, a crença comum da Igreja na realidade e no valor do sacrifício da missa. Tertia captivitas ejusdem sacramenti : abusus est longe impiissimus quo factum est, ut fere nihil hodie in Ecclesia receptius et magis persuasum quam missam esse opus bonum et sacrificium. Ibid., p. 512.
I. Fontes. Os principais textos concernentes à teologia da missa na Igreja latina foram indicados no decurso deste artigo. Aliás, a bibliografia das fontes dessa teologia é, em boa parte, idêntica à que concerne ao sacramento da eucaristia; ver o art. Eucaristia, col. 1182 e 1183; col. 1232 e 1233; col. 1234-1302 passim; col. 1302-1326 passim.
II. Trabalhos. Consultar-se-ão os trabalhos citados no art. Eucaristia. Basta-nos assinalar aqui os trabalhos relativamente recentes que trazem uma contribuição ao estudo da teologia da missa — do século IV ao XVI.
1° Obras católicas. J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpuncte, Viena, t. I, 1874, t. V, 1875; J. Schwane, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, 1882; A. Vacant, La conception du sacrifice de la messe dans la tradition de l'Église latine, dans L'Université catholique, juin, juillet et août 1894, t. XVI, citado aqui segundo a separata; P. Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten der katholischen Kirche, Friburgo em Brisgóvia, 1893; Fr. Ser. Renz, Die Geschichte des Messopferbegriffs oder der alte Glaube und die neuen Theorien über das Wesen des unblutigen Opfers, 2 vol., Dillingen e Freising, 1902; A. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter, 1902; J. Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904; P. Batiffol, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 1ª edit., 1905, 7ª edit. 1920; é a esta última, salvo indicação em contrário, que se referem as remissões; do mesmo, Leçons sur la Messe, 1ª edit., 1918, 8ª edit., 1922; K. Adam, Die Eucharistielehre des heiligen Augustin, em Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, t. XIV; J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909-1912, 3 vol.; J. Lebreton, art. Eucharistie do Diction. apologét.; Adrien Fortescue, La messe : Étude sur la liturgie romaine, traduzido por A. Boudinhon, Paris, 1920; M. de la Taille, Mysterium fidei : De augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento elucidationes 50 in 3 libros distinctae; Paris, 1921; do mesmo, Esquisse du mystère de la foi, suivie de quelques éclaircissements, Paris, 1924; M. Andrieu, Immixtio et consecratio, Paris, 1924; J. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik, em Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, t. XV, Paderborn, 1926; M. Lepin, L'idée du sacrifice de la messe d'après les théologiens depuis l'origine jusqu'à nos jours, Paris, 1926; encontrar-se-á nessa obra magistral não somente uma antologia dos trechos mais importantes da literatura patrística e teológica concernente ao sacrifício da missa, não somente uma análise tão completa quanto possível do pensamento dos Padres e dos teólogos em seu desenvolvimento quanto à ideia desse sacrifício, mas uma síntese que, fundada nessa análise, contribui ainda, mesmo depois da obra-prima do Padre de la Taille, para fazer compreender melhor a missa e para apreender melhor, entre as opiniões teológicas contemporâneas, aquela que está em continuidade mais profunda com a tradição antiga.
— 2° Obras não católicas. C. G. Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, 3ª edit., 1907; do mesmo, The Body of Christ, 3ª edit., Londres, 1903; F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4ª edit., Halle, 1906; do mesmo, art. Abendmahl, dans Protest. Realencyclopädie, t. I; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4ª edit., Friburgo, 1910; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª edit., Leipzig, 1913; F. Kattenbusch, art. Messe, dans Protest. Realencyclopädie, t. XII; R. Lawson, L'eucharistie dans saint Augustin, dans Revue d'histoire et de littérature religieuses, nouv. sér., t. VI, 1920, p. 99 sq., 472 sq.; F. Wiegand, Dogmengeschichte des Mittelalters und der Neuzeit, Leipzig, 1919; G. Wetter, Altchristliche Liturgien : I. Das christliche Mysterium, Gotinga, 1921; II. Das christliche Opfer, 1922; H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, Bonn, 1926.
A. Gaudel.
Autor original: C. Ruch e A. Gaudel
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