MISSA. A MISSA NO ORIENTE DO SÉCULO IV AO IX. I. A doutrina dos Padres ortodoxos. II. A missa entre os nestorianos e os monofisitas (col. 1327). III. A doutrina sobre o sacrifício da missa e o desenvolvimento dos ritos litúrgicos (col. 1329).
I. — A doutrina dos padres ortodoxos. Encontram-se nos Padres do século IV e dos séculos seguintes as afirmações dos Padres antenicenos sobre o caráter sacrificial da eucaristia, a relação deste sacrifício incruento com o sacrifício cruento da cruz, sua eficácia salutar para os vivos e para os mortos, seu quádruplo caráter latréutico, eucarístico, propiciatório e impetratório, que faz dele a substituição perfeita dos múltiplos sacrifícios da Antiga Lei. A fé da Igreja sobre esses diversos pontos não sofre eclipse nem variação. Seu conjunto é mantido na piedade cristã pela oblação cotidiana do sacrifício, segundo um ritual que, sob a variedade das fórmulas e as divergências de detalhe, permanece, mesmo em suas linhas essenciais, o mesmo em todas as Igrejas.
Há, portanto, pouco interesse em passar em revista a série cronológica dos Padres e dos escritores eclesiásticos para recolher de seus lábios as simples afirmações já encontradas nas primeiras testemunhas. É melhor deter-se em algumas passagens bem escolhidas de alguns deles, que acusam certo progresso na explicação do dogma e lançam alguma luz sobre uma ou outra das teses clássicas da teologia atual.
Não se deve, aliás, esperar encontrar nos Padres concepções sistemáticas seja sobre a natureza do sacrifício em geral ou a essência do sacrifício da missa em particular, seja sobre as relações deste com o sacrifício da cruz ou com o que alguns chamam o sacrifício celeste. Essas sínteses são de outra época, e quem quiser monopolizar em proveito de seu sistema os dados patrísticos corre o grande risco de seguir caminho errado e de atribuir aos antigos ideias estranhas à sua perspectiva. Essas considerações nos levam a seguir, na exposição da doutrina dos Padres orientais, a ordem sintética e não a ordem cronológica.
Vamos, pois, pôr sob os olhos do leitor alguns textos valiosos sobre cada uma das teses clássicas do tratado da missa deste Dictionnaire de théologie catholique: 1° Jesus Cristo, na última ceia, instituindo a eucaristia, ofereceu um verdadeiro sacrifício; 2° A missa é um verdadeiro sacrifício e a reprodução do sacrifício da ceia; 3° A consagração do pão e do vinho e sua mudança no corpo e no sangue de Jesus Cristo constitui o ato central e principal do sacrifício eucarístico; 4° A missa representa e reproduz misticamente o sacrifício da cruz; 5° A missa cumpre os quatro fins do sacrifício.
1° — Jesus Cristo, na última ceia, ofereceu um verdadeiro sacrifício. Que Jesus Cristo, na última ceia, ao instituir a eucaristia, tenha oferecido a Deus um verdadeiro sacrifício, manifestando-se assim sacerdote à maneira de Melquisedeque, conforme a profecia do salmo CIX; e que nesse sacrifício tenha havido certa imolação da vítima, que era ele próprio — imolação incruenta, mas simplesmente simbólica e mística —, é o que ensinam comumente os Padres gregos a partir do século IV. Os testemunhos abundam. Citemos alguns dos mais explícitos.
Eis primeiramente a afirmação de Eusébio de Cesareia, Demonst. evangel., l. V, c. III, P. G., t. XXII, col. 365 D: «Assim como Melquisedeque, que era sacerdote dos Gentios, não é apresentado em nenhum lugar como tendo oferecido vítimas animais, mas somente pão e vinho, quando bendisse Abraão; da mesma forma Nosso Senhor e Salvador, ele mesmo primeiro, e depois todos os outros sacerdotes por ele instituídos e dispersos entre todas as nações, quando celebram o sacrifício espiritual segundo as regras eclesiásticas, τὴν πνευματικὴν ἐπιτελοῦντες κατὰ τοὺς ἐκκλησιαστικοὺς θεσμοὺς ἱερουργίαν, representam misteriosamente, αἰνίττονται, por meio do pão e do vinho o sacramento de seu corpo e de seu sangue salutar.»
A mesma afirmação encontra-se em Santo Atanásio, ou no autor, seja ele quem for, do Sermo major de fide, 29, P. G., t. XXVI, col. 1284 C: «É pelo seu corpo que Cristo se tornou e foi chamado pontífice, pelo sacramento que nos transmitiu ao dizer: Isto é meu corpo por vós, e Isto é meu sangue da Nova Aliança, não da Antiga, que é derramado por vós.» Cf. Teodoreto, Dial. contra haereses, II, P. G., t. LXXXIII, col. 180, que cita o mesmo trecho sob o nome de Santo Atanásio.
Em seu primeiro discurso In Christi resurrectionem, P. G., t. XLVI, col. 612 CD, São Gregório de Nissa põe em viva luz o sacrifício místico da ceia: «O Salvador, diz ele, querendo mostrar que era bem voluntária e de sua livre vontade que sacrificava sua vida por nossa salvação, e que a malícia dos judeus teria sido impotente contra ele sem sua permissão, antecipou-se à agressão deles por uma invenção de sua sabedoria: recorreu a um modo de sacrifício inefável e invisível aos homens, e ofereceu-se a si mesmo em oblação e em vítima, sendo ao mesmo tempo o sacerdote e o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo, κατὰ τὸν ἄρρητον τῆς ἱερουργίας τρόπον καὶ τοῖς ἀνθρώποις ἀόρατον, καὶ ἑαυτὸν προσήνεγκε προσφορὰν καὶ θυσίαν ὑπὲρ ἡμῶν.»
Quando isso aconteceu? Quando ele deu a comer seu corpo, já reduzido ao estado de alimento, mostrando claramente que a imolação do cordeiro já havia se consumado; pois o corpo da vítima não teria sido próprio para ser comido, se tivesse estado vivo. Assim, quando deu a seus discípulos para comer de seu corpo e beber de seu sangue, já, pelo propósito bem definido daquele que governava esse mistério por seu poder, o corpo havia sido imolado de maneira inefável e invisível, ἤδη κατὰ τὸ θελητὸν τῇ ἐξουσίᾳ τοῦ τὸ μυστήριον οἰκονομοῦντος ἀρρήτως τε καὶ ἀοράτως τὸ σῶμα ἐτέθυτο. A alma, porém, permanecia onde o poder do autor do mistério a havia colocado, com a virtude divina que lhe estava unida, sem desertar a região do coração.
Pode-se, pois, sem engano, contar os dias em que Jesus permaneceu sepultado a partir do momento em que a vítima foi oferecida a Deus pelo grande sacerdote, que havia sacrificado pelo pecado de todos o seu próprio cordeiro, isto é, a si mesmo, de maneira invisível e inefável, ἀφ' οὗ προσήχθη τῷ Θεῷ ἡ θυσία παρὰ τοῦ μεγάλου ἀρχιερέως, τοῦ τὸν ἑαυτοῦ ἀμνὸν ὑπὲρ τῆς κοινῆς ἁμαρτίας ἀρρήτως τε καὶ ἀοράτως ἱερουργήσαντος.
Segundo o bispo de Nissa, o sacrifício da ceia, a primeira missa, foi, portanto, um sacrifício perfeito e completo, mas sua imolação era mística e invisível. A morte na cruz deveria manifestá-la.
Em sua homilia In mysticam coenam, P. G., t. LXXVII, col. 1017 A, São Cirilo de Alexandria expressa mais brevemente a mesma ideia de São Gregório de Nissa: «Na última ceia, o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo, é degolado, σφαγιάζεται; o Pai se alegra, o Filho é sacrificado voluntariamente, não pelos adversários de Deus, mas por si mesmo, para mostrar que sua paixão salutar é voluntária, ὁ Υἱὸς ἑκουσίως ἱερουργεῖται οὐχ ὑπὸ τῶν θεομάχων σήμερον, ἀλλ' ὑφ' ἑαυτοῦ.»
Um dos autores que mais insistem na imolação mística de Jesus na última ceia é o sacerdote Hesíquio, em seu Comentário ao Levítico: Præveniens semetipsum in cœna apostolorum immolavit, quod sciunt qui mysteriorum percipiunt virtutem. Hunc sacerdotem Septuaginta non solum unctum sed et consummatum manibus appellarunt. Consummatus est enim manibus prius in mystica cœna, accipiens panem et frangens; deinde per crucem, quando affixus est. In Levit., c. IV, P. G., t. XCIII, col. 821-822.
Da mesma forma, In Levit., l. V, c. XVI, col. 993 B: Ipse propriam carnem immolavit; ipse sui sacrificii pontifex in Sion factus est, quando sanguinis Novi Testamenti dabat calicem. Cf. In Levit., l. II, c. VIII, col. 882 B, 883 A; Fragmentum in ps. CIX, 2, col. 1324, onde se lê a expressão Ἐν Σιὼν (no cenáculo) ἑαυτὸν ὁ Μονογενὴς ἔθυσεν.
Das expressões de Hesíquio deve-se aproximar a que emprega Êutíquio, patriarca de Constantinopla, em seu sermão De paschate, 2, P. G., t. LXXXVI b, col. 2393 B: «Antes de morrer, ele comeu a Páscoa, a Páscoa mística, entendo eu; pois, sem a paixão, essa ceia não teria recebido o nome de Páscoa. Ele se imolou, pois, misticamente, quando, após a refeição, tomando o pão em suas mãos, deu graças, ofereceu-o e partiu-o, tendo-se introduzido ele mesmo no antítipo, μυστικῶς οὖν ἑαυτὸν ἔθυσεν... ἐμμίξας ἑαυτὸν τῷ ἀντιτύπῳ.»
Segundo Teodoreto, In ps. CIX, 4, P. G., t. LXXX, col. 1772 C, Jesus inaugurou seu sacerdócio na noite que precedeu sua paixão, quando, tomando o pão, deu graças e o partiu, dizendo: Tomai e comei, isto é meu corpo, etc.
O sírio Santo Efrém está de acordo com os Padres gregos: ele fala mais de uma vez, em seus discursos métricos, do sacrifício da ceia. Veja, por exemplo, o II discurso para a semana santa, 6-10, T. J. Lamy, S. Ephraem Syri hymni et sermones, Malines, 1882, t. I, p. 380-390 passim, onde o santo doutor diz que na ceia foi oferecida a verdadeira Páscoa do verdadeiro cordeiro: Jesus foi a oblação e o oferente, os discípulos comeram a vítima.
2° — A missa é um verdadeiro sacrifício, reprodução do sacrifício da ceia. A missa não é outra coisa senão a repetição do sacrifício oferecido por Jesus na última ceia. Os Padres gregos afirmam claramente essa identidade: identidade quanto ao rito exterior e ao modo de imolação — é um sacrifício incruento, ἀναίμακτος θυσία, expressão que aparece constantemente nos escritos patrísticos como nos documentos litúrgicos (veja, por exemplo, São Nilo, Epist., II, P. G., t. LXXIX, col. 345; Santo Isidoro de Pelúsio, Epist., III, 75, P. G., t. LXXVIII, col. 784); identidade quanto à vítima, que é o corpo e o sangue de Jesus, e Jesus mesmo por inteiro sob as espécies do pão e do vinho, com esta diferença: que na última ceia Jesus era passível e mortal em sua humanidade, ao passo que na missa ele se encontra em seu estado glorioso e imortal; identidade também quanto ao sacerdote principal, que permanece sendo o próprio Jesus, operando invisivelmente a mudança do pão e do vinho em seu corpo e em seu sangue, continuando a se oferecer a seu Pai em seu estado de vítima, enquanto os sacerdotes da Igreja ocupam visivelmente seu lugar e repetem as palavras e os gestos que ele então fez.
De todos os Padres da Igreja oriental, São João Crisóstomo é quem expõe com mais abundância e precisão os diversos aspectos dessa doutrina. Assim ele escreve, In II Tim., hom. II, 4, P. G., t. LXII, col. 612: «A oblação que fazem agora os sacerdotes, qualquer que seja o oferente, seja Paulo ou Pedro, é a mesma que Cristo deu a seus discípulos; esta não é inferior àquela, porque não são os homens que a consagram, mas aquele mesmo que consagrou a da ceia. Pois, assim como as palavras que Deus pronunciou então são as mesmas que os sacerdotes dizem agora, da mesma forma a oblação é a mesma, ἡ προσφορὰ ἡ αὐτή ἐστιν, ἣν ὁ Χριστὸς τοῖς μαθηταῖς ἔδωκε, καὶ ἣν νῦν οἱ ἱερεῖς ποιοῦσιν.»
O santo doutor insiste frequentemente no estado de imolação mística em que Jesus é colocado no sacrifício eucarístico: «Quando vedes, diz ele, o Senhor imolado e jacente, e o sacerdote inclinado sobre a vítima e absorto na oração, e todos os presentes com os lábios tingidos daquele sangue precioso, pensais ainda estar entre os homens e habitar a terra? Não vos parece ser subitamente transportados aos céus? "Ὅταν ἴδῃς τὸν Κύριον τεθυμένον καὶ κείμενον, καὶ τὸν ἱερέα ἐφεστῶτα τῷ θύματι καὶ ἐπευχόμενον.» De sacerd., III, 4, t. XLVII, col. 642.
Cf. In Rom., hom. VIII, 8, t. LX, col. 465: τὸν δι' ἡμᾶς σφαγέντα Χριστόν, τὸ θῦμα τὸ ἐπ' αὐτῆς κείμενον; Homil. de coemeterio et cruce, 3, t. XLIX, col. 397: «Já que esta noite vamos ver também imolado aquele que foi pregado na cruz, degolado como um cordeiro, ὡς ἀμνὸν ἐσφαγμένον καὶ τεθυμένον, aproximemo-nos, eu vos suplico, com tremor e grande reverência.»
Mas o ponto em que São João Crisóstomo mais insiste é o papel do sacerdote principal e invisível, que é o próprio Jesus Cristo.
Suas palavras são absolutamente rebeldes a uma interpretação que reduziria a parte de Jesus na oblação do sacrifício da missa a uma intervenção mediata e simplesmente virtual, proveniente da delegação dada de uma vez por todas aos apóstolos e a seus sucessores no sacerdócio. Segundo o doutor grego, Jesus, na missa, é o ator principal, ainda que invisível; o sacerdote visível não é senão seu instrumento, seu porta-voz, seu locum tenens.
Clássica é a passagem da I homilia sobre a traição de Judas, 6, t. XLIX, col. 380, onde essa doutrina se expressa com o maior relevo: «É o momento de aproximar-se da mesa temível... Cristo está ali: é ele quem preparou a mesa [do cenáculo]; é ele também quem agora enfeita a nossa. Pois não é um homem que faz com que os dons se tornem o corpo e o sangue de Cristo, mas o próprio Cristo, crucificado por nós. O sacerdote está ali desempenhando um papel e pronunciando as palavras, σχῆμα πληρῶν, τὰ ῥήματα φθεγγόμενος ἐκεῖνα, mas é a virtude e a graça de Deus que opera. Isto é meu corpo, diz o sacerdote: é essa palavra que muda os dons, τοῦτο τὸ ῥῆμα μεταρρυθμίζει τὰ προκείμενα.»
Crisóstomo, sem dúvida, não nega que o sacerdote visível e a Igreja, de quem ele é representante, ofereçam verdadeiramente o sacrifício; mas essa mesma oferenda, Jesus a oferece sem cessar a seu Pai: «Dirigindo-se a Jesus Cristo, Filho de Deus, àquele que deveria nascer da virgem Maria, Deus exclama: Tu és sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque, oferecendo perpetuamente pelo pão e pelo vinho a oferenda dos oferentes, ἄρτῳ καὶ οἴνῳ τὴν τῶν προσκομιζόντων προσφορὰν εἰς τὸ διηνεκὲς προσάγων.» De Melchis., 3, t. LVI, col. 262.
Teodoreto, In ps. CIX, 4, P. G., t. LXXX, col. 1773 A, parece afastar-se um pouco dessa concepção e dar a Jesus uma parte menos direta na oblação do sacrifício da missa: «Cristo, nascido de Judá segundo a carne, exerce agora seu sacerdócio [segundo a ordem de Melquisedeque], não oferecendo ele mesmo algo, mas sendo a cabeça daqueles que oferecem, οὐκ αὐτός τε προσφέρων, ἀλλὰ τῶν προσφερόντων κεφαλὴ χρηματίζων. Ele chama, com efeito, a Igreja seu corpo, e por meio dela exerce seu sacerdócio como homem, recebendo como Deus o que é oferecido. Ora, a Igreja oferece os símbolos de seu corpo e de seu sangue, santificando toda a massa pelas primícias, διὰ ταύτης ἱερατεύει ὡς ἄνθρωπος, δέχεται δὲ τὰ προσφερόμενα ὡς Θεός.»
Há motivo para perguntar se Teodoreto não está falando aqui da simples oblação do pão e do vinho antes da consagração, ou mesmo depois da consagração, já que parece ter negado a transubstanciação. Ver artigo Eucharistie deste Dictionnaire, t. V, col. 1167. Ele admite, por outro lado, que Jesus é verdadeiramente sacrificado na missa. Cf. In Malach., II, t. LXXXI, col. 1968 B: «A imolação das vítimas irracionais terminou, e somente agora é sacrificado o cordeiro imaculado que tira o pecado do mundo, μόνος δὲ ὁ ἄμωμος ἀμνὸς ἱερεύεται.»
Gelásio de Cízico, em sua História do concílio de Niceia, l. II, c. XXX, P. G., t. LXXXV, col. 1317 B, atribui aos Padres do concílio a seguinte declaração: «Consideremos pela fé que o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo, jaz sobre esta mesa sagrada, imolado pelos sacerdotes sem o ser [isto é, de maneira incruenta], ἀθύτως ὑπὸ τῶν ἱερέων θυόμενον.»
Que a vítima misticamente imolada sobre o altar esteja no estado de impassibilidade e de imortalidade em que a colocou a ressurreição gloriosa é o que ensina muito claramente Severiano de Gábala, em uma passagem citada por Nicetas Acominato no livro XXVII de seu Tesouro da ortodoxia, publicado por S. Eustratiadès, Μιχαὴλ τοῦ Γλυκᾶ εἰς τὰς ἀπορίας τῆς θείας γραφῆς κεφάλαια, t. I, Atenas, 1906, p. λδ'-λε': «O pão e o cálice que são sacrificados sobre os santos altares em memória da morte e da ressurreição de nosso grande Deus e Salvador Jesus Cristo são consagrados, e são realmente o próprio corpo e o sangue daquele que sofreu voluntariamente na carne e que ressuscitou por nós incorruptível, impassível e imortal, e que comunica aos que o recebem a incorruptibilidade, a impassibilidade e a imortalidade.
O próprio Senhor, com efeito, na ceia mística em que comeu com seus discípulos e celebrou por primeiro este sacrifício, ordenou que se realizasse este sacrifício desta maneira, que é observada até hoje nas santas Igrejas, ὁ ἄρτος καὶ τὸ ποτήριον, τὰ ἐπὶ τῶν ἁγίων θυσιαστηρίων ἱερουργούμενα..... τελειοῦται καὶ ἔστιν αὐτὸ τὸ σῶμα καὶ τὸ αἷμα αὐτοῦ τοῦ παθόντος ἑκουσίως σαρκί,.. ἄφθαρτον καὶ ἀπαθὲς καὶ ἀθάνατον καὶ τοῖς μετέχουσιν ἀφθαρσίας καὶ ἀπαθείας καὶ ἀθανασίας παρεκτικόν..»
A mesma doutrina em Êutíquio de Constantinopla, no Discurso sobre a páscoa e a eucaristia já citado, P. G., t. LXXXVI b, col. 2393-2396: «Quem quer que receba uma parte das espécies consagradas recebe o corpo de Jesus Cristo por inteiro e seu sangue vivificante, aos quais está unida a plenitude da divindade do Verbo, pois esse corpo, depois do sacrifício místico e da santa ressurreição, é imortal e santo e vivificante, τὸ ἄφθαρτον μετὰ τὴν μυστικὴν ἱερουργίαν καὶ τὴν ἁγίαν ἀνάστασιν καὶ ἀθάνατον καὶ ἅγιον καὶ ζωοποιὸν σῶμα καὶ αἷμα τοῦ Κυρίου, τοῖς ἀντιτύποις ἐντιθέμενον διὰ τῶν ἱερουργιῶν.»
O último dos Padres gregos, São João Damasceno, ensina, mas sem relevo, que a eucaristia é um verdadeiro sacrifício, figurado pela oblação de Melquisedeque e pelos pães da proposição, idêntico à hóstia pura, sem mácula e incruenta, predita por Malaquias. De fide orthodoxa, IV, c. XIII, P. G., t. XCIV, col. 1149-1152.
3° — A consagração é o ato central e essencial do sacrifício da missa. Nas diversas liturgias orientais, que se multiplicaram e se desenvolveram sobretudo a partir do século IV, numerosos são os ritos, numerosas as orações cujo conjunto compõe o drama sagrado do sacrifício eucarístico.
Mas, entre todos esses ritos e todas essas orações, há um que é central e principal: é aquele pelo qual o celebrante reproduz os gestos e repete sobre o pão e o vinho as palavras ditas por Jesus na última ceia: Isto é meu corpo; Isto é meu sangue; em outros termos, a consagração ou transubstanciação do pão e do vinho no corpo e no sangue de Jesus Cristo é o ato essencial do sacrifício da missa.
É nesse momento, com efeito, que Jesus Cristo, sacerdote principal e vítima desse sacrifício, aparece sobre o altar e se oferece a si mesmo invisivelmente a Deus, enquanto o sacerdote que ocupa seu lugar o oferece visivelmente. É também nesse momento que, pela significação das palavras pronunciadas, Jesus é imolado misticamente, estando seu corpo colocado sensivelmente separado de seu sangue, o que anuncia e recorda sua morte na cruz; e essa recordação e essa representação simbólica é inseparável, por força mesma da instituição divina, do sacrifício da missa, como será dito logo a seguir.
Essa doutrina se depreende de maneira suficientemente clara dos textos dos Padres gregos. O ponto que, na tradição oriental, está envolvido, ao menos à primeira vista, de certa obscuridade, é o do momento preciso em que se opera a mudança do pão e do vinho no corpo e no sangue do Senhor. Será quando o sacerdote repete sobre as oblatas as palavras dominicais: Isto é meu corpo; Isto é meu sangue; ou será quando ele pede, depois dessas palavras, seja ao próprio Jesus Cristo, como é o caso em algumas fórmulas egípcias, seja ao Pai, pela intervenção do Espírito Santo, como é o caso mais frequente e, em particular, o do rito bizantino, que se opera a mudança?
A questão foi estudada longamente neste Dictionnaire no artigo Épiclèse eucharistique, t. V, col. 232 e seguintes, e não precisamos repetir aqui o que já foi dito. Baste-nos observar que os Padres gregos, ao menos até a controvérsia iconoclasta, não parecem afastar-se da doutrina tão explícita de São João Crisóstomo no texto citado mais acima da I homilia sobre a traição de Judas, P. G., t. XLIX, col. 380, e em diversas outras passagens de seus escritos.
Se muitos deles atribuem a mudança ao Espírito Santo, fazendo mesmo alusão à oração da liturgia; se alguns outros, como Hesíquio, lembram a esse propósito a oração dirigida a Cristo, em vez de mencionar as palavras dominicais (cf. In Levit., l. VI, c. VIII, P. G., t. XCIII, col. 886 D: Nisi Christus, rogatus ore sacerdotum, ipse venerit et cœnam sanctificaverit, ea quae aguntur nullatenus sacrificium dominicum fiunt), não se segue necessariamente que se oponham ao ensinamento da Boca de Ouro; pois este também atribui com frequência a transubstanciação à descida e à operação do Espírito Santo.
Essas afirmações, à primeira vista divergentes, apresentam um problema delicado de resolver; mas a conciliação não é impossível. Na verdade, os Padres gregos, até São João Damasceno, não parecem ter-se dado conta da dificuldade que ocupou os teólogos posteriores, sobretudo a partir da época em que começou a controvérsia entre gregos e latinos sobre a forma da eucaristia.
Para eles, o momento central do sacrifício é a anáfora ou cânon; e o ato do sacrifício é considerado como acabado e consumado quando a participação das três pessoas divinas na mudança das oblatas foi expressa pelas orações da Igreja, isto é, de fato, depois da oração que se convencionou chamar de epíclese. Mas, em seu pensamento, o papel principal nesse ato (se assim se pode dizer) cabe a Jesus, Pontífice e vítima do sacrifício, e a transubstanciação se realiza verdadeiramente quando o sacerdote repete o que Jesus fez e disse na última ceia.
É isso que supõe a afirmação corrente de que Jesus é o sacerdote principal, que continua a sacrificar-se a si mesmo por ministério dos sacerdotes visíveis, como se sacrificou no cenáculo. É isso que proclama, pelo menos desde o século V, a liturgia bizantina de São Basílio: Σὺ εἶ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόμενος, Tu és aquele que oferece e és oferecido. Demos algumas referências.
No fragmento de um discurso de Santo Atanásio aos novos batizados, que nos foi conservado por Êutíquio, patriarca de Constantinopla, em seu sermão De paschate, P. G., t. LXXXVI b, col. 2101 AB (cf. t. XXVI, col. 1325 A), diz-se: «Tu verás os levitas levando os pães e a copa de vinho e colocando-os sobre o altar, τὴν τράπεζαν; e enquanto as orações e as súplicas não são feitas, o pão e o cálice permanecem o que são. Mas quando as grandes e admiráveis orações se completarem, ἐπ' ἂν δὲ ἐπιτελεσθῶσιν αἱ μεγάλαι καὶ θαυμασταὶ εὐχαί, então o pão se torna o corpo, e o cálice o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo.»
Um pouco mais adiante, o santo doutor repete quase as mesmas palavras, introduzindo-as com estas: «"Ἔλθωμεν ἐπὶ τὴν τελείωσιν τῶν μυστηρίων. Cheguemos à consumação, isto é, à consagração, ao cumprimento dos santos mistérios.»
São Cirilo de Jerusalém, por sua vez, escreve, Catech. myst., IV, 7, P. G., t. XXXIII, col. 1072 AB: «O pão e o vinho da eucaristia, antes da santa invocação da adorável Trindade, πρὸ τῆς ἁγίας ἐπικλήσεως τῆς προσκυνητῆς Τριάδος, são pão e vinho comuns; mas, feita essa invocação, o pão se torna o corpo de Cristo, e o vinho seu sangue.»
Que é essa invocação da Trindade de que ele fala, senão as grandes e admiráveis orações nomeadas por Santo Atanásio, isto é, a anáfora da missa, desde o prefácio até depois do pedido da mudança pelo sacerdote?
Essa passagem de São Cirilo pode servir para interpretar outra, que se lê em Catech. myst., V, 5-8, P. G., ibid., col. 1113-1116, onde o santo doutor lembra justamente a anáfora da missa hierosolimitana no século IV, e parece atribuir a mudança somente à oração pela qual o sacerdote pede a Deus que envie seu Espírito Santo para operar a transubstanciação. Mas, nessa oração, a intervenção do Filho, daquele que é o sacerdote, não é mencionada. Cirilo chegou mesmo a silenciar sobre o relato da última ceia com as palavras de Jesus. Elas se encontravam, no entanto, na missa de Jerusalém.
Deve-se concluir que o bispo de Jerusalém não lhes atribuía nenhuma eficácia? De modo algum; mas a menção da epíclese do Espírito Santo é dada como um terminus ad quem, depois do qual, estando concluída a invocação da santa Trindade, a mudança se opera e o sacrifício se consuma.
É o que ele diz em termos próprios: «Depois, uma vez perfeitamente realizado este sacrifício espiritual, este culto incruento, μετὰ τὸ ἀπαρτισθῆναι τὴν πνευματικὴν θυσίαν τὴν ἀναίμακτον λατρείαν, invocamos Deus sobre esta hóstia de propiciação, ἐπὶ τῆς θυσίας ἐκείνης τοῦ ἱλασμοῦ, pela paz comum da Igreja.»
Muito sugestivas também, e indo ao mesmo propósito, são as palavras de São Basílio em De Spiritu Sancto, c. XXVII, 66, P. G., t. XXXII, col. 188: «As palavras da invocação, τὰ τῆς ἐπικλήσεως ῥήματα, na consagração, ἐπὶ τῇ ἀναδείξει, do pão eucarístico e da copa de bênção, quem dentre os santos as deixou por escrito? Pois não nos contentamos com o que relata o Apóstolo ou o Evangelho, mas dizemos, antes e depois, outras coisas, às quais atribuímos uma grande eficácia para o mistério, ὡς μεγάλην ἔχοντα πρὸς τὸ μυστήριον τὴν ἰσχύν.»
Mas, se essas outras palavras que precedem e seguem o relato da instituição têm grande eficácia, com mais razão são importantes as próprias palavras do Senhor, repetidas pelo sacerdote. São Basílio insinua discretamente aqui a mesma doutrina de São João Crisóstomo sobre as palavras dominicais, ao mesmo tempo em que se harmoniza com os outros Padres ao ver o ponto central e essencial do sacrifício na anáfora da missa, desde o prefácio até depois da epíclese do Espírito Santo.
Mesmo ensinamento, mas com mais precisão quanto à eficácia imediata e fundamental das palavras do Senhor, em São Gregório de Nissa, Oratio catech., 37, P. G., t. XLV, col. 97.
É sem dúvida também mais nas palavras do Senhor do que nas da epíclese que pensa São Gregório de Nazianzo, quando escreve a seu amigo Anfilóquio, Epist., LXXV, P. G., t. XXXVII, col. 280-281: «Não descuides de orar e de interceder por nós, quando, pela palavra, fazes descer o Verbo, quando, por uma secção incruenta, divides o corpo e o sangue do Senhor, tendo tua voz por espada, ὅταν ἀναιμάκτῳ τομῇ σῶμα καὶ αἷμα τέμνῃς δεσποτικόν, φωνὴν ἔχων τὸ ξίφος», expressão particularmente notável para indicar a imolação mística e simbólica do sacrifício da missa em relação com a imolação cruenta do Calvário.
O mesmo se deve dizer de São Cirilo de Alexandria, onde afirma «que as oblações oferecidas nas igrejas são santificadas e bendizidas e consagradas por Cristo, τὰς ἐν ταῖς ἐκκλησίαις δωροφορίας ἁγιάζεσθαι πιστεύομεν καὶ εὐλογεῖσθαι καὶ τελειοῦσθαι παρὰ Χριστοῦ», Adversus anthropomorphitas, c. XII, P. G., t. LXXVI, col. 1097 C.
Quanto a Hesíquio, que, como vimos mais acima, parecia atribuir, em uma passagem, a transubstanciação à invocação dirigida a Cristo na liturgia de que se servia, ele é tão explícito quanto São João Crisóstomo sobre a eficácia das palavras dominicais na seguinte passagem: Sanctificationem mystici sacrificii et a sensibilibus ad intelligibilia translationem sive commutationem, ei qui verus est sacerdos, videlicet Christo, oportet dari... quia per ejus virtutem et prolatum ab eo verbum, quae videntur sanctificata sunt. In Levit., l. VI, c. XXII, 14-16, P. G., t. XCIII, col. 1071-1072.
A doutrina sobre a eficácia das palavras do Senhor se obscurecerá na Igreja bizantina, a partir de São João Damasceno, sob a influência da polêmica contra os iconoclastas. Estes se apoiam em uma passagem da missa de São Basílio para afirmar que só há uma imagem do Salvador que seja adorável, a saber, os antítipos (isto é, o sacramento) do corpo e do sangue do Senhor. Para melhor lhes responder, os teólogos ortodoxos são levados a dizer que a mudança só se opera depois que as palavras da epíclese foram pronunciadas. Apesar desse desvio, eles permanecem na linha tradicional, marcando como terminus ad quem do cumprimento do sacrifício o próprio momento da epíclese.
4° — A missa e o sacrifício da cruz. Por instituição divina, o sacrifício eucarístico está em relação estreita e essencial com o sacrifício da cruz. Na ceia, Jesus, ao dar a seus discípulos seu corpo para comer sob a espécie do pão e seu sangue para beber sob a espécie do vinho, marca por antecipação sua morte na cruz.
Ele se apresenta como a vítima que vai ser imolada pela salvação do mundo, pela remissão dos pecados: Isto é meu corpo entregue por vós. Isto é meu sangue derramado por vós para a remissão dos pecados. Ele acrescenta: Fazei isto em memória de mim, isto é, antes de tudo, em memória de minha morte, como o explica São Paulo, I Cor., XI, 26: «Todas as vezes que comeis este pão e bebeis este cálice, anunciais a morte do Senhor.»
Uma doutrina tão clara, formulada nos livros inspirados, não poderia estar ausente da tradição patrística. Os Padres gregos ensinam, pois, que a missa é um memorial da paixão e da morte do Salvador, e não um memorial qualquer, mas um memorial que reproduz de maneira simbólica e incruenta o drama do Calvário.
Tendo São Paulo ensinado, por outro lado, na Epístola aos Hebreus, a unidade do sacrifício da Nova Aliança, certos Padres têm a preocupação de mostrar como essa unidade é salvaguardada, a despeito da repetição cotidiana do sacrifício eucarístico na Igreja. Essa unidade se funda, segundo eles, na identidade da vítima e na identidade do sacerdote principal.
Não se deve esperar encontrar a síntese desse ensinamento em todos os Padres e em cada um dos textos que vamos citar. Os Padres não falavam como professores de teologia, e é ora um ponto de vista, ora outro, que lhes vem à pena. Seria falsear seu pensamento — e muitas vezes se falseia — dar um alcance exclusivo a esta ou aquela de suas expressões.
Eusébio de Cesareia, em sua Demonstração evangélica, l. I, c. X, P. G., t. XXII, col. 83-94, já esboça uma teoria geral do sacrifício, especialmente do sacrifício propiciatório.
Nela, fala em vários lugares do sacrifício da missa, e o apresenta como o memorial do sacrifício oferecido por Jesus na cruz. «O Salvador, diz ele, nos deixou uma memória desse sacrifício, para que o ofereçamos continuamente em guisa de hóstia, μνήμην καὶ ἡμῖν παραδοὺς ἀντὶ θυσίας τῷ Θεῷ διηνεκῶς προσφέρειν.» Col. 89 B.
Ele acrescenta: «Recebemos por tradição o preceito de realizar sobre o altar, segundo as disposições da Nova Aliança, pelos símbolos do corpo e do sangue do Salvador, a memória desse grande sacrifício [do Calvário], τούτου δῆτα τοῦ θύματος τὴν μνήμην ἐπὶ τραπέζης ἐκτελεῖν διὰ συμβόλων τοῦ τε σώματος αὐτοῦ καὶ τοῦ σωτηρίου αἵματος κατὰ θεσμοὺς τῆς καινῆς διαθήκης παρειληφότες» col. 89 D; cf. col. 92 B.
São Gregório de Nazianzo, Orat. II apolog., 95, P. G., t. XXXV, col. 497 B, em vez da palavra memória, μνήμην, emprega a de antítipo: «Como ousaria eu aproximar-me, sacerdote e vítima, do Deus a quem ofereceria o sacrifício exterior, antítipo (isto é, figura, reprodução) dos grandes mistérios (isto é, do sacrifício da cruz), antes de lhe ter imolado uma hóstia de louvor, um coração contrito e humilhado, πῶς ἔμελλον θαρρῆσαι προσφέρειν αὐτῷ τὴν ἔξωθεν [θυσίαν], τὴν τῶν μεγάλων μυστηρίων ἀντίτυπον;» O termo ἀντίτυπος é muito mais expressivo e compreensivo do que o de μνήμη: sugere a ideia de uma representação, de uma reprodução, e condiz bem com essa espada da palavra que divide o corpo e o sangue de Cristo, de que nos falou mais acima o bispo de Nazianzo.
O doutor mais completo é ainda aqui São João Crisóstomo. Comentando a Epístola aos Hebreus, aborda resolutamente a questão da unidade do sacrifício da Nova Aliança proclamada por São Paulo, unidade que a multiplicidade de nossas missas parece contradizer: «Cristo, diz o Apóstolo, se ofereceu uma só vez, e isso bastou para sempre... Mas então, não o oferecemos nós todos os dias? Nós o oferecemos, é verdade, mas fazendo memória de sua morte, e a oblação é única e não múltipla.
Como ela é única e não múltipla? Porque foi oferecida uma só vez, assim como a antiga o era no Santo dos Santos. Uma é a figura da outra, e vice-versa; pois oferecemos sempre o mesmo Jesus Cristo, e não ora uma ovelha, ora outra. Nossa vítima é sempre a mesma; por isso o sacrifício é único.
Porque Cristo é oferecido em muitos lugares, diremos que há vários Cristos? De modo algum, mas Cristo é um só em toda parte. Aqui ele é completo; lá ele é completo; em toda parte não há senão um corpo único. Assim, pois, da mesma forma que, oferecido em muitos lugares, é um só corpo e não vários, também não há senão um único sacrifício. Nosso pontífice é esse mesmo que ofereceu a vítima que nos purifica. Essa vítima então oferecida, vítima inconsumível, é essa mesma que oferecemos agora.
Isso se faz em memória do que ocorreu então; não disse ele: Fazei isto em memória de mim? Não é de outra maneira que nós o fazemos, como fazia o pontífice da Antiga Lei, mas é sempre o mesmo; ou melhor, realizamos a comemoração do sacrifício [da cruz], ὁ ἀρχιερεὺς ἡμῶν ἐκεῖνός ἐστιν ὁ τὴν καθαίρουσαν ἡμᾶς προσενεγκών· ἐκείνην προσφέρομεν καὶ νῦν... τὴν αὐτὴν ἀεὶ ποιοῦμεν· μᾶλλον δὲ ἀνάμνησιν ἐργαζόμεθα θυσίας.» In Hebr., hom. XVII, 4, P. G., t. LXIII, col. 131.
Teodoreto, interpretando ele também a Epístola aos Hebreus, propõe-se a mesma dificuldade, e a resolve quase da mesma forma, mas omite o papel de sacerdote principal atribuído a Jesus, que seu predecessor tanto ressalta: «Se o sacerdócio da Antiga Lei terminou, e se o pontífice segundo a ordem de Melquisedeque ofereceu seu sacrifício, tornando inúteis outras vítimas, por que então os sacerdotes da Nova Aliança celebram a mística liturgia?
Mas os que são instruídos nas coisas divinas sabem que não oferecemos outro sacrifício, mas fazemos o memorial desse único e salutar sacrifício, como nos ordenou o próprio Senhor: Fazei isto em memória de mim; para que, pela meditação, façamos reviver em nossa lembrança a representação dos sofrimentos por nós suportados, e para que excitemos em nosso coração a chama do amor para com nosso benfeitor, aguardando o gozo dos bens futuros, οὐκ ἄλλην τινὰ θυσίαν προσφέρομεν, ἀλλὰ τῆς μιᾶς ἐκείνης καὶ σωτηρίου τὴν μνήμην ἐπιτελοῦμεν..., ἵνα τῇ θεωρίᾳ τόν τύπον τῶν ὑπὲρ ἡμῶν γεγενημένων ἀναμιμνησκώμεθα παθημάτων.» In Hebr., IX, P. G., t. LXXXII, col. 736 B.
Terminemos com esta passagem do tratado de Eulógio de Alexandria, que nos foi conservada por Fócio, Bibliotheca, cod. CCLXXX, P. G., t. CIV, col. 340-341: depois de ter afirmado a unidade do sacrifício da Nova Aliança, esse autor acrescenta: «O temível mistério do corpo de Cristo que celebramos não é a oferenda de sacrifícios diferentes, mas a lembrança do sacrifício oferecido uma só vez; o Senhor disse, com efeito: Fazei isto em memória de mim, οὐ θυσιῶν ἐστι διαφόρων προσαγωγή, ἀλλὰ τῆς ἅπαξ προσενηνεγμένης θυσίας ἀνάμνησις.»
5° — Os fins do sacrifício. Não há motivo para nos determos longamente no ensinamento dos Padres sobre os fins e a eficácia do sacrifício da missa. Eles repetem o que está claramente marcado nas liturgias orientais. É, na maior parte das vezes, fazendo alusão às orações rituais que falam do assunto.
A missa é, antes de tudo, para eles, um sacrifício de louvor e de ação de graças pelos imensos benefícios de Deus e especialmente pelo da redenção. Eles insistem na ação de graças, e isso é bem natural, já que esse sacrifício se chama eucaristia.
Veja, por exemplo, Eusébio, Demonst. evang., l. I, c. X, P. G., t. XXII, col. 92 B; São Cirilo de Jerusalém, Catech. myst., V, 5, t. XXXIII, col. 1113 e seguintes; São João Crisóstomo, In Matth., hom. XXV, 13, t. LVII, col. 331, onde explica a palavra εὐχαριστία; In I Cor., hom. XXIV, 1, 4, t. LXI, col. 199.
Eles indicam também o caráter propiciatório desse sacrifício. São Cirilo de Jerusalém, loc. cit., 8, col. 1116 A, dá-lhe o nome de θυσία τοῦ ἱλασμοῦ e diz que oferecemos Cristo imolado por nossos pecados, Χριστὸν ἐσφαγιασμένον ὑπὲρ ἡμετέρων ἁμαρτημάτων προσφέρομεν. Col. 1117. Essa propiciação visa não apenas os pecados dos vivos, mas também os pecados dos mortos, e os mortos recebem dela alívio, ibid., col. 1117; cf. São João Crisóstomo, De sacerd., VI, 4, t. XLVII, col. 680; In Philip., hom. III, 4, t. LXII, col. 203; In I Corinth., hom. XLI, 5, t. LXI, col. 361.
Não é, aliás, este o lugar de examinar essa questão da oração pelos mortos, que será tratada no artigo Purgatoire.
Quanto à oração de súplica pelos vivos, os Padres gostam de lembrar aos fiéis, em suas homilias, as magníficas orações das liturgias orientais, nas quais os diferentes membros da Igreja são nomeados, e as diversas categorias de aflitos e infelizes expressamente mencionadas; nas quais toda graça é pedida, nas quais nenhum membro da família humana é esquecido.
II. — A missa entre os nestorianos e os monofisitas. As controvérsias cristológicas do século V, que levaram à criação das Igrejas nestoriana e monofisita, não deixaram de ter certa repercussão sobre a teologia eucarística, especialmente a propósito da transubstanciação (ver artigo Eucharistie, t. V, col. 1166 e seguintes); mas deixaram intacta a crença no sacrifício da missa. Assim, encontra-se, sobre essa questão, nos teólogos nestorianos e monofisitas uma doutrina equivalente à dos Padres ortodoxos. Algumas citações bastarão para provar isso.
Em uma de suas homilias, Nestório põe bem em relevo a ideia do sacrifício eucarístico, reprodução simbólica do sacrifício da cruz: «Aos fiéis, como a soldados, é oferecido o soldo real que são os santos mistérios; mas o exército dos fiéis não se vê em parte alguma; como uma palha leve, o vento da negligência os levou junto com os catecúmenos. Cristo é simbolicamente crucificado, imolado pela espada da oração sacerdotal; mas, como nos dias da paixão, seus discípulos fugiram, καὶ σταυροῦται μὲν κατὰ τὸν τύπον Χριστός, τῇ τῆς ἱερατικῆς εὐχῆς μαχαίρᾳ σφαττόμενος.» Loofs, Nestoriana, Halle, 1905, p. 241.
Encontra-se nessas palavras um eco das de São Gregório de Nazianzo citadas mais acima; elas mostram na consagração o ato central do sacrifício, pelo qual a vítima, que é Jesus Cristo, é imolada. Pode-se apenas perguntar se, ao falar da oração sacerdotal, Nestório alude às palavras do Senhor ou às da epíclese.
Na verdade, parece que a doutrina sobre a forma da eucaristia obscureceu-se muito rapidamente entre os nestorianos. Já no final do século V, Narsai, um de seus doutores, parece de fato fazer do Espírito Santo o sacerdote principal do sacrifício, atribuindo-lhe o papel que São João Crisóstomo reconhece a Jesus. Explicando, em uma de suas homilias, as orações e os ritos da missa, ele diz em termos próprios: «O Espírito Santo desce ao pedido do sacerdote e celebra os mistérios pela mediação do sacerdote, que ele consagrou. Não é o poder do sacerdote que celebra os adoráveis mistérios, mas é o Espírito Santo que os celebra por sua misteriosa presença.»
Ele acrescenta que, depois dos três sinais da cruz feitos no momento da epíclese, o sacrifício está consumado. Homil., XVII, Expositio mysteriorum, publicada por Connolly, The liturgical homilies of Narsai, em Texts and Studies, t. VIII, 1909, p. 21, 22. Veja também Hom., XXI, De baptismo, p. 58; Hom., XXXII, De sacerdotio, p. 66-67.
É talvez sob a influência dessa doutrina sobre a epíclese que a Igreja nestoriana, já há vários séculos, suprimiu o relato da ceia com as palavras do Senhor na missa dita dos Apóstolos, que é a mais usada.
Pode-se, no entanto, recolher em outros teólogos nestorianos textos favoráveis à doutrina católica. É assim que Ebed Jesu, no século XIV, no breve capítulo que consagrou à missa, em sua obra De la vérité de la religion chrétienne, traduzida para o latim e editada por Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. X b, p. 358-359, depois de ter relatado as palavras dominicais, acrescenta: Hoc itaque praecepto dominico mutatur panis in sanctum ejus corpus, et vinum in pretiosum ejus sanguinem, et fiunt in remissionem peccatorum, et in emundationem et illuminationem et propitiationem.
Deve-se acrescentar que, nas outras duas missas nestorianas, ditas de Teodoro de Mopsuéstia e de Nestório, a epíclese é separada das palavras do Senhor por longas orações, e parece, por isso, perder sua importância, estando a presença real já pressuposta por essas orações.
Nos doutores monofisitas, a doutrina tradicional está bem conservada. O pseudo-Dionísio (que talvez seja Severo de Antioquia) ensina claramente não apenas que a eucaristia é um sacrifício, mas que a consagração constitui sua essência: Depois do prefácio, o pontífice «procede à celebração mística do sacrifício da maneira que Deus instituiu... Ele exclama ao Senhor: Vós o dissestes: Fazei isto em memória de mim. Depois pede a graça de não ser indigno desse ministério pelo qual o homem imita um Deus, e de retratar Jesus Cristo na celebração e na distribuição das coisas sagradas.» Hier. eccles., c. III, § III, 12, P. G., t. III, col. 441-444.
Severo de Antioquia não é menos explícito que São João Crisóstomo em afirmar o papel principal de Cristo pontífice na celebração da missa: «O sacerdote que se mantém junto ao altar não desempenha o papel de um simples ministro. Pronunciando as palavras como na pessoa de Cristo, e reportando a ação que realiza ao tempo em que o Salvador instituiu o sacrifício na presença de seus discípulos, ele diz sobre o pão: Isto é meu corpo, que é entregue por vós; fazei isto em memória de mim. Sobre o cálice ele pronuncia estas palavras: Este cálice é o Novo Testamento em meu sangue, que é derramado por vós. Assim, pois, é Cristo quem continua a oferecer o sacrifício, e o poder de suas divinas palavras santifica os elementos, que são apresentados para serem transformados em seu corpo e em seu sangue.» E. W. Brooks, The sixth book of the select letters of Severus, patriarch of Antioch, t. II, Londres, 1904, p. 237-238.
Em sua Carta ao padre Tomás, Jacques d'Édesse resume brevemente as orações e os ritos da liturgia siríaca. Ele fala do sacrifício místico e não cruento do corpo e do sangue do Filho único, oferecido a Deus como hóstia de propiciação pelas almas fiéis. Ele diz muito bem que toda a missa «tem por finalidade comemorar o que Jesus Cristo fez por nós». Ele considera a oblação como terminada depois das comemorações que seguem a epiclese: Sed et precatur illapsum mox Spiritus Sancti: peragit commemorationes, in quibus oblatio absolvitur. Th. J. Lamy, Dissertatio de Syrorum fide et disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859, p. 230-232.
João de Dara, no século VIII, repete a doutrina de Severo sobre as palavras dominicais. Lamy, ibid., p. 36. No século XII, Dionísio Bar Salibi, em seu Comentário da missa, resumirá seus predecessores. Dionysius Bar Salibi, Expositio liturgiæ, édit. J. Labourt, no Corpus script. christ. orient., Script. syr., t. XCIII, Paris, 1903.
A doutrina dos coptas nos é suficientemente manifestada pelas três liturgias de que eles se servem, e que remontam seguramente ao período patrístico. A liturgia dita de São Gregório apresenta esta particularidade: a epiclese que se segue às palavras do Senhor é dirigida diretamente a Jesus Cristo. É a ele que a consagração é expressamente atribuída: Qui sanctificasti has oblationes propositas, et fecisti illas invisibiles ex visibilibus. Cf. Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, éd. de 1847, Frankfurt am Main, t. I, p. 31-34.
A liturgia armênia, derivada das liturgias gregas de São Tiago e de São João Crisóstomo, abunda, como todas as liturgias, em afirmações dogmáticas sobre a eucaristia, sacrifício da Nova Aliança, oferecido pelos vivos e pelos mortos. Chosrov o Grande, que a comenta, no século X, insiste no papel de Jesus como pontífice principal, à maneira de São João Crisóstomo e de Severo de Antioquia. Cf. P. Vetter, Chosrose Magni, episcopi monophysitici, explicatio precum missæ e lingua armeniaca in latinam versa, Friburgo em Brisgau, 1880; S. Salaville, Consécration et épiclèse d'après Chosrov le Grand, in Échos d'Orient, 1911, t. XIV, p. 10-16.
III. A DOUTRINA SOBRE O SACRIFÍCIO DA MISSA E O DESENVOLVIMENTO DOS RITOS LITÚRGICOS. É sobretudo a partir do século IV que as liturgias orientais se diversificam e se enriquecem com novas fórmulas e novas cerimônias. Essas orações e essas cerimônias têm frequentemente um alcance dogmático, e traduzem, talvez melhor que os textos dos Padres e dos doutores, o pensamento da Igreja. Não cabe aqui entrar num exame detalhado das fórmulas e dos gestos simbólicos que compõem a trama das missas orientais. Ver Orientais (liturgias). Vamo-nos limitar a chamar a atenção dos teólogos para algumas expressões e alguns ritos particularmente significativos.
Observemos primeiro que, em quase todas as liturgias orientais, a memória da ressurreição do Salvador é associada à memória de sua paixão, ao fim da fórmula de consagração do pão. Faz-se dizer a Nosso Senhor: Todas as vezes que comeis deste pão e bebeis deste cálice, anunciais minha morte e confessais minha ressurreição, τὸν ἐμὸν θάνατον καταγγέλλετε, τὴν ἐμὴν ἀνάστασιν ὁμολογεῖτε. Sem dúvida, na oração que se segue, lembra-se não só a ressurreição, mas também a ascensão e mesmo a segunda vinda do Salvador no último dia; mas a ressurreição é objeto de uma menção especial para bem mostrar que a divina vítima do altar está em seu estado glorioso e que ela só pode ser imolada de maneira simbólica.
É verossimilmente para significar a ressurreição que, em todas as liturgias, se encontra o rito da mixtura das duas espécies, precedido da fração da hóstia, que representa a crucificação. Esse duplo simbolismo está expressamente marcado no Ordo communis da liturgia siríaca, Renaudot, op. cit., t. II, p. 22; cf. também Eutíquio de Constantinopla, Sermo de paschate, P. G., t. LXXXVI b, col. 2396 A: ἡ κλάσις τοῦ ἄρτου τοῦ τιμίου τὴν σφαγὴν δηλοῖ. Na liturgia copta de São Basílio, a ressurreição é chamada o complemento do sacrifício místico: Confitemur passionem ejus salutarem, mortem ejus annunciamus, credimusque ejus resurrectionem, mysterii complementum. Renaudot, t. I, p. 21.
A missa bizantina apresenta mais de uma particularidade interessante. No fim do período que estudamos, aparecem os ritos bastante complicados da pré-missa ou preparação das oblatas. A ideia principal que se desprende é que a missa é a reprodução mística do sacrifício da cruz. O sacerdote, tomando com a mão esquerda um pão ou προσφορά, e tendo a lança na mão direita, faz um triplo sinal da cruz sobre o pão com a lança, dizendo a cada vez: Em memória de Nosso Senhor, Deus e Salvador Jesus Cristo.
Em seguida, ele enfia a lança no lado direito da σφραγίς ou marca quadrada gravada no pão, e corta dizendo: Como uma ovelha, foi conduzido ao matadouro. Faz a mesma operação no lado esquerdo da marca, dizendo: E como um cordeiro sem mancha, mudo diante de quem o tosquia, ele não abre a boca; depois na parte superior, dizendo: Em sua humildade, seu julgamento foi exaltado. Introduzindo a lança obliquamente no lado direito da prósfora, ele retira o pão santo (que deve consagrar e que os liturgistas chamam frequentemente de o cordeiro), dizendo: Sua vida é tirada da terra. O diácono diz: Imolai o cordeiro. O sacerdote imola o cordeiro, isto é, corta-o bastante profundamente em forma de cruz, dizendo: O Cordeiro de Deus é imolado, que tira o pecado do mundo, para a vida e a salvação do mundo.
Depois ele vira o pão de modo a ter em cima a marca da cruz, e o diácono, tendo dito: Perfurai, Senhor, ele perfura o pão com a lança do lado direito, bem debaixo das letras I S, dizendo: Um dos soldados lhe perfurou o lado com a lança, e logo saiu dali sangue e água. Esses ritos realistas praticados sobre o pão da oblação, com as palavras que os acompanham, dizem bastante sobre a relação entre o sacrifício da missa e o da cruz. Cf. S. Pétridès, La préparation des oblats dans le rite grec, in Échos d'Orient, 1900, t. III, p. 65-78. É também ao mesmo simbolismo que se deve atribuir, segundo certos autores, a curiosa prática de verter algumas gotas de água quente no cálice, um pouco antes da comunhão, imediatamente depois da fração da hóstia e da mistura das duas espécies. A água quente ou ζέον recorda a água que correu do lado do Salvador, quando o soldado o perfurou com a lança. Alguns autores, porém, como Simeão de Tessalônica, De divino templo, 94, P. G., t. CLV, col. 741, veem nisso o símbolo da divindade, que não foi separada do corpo do Salvador depois de sua morte na cruz, ao passo que, segundo Nicolau Cabasilas, Expositio liturgiæ, c. XXXVII, P. G., t. CL, col. 452, é a descida do Espírito Santo, no dia de Pentecostes, que é significada por esse rito. Essa interpretação se ajusta melhor às palavras pronunciadas pelo sacerdote ao abençoar o ζέον. Cf. Goar, Euchologium Græcorum, Veneza, 1730, p. 127-128; sobre a antiguidade desse uso, ver Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 101-102.
O papel de Jesus pontífice está bem marcado por estas palavras da missa de São Basílio, tal como se encontra no Eucológio Barberini, do fim do século VIII: «Tu és aquele que oferece e aquele que é oferecido, aquele que consagra e aquele que é consagrado. Foste constituído nosso pontífice, e nos confiaste o ministério sagrado do sacrifício litúrgico e não cruento, Σὺ εἶ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόμενος καὶ ἁγιάζων καὶ ἁγιαζόμενος.» Brightman, Liturgies eastern and western, t. I, Eastern Liturgies, Oxford, 1896, p. 318.
As rubricas que acompanham a pronúncia das palavras dominicais: Hoc est corpus meum, etc., indicam suficientemente que a consagração das oblatas se opera nesse momento, e contradizem a opinião dos gregos modernos sobre o valor consecratório da epiclese do Espírito Santo. Cf. Goar., op. cit., p. 61 e 120. Assinalemos também a expressão τὰ ὑπομνήματα τοῦ σωτηρίου αὐτοῦ πάθους, para designar a eucaristia, que se lê na anáfora da missa de São Basílio.
A liturgia siríaca, com suas numerosas anáforas, abunda também em ritos e fórmulas de alcance dogmático. Ela se divide em três partes. A primeira corresponde aproximadamente à prótese dos gregos, e recebe o nome de sacrifício de Melquisedeque. Ao verter o vinho no cálice, o sacerdote diz: Hoc vinum, quod est typus sanguinis, qui fluxit nobis ex latere Filii tui dilecti Jesu Christi; e, ao misturar ao vinho algumas gotas de água, acrescenta: Hanc etiam aquam, quæ est typus aquæ illius, quæ fluxit nobis ex latere dilecti Filii, etc. Benaudot, op. cit., t. II, p. 3.
A segunda parte, durante a qual o sacerdote incensa o altar e as oblatas e faz uma primeira comemoração dos vivos e dos mortos, chama-se o sacrifício de Aarão. Encontra-se aí esta passagem, que exprime bem a ideia total da missa — comemoração não só da morte do Salvador, que permanece contudo em primeiro plano, mas também de todos os seus mistérios: Memoriam Domini Dei et Salvatoris nostri Jesu Christi totiusque ejus dispensationis salutiferæ pro nobis agimus. Ecce enim annuntiationis ejus per archangelum vigilem, nativitatis ejus in carne, baptismi ejus in Jordane, passionis ejus salutaris, elevationis ejus in cruce, mortis ejus vivificæ, sepulturæ ejus gloriosæ, resurrectionis præclaræ, ascensionis in cœlum sessionisque ejus ad dexteram Dei Patris, juxta diuinum ejus ad nos præceptum, commemorationem nunc celebramus super eucharistiam istam, quæ coram nobis proposita est. Benaudot, ibid., p. 16.
Com a leitura da Epístola e do Evangelho começa o sacrifício de Jesus Cristo. Entre as numerosas missas siríacas, a mais importante é a de São Tiago, irmão do Senhor. Ela insiste sobretudo no caráter propiciatório do sacrifício eucarístico. Cf. Renaudot, ibid., p. 37, 38, II. Assinalemos, numa oração atribuída a Jacques doutor (não se diz qual), esta passagem sobre o preço do sacrifício da missa: Aspice delicta, sed aspice simul sacrificium quod pro ipsis offertur, quia multo majus est sacrificium et victima quam reatus. Ibid., p. 22.
Tendo sido o trabalho precedente feito diretamente sobre as fontes, cremos inútil dar uma longa bibliografia, que faria duplicação seja com a que já foi dada neste mesmo artigo para os três primeiros séculos, seja com as que se encontram nas diferentes seções do artigo Eucaristia, ou no artigo Epiclese eucarística. Assinalemos apenas as obras de alguns teólogos, nas quais a prova patrística sobre o sacrifício da Missa recebe algum desenvolvimento:
Bellarmin, Controversiæ, t. IV, De eucharistia et sacrificio missæ libri sex, Veneza, 1724; Duperron, Traité du S. Sacrement de l'eucharistie, Paris, 1622; Petau, Dogmata theologica, De incarnatione, l. XII, c. XII-XIII, e Thomassin, Dogmata theologica, De Verbi Dei incarnatione, l. X, c. XVI, sobre o exercício do sacerdócio de Jesus Cristo na última ceia; Arnauld e os demais autores da Perpétuité de la foi de l'Église catholique sur l'eucharistie, éd. Migne, 4 vol., passim; ver t. IV, a VII carta do P. Scheffmacher sobre o sacrifício da missa, col. 1107-1142; J. Assémani, Codex liturgicus Ecclesiæ universæ, Roma, 1751, t. IV, p. 25 sq.; N. Gihr, Die heilige Sacramente, Friburgo em Brisgau, 1897, t. I, p. 627-634; M. de La Taille, Mysterium fidei de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento, Paris, 1921, passim, onde a tradição oriental é amplamente utilizada.
Para as liturgias orientais, ver Goar, Euchologium Græcorum, Paris, 1647, Veneza, 1730, p. 47-190; Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, Paris, 1716, Frankfurt am Main, 1847, 2 vol., com eruditas introduções e notas; C. A. Swainson, Greek Liturgies, Cambridge, 1884; Brightman, Liturgies eastern and western, t. I, Eastern Liturgies, Oxford, 1896; P. de Meester, artigo Grecques (Liturgies), no Dictionnaire d'archéologie et de liturgie, t. VI, col. 1591-1662.
VII. A MISSA NA IGREJA BIZANTINA DEPOIS DO SÉCULO IX. — I. Doutrina dos teólogos da época bizantina. II. Controvérsias sobre o sacrifício da missa (col. 1336). III. Doutrina dos teólogos greco-russos da época moderna (col. 1343).
I. — Doutrina dos teólogos da época bizantina.
Tanto a respeito do sacrifício da missa quanto da maioria das outras questões dogmáticas, os teólogos da época bizantina não fazem progredir notavelmente, por especulações originais, a inteligência da doutrina tradicional. Contentam-se geralmente em repetir as afirmações dos antigos Padres.
Os que mais merecem atrair a atenção são os comentadores da missa bizantina. Chegaram até nós quatro comentários principais: o de Teodoro, bispo de Andida, no século XII; o do Pseudo-Germano, cujo texto atual sofreu várias reelaborações escalonadas entre os séculos IX e XIII; o de Nicolau Cabasilas, no século XIV; e o de Simeão de Tessalônica, no século XV. Deixamos de lado o breve tratado do pseudo-Sofrônio, publicado por Mai no t. IV do Spicilegium romanum, Roma, 1840, p. 31-48, e reproduzido por Migne, P. G., t. LXXXVII b, col. 3981-4002. Não é senão uma compilação, que toma muito de Teodoro de Andida, e não tem nada que já não se encontre no Pseudo-Germano.
1° Em sua προθεωρία κεφαλαιώδης, P. G., t. CXL, col. 417-468, Teodoro de Andida começa por declarar que os ritos realizados no santo sacrifício não são apenas a representação, τύπος, da paixão, do sepultamento e da ressurreição do Salvador, como declaram muitos dos que estão revestidos da dignidade sacerdotal, mas que eles simbolizam também toda a vida do Salvador, todo o mistério da economia. Essa ideia, Teodoro não é o primeiro a exprimi-la: já a encontramos expressamente formulada em certas liturgias, e São Teodoro Estudita já havia dito antes dele que a missa é a recapitulação de toda a economia, συγκεφαλαίωσις τῆς ὅλης οἰκονομίας τόδε τὸ μυστήριον, Antirrhet. I adv. Iconomachos, P. G., t. XCIX, col. 340 C. Na verdade, ela é comum entre os teólogos bizantinos.
É segundo essa concepção que o bispo de Andida interpreta as diversas fórmulas e cerimônias da missa bizantina. Ele encontra ali o símbolo dos diversos mistérios da vida de Jesus, desde sua concepção virginal e seu nascimento até sua gloriosa ascensão. Escrevendo antes da controvérsia sobre a epiclese, falta-lhe precisão sobre a forma da consagração, mas ele insinua bastante claramente, col. 452-453, que a epiclese do Espírito Santo tem por finalidade exprimir a cooperação de toda a Trindade no mistério da transubstanciação. Jesus é ao mesmo tempo o sacerdote e a vítima do sacrifício, e os sacerdotes visíveis ocupam seu lugar no altar, τὸ τοῦ μεγάλου ἀρχιερέως φέρουσι πρόσωπον. Col. 456 A.
2° Do tratado do Pseudo-Germano, intitulado Ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ καὶ μυστικὴ θεωρία, P. G., t. XCVIII, col. 383-454, já existia no século IX uma primeira redação, que Anastásio Bibliotecário conheceu e que traduziu para o latim. Cf. S. Pétridès, Traités liturgiques de saint Maxime et de saint Germain traduits par Anastase le Bibliothécaire, in Revue de l'Orient chrétien, 1905, t. X, p. 289-313, 350-364. Esse primeiro esboço é inteiramente de ordem simbólica. Ele abunda em afirmações dogmáticas.
Demos algumas delas na própria tradução de Anastásio. Do altar diz-se: Sacra mensa est ubi in sepultura sua positus est Christus, in qua superjacet verus et cœlestis panis Christus mystico et incruento sacrificio vivens hostia factus ut homo, qui et carnem suam et sanguinem in escam vitæ æternæ proposuit fidelibus. Revue de l'Orient chrétien, loc. cit., p. 310. O vinho misturado com água simboliza o sangue e a água que correram do lado do Salvador perfurado pela lança. P. 352.
O Pseudo-Germano escreve numa época em que a preparação das oblatas, tal como a descrevemos na col. 1330, já existia. Ele se detém nessas cerimônias de um simbolismo tão realista. Mas não é apenas a paixão e a morte do Salvador que ele vê nos ritos litúrgicos. Ele encontra ali também figuras dos outros mistérios da vida de Jesus.
Para ele, como para Teodoro de Andida, a missa é a representação de toda a economia de nossa salvação: Concha est in similitudinem speluncæ, quæ fuit in Bethléem, in qua natus est Christus, et in similitudinem speluncæ in qua sepultus est. P. 309. Quod summus sacerdos populum signat, venturum Christi secundum demonstrat adventum, in sex millesimo quingentesimo anno futurum = computum digitorum (992), per ostendens sex millenarium quingentenarium numerum. P. 357.
No tratado interpolado, tal como já existe no século XIV, encontramos uma passagem muito explícita sobre Jesus Cristo, sacerdote principal do sacrifício da missa, continuando a exercer atualmente seu sacerdócio: «Ele não se contentou em oferecer-se e imolar-se uma só vez para depois cessar de exercer seu sacerdócio, mas, por este, que é perpétuo, é o ministro de nossa liturgia, mostrando-se assim nosso advogado junto a Deus pela eternidade, conforme está escrito: Tu és sacerdote para a eternidade». Portanto, os fiéis não devem conceber dúvida alguma sobre a santificação dos dons, nem mais a respeito dos outros sacramentos, embora estes se realizem segundo a intenção e as orações dos sacerdotes, οὐ γὰρ ἅπαξ ἑαυτὸν προσαγαγὼν καὶ θύσας, ἐπαύσατο τῆς ἱερωσύνης, ἀλλὰ διηνεκεῖ ταύτῃ λειτουργεῖ τὴν λειτουργίαν ἡμῶν.» P. G., t. cit., col. 433 D.
Isso não impede o compilador de atribuir em seguida a mudança dos dons à intervenção do Espírito Santo, col. 436-437, pois, como muitos outros bizantinos, ele não se preocupa com a lógica. Mais adiante, col. 453, ele declara que Jesus Cristo «deu seu próprio corpo e verteu seu próprio sangue e misturou a bebida da Nova Aliança, dizendo: Isto é meu corpo e meu sangue, partido e vertido para a remissão dos pecados, τὸ ἴδιον σῶμα δέδωκε καὶ ἴδιον αἷμα ἐξέχεε..., λέγων· Τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου καὶ τὸ αἷμά μου.» Notável também é a oposição que estabelece, col. 450 CD, entre a imolação mística que o sacerdote realiza na prótese, cortando com a lança o Cordeiro na προσφορά, e a imolação quase cruenta que se produz na consagração. A comunhão do sacerdote sob cada uma das espécies separadamente mostra que «o divino Cordeiro ainda está vermelho do sangue derramado na divina e vivificante imolação da vítima espiritual, imolação que o sacerdote havia feito misticamente na prótese, οὐδὲν ἄλλο δηλοῖ εἰ μὴ αἱματώδη ἔτι εἶναι τὸν θεῖον ἀμνὸν ἀπὸ τῆς θείας καὶ ζωηφόρου σφαγῆς τοῦ νοητοῦ θύματος, ἣν ὁ ἱερεὺς ἐπεποιήκει μυστικῶς ἐν τῇ προθέσει».
3° De todos os comentários da missa bizantina, o mais original, o mais piedoso e o mais doutrinal é sem contestação o de Nicolau Cabasilas, Ἑρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας, P. G., t. CL, col. 367-491. Como seus predecessores, Cabasilas vê no conjunto das cerimônias da missa uma representação simbólica de todo o mistério da encarnação e da redenção, ἐν πᾶσι τοῖς ὑπὸ τῶν ἱερέων διὰ πάσης τῆς τελετῆς πραττομένοις ἡ οἰκονομία τοῦ σωτῆρος σημαίνεται, col. 369 D; cf. col. 372 B. Mais claramente que qualquer outro, ele distingue o ato central do sacrifício daquilo que o precede e daquilo que o segue.
Esse ato central é a consagração dos dons, isto é, sua mudança no corpo e no sangue do Salvador. É isso que, segundo ele, constitui verdadeiramente o sacrifício e anuncia a morte do Salvador, sua ressurreição e sua ascensão, ὁ μὲν γὰρ τῶν δώρων ἁγιασμὸς αὕτη ἡ θυσία· τὸν θάνατον αὐτοῦ καταγγέλλει, καὶ τὴν ἀνάστασιν καὶ τὴν ἀνάληψιν, ὅτι τὰ τίμια ταῦτα δῶρα εἰς αὐτὸ κυριακὸν μεταβάλλει σῶμα, τὸ ταῦτα πάντα δεξάμενον. Col. 372 A.
O que precede o sacrifício — orações, salmos, cantos, leituras — simboliza os mistérios da vida do Salvador anteriores à sua paixão. O que se segue indica a descida do Espírito Santo, a conversão das nações, a santificação dos fiéis. Ibid., e c. XVI, col. 404-406. Num capítulo especial, o XXXII, col. 440-441, nosso teólogo se detém a considerar a essência do sacrifício.
A missa não é uma simples representação ou imagem de sacrifício, mas é uma verdadeira imolação, um verdadeiro sacrifício, οὐ τύπος θυσίας οὐδὲ αἵματος, ἀλλὰ ἀληθῶς σφαγὴ καὶ θυσία. Não são o pão e o vinho que são imolados, mas é o Cordeiro de Deus que, por sua imolação, tira o pecado do mundo. Para provar isso, basta observar que o sacrifício é a passagem do estado de não-imolação ao estado de imolação. Antes da consagração, o pão não está imolado; depois da consagração, ele não existe mais, desapareceu; não pode, portanto, ser a vítima oferecida.
A vítima é o próprio corpo de Jesus Cristo, no qual o pão foi mudado. Sem dúvida, no altar, o corpo de Jesus não é realmente morto; mas está realmente presente. E o estado de imolação, que normalmente deveria ter por sujeito o pão, em razão da mudança, é considerado como existindo não mais no pão, que desapareceu, mas no corpo de Jesus Cristo, no qual ele foi mudado, ἐπεὶ δὲ ἀμφότερα μετεβλήθη, καὶ τὸ ἄθυτον καὶ ὁ ἄρτος, καὶ γέγονεν ἀντὶ μὲν ἀθύτου τεθυμένος, ἀντὶ δὲ ἄρτου τὸ σῶμα Χριστοῦ, διὰ τοῦτο ἡ σφαγὴ ἐκείνη, οὐκ ἐν τῷ ἄρτῳ, ἀλλ' ὡς ἐν ὑποκειμένῳ θεωρουμένῃ τῷ σώματι τοῦ Χριστοῦ, οὐ τοῦ ἄρτου, ἀλλὰ τοῦ Ἀμνοῦ τοῦ Θεοῦ θυσία καί ἐστι καὶ λέγεται. Col. 440 D.
Esse modo engenhoso de conceber a imolação do sacrifício eucarístico permite ao mesmo tempo mostrar que é a consagração que realiza essa imolação, e que o sacrifício eucarístico não difere, na realidade, do sacrifício da cruz. Pois o teólogo bizantino se põe a objeção tirada da unidade de sacrifício da Nova Aliança tão solenemente proclamada por São Paulo. «Supondo isso, diz ele, nada obriga a introduzir várias oblações do corpo do Senhor, πολλὰς τὰς προσαγωγὰς τοῦ κυριακοῦ σώματος.
Visto que esse sacrifício se produz não pela imolação atual do Cordeiro, mas pela mudança do pão no Cordeiro já imolado, é claro que a mudança realmente ocorre, mas que a imolação da vítima não ocorre nesse momento; e assim, o que é mudado é múltiplo, e a mudança se repete frequentemente; mas nada impede que o termo da mudança (literalmente: aquilo em que se dá a mudança) seja único e permaneça o mesmo; do mesmo modo que, havendo um só corpo, haja também uma só imolação do corpo, πρόδηλον ὡς ἡ μὲν μεταβολὴ γίνεται, ἡ δὲ σφαγὴ οὐ γίνεται τότε, καὶ οὕτω τὸ μὲν μεταβαλλόμενον πολλά, καὶ ἡ μεταβολὴ πολλάκις· τὸ δὲ εἰς ὃ μεταβάλλεται, οὐδὲν κωλύει ἓν καὶ τὸ αὐτὸ εἶναι.» Col. 441 A.
Essa explicação da essência do sacrifício da missa difere sensivelmente, como se vê, das numerosas teorias de nossos teólogos. Ela tem, contudo, grande afinidade com a concepção de Suárez, e merece consideração.
Em que momento se opera a consagração? É nesse ponto que Cabasilas se afasta da doutrina católica. Ele afirma que a transubstanciação ocorre no momento em que o sacerdote pede a Deus que envie seu Espírito Santo para fazer do pão o corpo de Cristo, e do vinho seu sangue, τούτων εἰρημένων, τὸ πᾶν τῆς ἱερουργίας ἤνυσται καὶ τετέλεσται, καὶ τὰ δῶρα ἡγιάσθη καὶ ἡ θυσία ἀπηρτίσθη. C. XXVII, col. 425 A. Ele expõe longamente sua opinião, e ataca os latinos, que atribuem a consagração às palavras do Senhor. C. XXVIII-XXXI, col. 425-437.
Isso não o impede de afirmar repetidas vezes que Jesus Cristo, na missa, é ao mesmo tempo o sacerdote e a vítima, que é ele quem é o ministro de nosso sacrifício, λειτουργεῖ τὴν λειτουργίαν ἡμῶν. C. XXVIII, col. 428 B. Mas ele só opera a mudança das oblatas, conjuntamente com o Pai e o Espírito Santo, que é sua virtude, no momento em que o sacerdote pede o envio do Espírito Santo, TnaTSÙOfzev aÙTÔv etvai tov ÈvEpyoùvTa t6 |i.uafY)piov tÔv toû Kuploo Xôyov, àXX' oûtco, Stà Ispscoç, So'evteùÇecoç aùxoù xal eù^ç- C. XXIX, col. 429 B.
É preciso notar também o que nosso teólogo diz sobre a oferenda que Jesus faz de si mesmo a seu Pai. Antes da consagração, o sacerdote oferece o pão e o vinho, e Jesus recebe essa oferenda. Mas quando os dons oferecidos se tornam ele mesmo, quando são mudados em seu corpo e em seu sangue, então Cristo se oferece a si mesmo a seu Pai.
É porque ele se oferece a si mesmo que se diz que o mesmo oferece e é oferecido, e recebe; ele oferece e recebe como Deus; é oferecido como homem, προσφέρει μὲν γὰρ καὶ ὁ Κύριος, ἀλλ' ἑαυτὸν τῷ Πατρί, καὶ τὰ δῶρα ταῦτα, ὅταν αὐτὸς γένωνται... προσφέρων μὲν καὶ προσδεχόμενος ὡς Θεός, προσφερόμενος δὲ ὡς ἄνθρωπος. C. XLIX, col. 477 BC.
Notemos enfim que Nicolau Cabasilas é um dos raros teólogos bizantinos que distingue claramente, na eucaristia, o sacramento e o sacrifício, e o modo de eficácia de um e de outro. «Esse santo mistério, diz ele falando da missa, santifica de duplo modo: por modo de mediação e intercessão, τῇ μεσιτείᾳ, e por comunhão, τῇ μεταλήψει.. O primeiro modo é geral e se estende aos vivos e aos mortos. O sacrifício é, com efeito, oferecido por uns e outros e lhes torna Deus propício. O segundo modo só é acessível aos vivos, pois os mortos não podem tomar esse alimento e essa bebida.» C. XLII, col. 457.
4° Encontramos nos escritos litúrgico-dogmáticos de Simeão de Tessalônica, mas com menos precisão e desenvolvimento, as ideias principais que assinalamos no comentário de Nicolau Cabasilas. Mesma doutrina, em particular, sobre a consagração pela epiclese do Espírito Santo, após a qual o sacrifício está acabado, De divino templo, 86, P. G., t. CLV, col. 732-733, ταῦτα τετελεκὼς σφραγῖδι σταυροῦ καὶ ἐπικλήσει Πνεύματος, τὸν ζῶντα εὐθὺς βλέπει προκείμενον Ἰησοῦν.
Simeão fala da imolação espiritual e inteligível de Jesus na missa: o altar simboliza o Cristo como imolado e vivo, repousando ali sacrificado de maneira inteligível e sem cessar imolado, καὶ αὐτὸν τυποῖ τὸν Χριστὸν ἐσφαγμένον καὶ ζῶντα, καὶ νοητῶς ἐκεῖσε θυόμενον κείμενον. De sacra liturgia, 98, P. G., ibid., col. 293 A; cf. col. 297 C. Ele insiste no papel de Jesus, sacerdote principal. «Embora cada dia milhares de sacerdotes ofereçam o sacrifício, há apenas um corpo e um sangue, e um só sacrifício e não vários, pois o Verbo de Deus está vivo, e é ele quem opera por meio dos sacerdotes, que lhe são subordinados, estando presente em todo lugar e acima de tudo, ἕν ἐστι τὸ σῶμα καὶ αἷμα, καὶ μία ἡ θυσία καὶ οὐ πολλαί· ὁ γὰρ τοῦ Θεοῦ Λόγος ζῶν ἐστι καὶ ἐνεργής... οὐδὲ ἡμεῖς ἐνεργοῦμεν τελοῦντες τὰ μυστήρια, ἀλλὰ λειτουργοῦμεν μόνον ἤτοι ὑπηρετοῦμεν.» De sacramentis, 41, ibid., col. 181-184.
Ele trata da questão da consagração das partículas, μερίδες, destacadas do pão do sacrifício na cerimônia da preparação das oblatas em honra dos santos e pelos vivos e pelos mortos. Ele ensina que essas μερίδες, não são mudadas no corpo e no sangue do Senhor, mas que participam de uma certa santificação, ἁγιασμός, por seu contato com a hóstia consagrada. Misturadas ao Precioso Sangue, elas podem, no limite, servir para comungar os fiéis, porque estão embebidas do líquido consagrado. Nosso teólogo parece fazer dessas partículas como que uma espécie de oblação e de sacrifício secundário, ao lado do sacrifício do corpo e do sangue do Salvador, De sacra liturgia, 94, col. 280-286; De divino templo, 102, col. 748-749, ἀντὶ προσώπων εἰσὶν ὑπὲρ ὧν προσάγονται, καὶ θυσία ἐστὶν ὑπὲρ αὐτῶν προσφερομένη Θεῷ. — II. Controvérsias sobre o sacrifício da missa.
As controvérsias eucarísticas não faltaram, no Oriente, durante o período bizantino. Discutiu-se com os latinos sobre os ázimos, sobre a epiclese, sobre a comunhão sob as duas espécies, e até mesmo sobre a necessidade da comunhão para as crianças pequenas. Mas essas controvérsias diziam respeito mais ao sacramento que ao sacrifício, e não nos cabe falar delas aqui. Além dessas disputas entre gregos e latinos, surgiram no século XII duas outras questões referentes propriamente ao sacrifício da missa, que puseram em confronto os teólogos bizantinos entre si.
— 1° Controvérsia sobre a natureza do sacrifício da missa. Foi suscitada no fim do ano de 1155 ou no início de 1156 pelo diácono Sotérico Panteugenos, no momento em que acabava de ser eleito patriarca de Antioquia. Tratava-se de saber se o sacrifício da cruz havia sido oferecido pelo Verbo encarnado, sacerdote e vítima desse sacrifício, às três pessoas divinas, ou apenas ao Pai e ao Espírito Santo. Sotérico encontrava uma dificuldade especial em admitir que o Verbo tivesse oferecido a si mesmo o sacrifício.
Ele via nisso uma espécie de desdobramento hipostático que redundava no erro nestoriano: um que oferece e um que recebe, isso faz duas pessoas. Se se diz que é a natureza humana de Cristo que ofereceu e sua natureza divina que recebeu, essa separação das naturezas dificilmente se concebe sem que se atribua a cada uma uma personalidade. Assim raciocinava Sotérico num pequeno diálogo que nos foi conservado por Nicetas Acominato em seu Tesouro da Ortodoxia, XXIII, P. G., t. CXL, col. 140-148, e Mai, Spicilegium romanum, t. X, Roma, 1844, p. 3-15.
Alguns prelados e teólogos, entre os quais se nomeia o metropolita de Dirráquio, Eustácio, o pregador Basilakis, um certo Miguel de Tessalônica, pareceram aderir a essa opinião. Mas a grande maioria dos bispos presentes em Constantinopla e a maior parte dos teólogos, clérigos ou leigos, afirmaram que o sacrifício da cruz havia sido oferecido à Trindade inteira, Pai, Filho e Espírito Santo. Para refutar Sotérico, recorreu-se à passagem da missa bizantina que citamos mais acima, onde se diz que na missa Jesus Cristo é ao mesmo tempo aquele que oferece, aquele que é oferecido e aquele que recebe, Σὺ εἶ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόμενος καὶ προσδεχόμενος. Foi assim que, do sacrifício da cruz, a controvérsia passou ao sacrifício da missa.
Sotérico procurou responder à objeção, e interpretou assim o texto litúrgico: Jesus oferece a si mesmo os que são salvos por ele; não é oferecido pelo sacrifício cruento, mas pelo sacrifício que se faz em sua memória, e recebe como Deus o que lhe oferecemos. Explicava seu pensamento dizendo que Jesus Cristo não se oferece de novo na missa, mas que é oferecido pelo sacerdote. O Salvador, de fato, segundo o Apóstolo, só se ofereceu uma vez a seu Pai pelo sacrifício da cruz.
Ele não tinha necessidade de oferecer à sua própria divindade esse único sacrifício de seu corpo e de seu sangue, porque sua humanidade havia sido suficientemente santificada pela união hipostática. Insistia na ideia de que, na missa, Jesus não é realmente imolado, mas que sua paixão salutar é ali renovada em imaginação, ou melhor, de maneira imagética e simbólica, como se ela ocorresse presentemente, ὡς ἐνεστῶτα γὰρ τὰ πάλαι γεγενημένα καινίζει φανταστικῶς, ἢ μᾶλλον εἰπεῖν εἰκονικῶς, ἡ ἀνάμνησις, ἣν ποιεῖν ἡμᾶς ἐπέταξεν ὁ σωτήρ. Mai, loc. cit., p. 14; P. G., loc. cit., col. 148 AB.
O patriarca de Antioquia assim eleito afirmava, pois, três coisas: 1. O sacrifício da cruz não foi oferecido ao Verbo, mas apenas ao Pai e ao Espírito Santo; 2. Jesus Cristo fez apenas uma única oblação de si mesmo, no momento do sacrifício da cruz; ele não renova essa oblação na missa; é o sacerdote quem faz essa oblação pelo pão e pelo vinho, que são mudados em seu corpo e em seu sangue. Ele recebe essa oblação como Deus; 3° A missa é uma espécie de drama puramente simbólico que representa a paixão do Salvador.
Não era bom entregar-se a fantasias teológicas sob o reinado de Manuel Comneno (1143-1180), pois o basileu se vangloriava de teologia mais do que qualquer outro de seus súditos. Logo que correu a notícia da discussão suscitada por Sotérico, decidiu-se convocar o sínodo permanente (σύνοδος ἐνδημοῦσα) para examinar a questão. A assembleia se reuniu no patriarcado, na capela de São Tomás, em 26 de janeiro de 1156. Assistiram a ela, além do patriarca de Constantinopla e dos bispos então presentes na capital, o patriarca de Jerusalém, vários senadores e altos dignitários.
Todos foram unânimes em condenar as ideias de Sotérico sobre o sacrifício da cruz e sobre o da missa; e produziram-se numerosos textos dos antigos Padres e também de teólogos mais recentes, entre os quais figuram Fócio, Leão da Bulgária e Eustrácio de Niceia, para apoiar a doutrina ortodoxa, que é esta: 1° O sacrifício da cruz foi, e o sacrifício quotidiano da missa é, oferecido não só ao Pai e ao Espírito Santo, mas também à pessoa do Verbo considerado em sua divindade; 2° Jesus Cristo não apenas ofereceu o sacrifício da cruz, mas oferece também todos os dias o sacrifício da missa; 3° Jesus Cristo, no altar, não é simplesmente imolado em figura e de maneira metafórica, mas de maneira real, ainda que misteriosa e não cruenta; 4° O sacrifício da missa e o da cruz constituem um só e mesmo sacrifício.
Tal é a doutrina que se desprende não só dos atos deste primeiro sínodo de 1156, mas também dos de um segundo concílio, mais numeroso e mais solene que o primeiro, que se realizou dois anos depois, no palácio das Blaquernas, em 12 de maio de 1158, sob a presidência do próprio imperador. O primeiro sínodo, com efeito, não pôs fim à controvérsia, e foi apenas uma escaramuça entre os dois partidos. Sotérico e vários de seus amigos não haviam sido convencidos pelas autoridades apresentadas pelos ortodoxos, e continuavam a discutir. Chegaram mesmo a sustentar que o sacrifício da cruz havia sido oferecido só ao Pai, com exclusão do Filho e do Espírito Santo.
No segundo concílio, o próprio Manuel Comneno argumentou contra Sotérico, que chegava a dizer que receber era uma propriedade hipostática do Pai. Por fim, ele se declarou vencido pelo teólogo coroado, e assinou esta declaração: «Eu me alinho à opinião do santo e sagrado concílio para confessar que o sacrifício oferecido agora, tanto quanto o que o foi outrora, é e foi oferecido pelo Verbo encarnado, visto que é um só e mesmo sacrifício, ὁμοφρονῶ τῇ ἱερᾷ καὶ ἁγίᾳ συνόδῳ ἐπὶ τῷ τὴν θυσίαν καὶ τὴν νῦν προσαγομένην καὶ τότε προσαχθεῖσαν, παρὰ τοῦ μονογενοῦς καὶ ἐνανθρωπήσαντος Λόγου καὶ τότε προσαχθεῖσαν καὶ νῦν πάλιν προσάγεσθαι, ὡς τὴν αὐτὴν οὖσαν, καὶ μίαν.» Mai, p. 76-77; P. G., t. cit., col. 189 C.
Por essa submissão tardia, Sotérico não conseguiu assegurar-se a sé de Antioquia, à qual já havia sido nomeado. Foi deposto, no dia seguinte, 13 de maio, pelos membros do sínodo, por causa do escândalo que havia causado ao defender tão longamente uma doutrina qualificada de heresia. Esta foi levada ao Synodicon da Grande Igreja para ser anatematizada todos os anos, no domingo da Ortodoxia, nos seguintes termos:
«Anátema aos que dizem que o sacrifício do corpo e do sangue de Jesus Cristo, nosso Deus, Senhor e Salvador, oferecido por ele para a salvação do mundo, no tempo de sua paixão salutar, a título de pontífice que recebeu por nós segundo sua humanidade — pois ele é, com efeito, ele mesmo o sacrificador e a vítima, segundo o ilustre teólogo Gregório —, anátema aos que dizem que ele ofereceu ele mesmo esse sacrifício a Deus Pai, mas que o Monogênito ele mesmo e o Espírito Santo não o receberam com o Pai. Afirmar isso, com efeito, é excluir das honras e da dignidade divina o próprio Deus Verbo e o Espírito Paráclito, que lhe é igual em substância e em glória;
«Anátema aos que não confessam que o sacrifício oferecido todos os dias por aqueles que receberam de Cristo o poder de celebrar os santos mistérios é oferecido à santa Trindade; eles contradizem, com efeito, os santos e divinos Padres Basílio e Crisóstomo, com os quais concordam os demais Padres teóforos em seus discursos e seus escritos;
«Anátema igualmente aos que, ouvindo o Salvador dizer, a respeito da celebração dos santos mistérios que instituiu: Fazei isto em memória de mim, não dão a essa palavra memória, τὴν ἀνάμνησιν, seu verdadeiro sentido, mas ousam afirmar que o sacrifício quotidiano oferecido por aqueles que celebram os santos mistérios segundo a prescrição de nosso Salvador e Senhor de todas as coisas, renova em imaginação e em imagem, καινίζει φανταστικῶς καὶ εἰκονικῶς, o sacrifício que nosso Salvador fez de seu corpo e de seu sangue na cruz, para o resgate e a redenção de todo o gênero humano.
Eles dão assim a entender que esse sacrifício é diferente daquele que o Salvador realizou outrora, e não tem, com este último, senão uma relação artificial e simbólica, καὶ διὰ τοῦτο ἄλλην εἶναι ταύτην παρὰ τὴν ἐξ ἀρχῆς τῷ Σωτῆρι τετελεσμένην εἰσάγουσι, καὶ πρὸς ἐκείνην φανταστικῶς καὶ εἰκονικῶς ἀναφερομένην. Eles esvaziam de seu conteúdo o mistério do sacrifício divino e temível, ὡς κενοῦσι τὸ τῆς φρικτῆς καὶ θείας ἱερουργίας μυστήριον, pelo qual recebemos as arras da vida futura, e vão contra o santo Padre João, cheio de sabedoria e de palavras de ouro, que explica claramente, em seus numerosos comentários ao grande Paulo, que esses dois sacrifícios não são dissemelhantes e constituem um só e mesmo sacrifício. Mai, p. 55-57; P. G., col. 177.»
2° Controvérsia — sobre a incorruptibilidade do corpo eucarístico. Os Padres de 1156 e 1158 haviam de fato afirmado, contra Sotérico, que a imolação que Jesus, vítima, sofre no altar não era puramente fantasmática e metafórica; mas não haviam explicado em que consiste essa imolação misteriosa. Foi justamente sobre esse ponto que se voltou o espírito curioso e original desse Miguel Glykas, chamado também Miguel Sikiditès, que foi acusado de magia e feitiçaria e, por esse motivo, cegado e preso por ordem de Manuel Comneno, em 1156, o mesmo ano em que se realizou o primeiro sínodo contra Sotérico.
O infeliz conseguiu obter do basileu sua liberdade, e se fez monge, aproveitando o pouco de visão que lhe restava para ler os Padres e se ocupar de teologia. Foi então que escreveu seus famosos Capítulos sobre as passagens difíceis da Sagrada Escritura, em número de 98, que Sophrone Eustratiadès publicou sob o título Μιχαὴλ τοῦ Γλυκᾶ εἰς τὰς ἀπορίας τῆς θείας γραφῆς κεφάλαια, 2 vol., Atenas e Alexandria, 1906-1912.
Entre as questões que lhe submetem seus correspondentes, ou que ele mesmo se põe, encontra-se esta: A santa comunhão de Cristo, ἁγία τοῦ Χριστοῦ μετάληψις (isto é, o corpo eucarístico de Cristo), é corruptível ou incorruptível? Glykas dá sua resposta no c. LIX, op. cit., t. I, p. 133-135, que não é outra coisa senão a famosa carta falsamente atribuída a João Zonaras por alguns manuscritos e por numerosos autores até os nossos dias; cf. P. G., t. lxxvi, col. 1073, n. 5. Ele começa fazendo alusão à controvérsia que irrompeu sobre o assunto.
«Muitos, diz ele, estão na incerteza quanto à natureza do corpo de Cristo presente nos santos mistérios. Esse corpo é corruptível, passível, como o era antes de sua ressurreição? Ou é dotado da impassibilidade e da incorruptibilidade próprias do corpo glorioso?» Depois de parecer afastar a questão como curiosa e temerária, ele a resolve, contudo, de maneira categórica: segundo ele, o corpo do Salvador na eucaristia é passível e mortal, como o era, na última ceia, no momento da instituição desse sacramento.
Esse estado de passibilidade dura desde a consagração até a comunhão. Sepultado no estômago do comungante como no sepulcro, esse corpo divino passa então ao estado glorioso e incorruptível, unindo-se à substância da alma, que ele guarda para a vida eterna.
Foi Glykas o primeiro a suscitar essa questão e a lhe dar essa estranha solução? Não saberíamos dizer. O que Nicetas Acominato nos ensina no livro XXVII do Tesouro da Ortodoxia, publicado por S. Eustratiadès, op. cit., t. I, p. κ'-μ', é que a controvérsia estourou sob o patriarca Georges II Xiphilin (1191-1198), e que o monge Miguel Sikiditès (ou Glykas) nela teve a parte principal. Este, segundo o testemunho de Nicetas, escreveu uma obra, βίβλος, na qual desenvolvia longamente a teoria resumida no c. LIX, de que acabamos de falar.
Trata-se verossimilmente da Apologia dirigida ao monge Joannice, que constitui o c. LXXXIII da edição de S. Eustratiadès, t. II, p. 348-379, e traz o seguinte título: Apologia parcial contra o monge que nos chamou κακοδόξους, porque dizemos que o pão da prótese é tal por natureza, qual era a santa carne de Cristo, que foi dada em alimento aos discípulos, na ceia mística.
Graças a esse documento, estamos suficientemente informados sobre o incrível sistema do teólogo bizantino, e podemos verificar o que dele relata Nicetas Acominato. O principal fundamento dessa teoria é uma concepção ultrarrealista da presença real de Nosso Senhor na eucaristia, e a ausência de qualquer explicação dos acidentes eucarísticos na teologia grega. Os gregos, sobretudo desde São João Damasceno e a controvérsia iconoclasta, não veem mais senão uma única coisa visível na eucaristia: a saber, o corpo e o sangue de Jesus Cristo.
Eles não têm absolutamente, como têm os nossos teólogos, a visão de acidentes do pão e do vinho que permanecem separados da substância do pão e do vinho depois da consagração, e realmente distintos do corpo e do sangue do Salvador ocultos sob esses véus. Para eles, não há véus; há apenas o corpo de Jesus. Tomando ao pé da letra as palavras do Salvador: Isto é o meu corpo, eles não veem senão o corpo, e nada mais, substância ou acidente.
Alguns deles, sem dúvida, inspirando-se em expressões dos antigos Padres, falam de antítipos, de símbolos, dos mistérios ou sacramentos do corpo e do sangue de Jesus Cristo; mas essas palavras não são para eles o equivalente exato do que chamamos os acidentes eucarísticos, e vários bem o demonstram, quando repetem, na linha de São João Damasceno e dos Atos do VII concílio ecumênico, que as oblatas só são propriamente chamadas antítipos do corpo e do sangue de Jesus Cristo antes da consagração, não depois. Depois, não há senão o corpo e o sangue.
Desde então, o que o sacerdote, no altar, toca com as mãos ou com os lábios, o que fraciona em várias partes, o que tritura entre os dentes, o que come e bebe, é o corpo e o sangue, e não é senão o corpo e o sangue. Se pedirdes uma explicação, eles vos responderão que é um mistério insondável, absolutamente como quando os interrogais sobre a diferença que há entre a geração do Filho e a processão do Espírito Santo.
Em outras palavras, os gregos falam geralmente da eucaristia como se os acidentes do pão e do vinho, pela transubstanciação, tivessem se tornado os próprios acidentes do corpo e do sangue de Jesus Cristo, fossem inseparáveis deles, não formassem senão um só com eles. O segundo fundamento da teoria de Miguel Glykas é de ordem litúrgica e se refere diretamente ao sacrifício da missa. A liturgia ou missa, como dissemos, é concebida pelos bizantinos como uma espécie de reprodução de todos os mistérios da vida de Cristo, de toda a economia, como eles dizem. O mistério da morte ocupa o centro do drama, mas há lugar também para o que o precedeu e para o que se seguiu. Além disso, a missa, sendo um verdadeiro sacrifício, supõe uma imolação. Certos antigos Padres, por exemplo São João Crisóstomo, empregaram, para falar da imolação de Jesus no altar, expressões muito realistas. Glykas não podia deixar de recorrer a elas.
Um terceiro princípio guia o nosso teólogo. Segundo ele, o corpo glorioso é feito de uma matéria sutil e etérea: não tem carne nem ossos; é impalpável e, por natureza, invisível ao olho corporal. O Evangelho, é verdade, pelo que narra de Jesus ressuscitado, parece contradizer essas afirmações, mas isso é apenas aparência: o Salvador glorioso se deixou ver e tocar por seus discípulos; chegou até a comer diante deles; mas isso foi por condescendência e por economia, κατὰ συγκατάβασιν καὶ κατ᾽ οἰκονομίαν, isto é, por uma espécie de acomodação à fraqueza humana, que não correspondia em nada à sublime realidade. Cf. c. xcii, Eustratiadès, t. ii, p. 418-435, que trata, ex professo, da natureza dos corpos ressuscitados, e também o c. lxxxiii de que nos ocupamos.
Com tais princípios, que lhe eram comuns com a maioria de seus contemporâneos, senão com todos, Glykas constrói logicamente o seu sistema. Na eucaristia, depois da consagração, não há mais pão, há apenas o corpo de Jesus Cristo. Ora, esse corpo é palpável, visível, ainda que sob uma aparência estranha; é quebrado, é triturado sob o dente do comungante. Logo, não é um corpo glorioso, impassível, imortal e incorruptível, mas um corpo passível, sujeito à corrupção da morte, suscetível de ser repartido e dividido em pedaços. Tal era o corpo do Salvador na última ceia.
Se Jesus, diz o nosso teólogo, tivesse instituído a eucaristia depois da ressurreição, os adversários teriam alguma razão a alegar em favor de sua opinião; mas foi antes de sua paixão, quando sua carne era passível e iria em breve sofrer a morte, que ele entregou a seus discípulos os santos mistérios. A consagração torna Jesus presente no altar no estado de passibilidade em que se encontrava na última ceia. E isso é necessário para que haja verdadeiro sacrifício e imolação real; pois o Cordeiro divino é realmente imolado pelo sacerdote, como afirmam os Padres e a liturgia.
Segue-se daí que, no altar, o corpo do Salvador é realmente dividido em pedaços; que ele passa por uma morte misteriosa; que, ao receber uma parcela do pão consagrado, o comungante não recebe o corpo todo, mas uma parte do corpo. Glykas não recuava diante dessas consequências de seu sistema, que seus adversários lhe reprovavam. Ele insistia neste ponto: que a missa é a comemoração, a lembrança da morte do Salvador, e não a de sua ressurreição.
Mas, assim como, depois de ter sido morto e sepultado, o corpo do Salvador escapara à corrupção total ou διαφθορά, e ressuscitara incorruptível, impassível e glorioso, assim também, na missa, depois da imolação da consagração, da divisão e do rompimento dos membros antes da comunhão, do sepultamento na própria comunhão, esse mesmo corpo ressuscitava misteriosamente dentro do comungante para a vida imortal e gloriosa, e ia se misturar à substância de sua alma para lhe comunicar sua própria incorruptibilidade:
« Se o pão da prótese fosse incorruptível, o Senhor não diria pela boca do sacerdote: Tomai, comei: isto é o meu corpo. Como, de fato, poderíamos tomar e comer o que, por natureza, não pode ser tido pelas mãos e triturado pelos dentes? Pareces estar brincando, ó homem, sobre um assunto que não admite brincadeira. Ele te diz: Tomai, comei: Isto é o meu corpo, e tu afirmas que o que te é dado é superior à corrupção. E como então se poderá tomá-lo e comê-lo, se, sendo incorruptível, não pode ser tomado e comido? Deixa de lado essa falsidade. Ou o que o Senhor nos dá é incorruptível, e então não comemos verdadeiramente o que comemos; ou comemos realmente a sua carne e bebemos realmente o seu sangue, e então nada mais há a dizer... Sem dúvida possível, é bem a carne daquele que foi imolado que comemos; é bem o seu sangue que bebemos, e é por isso que anunciamos a sua morte... Não tenhas, pois, mais dúvida, e não inverte a ordem: a cruz e a morte precedem; depois da morte, segue-se o sepultamento de três dias, e depois do sepultamento, vem a incorruptibilidade e a ressurreição do túmulo. Pensa que a mesma sequência se observa no pão da prótese. Pois, segundo João Damasceno, ele é elevado pelas mãos do pontífice, como sobre a cruz; partido, é distribuído; e é sepultado em nós, e a economia é, por assim dizer, consumada nele; depois, ele é tornado incorruptível. E não só ele é tornado incorruptível, mas nos torna também a nós mesmos incorruptíveis de maneira maravilhosa. Aprende que, quando foi imolado e comido por nós, então ele passa ao estado incorruptível, e se mistura à essência de nossa alma, segundo São Macário, o Egípcio: πάσης οὖν ἀντιλογίας ἐκτός, τὴν σάρκα τοῦ σφαγιασθέντος ἐσθίομεν, τὸ αἷμα τοῦ σφαγιασθέντος πίνομεν· ἐφ᾽ ᾧ καὶ τὸν θάνατον αὐτοῦ καταγγέλλομεν... Ὑψοῦται διὰ τῶν χειρῶν τοῦ ἀρχιερέως ὡς ἐπὶ σταυροῦ, καὶ κλώμενος διαδίδοται καὶ ἐν ἡμῖν θάπτεται, καὶ τελειοῦται κατ᾽ ἐκεῖνον εἰπεῖν ἡ οἰκονομία, εἶθ᾽ οὕτως ἀφθαρτίζεται. » Eustratiadès, t. ii, p. 372, 376-377.
As mesmas ideias e, aqui e ali, as mesmas expressões se encontram em dois documentos apócrifos, fabricados, sem dúvida, na época da controvérsia, e que exerceram a sagacidade de vários críticos: referimo-nos à famosa Carta de Pierre Mansour a Zacarias, bispo de Doara, e ao discurso inacabado do mesmo Sobre o corpo imaculado do Salvador, publicados primeiro por Pierre Plantin, em Antuérpia, em 1609, e inseridos por Lequien no tomo II das obras de São João Damasceno, P. G., t. xcv, col. 401-412. O autor desse pastiche insiste sobretudo na ideia de que a missa é uma reprodução de toda a economia, isto é, dos mistérios da encarnação e da redenção, e que nela se deve reencontrar a sequência dos principais acontecimentos da vida de Jesus, desde o seu nascimento em Belém até a sua ressurreição gloriosa.
A teoria de Miguel Glykas não provocou, em Bizâncio, a reprovação que se poderia supor a priori. Ela encontrou, sem dúvida, adversários resolutos, mas também recolheu adesões ilustres, e os opositores não a refutaram com os argumentos que surgiriam naturalmente sob a pena dos nossos teólogos. O patriarca Jorge Xifilino, depois de ler a dissertação do inovador, que resumimos, sentiu-se conquistado para a sua tese. Ele passou o livro a Baco, bispo de Pafos, que foi de opinião contrária, e observou que a missa não anuncia apenas a morte do Salvador, mas também a sua ressurreição.
Os teólogos logo se dividiram em dois campos. Xifilino, enquanto viveu, deixou-os discutir livremente e não dissimulou a sua preferência pela tese do monge Sikiditès. Seu sucessor, João X Camatero (1198-1206), favoreceu-a ainda mais. Os partidários da incorruptibilidade obtiveram que o imperador Aleixo III, o Anjo (1195-1203), reunisse um concílio para decidir o debate. O concílio, cujas Atas não chegaram até nós, mostrou-se, em sua maioria, favorável à tese da incorruptibilidade, e o imperador também se inclinou para esse lado.
Mas este não tinha nem o gosto pelas controvérsias teológicas, nem o punho de um Manuel Comneno. Não tomou partido resolutamente; e como aos argumentos da minoria os defensores da incorruptibilidade não opunham quase nada além de textos patrísticos, aos quais os outros respondiam com outros textos da mesma origem, o concílio não anatematizou ninguém e se contentou em proibir toda discussão posterior sobre a questão. Mas como impedir os bizantinos de discutir? O patriarca foi o primeiro a violar a determinação sinodal e, numa carta pastoral de quaresma, falou da controvérsia, calando os argumentos dos partidários da incorruptibilidade.
A tomada de Constantinopla pelos latinos, em 1204, veio interromper as discussões, e cada um permaneceu em suas posições. Várias dissertações foram compostas de um lado e de outro, e certamente se encontrará mais de um eco delas na enorme literatura teológica bizantina ainda inédita. Assinalemos um pequeno trecho, infelizmente cortado no meio por uma lacuna, no cod. Paris, græc. 1189, do fundo grego, que contém as obras do monge cipriota Neófito, o Recluso (m. por volta de 1220). Nos fol. 199v°-200v°, Neófito nos dá o seu parecer sobre a questão levantada por Miguel Glykas. Ele termina colocando-se do lado dos partidários da incorruptibilidade, embora, coisa curiosa, os relatos de visões eucarísticas que precedem façam esperar uma solução totalmente contrária e favoreçam claramente a concepção ultrarrealista.
Apesar do apoio dos patriarcas Jorge Xifilino e João Camatero, a tese da corruptibilidade não conseguiu tornar-se a doutrina oficial da Igreja bizantina. Foi pouco a pouco abandonada e até tratada como heresia. Opunha-se demasiado abertamente ao ensino formal da maioria dos antigos Padres gregos, que ensinam que Jesus Cristo se encontra na eucaristia com sua carne impassível, viva e glorificada; que a divisão da hóstia não acarreta a divisão do corpo; que Jesus está todo inteiro presente sob a menor partícula; que, se o Cordeiro divino é imolado no altar, trata-se de uma imolação não sangrenta, ἀναίμακτος θυσία, uma imolação que não merece esse nome, θυόμενος ἀθύτως.
Glykas, sem dúvida, podia invocar a seu favor algumas expressões realistas de São João Crisóstomo sobre a imolação da vítima do altar, expressões mais oratórias que teológicas, destinadas a inculcar fortemente num auditório popular o dogma da presença real. Podia citar muitos relatos de aparições eucarísticas, em que o Salvador é retratado sob a forma de uma criancinha cortada em pedaços, no momento da fração da hóstia, e distribuída sob essa forma aos comungantes (ver, por exemplo, a história do monge incrédulo quanto à presença real, convertido por Santo Arsênio, P. L., t. lxxiii, col. 978 sq.; a história do judeu que assistiu à missa celebrada por São Basílio, que o próprio Glykas relata em sua dissertação, loc. cit., p. 376). Podia também valer-se, até certo ponto, da autoridade de Anastácio Sinaíta, no Hodegos, c. xxiii, P. G., t. lxxxix, col. 291-298, onde, discutindo com um gaianita, Anastácio parece supor que o corpo de Jesus Cristo na eucaristia é corruptível.
Mas esses argumentos de autoridade eram em número demasiado pequeno e demasiado imprecisos para contrabalançar as evidentes afirmações patrísticas e várias passagens das liturgias de São Basílio e de São João Crisóstomo, que os partidários da incorruptibilidade citavam. Além disso, a teoria de Glykas, que transformava em verdadeiro sacrifício sangrento a hóstia pacífica e não sangrenta de nossos altares, repugnava demasiado ao senso cristão para se impor à crença dos fiéis. Foi arruinada a partir do dia em que os bizantinos entraram em contato com a teologia latina dos acidentes eucarísticos. É quase só se assinalam algumas traços dela entre os autores da época moderna. Cf. Atanásio de Paros, Ἐπιτομὴ τῶν θείων δογμάτων, Leipzig, 1806, p. 369-372.
III. DOUTRINA DOS TEÓLOGOS GRECO-RUSSOS. — Na época moderna. A partir do século XVI, a teologia eucarística da Igreja greco-russa se torna, em larga medida, tributária da teologia católica.
Para refutar os protestantes, que atacam ao mesmo tempo o sacramento e o sacrifício, os teólogos orientais tomam de bom grado os argumentos dos nossos grandes teólogos dos séculos XVI e XVII. Já no final do século XVI, Jeremias II, patriarca de Constantinopla, respondendo aos professores luteranos de Tübingen e de Wittenberg, inspira-se sobretudo na Exposição da liturgia de Nicolau Cabasilas, da qual transcreve várias passagens relativas à missa, representação de toda a economia, e à consagração, considerada como a essência do sacrifício. Primeira resposta, c. xiii, em Gédéon de Chypre, Κριτὴς τῆς ἀληθείας, Leipzig, 1758, t. I, p. 64-65, 74.
No século XVII, as negações protestantes sobre o sacrifício da missa, como sobre a maioria dos outros dogmas, são rejeitadas por vários concílios locais. A Confissão ortodoxa de Pedro Moghila afirma o caráter sacrificial da eucaristia. Esse sacrifício é propiciatório pelos pecados dos vivos e dos mortos; é o memorial da paixão do Salvador, e durará até o fim dos tempos, Conf. orth., I.ª p., q. xviii, Kimmel, Monumenta fidei Ecclesiæ orientalis, t. i, Jena, 1850, p. 183-184. Dosóteo, em sua Confissão de fé, c. xv e xvii, não é menos explícito: O sacrifício não sangrento da Nova Aliança foi instituído na última ceia, quando Jesus disse: Tomai e comei: Isto é o meu corpo, etc. É um sacrifício verdadeiro e propiciatório, oferecido por todos os fiéis vivos ou mortos e para a utilidade comum, como se vê pelas orações que o acompanham e que os Apóstolos nos transmitiram, ἔτι εἶναι θυσίαν ἀληθῆ καὶ ἱλαστικὴν, προσφερομένην ὑπὲρ πάντων εὐσεβῶν ζώντων καὶ τεθνεώτων καὶ ὑπὲρ ὠφελείας πάντων. Kimmel, ibid., p. 449, 461.
Os manuais de teologia compostos a partir do século XVIII para uso dos seminários e das academias eclesiásticas expõem geralmente, à maneira dos manuais católicos e na mesma ordem, as diversas questões relativas ao sacrifício da missa. Alguns, porém, não distinguem claramente entre o sacramento e o sacrifício, e misturam as duas noções. As questões propriamente escolásticas sobre a essência do sacrifício, sobre a distinção dos diversos frutos, são comumente silenciadas pelos teólogos contemporâneos. Alguns, no entanto, fazem breves alusões às opiniões sobre a essência do sacrifício, e adotam aquela que vê essa essência na consagração das duas espécies consideradas separadamente. Assim, C. Androutsos, Δογματική, Atenas, 1907, p. 373; Dyovouniotis, Τὰ μυστήρια τῆς ἀνατολικῆς ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Atenas, 1913, p. 120 ἡ ἔννοια τῆς θυσίας ἐν τῇ θείᾳ εὐχαριστίᾳ ἔγκειται ἐν τῷ χωρισμῷ τοῦ ἄρτου καὶ οἴνου; Malinovskii, Résumé de théologie dogmatique, Serghiev Possad, 1908, p. 387.
A maioria afirma explicitamente a identidade substancial do sacrifício da missa com o sacrifício da cruz, embora notando as diferenças que os distinguem. Ver, por exemplo, Macário, Théologie dogmatique orthodoxe, ed. russa de Petrogrado, 1883, p. 420-421; Malinovskii, op. cit., t. ii, p. 386-387; Androutsos, Συμβολικὴ ἐξ ἐπόψεως ὀρθοδόξου, Atenas, 1901, p. 301-302; Δογματική, p. 370-371; Dyovouniotis, op. cit., p. 122-123. A identidade do sacerdote principal, que é o próprio Jesus Cristo, não é esquecida. Mas Malinovskii, op. cit., p. 387, observa que o Salvador ofereceu imediatamente o sacrifício da cruz, ao passo que oferece o sacrifício eucarístico mediatamente, isto é, por intermédio dos sacerdotes, sem excluir por isso sua participação atual, ainda que invisível, nesse sacrifício. Há também um acordo completo entre os teólogos greco-russos e os teólogos católicos sobre os quatro fins do sacrifício da missa.
Ao lado dos manuais de teologia dogmática, cumpre mencionar os catecismos e as explicações dos ritos litúrgicos, que se dirigem sobretudo aos simples fiéis. Essas espécies de obras conservam uma cor bizantina muito acentuada, e nelas se reencontram as principais ideias expostas pelos antigos comentadores da liturgia, sobretudo esta: que a missa é a representação de toda a economia. Assinalemos, entre essas obras, a de João Natanael: Ἡ θεία λειτουργία μετὰ ἐξηγήσεων διαφόρων διδασκάλων, Veneza, 1574, que foi traduzida para o eslavo e entrou na composição da obra intitulada Scrigeal, aprovada pelo concílio moscovita de 1656 e publicada pelo patriarca Nicon; a de Nicolau Bulgaris, Ἱερὰ κατήχησις ἤτοι ἐξήγησις τῆς θείας καὶ ἱερᾶς λειτουργίας καὶ ἐξέτασις τῶν χειροτονουμένων, editada em Veneza em 1683 e reproduzida várias vezes desde então, ainda muito lida nos dias de hoje nos meios gregos; o Ταμεῖον ὀρθοδοξίας de Teófilo de Campânia, Veneza, 1780, c. xiv-xvii, p. 28-43 da edição de Atenas, 1908, que permaneceu igualmente muito popular.
O Grande Catecismo de Filarete de Moscou, estimado pelos russos como se fosse uma confissão de fé, dedica, apesar de sua brevidade, várias perguntas ao simbolismo dos ritos da missa, e reproduz bem a concepção bizantina:
« Que parte devem tomar na divina liturgia os simples assistentes, que não comungam? Resp. Eles podem e devem participar da missa pela oração, pela fé e sobretudo pela lembrança ininterrupta de Nosso Senhor Jesus Cristo, que justamente recomendou fazer isso em sua memória. Que lembrança convém evocar, no momento em que se dá a procissão para o Evangelho (a pequena entrada)? Resp. A lembrança de Jesus Cristo aparecendo para pregar o Evangelho. Por isso, durante a leitura do Evangelho, é preciso ter a atenção e a piedade que teríamos se víssemos e ouvíssemos o próprio Jesus Cristo. Em que se deve pensar, quando se dá a procissão para a transferência dos dons ao altar (= a grande entrada)? Resp. Deve-se pensar em Jesus Cristo indo para a sua paixão como uma vítima emocionante rumo à imolação, e lembrar-se também de que mais de doze legiões de anjos estão ali prontas a guardá-lo como seu czar (O czar dos czares e o Senhor dos Senhores avança para ser imolado — diz um tropário da missa do sábado santo). Em que se deve pensar no momento mesmo da realização do mistério, e quando os ministros sagrados comungam no altar? Resp.
À ceia mística do próprio Jesus Cristo com os Apóstolos, — à sua paixão, à sua morte e ao seu sepultamento. Que representam, depois disso, o afastamento do véu do santuário, a abertura das portas imperiais e o aparecimento dos santos dons? Resp. O aparecimento do próprio Jesus Cristo, na ressurreição. Que representa a última ostensão dos santos dons ao povo, depois da qual eles são escondidos? Resp. A ascensão de Jesus Cristo ao céu. » Melhor que a exposição técnica de um manual de teologia dogmática, essas breves perguntas e respostas nos dizem a fé viva da Igreja russa no sacrifício da missa: memorial da paixão do Salvador, evocação mística dos principais mistérios de sua vida.
Sobre a controvérsia: Tu és aquele que oferece, que é oferecido e que recebe, ver: Spicilegium Romanum, Roma, Mai, t. x, 1844, p. 1-96; Migne, P. G., t. cxl, col. 137-202; Nicétas Acominatos, De Manuele Comneno, VII, 5, P. G., t. cxxxix, col. 560-564; Allatius, De perpetua consensione Ecclesiæ occidentalis atque orientalis, l. II, c. xii, 5, Colônia, 1648, col. 690-692; do mesmo, In Roberti Creyghtoni apparatum, versionem et notas ad historiam concilii Florentini scriptam a Sylvestro Syropulo de unione inter Græcos et Latinos exercitationes, Exerc. xxvi, p. 522-538; Kinnamos, Histor., IV, xvi, P. G., t. cxxxiii, col. 517-521; Andronic Dimitracopoulos, Νικολάου ἐπισκόπου Μεθώνης λόγοι δύο κατὰ τῆς αἱρέσεως τῶν λεγόντων τὴν σωτήριον ὑπὲρ ἡμῶν θυσίαν μὴ τῇ τρισυποστάτῳ θεότητι προσαχθῆναι, ἀλλὰ τῷ Πατρὶ μόνῳ, 'Leipzig, 1865; do mesmo, Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη, Leipzig, 1866, p. 345 sq.
Sobre a controvérsia relativa à incorruptibilidade do corpo de Jesus Cristo na eucaristia: Nicétas Acominatos, Θησαυρὸς τῆς ὀρθοδοξίας, l. XXVII; publicados os Prolegômenos à edição dos capítulos teológicos de Miguel Glykas por Sofrônio Eustratiadès, Μιχαὴλ τοῦ Γλυκᾶ εἰς τὰς ἀπορίας τῆς θείας γραφῆς κεφάλαια, t. I, Atenas, 1906, p. κ'-μ'; Miguel Glykas, c. lix e lxxxiii, publicados por S. Eustratiadès, op. cit., t. ii, p. 133-135, 348-379, Alexandria, 1912 (como dissemos no corpo do artigo, o c. Lix não é outra coisa senão a famosa carta atribuída a João Zonaras sobre a corruptibilidade do corpo de Cristo, P. G., t. lxxvi, col. 1073, n. 5); Pierre Mansour, Carta a Zacarias, bispo de Doara, e Discurso sobre o corpo imaculado de Cristo recebido na comunhão, com o prefácio de Lequien, P. G., t. xcv, col. 397-412 (dissemos que essas duas peças eram escritos supostos, reproduzindo passagens inteiras dos dois capítulos de Miguel Glykas sobre o assunto); Néophyte, o Recluso, Συνοπτικὴ παρεξέτασις περὶ τῆς νεοφανοῦς διχονοίας εἴτε ἄφθαρτον, εἴτε φθαρτὴν ὁ Χριστὸς προσελάβετο σάρκα (falso título, pois o autor só fala do corpo eucarístico), ἐκ πνευματικῶν δὲ ῥήσεων ἀναμφιβόλων ἡ παρεξέτασις παριστῶσα τὰς ἀποδείξεις, no Cod. Paris, græc. 1189, fol. 199 v°-200 v°; Nicétas Acominatos, De Alexio Isaaci Angeli fratre, l. III, 3, P. G., t. cxxxix, col. 893-898; Allatius, De perpetua consensione, l. II, c. xiii, 3, col. 702-703, e Exercit. xxvi in Creightonum, p. 538-549; os autores da Perpétuité de la foi de l'Église catholique sur l'eucharistie, edit. Migne, t. i, col. 711-725, e t. iv, col. 565-593, sobre o capítulo XXIII do Hodegos de Anastácio Sinaíta; t. iv, col. 677-696, sobre a Carta a Zacarias e o Discurso sobre o corpo do Senhor de Pierre Mansour; t. iv, col. 611-642, sobre a controvérsia levantada por Miguel Glykas (cf. sobre o mesmo assunto, col. 413-419); t. iv, col. 523-526, sobre a história de Santo Arsênio.
M. Jugie.
VIII. A MISSA NA LITURGIA. Nossa tarefa neste artigo deverá limitar-se a tratar: 1° da missa nos mais antigos documentos litúrgicos, a παράδοσις de São Hipólito (a questão da Didaquê foi tratada numa seção anterior, col. 865), a Anáfora de Serápion, as Constituições apostólicas, a Anáfora de Balizeh; 2° — estando a missa nas liturgias gregas e orientais estudada em Orientais (Liturgias gregas e), restar-nos-á tratar da missa nas liturgias latinas, com exceção da liturgia romana; e 3° da missa romana. A questão da missa ambrosiana é tratada no verbete Ambrosiana (liturgia), e a da missa mozárabe no verbete Mozárabe (liturgia).
I. A anáfora de Hipólito. II. A anáfora de Serápion (col. 1351). III. A anáfora das Constituições apostólicas (col. 1355). IV. A anáfora do Testamentum Domini (col. 1360). V. A anáfora de Balizeh (col. 1363). VI. A revolução litúrgica no Ocidente no século IV e no século V (col. 1365). VII. O De sacramentis do Pseudo-Ambrósio (col. 1367). VIII. A liturgia galicana (col. 1369). IX. As liturgias célticas (col. 1379). X. A liturgia romana (col. 1382).
I. A anáfora de Hipólito. 1° O texto. Esse texto, hoje famoso, foi editado em latim primeiramente por Ed. Hauler, Didascaliae Apostolorum fragmenta veronensia latina. Accedunt canonum qui dicuntur apostolorum et Ægyptiorum reliquiæ, fasc. prior, Leipzig, 1900. A anáfora está nas p. 106-107. Foi aí que dom Cagin a encontrou e dela fez um comentário de riqueza incomparável em sua Eucharistia, canon primitif de la messe ou formulaire essentiel et premier de toutes les liturgies (Roma, Paris, Tournai, 1912), aproximando o texto dessa anáfora do das outras liturgias, estudando por essa ocasião o cânon da missa romana e as outras fórmulas eucarísticas. Chegava mesmo a esta conclusão, como se vê pelo subtítulo, de que esse documento não é nada menos que a anáfora primitiva, a anáfora apostólica, a própria fórmula deixada pelos apóstolos à Igreja.
Desde então, e mesmo admirando a erudição e a engenhosidade dessas pesquisas, era preciso fazer as mais expressas reservas sobre essas conclusões. Desde então, os trabalhos de dom Connolly, cuja teoria concordava com a de Ed. Schwartz, conseguiram demonstrar da maneira mais convincente que essa anáfora é obra de Santo Hipólito, e que foi composta em Roma nos trinta primeiros anos do século III. Essas conclusões foram adotadas pela maioria dos sábios, e o próprio dom Cagin, não sem algumas reservas, aderiu a essa opinião.
Daremos logo adiante a lista dos principais trabalhos compostos em torno desse texto célebre. Contentar-nos-emos em dizer aqui, em poucas palavras, que a anáfora de Hipólito é dada a propósito da ordenação de um bispo, numa obra que durante muito tempo se chamou a Constituição egípcia ou os Estatutos dos apóstolos, e que se revela ser, na realidade, a ἀποστολικὴ παράδοσις ou traditio apostolica de Santo Hipólito (Hipólito, col. 2502 sq.). Não a temos no original, mas numa tradução latina, os fragmenta veronensia citados acima, depois em traduções para o copta, o árabe e o etíope. Estas últimas editadas e traduzidas por G. Horner, The statutes of the apostles, 1904, p. 244 sq. e 306 sq.
Acrescentemos que a tradução da anáfora de que temos de nos ocupar se encontra nas p. 138, 139 dessa obra, e que as Constituições apostólicas, o Epítome em grego, os Cânones de Hipólito em árabe, e o Testamento de N. S. em siríaco, todos exploraram sem reserva a traditio apostolica; e não é a menor vantagem da descoberta de dom Connolly ter mudado nossas perspectivas sobre esse ponto, e nos ter permitido uma classificação rigorosa dessas várias obras durante tanto tempo discutidas. Quanto aos trabalhos de Funk, Achelis e outros, ver Constituições apostólicas.
A importância de um texto eucarístico datado e localizado não escapará a ninguém. Por isso o daremos aqui segundo Hauler, advertindo o leitor de que não se deve considerar como definitivo um texto que é apenas uma tradução do original grego. A apostolica traditio aguarda agora um filólogo hábil e consciencioso, cuja tarefa, aliás, não será fácil. Tal como está, o nosso texto permite dar-se conta da concepção eucarística de Hipólito.
...quicumque factus fuerit episcopus, omnes os offerant pacis, salutantes eum, quia dignus effectus est. Illi vero offerant diacones oblationem, quique imponens manus in eam cum omni praesbyterio dicat gratias agens. Dominus vobiscum, et omnes dicant : Et cum spiritu tuo. Sursum corda. Habemus ad Dominum. Gratias agamus Domino. Dignum et justum est. Et sic jam prosequatur : Gratias tibi referimus, Deus, per dilectum puerum tuum Jesum Christum, quem in ultimis temporibus misisti nobis salvatorem et redemptorem et angelum voluntatis tuae ; qui est verbum tuum inseparabilem, per quem omnia fecisti et bene placitum tibi fuit ; misisti de caelo in matricem virginis, quique in utero habitus incarnatus est, et fillus tibi extensus est ex Spiritu Sancto et virgine natus ; qui voluntatem tuam complens et populum sanctum tibi adquirens, extendit manus, cum pateretur, ut a passione liberaret eos qui in te crediderunt; qui cumque traderetur voluntariae passioni, ut mortem solvat, et vincula diaboli dirumpat et infernum calcet et justos illuminet et terminum figat et resurrectionem manifestet, accipiens panem, gratias tibi agens dixit accipite, manducate : hoc est corpus meum, quod pro vobis confringetur. similiter et calicem dicens Hic est sanguis meus, qui pro vobis effunditur; : quando hoc facitis, meam commemorationem facitis. Memores igitur mortis et resurrectionis ejus offerimus tibi panem et calicem gratias tibi agentes, quia nos dignos habuisti adstare coram te et tibi ministrare. Et petimus, ut mittas Spiritum tuum Sanctum in oblationem sanctae Ecclesiae; in unum congregans de omnibus, qui percipiunt, sanctis ; in repletionem Spiritus Sancti ad confirmationem fidei in veritate, ut te laudemus et glorificemus, per puerum tuum Jesum Christum per quem tibi gloria et honor, Patri et Filio cum Sancto Spiritu, in sancta Ecclesia tua, et nunc et in sæcula sæculorum. Amen.
Hauler, op. cit., p. 106, 107; dom Cagin, Eucharistia, reproduziu esse texto, p. 121 e também p. 294, onde tentou, não sem sucesso, uma restituição do texto grego original. Connolly deu dele uma tradução em inglês. Ver mais adiante o título dos trabalhos publicados sobre esse assunto.
Faremos sobre esse precioso texto as seguintes observações. Essa anáfora, bastante sumária, como se vê, é dada pelo seu autor apenas como um modelo de oração eucarística proposto ao bispo, e não como a norma a seguir, menos ainda como o protótipo de todas as liturgias emanado dos próprios apóstolos. Um ponto sobre o qual é preciso insistir, e sua composição é uma nova prova disso, é que a improvisação é, nessa época, a lei da oração. Improvisam-se as doxologias, as orações litânicas, até mesmo a anáfora eucarística. Em apoio a esse fato, existem textos muito numerosos que se poderiam citar aqui. O próprio dom Cagin reconheceu isso em sua Anaphore apostolique. Reconhecemos de bom grado, aliás, que essas improvisações não se afastavam de um certo tema geral e até que certas fórmulas, as do Credo, a do batismo, a da consagração, por exemplo, tinham tendência a se fixar ne varietur. Também desse costume se poderiam dar numerosos exemplos.
Um doutor como Hipólito inspirava-se naturalmente na tradição, e pôde-se fazer, a propósito de sua anáfora, comparações interessantes com as cartas de Santo Inácio, a de Policarpo, e sobretudo com São Paulo. Todos esses arcaísmos, cuidadosamente assinalados, não são para nos surpreender.
Observar-se-á também que a traditio apostolica não pretende dar o texto da missa completo, mas apenas a anáfora, isto é, a oração recitada pelo sacerdote sobre a eucaristia. Não se trata da antemissa, nem da fração, nem da comunhão, que entretanto faziam, nessa época, parte integrante da missa. Mas mais adiante, no mesmo documento, a propósito das ordenações e do batismo, encontramos alusões à missa e à comunhão que devemos apresentar.
Depois do batismo e das unções de óleo, uma alusão, segundo nos parece, à oração dos fiéis. Com efeito, a oração dos fiéis tinha lugar depois que os catecúmenos e os penitentes haviam sido despedidos, isto é, depois da missa dos catecúmenos.
Et postea jam simul cum omni populo orent (qui baptizati et uncti sunt), non primum orantes cum fidelibus, nisi omnia haec fuerint consecuti. Et cum oraverint, de ore pacem offerant.
Et tunc offeratur oblatio a diaconibus episcopo et gratias agat panem quidem in exemplum quod dicit Græcus antitypum, corporis Christi calicem vino mixtum propter antitypum, quod Græcus : quod effusum dicit similitudinem, sanguinis est pro omnibus qui crediderunt in eum lac et melle mixta simul ad plenitudinem promissionis, quae ad patres fuit, quam dixit terram fluentem lac et mel, quam et dedit carnem suam Christus, per quam sicut parvuli nutriuntur, qui credunt, in suavitate verbi amara cordis dulcia efficiens aquam vero in oblationem in indicium lavacri, etc. ; autem panem partes ...frangens [episcopus] singulas porrigens dicat Panis cælestis in Christo Jesu. Qui autem respondeat : Amen. vero non accipit, : Presbyteri si fuerint sufficientes teneant calices et diacones et cum honestate adstent et cum moderatione primus qui tenet aquam, secundus, qui lac, tertius, qui vinum. Et qui lac, tertius, gustans, percipient, de singulis ter dicente eo, qui dat « In Deo Patre omnipotenti. autem, : Amen. » Dicat qui accipit : « » « Et domino Jesu Christo et Spiritu Sancto et sancta Ecclesia. Et dicat Amen. Ita singulis fiat. Cum vero » : « » haec fuerint, festinet unusquique operam bonam facere. Hauler, op. cit., p. 111-113.
Mais adiante, recomenda-se ao fiel tomar a eucaristia antes de qualquer outro alimento. Era a eucaristia que o fiel havia levado para sua casa. Por isso se lhe prescreve que a ponha em segurança num lugar onde nenhum animal, camundongo ou outro, possa se aproximar: (et) ne quid cadeat et pereat de eo [pane]. Corpus enim est Christi edendum credentibus et non contemnendum. [Calicem] in nomine Dei benedicens accepisti quasi antitypum sanguinis Christi. Quapropter nolito effundere, ut non spiritus alienus velut de contemnente illud delingat reus sanguinis, tanquam qui spernit præputium quod comparatus est. Ibid., p. 117, — 118.
2° Análise do texto. Se a anáfora de Hipólito não pode ser considerada como a anáfora apostólica, ela é, sem dúvida, um precioso testemunho da tradição. Eis as ideias essenciais que são expressas neste documento. Nós as classificamos num esquema que nos servirá para estudar a anáfora de Serápion, as orações das Constituições apostólicas e alguns outros documentos.
— 1. O início da anáfora. Se não se trata, na anáfora, da missa dos catecúmenos, não é porque a existência dela fosse desconhecida em Roma. Mas Hipólito não tinha de se preocupar com isso, não tendo outro objetivo senão fornecer ao bispo um tema para a oração eucarística. Pode-se ver uma alusão à missa dos catecúmenos na passagem que citamos sobre os catecúmenos admitidos, depois de seu batismo, à oração dos fiéis. A missa é por excelência a oração de ação de graças: Gratias agamus Domino, Gratias tibi referimus Deus. Essa ação de graças é dirigida a Deus pelos homens. Na prefácio romano de hoje, Deus é chamado Domine sancte, Pater omnipotens, æterne Deus. Esses títulos estão bem de acordo com a tradição. Uma velha forma de cânon romano de que teremos de nos ocupar (o missal de Stowe) nos diz: Deus es unus Deus et immortalis, incorruptibilis et inmotabilis Deus invisibilis et fidelis, etc. O título omnipotens, παντοκράτωρ, volta habitualmente nessas anáforas como em outras orações, como nos símbolos em particular: Credo in unum Deum Patrem omnipotentem, creatorem cæli et terræ. Aqui não temos nenhum epíteto acrescentado a Deus.
— 2. Oração do Cristo. Essa ação de graças nós a oferecemos per Jesum Christum. Hipólito desenvolve esse tema com complacência; descreve-nos, a esse propósito, toda a missão do Filho sobre a terra; a sua anáfora se aproxima do símbolo da fé, e é com razão que se chamou nossa atenção para esse ponto, pois é uma das características de sua anáfora essa exposição de doutrina: Per dilectum puerum tuum, salvatorem, redemptorem, angelum verbum voluntatis tuæ, tuum inseparabilem, quem misisti de cælo, etc. Esse desenvolvimento dogmático tão interessante será abandonado na sequência, ou simplesmente resumido, ou apresentado sob outras formas: qui post resurrectionem suam omnibus discipulis suis manifestus apparuit, qui ascendens super omnes cœlos, per quem majestatem tuam, etc.
— 3. Relato da instituição. Esse desenvolvimento conduz bastante naturalmente ao relato da instituição: gratias agens... tibi dixit. Esse ponto importante também deve ser notado. O Sanctus, ao qual chegam as nossas prefácios eucarísticas e a maioria das prefácios, não é mencionado neste lugar. Esse traço foi justamente assinalado também como um indício de antiguidade, do qual se procurou encontrar vestígios nas liturgias de data muito posterior. Os termos da instituição: accipiens panem, similiter et calicem, sem os acréscimos in sanctas ac venerabiles manus, elevatis oculis, benedixit, etc., também devem ser retidos.
— 4. Anamnese e oblação sacerdotal. Esses dois atos são resumidos numa palavra. Aqui reencontramos esse caráter de simplicidade e de grandeza, e também de concisão, que são uma das características dessa anáfora. O cânon romano, que segue a mesma linha, comentará e parafraseará o que é dito aqui numa curta proposição. A mesma disposição é ainda muito mais sensível no livro VIII das Constituições apostólicas, que conserva os termos de Hipólito, mas os afoga numa paráfrase prolixa.
— 5. A epíclese. Mesmo caráter na epíclese, cujo andamento é tão particular e que forma um só com a consagração. Para a comunhão, o quod dicit graecus antitypum, acréscimo sem dúvida do tradutor latino, encontra-se nos antigos documentos, como veremos na fórmula do De sacramentis, e na anáfora de Serápion, no sentido de sacramentum. A alusão ao leite e ao mel é também característica e bem romana. Os outros detalhes da comunhão, alguns dos quais foram mantidos por muito tempo na missa romana, como também veremos, estão de acordo com os costumes descritos por Tertuliano.
— 6. Doxologia e final. A doxologia, que é o final habitual do cânon, é trazida aqui sem esforço pela epíclese. Ela não merece menos do que esta ser notada, porque é única em seu gênero e porque é uma confirmação da atribuição da anáfora a Hipólito, que em suas obras emprega fórmulas análogas.
É uma doxologia claramente trinitária, e a pessoa do Filho é nela até mesmo trazida de uma maneira que se tratou erradamente de desajeitada, mas que se justifica pelo desejo de enquadrar o nome do Filho entre o Pai e o Espírito Santo. A menção, por duas vezes, da santa Igreja: in oblationem sanctæ Ecclesiæ, in sancta Ecclesia tua, não é menos notável, e recorda a doxologia de São Paulo: Ipsi gloria in Ecclesia et in Christo Jesu in omnes generationes sæculi sæculorum, Eph., III, 21.
Essa anáfora está bem de acordo com a teologia de Hipólito, que, em suas lutas contra o sabelianismo ou patripassianismo e os triteístas, se esforça por manter a doutrina de Deus, princípio único e criador, do Verbo, Logos divino, por quem o Pai criou e redimiu o mundo. Ver Hipólito. Compreender-se-á, aliás, melhor o alcance dessa anáfora comparando-a às das Constituições apostólicas e do Testamentum D. N. J. C.
Depois de dom Hugh Connolly, a quem cabe o mérito de ter identificado a Constituição egípcia ou Estatutos dos apóstolos com a Ἀποστολικὴ παράδοσις ou traditio apostolica de Santo Hipólito, The so-called Egyptian Church Order and derived documents (Texts and studies, t. VIII), Cambridge, 1916, e E. Schwartz, que já em 1910 chegava, com uma demonstração muito menos completa, a conclusões análogas, Ueber die pseudapostolischen Kirchenordnungen, cumpre citar os trabalhos de Funk, de Achelis, de Hauler, de Horner, de Riebel, que trabalharam para preparar esses resultados. Encontrar-se-á a nomenclatura completa em A. J. Maclean, The ancient Church Orders, Cambridge, 1910, e em dom Wilmart, Un règlement ecclésiastique du début du III siècle, La tradition apostolique de saint Hippolyte, na Revue du Clergé français, 1918, t. xcvi, p. 81 sq. Ver também do mesmo, Le texte latin de la Paradosis de saint Hippolyte, em Recherches de science religieuse, 1919, t. IX, p. 62-79.
Os trabalhos de dom Cagin sobre esse texto são: l'Eucharistia, canon primitif de la messe ou formulaire premier de toutes les liturgies (é o texto da anáfora que demos), in-4°, Paris, Roma, Tournai, 1912. Uma espécie de resumo foi dado sob este título: L'anaphore apostolique: Eucharistia et ses témoins, in-12, Paris, 1919. A Eucharistia contém apenas as duas primeiras partes do trabalho de dom Cagin; fragmentos da terceira foram dados em forma de Mémoire ao congresso eucarístico de Lourdes, in-4°, Desclée, 1914, que não está no comércio. O Sr. Vigourel, convertido à teoria de dom Cagin e que se deu por missão vulgarizar os seus resultados, publicou vários artigos, notadamente, bem recentemente, um artigo: Le canon romain et la critique moderne, Paris, 1925, e um volume intitulado Liturgies et spiritualité. Origines apostoliques, Paris, 1927. Depois de fazer reservas expressas sobre esse livro, cuja tese de fundo não poderia ser admitida, poder-se-á edificar-se com a exposição das teorias místicas e até instruir-se, pois os dados teológicos da anáfora são ali estudados.
II. A anáfora de Serápion. Outro texto que em nada cede em valor ao precedente é o de Serápion, bispo de Tmuis. Foi publicado em 1899 nos Texte und Untersuchungen, por G. Wobermin, sob este título: Altchristliche liturgische Stücke aus der Kirche Aegyptens nebst einem dogmatischen Brief des Bischofs Serapion von Thmuis, Neue Folge, t. II, fasc. 3, Leipzig, 1899. Essa edição passa habitualmente pela primeira, mas na realidade o texto já havia sido editado, sem o conhecimento de Wobermin, alguns anos antes, em 1894, em Trudy, the journal of the ecclesiastical Academy of Kief.
Foi reeditado por F. E. Brightman, no Journal of theological Studies, out. 1899, e jan. 1900, com a erudição que se pode esperar do editor das Eastern and western Liturgies; nos Early Church Classics, J. Wordsworth deu dele a tradução inglesa com as notas e uma introdução, Bishop Sarapion's Prayer Book, an Egyptian sacramentary dated probably about A. D. 350-356, Londres, 1910; F. X. Funk também o editou com uma tradução latina em Didascalia et Constitutiones apostolorum, Paderborn, 1905, t. II, p. 158-195; P. Batiffol, L'eucharistie, 5ª ed., 1913, traduziu para o francês uma parte da anáfora; cf. também do mesmo um artigo no Bulletin de littérature ecclésiastique, 1899, p. 75 sq. Como se vê pelos títulos que precedem, conhece-se o autor, que foi contemporâneo e amigo de Santo Antão e de Santo Atanásio. Não é o menor mérito desse documento poder-se assim situá-lo exatamente quanto à sua data e ao seu lugar de origem.
O manuscrito de onde esse texto foi extraído é o nº 149 do monastério de Lavra, no Monte Atos. Parece ser do século XI e contém algumas outras obras em grego de que não precisamos nos ocupar aqui. O texto litúrgico apresenta-se sob a forma de trinta e uma orações, cada uma com o seu título; o da primeira e o da décima quinta contêm o nome de Serápion, Εὐχὴ προσφόρου σαραπίωνος ἐπισκόπου, et προσευχὴ σαραπίωνος ἐπισκόπου Θμούεως. εὐχὴ εἰς τὸ ἄλειμμα τῶν βαπτιζομένων. A história desse bispo é bastante conhecida; ele deixou várias obras que chegaram até nós; lutou com Santo Atanásio contra o arianismo, e o seu nome está no calendário dos santos a 21 de março. Ver as obras dele que nos foram conservadas em P. G., t. XL, col. 899 sq.; o card. Pitra e Brinkmann publicaram alguns outros fragmentos de menor importância.
— 1° A ordem das orações do livro de Serápion. A primeira questão que se põe a propósito dessas orações é procurar a ideia que presidiu a essa coleção e a ordem que nela se deve estabelecer. À primeira vista, segundo a inspeção do ms., os diversos grupos de orações não parecem apresentar muita sequência. Assim, as orações da antemissa ou pró-anafóricas, sob os nºs 19-30, deveriam, com toda evidência, preceder a anáfora, que compreende os nºs 1-6. Mas não se deveria, por isso, gritar à desordem, e atribuir o arranjo atual a um erro ou a uma fantasia de um copista de época posterior. É possível, é até provável, que a ordem atual seja aquela que Serápion havia escolhido, e ela se justifica com bastante facilidade. Eis aqui, com os títulos do manuscrito:
I. Oração de anáfora do bispo Serápion; II.
III. Imposição das mãos sobre o povo, depois da comunhão dos clérigos; IV. Oração depois da comunhão do povo; V. Oração pelos que oferecem os óleos e as águas; VI. Imposição das mãos depois da bênção da água e do óleo; VII. Bênção das águas; VIII. Oração pelos candidatos ao batismo; IX. Oração depois da renúncia (a Satanás); X. Oração depois da recepção (do batismo); XI. Oração depois do batismo; XII. Imposição das mãos para a ordenação dos diáconos; XIII. Imposição das mãos para a ordenação dos presbíteros; XIV. Imposição das mãos para a consagração do bispo; XV. Oração de Serápion, bispo de Tmuis, para a unção do óleo dos batizados; XVI. Oração para o crisma com que são ungidos os batizados; XVII. Oração para o óleo dos doentes, ou para o pão e a água; XVIII. Oração para o sepultamento de um defunto; XIX. Primeira oração do domingo; XX. Oração depois da homilia; XXI. Oração pelos catecúmenos; XXII. Oração pelos doentes; XXIII. Oração pela abundância dos frutos; XXIV. Oração pela Igreja; XXV. Oração pelo bispo e pela Igreja; XXVI. Oração a dizer de joelhos; XXVII. Oração pelo povo; XXVIII. Imposição das mãos sobre os catecúmenos; XXIX. Imposição das mãos sobre os leigos; XXX. Imposição das mãos sobre os doentes.
Por estes títulos, vê-se que este livro contém, além das orações da missa, algumas outras orações e bênçãos para uso do bispo. O título de eucológio de Serápion, que lhe foi dado, corresponde bastante bem a este conteúdo. Todas estas orações podem agrupar-se sob seis rubricas principais. 1. Anáfora eucarística com a bênção do óleo e da água, n. I, II, III, IV, V, VI. 2. Orações para o batismo, n. VII, VIII, IX, X, XI. 3. Orações de ordenação, n. XII, XIII, XIV. 4. Bênção do óleo para o batismo, do crisma para a confirmação, do óleo para os doentes, do pão e da água, n. XV, XVI, XVII. 5. Oração pelos mortos, n. XVIII. 6. Orações antes da anáfora, n. XIX, XX, XXI, XXII, XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII, XXVIII, XXIX, XXX.
Esta última parte deve, com tanta evidência, colocar-se antes do grupo I-VI, que termina por esta rubrica: Πᾶσαι αὗται εὐχαὶ ἐπιτελοῦνται πρὸ τῆς εὐχῆς τοῦ προσφόρου.
Uma primeira observação é que todas estas orações, qualquer que seja o seu verdadeiro lugar, são do mesmo autor. Creio que sobre este ponto todo o mundo está de acordo. Wordsworth, que era um excelente helenista, fez, na pequena obra que citamos, algumas observações sobre o emprego de certos termos, μονογενής, φιλάνθρωπος, ζωή, ζῶν (em sentido particular), ἐνέργεια, ἐπιδημία, etc., que se opunham a toda hipótese contrária.
Uma segunda observação é que a obra é para uso exclusivo do bispo; ela não contém, com uma única exceção, senão as orações que ele deve recitar durante o serviço, embora empregue por duas vezes — o que é tão raro para as orações litúrgicas, sobretudo nesta época — a primeira pessoa do singular: ἐκτεινῶ τὴν χεῖρα (n. III), e παρακαλῶ σε (n. XIX). Podia, portanto, reunir estas orações segundo a ordem que lhe convinha.
Mas esta ordem não é, aliás, fantasiosa. Sendo a anáfora a parte mais importante da liturgia, ocupa naturalmente o primeiro lugar (n. I-VI); depois vêm as orações para o batismo, para a ordenação, para diversas bênçãos e para os mortos (n. VII-XVIII). As orações da antemissa são relegadas ao fim, como menos importantes. Aliás, elas apresentam variações bastante grandes nas coleções que conhecemos. Nada impede também de supor que as bênçãos (n. XXVIII-XXX) formem uma coleção separada, onde o bispo podia escolher ad libitum. Mas, em suma, a coletânea segue uma ordem lógica.
2º Análise. 1. Antemissa. É pela primeira vez que, num documento litúrgico, encontramos orações de antemissa (n. XIX-XXVII). Este ofício consiste aqui numa primeira oração ao Pai do Filho único, Senhor do universo, que tudo criou, e a quem o bispo pede o socorro e a graça para os fiéis; que envie o seu Espírito Santo às nossas inteligências para compreender as Escrituras, «por teu Filho único Jesus Cristo, no Espírito Santo, por quem a ti é a gloria e o poder, agora e pelos séculos dos séculos. Amém.»
A segunda oração, oração depois da homilia (n. XX), que deve ter seguido as leituras aqui não mencionadas, é dirigida ao Deus salvador, Deus do universo, Senhor do mundo, Pai do Filho unigênito, que enviaste para salvar os homens... para que abra os corações (provavelmente dos catecúmenos) e crie um povo fiel por Cristo, «teu Filho único no Espírito Santo, por quem a ti é, etc.»
A oração seguinte é também, e nomeadamente, sobre os catecúmenos, para que Deus os prepare para o batismo e os torne dignos dele. Termina pela mesma doxologia. A oração do n. XXVIII, bênção dos catecúmenos, devia seguir-se a esta, pois os catecúmenos deixavam a igreja neste momento. É também o fim da antemissa. As orações que se seguem (n. XXII, XXIII, XXIV, XXV) podem ser consideradas como a oração dos fiéis que precederá o ofertório.
2. Missa dos fiéis. a) Oração dos fiéis. Compõe-se de uma oração pelos doentes (n. XXII), que devia ser seguida da bênção dos doentes (n. XXX); de uma oração para a bênção dos frutos (n. XXIII); de uma oração sobre a Igreja (n. XXIV); de uma oração pelo bispo, os presbíteros, os diáconos, os subdiáconos, os leitores, os intérpretes, os solitários, as virgens, os cristãos casados, as crianças. É possível que esta última fosse dita por um dos presbíteros, pois todos então concelebravam com o bispo.
Depois, uma oração dita de joelhos (n. XXVI) e, finalmente, uma oração sobre o povo, verdadeira oração litânica que, segundo Wordsworth e Brightman, é a oração dos dípticos — oração pelos fiéis, por todo o povo, pelos soberanos, pelos homens livres e pelos escravos, pelos anciãos e pelas crianças, pelos viajantes, pelos aflitos, pelos doentes. Cada uma das orações termina pela doxologia. O ósculo de paz não é mencionado aqui, nem tampouco o ofertório, que certamente devia seguir-se a estas orações.
b) A anáfora. A anáfora que se segue ao ofertório compreende as orações I a VI inclusive. Ela se insere bem naturalmente no quadro que demos para a de Hipólito. O prelúdio. a. A anáfora começa, como todos os prefácios, pelo Vere dignum et justum est. O Pai é ἀγέννητος, o Deus incriado, inefável, incompreensível, Pai do Filho monogênito... Este Deus Pai invisível é a fonte de toda luz, de toda vida, de toda graça, de toda verdade... a ele é devido todo louvor, etc.
b. É ele que nos enviou seu Filho único, o Logos, por quem conhecemos o Pai; por ele e pelo Espírito Santo louvamos o Pai. Mas já na anáfora de Serápion, diferentemente da de Hipólito, o prefácio, em vez de chegar diretamente ao relato da instituição, volta ao louvor do Pai, rodeado de miríades de anjos, arcanjos, tronos, dominações, principados, potestades; junto dele estão os dois serafins com suas seis alas; a todos eles nos unimos para dizer — Sanctus.
c. Instituição. Mas a ideia de sacrifício volta logo e vai trazer o relato da instituição: Imple etiam hoc sacrificium virtute tua et communicatione tua. Tibi enim obtulimus hoc sacrificium vivum, oblationem incruentam. Tibi obtulimus hunc panem, similitudinem corporis Unigeniti. Hic panis sancti corporis est similitudo, quoniam Dominus Jesus Christus, in qua nocte tradebatur, accepit panem ac fregit deditque discipulis suis dicens: accipite et manducate, hoc est corpus meum, quod pro vobis frangitur in remissionem peccatorum. Propterea et nos similitudinem mortis celebrantes panem obtulimus, et deprecamur per hoc sacrificium reconciliare : Deus nobis et propitiare, sicut hic panis dispersus erat supra montes et collectus factus est in unum, ita et Ecclesiam tuam sanctam veritatis collige ex omni gente et omni terra et omni urbe et vico et domo, et redde unam vivam catholicam Ecclesiam. Obtulimus etiam calicem, similitudinem sanguinis, quoniam Dominus Jesus Christus accepit calicem, postquam cenavit, et dixit discipulis suis : accipite, bibite, hoc est novum testamentum, quod est sanguis meus, qui pro vobis effunditur in remissionem peccatorum.
O relato da instituição segue, como as anáforas orientais, o texto de São Paulo, in qua nocte, em vez do qui pridie do cânon romano e dos outros cânones latinos, sem excetuar, pode-se dizer, a liturgia mozárabe. As palavras similitudo corporis e similitudo sanguinis, τὸ ὁμοίωμα, têm aqui um sentido especial que já foi muitas vezes explicado, e sobre o qual voltaremos por ocasião da anáfora do De sacramentis. Lembremos desde já o ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας, que certamente não significa, no pensamento de São Paulo, Rom., VIII, 3, que o corpo de Cristo fosse apenas uma aparência, mas que, corpo real, tinha apenas uma semelhança com a carne do pecado, que é a dos demais homens antes da regeneração. A comparação do pão espalhado sobre a montanha, já empregada na Didaquê, é muito característica.
d. e e. Anamnese e epiclese: Propterea obtulimus etiam nos calicem, similitudinem sanguinis exhibentes. Adveniat, Deus veritatis, sanctum tuum verbum super hunc panem, ut panis fiat corpus verbi, et super hunc calicem, ut calix fiat sanguis veritatis. Et fac, ut omnes communicantes remedium vitæ accipiant ad confortandum omnem ad et profectum ac virtutem curandum omnem morbum, non in condemnationem, neque in contumeliam et opprobrium Deus. Te enim invocavimus per unigenitum in Spiritu Sancto increatum veritatis : misericordiam consequatur hic populus, profectu dignus fiat, et mittantur angeli adesse populo in destructionem mali, et in confirmationem Ecclesiæ.
Aqui tem lugar um elemento que não é mencionado na anáfora de Hipólito, a leitura dos dípticos dos mortos com uma oração, e uma oração pelos vivos, especialmente pelos que ofereceram: Deprecamur etiam pro omnibus defunctis, quorum est et commemoratio. Post enuntiationem nominum : Sanctifica has animas omnes ; tu enim cognoscis omnes ; sanctifica in sanctis virtutibus, et connumera defunctas cum tuis omnibus, et da eis locum et mansionem in regno tuo. Suscipe etiam gratiarum actionem populi et benedic eos, qui obtulerunt oblationes et gratiarum actiones, et largire sanitatem et integritatem, et laetitiam et omnem profectum animae et corporis cuncto huic populo.
f. Doxologia final da anáfora: Per unigenitum tuum Jesum Christum in Sancto Spiritu, sicut erat et est et erit in generationes generationum, et in omnia sæcula sæculorum. Amen.
A anáfora de Hipólito terminava na doxologia. A de Serápion é seguida de uma oração de fração e de outras orações que se referem à comunhão (n. II, III, IV). A primeira menciona a comunhão sob as duas espécies; a bênção do povo faz-se pela imposição das mãos; cada uma destas orações termina por uma doxologia. A última merece ser citada: Benedic nos, benedic hunc populum, fac nos partem habere cum corpore et sanguine per unigenitum tuum Filium, per quem tibi gloria et imperium in Sancto Spiritu et nunc et semper et in omnia soecula sæculorum. Amen.
Uma observação deve ser feita, para terminar, que nos interessa mais — sobre o caráter e a forma desta liturgia da missa, que a faria classificar entre as liturgias de origem egípcia, mesmo que o seu autor não nos fosse conhecido. Notaram-se as analogias com a liturgia dos jacobitas coptas, com a de São Marcos, e mesmo com o De virginitate, atribuído com razão ou sem ela a Santo Atanásio. Estas analogias foram apontadas pelos autores que citamos, notadamente por Funk.
III. As Constituições apostólicas. Tudo o que diz respeito às Constituições apostólicas, sua origem, sua pátria, a data das interpolações, as edições e suas relações com os documentos análogos, foi tratado no art. Constituições apostólicas, t. III, col. 1520-1537. Não temos de voltar a isso. Contentar-nos-emos em dizer que, do ponto de vista litúrgico, que é o único que aqui nos ocupa, este documento gozou, entre os liturgistas, mesmo no século XIX, de um grande crédito, querendo vários, como Bickell ou Probst, por exemplo, encontrar nele os elementos da liturgia primitiva. A descoberta da Didaquê, da anáfora de Hipólito e da de Serápion relegou a segundo plano a importância litúrgica das Constituições apostólicas.
Mas, mesmo depois de se admitir que, na sua forma atual, elas não remontam além do começo do século V ou do fim do século IV, e mesmo que o seu interpolador tivesse tendências heréticas, elas não merecem menos reter a atenção dos arqueólogos, dos teólogos e dos liturgistas. É incontestável que gozaram, durante séculos, de um grande favor, e que são a fonte principal da maioria das liturgias gregas e orientais. Depois de todos os trabalhos que já lhes foram dedicados, restaria aplicar-lhes um tratamento análogo ao que dom Cagin fez sofrer à anáfora de Hipólito, e estabelecer, por um lado, quais são os elementos antigos que elas conservaram, e, por outro, qual é a natureza dos empréstimos que lhes fizeram as antigas liturgias. Em todo o caso, o seu testemunho para a história e a concepção da missa, por volta do meio ou do fim do século IV, é de primeira ordem.
As Constituições apostólicas, como o Sacramentário de Serápion, contêm as orações da antemissa. Voltam a elas duas vezes, no livro II, c. LVII, e no livro VIII, c. V-XI. É o bispo que anuncia a reunião, como sendo o piloto do navio Igreja; ele ordena aos diáconos, que são a sua tripulação, que coloquem os fiéis em seus lugares e façam observar em tudo a disciplina. A descrição da igreja é dada aqui; é preciso que esteja voltada para o Oriente, a cátedra do bispo no meio, à sua volta os presbíteros e os diáconos; as mulheres são separadas dos homens.
O leitor, no meio, num lugar elevado, lerá os livros de Moisés, de Josué, dos Juízes, dos Reis, dos Paralipômenos e os que tratam do retorno do exílio, depois os livros de Job e de Salomão, e os dezesseis profetas. Depois de duas leituras, outro leitor canta os salmos, cujo refrão o povo repete. Depois lêem-se os Atos dos Apóstolos, as epístolas de Paulo, inspiradas pelo Espírito Santo. Depois desta leitura, o diácono ou o presbítero lê o evangelho segundo Mateus, Marcos, Lucas ou João. Durante esta leitura, todos permanecem de pé e em silêncio. Depois os presbíteros fazem uma exortação ao povo, um após o outro, e por fim o bispo, piloto do navio, toma a palavra em último lugar.
O autor parece apreciar esta comparação entre a igreja e o navio; a ordem, como num navio, deve ser mantida na igreja pelos porteiros do lado dos homens, e pelas diaconisas do lado das mulheres. Mas a igreja é também um aprisco, e cada um deve estar nela em seu lugar. Depois da pregação, todos se levantam; fazem-se saír os catecúmenos e os penitentes; os fiéis voltam-se para o Oriente para orar a Deus qui ascendit ad Orientem, onde estava situado também o paraíso terrestre. Um dos diáconos exorta então os fiéis à paz, ne quis contra aliquem. Depois, homens e mulheres, separadamente, dão-se o ósculo de paz.
Em seguida tem lugar a oração litânica: Post hoc precetur diaconus pro uniuersa Ecclesia, pro toto mundo, et ejus partibus, et frugibus terræ, pro sacerdotibus et principibus, pro pontifice ac rege, pro pace uniuersali. Depois o bispo bendiz o povo nestes termos: Saluum fac populum tuum Domine, et benedic hereditati tuae, quam acquisisti pretioso sanguine Christi tui, et appellasti regale sacerdotium, ac gentem sanctam. Depois disso, procede-se ao sacrifício, ou à missa propriamente dita.
A descrição do livro VIII, c. V, compreende os mesmos elementos: leitura da Lei e dos profetas, epístolas e atos dos apóstolos, do evangelho, homilia. Despedem-se então os infiéis e os que não deviam assistir à missa, P. G., t. I, col. 1076. As orações litânicas são dadas aqui com mais detalhe. O diácono anuncia a oração e todos os fiéis dizem Kyrie eleison. O diácono retoma: Pro catechumenis... aperiat [Deus] aures cordis eorum, confirmet eos in pietate... mundet ipsos... inhabitet in eis... O povo responde Kyrie eleison.
Os catecúmenos inclinam a cabeça, e o bispo os bendiz nestes termos: Deus omnipotens, ingenitus et inaccessus, solus verus, Deus et Pater Christi tui unigeniti Filii tui, Deus Paracleti, ac omnium Dominus... respice super servos tuos... per Christum... per quem tibi gloria, et adoratio in Sancto Spiritu, in sæcula. Amen. Ora-se depois pelos energúmenos. O bispo pronuncia um exorcismo, oração dirigida a Cristo: qui fortem ligasti... qui tangis montes et fumant... unigenite Deus, Magni Patris Fili... quia tibi gloria, honor ac veneratio et per te Patri tuo, in Sancto Spiritu, in sæcula, Amen; depois pelos competentes, pelos penitentes, oração com o Kyrie eleison, e a imposição das mãos sobre os penitentes pelo bispo, que diz outra oração: Omnipotens Deus æterne, Domine universorum, creator et rector cunctorum. Ibid., col. l.
Tal é a descrição da antemissa, cujos elementos se conservaram, com mais ou menos fidelidade, na maioria das liturgias. Certos ritos, como os da sexta-feira santa e do sábado santo na Igreja romana — leituras, tratos, coletas, evangelho, orações litânicas — dão-na a nós mesmo sob sua forma mais antiga.
Missa dos fiéis. Despedidos os penitentes, não restam senão os fiéis, a quem o diácono se dirige nestes termos: Qui fideles sumus, flectamus genu. Precemur Deum per Christum ejus. Pro pace et tranquillitate mundi atque sanctarum Ecclesiarum oremus, ut Deus universitatis perpetuam et stabilem suam pacem nobis tribuat ut nos conservet perseverantes in plenitudine piæ religiosæ virtutis. Pro sancta catholica et apostolica Ecclesia, a finibus usque ad fines extensa, oremus... Et pro sancta hac paræcia oremus... Pro universo sub cælis existente episcopatu... Et pro episcopo nostro... Etiam pro presbyteris nostris oremus... Pro universo Christi diaconio... Pro lectoribus, cantoribus, virginibus, viduis et pupillis oremus... pro iis qui in matrimonio.. pro eunuchis in sanctitate ambulantibus, pro iis qui continentem et religiosam agunt vitam, pro iis qui in sancta Ecclesia oblationes faciunt, ac eleemosynas pauperibus dant, pro iis qui Domino Deo nostro hostias et primitias offerunt, e a ladainha continua pelos doentes, pelos que navegam ou viajam, pelos que são condenados às minas, ao exílio, à prisão, aos ferros, pela fé, pelos escravos, pelos nossos inimigos, pelos nossos perseguidores, pelos que estão de fora, finalmente por nós mesmos: Salva et érige nos Deus, misericordia tua. Surgamus.
Orantes intente, nos ipsos atque mutuo, viventi Deo, per Christum ejus commendemus. O bispo diz então sobre os fiéis uma oração muito bela, c. XI, Ἐπίκλησις τῶν πιστῶν, que termina, como de costume, por uma doxologia, col. 1089; e depois os fiéis dão-se o ósculo de paz, e em seguida tem lugar a oblação ou ofertório. É então que começa a anáfora, na qual reencontramos sempre os mesmos elementos que na Traditio apostolica, mas sensivelmente mais desenvolvidos e mais complicados.
O prelúdio. O bispo faz o sinal sobre a fronte com estas palavras: Gratia omnipotentis Dei, et charitas D. N. J. C. et communicatio Spiritus Sancti, sit cum omnibus vobis. Ry. Et cum spiritu tuo. Sursum mentem. Ry. Habemus ad Dominum. Gratias agamus, etc.
O Pai é assim qualificado: Te verum Deum, quo ante creaturas existentem, ex quo omnis paternitas... solum ingenitum, principii expertem, rege ac domino carentem, nullo indigentem, omnis boni largitorem, omni causa et origine superiorem... a quo cuncta processerunt...
O Filho intervém então. Qui omnia e nihilo protulisti per unigenitum Filium tuum, ipsum vero ante omnia saecula genuisti voluntate, et potentia, et bonitate, absque intermedio, unigenitum, Verbum Deum, sapientiam viventem, primogenitum omnis creaturae, angelum magni consilii tui, pontificem tuum, regem autem et dominum omnis naturae, quae intelligi ac sentiri potest, quique ante omnia et per quem omnia. Tu namque, Deus aeterne, cuncta per ipsum condidisti, et per ipsum cuncta dignaris convenienti providentia... Deus et Pater unigeniti Filii tui, qui per eum ante omnia fecisti cherubinos et seraphinos, saecula et exercitus, virtutes et potestates... per eum fabricasti hunc qui apparet mundum, cunctaque quae in eo sunt. Nam tu es qui caelum ut cameram statuisti...
O pontífice detalha aqui a obra da criação; é Deus que fez a luz, estabeleceu a distinção do dia e da noite, criou a água para saciar a sede, o ar para respirar, o fogo para aquecer, os animais, os peixes, os pássaros, deu os frutos e os vegetais. Todos os benefícios da Providência são assim passados em revista, com um detalhe e uma prolixidade que acabam por cansar. Depois vem a história do homem, que Deus colocou no Paraíso terrestre, mas que se deixou enganar pela serpente e dele foi expulso. Segue-se a história do dilúvio, a de Abraão e dos patriarcas, a libertação da tirania dos egípcios por Moisés, o estabelecimento na terra prometida. A anáfora chega, depois de muitas longas digressões, ao Sanctus, dito por todo o povo.
O Sanctus leva-nos de volta ao Filho; o pontífice retoma, com efeito: Sanctus enim vere es, sanctus quoque unigenitus tuus Filius, Dominus noster et Deus, Jesus Christus... Legislator sub legibus; pontifex, hostia; pastor, ovis; et te suum Deum ac Patrem placavit... factus ex virgine, factus in carne, Deus Verbum, dilectus Filius, primogenitus omnis creaturae... factus est in utero virginis... incarnatus est, qui carnis expers, qui sine tempore genitus, in tempore natus est... voluntatem tuam implevit, opus quod ei dedisti, consummavit... traditus est Pilato praesidi, judicatus est, judex condemnatus est; qui pati non potest, salvator cruci affixus est; mortuus est natura immortalis; sepultus est, ut propter illos vitæ affector; ut illos propter quos advenerat, passione solveret, et a morte eriperet, ut diaboli vincula rumperet... resurrexit e mortuis tertia die; quadraginta diebus commoratus cum discipulis, assumptus est in caelos; et dexteram assidet tibi, Deo ac Patri suo. Memores igitur eorum quae propter nos pertulit, gratias agimus tibi, Deus omnipotens, non quantum debemus, at quantum possumus, et constitutionem ejus implemus.
O relato da instituição é dado com detalhes e termos que é preciso reter, pois dele se inspiraram a maioria das liturgias orientais, e é uma das suas características mais importantes, que as distingue das liturgias latinas. A liturgia mozárabe, por uma singularidade bem curiosa, constitui a única exceção: In qua enim nocte tradebatur, pane sanctis ac immaculatis manibus suis accepto, et elevatis oculis ad te Deum suum ac Patrem, fregit, et dedit discipulis, dicens: Hoc est mysterium Novi Testamenti, ex eo accipite, manducate: hoc est corpus meum, quod pro multis frangitur, in remissionem peccatorum; similiter calicem vino et aqua miscuit, sanctificavit, ac dedit iisdem, dicens: Bibite ex eo omnes: hic est sanguis meus, qui pro multis effunditur in remissionem peccatorum. Hoc facite in meam commemorationem. Quotiescumque enim manducabitis panem hunc, et bibetis hunc calicem, mortem meam annuntiabitis, donec veniam.
A anamnese, que aqui forma um só corpo com a epiclese, é também concebida em termos interessantes, que se aproximarão dos de Hipólito: Itaque memores passionis ejus, et mortis, et a mortuis resurrectionis, atque in caelum reditus, neenon secundi adventus, quem idem, cum gloria et potestate veniet, facturus est, in quo judicare vivos et mortuos, et reddere singulis juxta opera eorum; tibi regi ac Deo panem hunc et calicem hunc offerimus, secundum constitutionem ejus, gratias tibi per eum agentes, quia nos dignos habuisti, qui staremus coram te, ac sacerdotio fungeremur tibi; et poscimus ut super dona in conspectu tuo proposita, haec te respicias placata, tu qui nullius indiges Deus, et beneplaceas in eis ad honorem Christi tui, atque supra hoc sacrificium mittas Sanctum tuum Spiritum, testem passionum Domini Jesu, ut exhibeat panem hunc corpus Christi tui, et calicem hunc sanguinem Christi tui, quo participes illius ad pietatem confirmentur, remissionem peccatorum consequantur, diabolo ejusque errore liberentur, Spiritu Sancto repleantur, digni Christo tuo fiant, vitam sempiternam impetrent, te illis reconciliato, Domine omnipotens.
O tema de Hipólito foi aqui comentado e desenvolvido. O autor, na anamnese, insiste em particular sobre a segunda vinda; é à epiclese que é atribuída a virtude da consagração. Um elemento novo é aqui introduzido, que, no tempo de Hipólito, ainda não tinha lugar no corpo da anáfora, mas que provavelmente a precedia. As liturgias gregas e orientais seguirão habitualmente este exemplo e inserirão aqui orações litânicas. Notar-se-á que elas se sobrepõem às da oração dos fiéis que precede.
É, aliás, frequentemente o caso deste documento, que, comparado com a anáfora de Hipólito, se apresenta como a paráfrase e o desenvolvimento de uma composição muito mais breve e mais simples. A posição de Probst e de outros liturgistas, que consideraram esta liturgia clementina das Const. apost. como a liturgia primitiva e a fonte de todas as outras, é ainda mais difícil de manter hoje, depois dos estudos que fixam no começo do século III a composição da Tradição apostólica.
A oração litânica é muito completa e concebida em termos elevados, mas dela só podemos dar aqui um resumo: Adhuc oramus te, Domine, pro sancta Ecclesia tua, quae a finibus ad fines extenditur, quam acquisisti pretioso sanguine Christi tui, ut eam inconcussam ac minime fluctuantem conserves usque in saeculi consummationem. Ibid., col. 1106.
Ora-se depois pelo episcopado, pelos presbíteros, os diáconos, todo o clero, pelo rei e pelos que exercem o poder, pelo exército, pelos santos, os patriarcas, os profetas, os justos, os apóstolos, os mártires, os confessores, os bispos, presbíteros, diáconos, subdiáconos, leitores, cantores, virgens, viúvas, leigos, pelos fiéis que assistem ao sacrifício (regale sacerdotium, gens sancta), pelos continentes, as pessoas casadas, as crianças, os doentes, os exilados, os proscritos, os viajantes, pelos nossos inimigos, pelos catecúmenos, os penitentes, pela serenidade do ar, a fertilidade da terra, pelos ausentes. A ladainha termina, como todas as orações, por uma doxologia: Quoniam tibi omnis gloria, veneratio, gratiarum actio, honor, adoratio, Patri et Filio et Spiritui Sancto, nunc et semper, et in infinita ac sempiterna saecula saeculorum. Amen. O bispo: Pax Dei sit cum omnibus vobis. Col. 1107.
Poder-se-ia crer que esta doxologia é a conclusão da anáfora e de toda esta parte do serviço, e talvez assim fosse na origem. Todavia, a ladainha que foi dita pelo bispo é seguida de outra ladainha que apresenta a mesma enumeração que a precedente (oração pela Igreja, pelos bispos, o clero, etc.), mas esta é dita pelo diácono, e o bispo a termina por esta oração: Deus qui magnus et magni nominis es... Deus et Pater sancti Filii tui Jesu salvatoris nostri, respice super nos ac super gregem tuum hunc, quem per eum delegisti ad nominis tui gloriam, et sanctifica corpus nostrum et animam nostram; concede ut, per Christum tuum effecti puri, etc., cum quo tibi gloria, honor, laus, glorificatio, gratiarum actio, et Spiritui Sancto, in saecula. Amen.
A parte que se segue pode ser estudada em separado. É um serviço para a comunhão, muito completo, e cujos detalhes são todos minuciosamente regulados. A maioria das liturgias orientais inspiram-se também nele, e até lhe acrescentaram novas orações. Devemos, portanto, resumi-lo também.
O serviço começa por advertências, invocações e doxologias: Diaconus dicat: attendamus. Ac episcopus ita ad populum proloquatur: Sancta sanctis. Populusque respondeat: Unus sanctus, unus Dominus, unus Jesus Christus, in gloriam Dei Patris. Benedictus in saecula. Amen. Gloria in altissimis Deo, et in terra pax, in hominibus bona voluntas. Hosanna Filio Davidis: benedictus qui venit in nomine Domini, Deus Dominus, et apparuit nobis. Hosanna in altissimis.
O bispo comunga, e, por sua vez, os presbíteros, os diáconos, subdiáconos, leitores, cantores e ascetas, diaconisas, virgens, viúvas, as crianças e todo o povo. O bispo, ao distribuir a comunhão, diz: Corpus Christi, e quem a recebe responde: Amen. O diácono, por sua vez, tem o cálice e, apresentando-o, diz: Sanguis Christi, calix vitae, e quem bebe responde também: Amen.
Durante a comunhão canta-se o salmo XXXIII. No fim deste canto, o diácono diz uma breve oração de comunhão: Percepto pretioso corpore et pretioso sanguine Christi, agamus gratias ei, qui dignos effecit nos ut participes essemus sanctorum ejus mysteriorum; rogemusque id nobis non in judicium ac damnationem fieri, sed in salutem, etc. Col. 1110.
O bispo, por sua vez, diz uma oração de comunhão que tem um ar de ladainha: Sacerdotes conserva; reges tuere; magistratus in justitia; aerem in temperie; mundum in omnipotente providentia; fruges in ubertate; gentes seda, errantes converte, etc. Termina pela doxologia trinitária: Nosque omnes congrega in regnum caelorum, in Christo Jesu D. N., etc. E pela bênção dada pelo bispo: Deus omnipotens, verax et incomparabilis, qui ubique existis, ac omnibus praesens es, et in nullo instar eorum quae insunt contineris; qui locis non circumscriberis, temporibus non terminaris, saeculis non vetustescis, verbis non seduceris; qui ortui non es subjectus, et custodia non indiges; supra extraque interitum ac conversionem es, et recipere nequis, atque natura es immutabilis, qui lucem habitas inaccessam, et natura invisibilis es... Deus Israelis, vere videntis, in Christum credentis populi tui... benedic iis qui tibi inclinarunt cervices suas, atque da eis... quoniam tibi gloria, laus, majestas, cultus, adoratio; et Filio tuo Jesu, Deo ac regi nostro, Christo; et Sancto Spiritui tuo: nunc et semper, et in saecula saeculorum. Amen. O diácono diz: Ite in pace, e o serviço está terminado. Col. 1114.
A influência deste VIII livro sobre as liturgias gregas e orientais foi tal, que nos pareceu necessário dar as suas principais partes. A maioria delas procede dele, e pouco mais fizeram do que ora abreviá-lo, ora desenvolvê-lo. A sua inspiração, menos sensível nas liturgias latinas, descobre-se contudo nelas sem dificuldade, seja que tenha sido direta, seja que as tenha influenciado por intermédio de outra liturgia, a liturgia bizantina, por exemplo.
Embora esta liturgia represente, pensa-se geralmente, mais especialmente a liturgia das Igrejas de Antioquia e de Jerusalém, é difícil dizer exatamente em que medida e em que época ela foi seguida. Mas não há dúvida de que ela é, nos seus traços essenciais, uma testemunha da liturgia do século IV, e é isso que constitui o seu grande interesse teológico. Sabe-se que o editor é provavelmente o mesmo que interpolou as epístolas autênticas de Santo Ignácio, e que é, se não ariano, pelo menos subordinacianista.
Poder-se-iam assinalar, na liturgia do livro VIII, algumas destas tendências. Todavia é preciso reconhecer que, em geral, ela se manteve na linha tradicional, e que mesmo as poucas expressões que se assinalaram foram explicadas por certos liturgistas num sentido ortodoxo.
IV. O testamento de Nosso Senhor. Foi em 1899 que Mons. Ignatius Ephraem II Rahmani publicou em Mogúncia o Testamentum domini nostri Jesu Christi, texto siríaco, tradução latina, prolegômenos e sete dissertações sobre o texto. O autor não temia fazer remontar a sua data ao tempo de Santo Irineu, ao começo ou ao meio do século II. Mas a crítica não subscreveu este julgamento. A despeito dos arcaísmos que este documento contém, não se pode situá-lo antes do meio do século IV (Zahn, dom Morin), e mesmo alguns críticos colocam-no mais abaixo, no século V (Wordsworth, Harnack, Batiffol, Funk). Citaremos mais adiante os principais trabalhos sobre este documento.
Por ora, contentar-nos-emos em dizer que as relações entre o Testamento e as Constituições apostólicas são numerosas, e que não é possível fazer remontar a sua redação final a uma época muito anterior a este último documento. Qualquer que seja a data que se lhe atribua, o Testamento não deixa de ser um documento precioso para a liturgia, notadamente para a história da missa, e conserva para nós tradições antigas.
O livro I, c. XIX, dá-nos uma descrição detalhada da igreja (Rahmani, p. 23), que pode ajudar-nos a dar conta dos diversos ritos da missa nos séculos IV-V. O autor descreve-nos a antemissa, como o das Constituições apostólicas. Nesta época os dois ritos estão estreitamente ligados e parecem já não formar senão um só. Ela tem lugar depois de um ofício matinal, a oratio ou laudatio aurorae. L. I, c. XXVI. Depois disso, o leitor lê as profecias e as outras lições. Ao presbítero ou ao diácono é reservada a leitura do evangelho. Segue-se a homilia.
Rahmani compara esta missa dos catecúmenos com os dois tipos que nos são dados nas Const. apost., livro II, c. LVII, e livro VIII, c. V-XI. As duas descrições não diferem essencialmente. Cf. p. 170 e segs. O diácono dá então licença aos catecúmenos e a todos os que não devem assistir ao sacrifício. P. 83. A oração litânica dita pelo diácono segue a mesma linha que a das Const. apost., a qual se conservou, com mudanças mais ou menos importantes, nas liturgias orientais, e mesmo em algumas liturgias latinas. Pro pace... pro fide... pro concordia, etc. A enumeração é muito completa; ora-se pelos apóstolos, os profetas, os confessores, o bispo e todas as ordens, os catecúmenos, os príncipes, os viajantes, os defuntos, etc. Depois desta proclamação, o diácono diz a oração: Surgamus in Spiritu Sancto, p. 87, e o bispo conclui por uma oração que é apenas indicada por estas palavras: Episcopus deinceps perficiat. Populus dicat: Amen. P. 89.
Noutro lugar, l. I, c. XXVIII, p. 59, o autor dá-nos uma instrução — Mystagogia quae profertur ad fideles ante oblationem — destinada somente aos fiéis. É recitada para a Páscoa, a Epifania, o Pentecostes, o sábado e o domingo. Neste texto o bispo faz uma exposição teológica, uma espécie de comentário muito extenso do símbolo da fé. O Filho é homem e Deus ao mesmo tempo; venceu a morte e o demônio; desceu aos infernos; é o rei do reino eterno, é a sabedoria, o poder, é o Senhor, é o braço do Pai. Luz, salvação, salvador, doutor, libertador, pastor, porta, vida, remédio, alimento e bebida, juiz — ele é tudo isso. Com Deus antes dos séculos, encarnou-se para salvar os homens; a sua cruz é a nossa vida. Estes temas são desenvolvidos com uma piedade tocante, mas prolixa. É a instrução mistagógica, que termina pela doxologia, e o povo responde Amém. P. 59-67.
A missa dos fiéis é longamente descrita, com todos os detalhes. L. I, c. XXIII, p. 35. Para a oferenda, o bispo oferece no sábado três pães, símbolo da Trindade; quatro no domingo, símbolo dos evangelhos. Ele oferece com os presbíteros, os diáconos, as viúvas, os subdiáconos, os leitores e os que têm carismas. A ordem seguida é minuciosamente descrita. Os presbíteros concelebram e impõem, com o bispo, a mão sobre os pães. Antes da oferenda tem lugar o ósculo de paz. O diácono proclama longamente os que não devem assistir à missa ou participar dela: Si quis odium contra proximum habet, reconcilietur; si quis conscientia incredulitatis versatur, confiteatur; si quis pollutus, locum det; si quis prophetas despicit, semet segreget; etc., etc.
Por fim, o diálogo do prefácio: Dominus vobiscum, Sursum corda, Sancta per sanctos (diz o bispo), e ele entoa a anáfora: Gratias tibi agimus. É o mesmo tema, por vezes palavra por palavra, que o de Hipólito, mas longamente paráfraseado.
1º Deus é o Pai santo, Animarum nostrarum corroborator, vitae nostrae donator, Pater unigeniti tui salvatoris nostri, quem ultimis temporibus misisti ad nos redemptorem et praeconem tui consilii, etc.
2º O Filho é: Virtus Patris, gratia gentium, scientia, sapientia vera, etc. É o Pai que o enviou, o Pai: Fundator excelsorum, rex thesaurorum lucidorum, inspector Sion caelestis, etc. Tu domine, Verbum tuum, filium tuae mentis, per quem omnia fecisti, cum ipso complacueris, in uterum virginalem misisti... qui voluntatem tuam adimplens et praeparans populum sanctum... qui cum traderetur passioni voluntariae, etc., mesmo desenvolvimento que em Hipólito.
3º O relato da instituição é também quase decalcado sobre a Apostolica traditio, para a consagração do pão. A do cálice, pelo contrário, é concebida em termos bastante insólitos: Similiter calicem vini quod miscuit dedit in typum sanguinis, qui effusus est pro nobis. O editor observa que há aqui um erro do copista, que omitiu as palavras consecratórias: hic est meus sanguis qui effunditur pro vobis. Os trechos paralelos, notadamente a liturgia dos Cânones eclesiásticos, dela emprestada, têm com efeito estas palavras.
4º A anamnese parafraseia a Traditio apostolica nestes termos: Memores ergo mortis tuae et resurrectionis tuae offerimus tibi panem et calicem, gratias agentes tibi, qui es solus Deus in saeculum et salvator noster, quoniam nos dignos effecisti, ut staremus coram te et tibi sacerdotio fungeremur. Quapropter gratias agimus tibi, nos tui famuli, Domine. E o povo repete esta fórmula.
5º O bispo retoma a oração de oblação, que chegará, como a da Traditio, a uma epiclese da mesma natureza. Mas aqui intervém um elemento que faltava na anáfora de Hipólito: é uma oração de intercessão litânica, mas sem a resposta do povo, que é um dos elementos desta oração: Curam habe eorum qui tuam voluntatem semper faciunt; orphanosque adjuva; viduas visita. Mémento eorum qui in fide obdormierunt... — note-se em particular a menção dos carismas, que é uma das curiosidades do Testamentum: Eos qui sunt in charismatibus revelationum sustine usque in finem; qui sunt in charismate sanationis, confirma; qui habent virtutem linguarum, robora; qui laborant in verbo doctrinae, dirige.
A epiclese consiste numa simples oração ao Espírito Santo: Da deinde, Deus, ut tibi uniantur omnes, qui participando accipiunt ex sacris [mysteriis] tuis, ut Spiritu Sancto repleantur ad confirmationem fidei in veritate, ut tribuant tibi semper doxologiam et Filio tuo dilecto Jesu Christo, per quem tibi gloria et imperium cum Spiritu Sancto in saecula saeculorum. O povo diz: Amen. O Espírito Santo é ainda mencionado pelo bispo: Da nobis concordem mentem in Spiritu Sancto, et sana animas nostras per oblationem...
Dão-se algumas advertências para receber a comunhão, com orações. Ao receber o pão consagrado, diz-se Amen, depois: Sancta, sancta, sancta Trinitas ineffabilis, da mihi ut sumam hoc corpus in vitam, non in condemnationem... Ao receber o cálice: Amen, in plenitudinem corporis et sanguinis. E quando todos comungaram, o diácono faz uma oração de ação de graças: confïteamur Domino, etc. O bispo faz, por seu lado, outra: ela termina por uma doxologia trinitária, à qual o povo responde Amém, p. 48, 49. Uma doxologia foi dita ao fim da epiclese, outra depois das orações de ação de graças.
6º A missa termina com a bênção: Sit nomen Domini benedictum in sæcula. O povo: Amen. Benedictus qui venit in nomine Domini, benedictum nomen gloriae ipsius. O povo: fiat, fiat. O bispo: Emitte gratiam Spiritus super nos.
Depois da publicação do texto por Rahmani (ver acima), apareceram diversos artigos sobre o seu livro: Aremzen, em Journal of theological Studies, t. II e III, 1901, 1902; P. Batiffol, Le soi-disant Testament de N.-S. J.-C., em Revue biblique, 1900, p. 253-260; H. Achelis, em Theologische Literaturzeitung, 1899, p. 705; F. X. Funk, Das Testament unseres Herrn und die verwandten Schriften, Mogúncia, 1901; cf. Der Katholik, 1900, 1, p. 9; A. J. Maclean, The ancient Church Orders, Cambridge, 1910, p. 163; do mesmo, Recent discoveries illustrating early Christian Life and Worship, Londres, 1915, p. 119, 120; dom G. Morin, Revue bénédictine, 1900, p. 25; A. Harnack, Comptes rendus de l'Acad. des sciences de Berlin, 30 nov. 1899; J. Wordsworth, dois artigos em Church Quarterly Review, jan. e abr. 1900, e um artigo em Revue internationale de théologie, 1900, t. XXXI; James Cooper e A. J. Maclean publicaram The Testament of our Lord, trad. inglesa a partir do siríaco, com introdução e notas, Edimburgo, 1902.
V. A anáfora de Balyzeh. Dá-se este nome a fragmentos de uma liturgia egípcia em papiro, encontrados nas ruínas de um mosteiro copta destruído há mais de dez séculos, Dèr Balyzeh ou o convento de Balyzeh, nas proximidades de Assiut, no Alto Egito. Recolhidos pelos membros da missão inglesa, The British School of Archaeology in Egypt, sob a direção do professor Flinders Petrie, estes fragmentos foram confiados ao Sr. Walter E. Crum, que reconheceu, nestes destroços dispersos de manuscritos litúrgicos, «um documento escrito em papiro, em caracteres elegantes, do século VII ou VIII, contendo porções da oração litânica, da ação de graças eucarística e do Credo em grego, cujo texto diferia do das anáforas publicadas até então.» F. Petrie, Gizeh and Rifeh, Londres, 1907, p. 40, no capítulo acrescentado pelo Sr. W. S. Crum. Cf. também a nota publicada por este último no Journal of theological Studies, t. IX, p. 312-313.
Dom P. de Puniet, a quem foi comunicada a cópia do documento, foi o primeiro a tirar partido dela num memorial intitulado Fragments inédits d'une liturgie égyptienne écrits sur papyrus, que foi publicado no Report of the nineteenth Eucharistic Congress held at Westminster, set. 1908, Londres, 1909, p. 367-401; cf. também a Revue bénédictine, 1909, t. XXVI, p. 34 e segs. No nosso artigo Canon, do Diction. d'archéol., t. II, col. 1881-1895, demos o texto deste documento com todos os detalhes e notas que comporta. Remetemos para lá o leitor, e contentar-nos-emos em dar aqui a restituição do texto segundo dom P. de Puniet, com a tradução latina, e de notar que este é o fragmento manuscrito mais antigo de uma liturgia grega, e que, se a data do papiro é do século VII ou VIII, a do texto remonta muito mais alto. Mons. Batiffol, L'eucharistie, 5ª édit., p. 327 e segs., dá o texto grego e a tradução de uma parte deste documento.
Os primeiros fragmentos reproduzem uma parte da antiga προσευχή ou oração litânica, que no Egito, como em outros lugares, se recitava no começo da missa dos fiéis: Qui [petentibus] dat petitionem cordis eorum, præstet nunc pacem suam; qui est dominator sanctus et verus, Dominus nomen illi, qui in altis habitat et humilia respicit, qui est super caelos; ipsi gloria in saecula. Amen... [petimus] Domine et Dominator omnipotens, universae carnis visitator magnifice,... Deus et Pater Domini nostri Jesu Christi, qui fecisti universa... Tu es adjutor noster, tu [fortitudo nostra], tu refugium nostrum [in die tribulationis], tu susceptor noster [in omnibus], ne derelinquas nos, sed libera nos ab omni periculo... fidem confitetur: Credo in Deum Patrem omnipotentem, et in unigenitum Filium ejus Dominum nostrum Jesum Christum, et in Spiritum Sanctum, et in carnis resurrectionem, et sanctam catholicam Ecclesiam. ...
[gratia] doni tui [fiat] in virtutem Spiritus Sancti, in confirmationem et augmentum fidei, in spem futurae vitae aeternae, per Dominum nostrum Jesum Christum per quem tibi Patri gloria cum Sancto Spiritu in saecula. Amen.
O que sobretudo é de notar aqui é a menção, nesse lugar, do símbolo da fé. É o antigo símbolo das Igrejas egípcias que aparece aqui pela primeira vez em sua redação original. É curioso encontrar, em data tão antiga, a presença de um símbolo de fé e de uma fórmula diferente da de Niceia-Constantinopla. Esta última foi admitida no serviço eucarístico, ficando o símbolo dos apóstolos reservado ao batismo. O caso da anáfora de Balizeh permanece, pois, cremos, único em seu gênero. O fragmento que se segue é o fim de uma fórmula, talvez de uma oração de ofertório. Os fragmentos seguintes reproduzem a anáfora:
[Tibi assistunt mille millia et dena milia denum millium sanctorum angelorum et archangelorum tibi assistunt seraphim, sex alæ] uni et sex alæ alteri, duabus, alis velabant faciem, et duabus pedes, et duabus volabant. Omnes autem semper te sanctificant. Sed et cum omnibus te sanctificantibus accipe et sanctificationem nostram dicentium tibi Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus plenum : sabaoth, est caelum et terra gloria tua. Reple et nos gloria tua quae apud te est, et mittere dignare Spiritum Sanctum tuum in has creaturas, et fac panem quidem corpus Domini et salvatoris nostri Jesu Christi, calicem autem sanguinem Novi [Testamenti quia ipse Dominus noster Jesus Christus in qua nocte tradebatur accepit panem eumque benedicens fregit deditque] discipulis [suis et apostolis] dicens [accipite, manducate omnes] ex Hoc corpus meum, : quod pro vobis eo : est datur in remissionem peccatorum. Similiter, postquam cœnavit, accipiens calicem benedixit et bibit et dedit eis dicens accipite, bibite ex eo omnes Hic est sanguis meus pro : vobis remissionem : peccatorum. qui effunditur in [Hoc facite in meam commemorationem.] Quotiescumque manducabitis panem hunc et calicem illum bibetis, mortem meam annuntiate et resurrectionem meam confitemini. Mortem tuam annuntiamus et resurrectionem tuam confitemur et deprecamur...
O resto desta preciosa anáfora está faltando; mas a parte que os papiros de Balizeh nos conservaram permite fazer várias constatações. O prefácio, aqui como em todo lugar, à exceção da anáfora de santo Hipólito, desemboca na menção dos anjos e no Sanctus. A ausência do Benedictus qui venit no Sanctus é um traço comum às liturgias orientais. A ausência do Vere sanctus que, nas liturgias galicanas e em parte das liturgias orientais, serve de transição entre o Sanctus e o relato da instituição, indica também que nossa anáfora pertence à liturgia alexandrina, a qual apresenta, como se vê, numerosas e surpreendentes analogias com a liturgia romana.
Mais característica ainda é a continuação da oração. Ela se apoia nas últimas palavras do trisagion para introduzir a epiclese Reple nos. Essa fórmula de epiclese, já tão interessante por seus próprios termos, talvez o seja ainda mais pelo lugar que ocupa antes da consagração. Sabe-se, com efeito, que nas liturgias a epiclese vem depois do relato da instituição e é concebida em termos tais que parece muitas vezes que o mistério da transubstanciação só se realiza nesse momento. Isso foi, há séculos, um motivo de controvérsia entre a Igreja latina e a Igreja grega.
O cânon romano, com efeito, supõe que as palavras da instituição já produziram todo o seu efeito. Está-se mesmo cada vez mais disposto hoje a reconhecer que não há epiclese propriamente dita no cânon romano (ver mais adiante MESSE na LITURGIA romana e art. Epiclese). Ora, essa anáfora, testemunha tão preciosa e tão venerável das liturgias egípcias, contém a epiclese antes da consagração. Confirma-se assim, por um documento de autenticidade incontestável, a hipótese já formulada por Dom Baumstark, de que o rito alexandrino primitivo devia possuir a epiclese antes da consagração. Liturgia romana e liturgia dell'Esarchato, Rome, 1904, p. 46-47.
Foi mais tarde, e sem dúvida para se conformar aos usos bizantino e sírio, que o rito alexandrino lançou sua epiclese depois das palavras da instituição. Esses fragmentos são, em todo caso, uma nova prova das relações estreitas entre o cânon romano e o cânon alexandrino. Dom de Puniet conclui daí que a epiclese romana deve ser procurada antes na fórmula Quam oblationem do que no Supplices. Fragments inédits d'une liturgie égyptienne, p. 389 sq.
— VI. A revolução litúrgica do século IV. A vitória de Constantino e a paz devolvida aos cristãos abriam para a Igreja uma era nova. As consequências disso logo se fizeram sentir no culto e na liturgia, como na disciplina geral e na administração. Até então, e em quase todas as províncias, os cristãos eram tratados como proscritos ou suspeitos. Se puderam por vezes gozar de certa tolerância, nunca deviam esquecer que seu direito à existência e à liberdade não era reconhecido, e essa hostilidade do Estado afastava da profissão do cristianismo um número considerável de pessoas que, levadas talvez à nova religião por suas simpatias, não queriam comprometer, para a ela se agregar, sua posição ou sua segurança.
No dia em que Constantino se declarou ostensivamente a favor da Igreja, o número de cristãos decuplicou, e o Estado permitiu que a Igreja se manifestasse livremente. Ela já não era o pusillus grex das origens, nem tampouco a sociedade que só se abria a recrutas escolhidos, a iniciados conhecidos por sua moralidade e seu fervor. Suprimido o temor da perseguição e das possíveis apostasias, recebiam-se os candidatos em maior número, e muitos que temiam as obrigações que o batismo acarretava, ou retardavam por cálculo a data de recebê-lo, contentaram-se com o título de catecúmeno, gozando assim, sem risco algum e sem deveres demasiado penosos, da maior parte das vantagens da sociedade cristã. O culto foi aberto ao grande público e adquiriu uma solenidade até então desconhecida.
Uma das consequências dessa revolução foi que se passou a regulamentar com mais precisão as funções do culto, a adaptá-las às novas circunstâncias, e, dando mais brilho a certas cerimônias, a abreviar certos ritos, por exemplo o da missa. Probst o demonstrou longamente. Mas isso não interessa diretamente à história dogmática, e podemos deixá-lo de lado.
Mas outra revolução se produziu no Ocidente nessa época, sobre a qual devemos nos deter um pouco mais longamente, porque ela teve, ao contrário, um alcance considerável sobre a teologia litúrgica. Até aqui, todos os documentos que estudamos descrevem uma mesma missa, um tipo único. A anáfora pode variar em seu teor, e até de maneira bastante importante, como se pode ver comparando a de Hipólito com as fórmulas de Serápion ou das Constituições apostólicas. A liberdade de improvisação ainda é deixada ao oficiante, mas ela se exerce sempre sobre o mesmo tema.
É, salvo a liberdade de improvisação, que há muito tempo foi limitada e até abolida, o sistema que se manteve no Oriente durante toda a Idade Média e até nossos dias. Assim, por exemplo, na Igreja de Bizâncio, há dois tipos de missa: a de São Basílio e a de São João Crisóstomo, mas nenhuma outra. Ao contrário, se se estudam as liturgias latinas: romana, galicana ou moçárabe, as orações da missa — coleta, prefácio, secreta, pós-comunhão — mudam quase todos os dias, sobretudo nos dias de festa; os cantos — intróito, gradual, trato, aleluia, ofertório, comunhão — seguem a mesma lei. O próprio Communicantes admite redações diferentes, e essas variações nas orações da missa eram ainda muito mais frequentes do século VI ao IX e mesmo além.
Essa diferença entre o Oriente e o Ocidente é de tal importância que pode fornecer, a nosso ver, uma base para a classificação das liturgias em duas famílias distintas, as do Oriente e as do Ocidente, relegando a segundo plano as outras diferenças que se puderam notar entre umas e outras, como o lugar, na missa, da leitura dos dípticos ou do beijo da paz.
Essa revolução se operou, ao que parece, perto do fim do século IV, e teve talvez em Roma seu centro, ou pelo menos seu primeiro foco. As Gálias e a Espanha seguiram sem demora. Se insistimos nisso, uma vez mais, é porque ela teve consequências teológicas bastante importantes.
A partir desse momento, começou-se no Ocidente a compor orações, prefácios, outras peças litúrgicas. É uma página nova que se abre na história da liturgia, e esse desenvolvimento não foi sem consequência no surgimento das famílias litúrgicas latinas na Gália, na Espanha ou em outros lugares. Ele deu origem a numerosas obras litúrgicas: os Sacramentários leoniano, gelasiano, gregoriano, para a Igreja de Roma, e as outras coletâneas das liturgias galicana, moçárabe, ambrosiana ou céltica. Enquanto isso, o Oriente permanecia estacionário; conservava suas antigas formas e só admitia variedade nas lições ou nas composições dos melodos.
Essas coletâneas litúrgicas ocidentais são de ordinário anônimas. Assinalam-se, é verdade, coletâneas de orações de Museu, de Voconio, de Dâmaso, de Maximino de Ravena. Mas o que aconteceu com suas obras? Quem é o autor das missas galicanas, do Missal de Bobbio e dos outros Sacramentários? Mesmo os que são atribuídos a São Leão, a Gelásio, a Gregório, ainda são contestados; em todo caso, receberam numerosos acréscimos ou modificações da parte de autores em sua maioria desconhecidos. Era preciso assinalar essa situação antes de entrar no estudo dessas liturgias.
— VII. O De sacramentis do Pseudo-Ambrósio. Esse texto tem real importância na história litúrgica, porque contém longos fragmentos que se encontrarão de novo, quase palavra por palavra, no cânon romano. A obra é atribuída, com razão ou sem ela, a Santo Ambrósio; em todo caso, não é posterior ao fim do século IV, e, se não é de Santo Ambrósio, como ainda querem alguns críticos, parece composta a partir de notas redigidas sobre seu ensino. Seu lugar de origem, segundo L. Duchesne, poderia ser «uma dessas Igrejas do Norte da península itálica onde o uso de Roma se combinava com o de Milão, talvez em Ravena». Em todo caso, suas analogias com o De mysteriis de Santo Ambrósio são impressionantes.
Por todas essas razões, daremos aqui esse texto como a testemunha mais importante e mais antiga do cânon romano, de modo que a comparação dos dois textos seja facilitada. Texto do De sacram. em P. L., t. XVI, col. 462-464.
Texto do De sacramentis — Cânon romano
Texto do De sacramentis: Fac nobis (inquit sacerdos) hanc oblationem ascriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem, quod figura est corporis et sanguinis Jesu Christi. Qui pridie quam pateretur, in sanctis manibus suis accepit panem, respexit in cælum ad te, sancte Pater omnipotens, æterne Deus, gratias agens, benedixit, fregit, fractumque apostolis suis et discipulis suis tradidit, dicens: accipite et edite ex hoc omnes: hoc est enim corpus meum, quod pro multis confringetur. Similiter etiam calicem, postquam cœnatum est, pridie quam pateretur, accepit, respexit in cælum ad te, sancte Pater omnipotens, æterne Deus, gratias agens, benedixit, apostolis suis et discipulis suis tradidit, dicens: accipite et bibite ex hoc omnes: hic est enim sanguis meus. — Canon romano: Te igitur..... Memento Domine.... Communicantes.... Hanc igitur oblationem... Quam oblationem tu Deus, in omnibus, quæsumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere digneris: ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domini nostri Jesu Christi. Qui pridie quam pateretur, accepit panem in sanctas, ac venerabiles manus suas: et elevatis oculis in cælum, ad te Deum Patrem suum omnipotentem, tibi gratias agens, benedixit, fregit, deditque discipulis suis dicens: accipite et manducate ex hoc omnes: hoc est enim corpus meum. Simili modo postquam cœnatum est, accipiens et hunc præclarum calicem in sanctas ac venerabiles manus suas, item tibi gratias agens, benedixit, deditque discipulis suis, dicens: accipite et bibite ex eo omnes: Hic est enim calix sanguinis mei, novi et æterni...
: testamenti mysterium guis : fidei : qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis. (Et sacerdos dicit :) Texto do De sacramentis: Ergo memores gloriosissimæ ejus passionis et ab inferis resurrectionis, in cælum ascensionis, offerimus tibi hanc immaculatam hostiam, hunc panem sanctum et calicem vitæ æternæ; et petimus et precamur, ut hanc oblationem suscipias in sublimi altari tuo per manus angelorum tuorum, sicut suscipere dignatus es munera pueri tui justi Abel et sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ et quod tibi obtulit summus sacerdos Melchisedech. — Cânon romano: Unde et memores, Domine, nos servi tui sed et plebs tua sancta, ejusdem Christi Filii tui Domini nostri tam beatæ passionis, nec non et ab inferis resurrectionis, sed et in cælos gloriosæ ascensionis: offerimus præclaræ majestati tuæ de tuis donis ac datis, hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, panem sanctum vitæ æternæ et calicem salutis perpetuæ. Supra quæ propitio ac sereno vultu respicere digneris, et accepta habere, sicuti accepta habere dignatus es munera pueri tui justi Abel, et sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ, et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam. Supplices te rogamus, omnipotens Deus: jube hæc perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinæ majestatis tuae, etc.
É preciso notar antes de tudo que o texto do De sacramentis não é, como o cânon romano, um texto propriamente litúrgico; é uma citação dada por um escritor no curso de um tratado sobre a missa, texto que ele explica e comenta, o que permitiu a certos autores, Funk por exemplo, não lhe dar grande importância.
É preciso em seguida completar esse texto que citamos, o que nem sempre se faz, com as passagens que se seguem e que fazem parte da missa. O Haec quotiescumque feceritis, que falta no texto precedente, é dado um pouco mais adiante, IV, vi, 26, col. 464 : Vide quid dicat : quotiescumque hoc feceritis, commemorationem mei facietis donec iterum adveniam.
Segundo outra passagem, os fiéis diziam Amen depois da comunhão. IV, v, 25, col. 463. Na comunhão canta-se o salmo XXII: Dominus pascit me et nihil mihi deerit. V, III, 13, col. 468. Pode-se até supor que o Pater, cujo comentário é dado em V, IV, 18 e segs., col. 469, se dizia nesse momento e terminava por uma doxologia, que difere da usada nas liturgias ocidentais, mas se aproxima da doxologia oriental. VI, v, 24, col. 480.
Texto do «De sacramentis»: Quid requiritur? audi quid dicat sacerdos : per Dominum nostrum Jesum Christum in quo tibi est, cum quo tibi est honor, laus, gloria, magnificentia, potestas cum Spiritu Sancto a saeculis, et nunc et semper, et in omnia saecula saeculorum. Amen.
Notar-se-á também que no texto do De sacramentis faltam as palavras sanctum sacrificium, immaculatam hostiam, acrescentadas por São Leão. O autor nos dá essa oração como a fórmula de consagração, e é claro, por seu comentário, que, para ele, a transformação dos elementos se opera nesse momento. Parece bem, embora alguns autores creiam o contrário, que a fórmula do De sacramentis seja anterior à redação do cânon romano, ao menos em sua forma atual. Infelizmente o autor não nos diz a qual oração se liga sua fórmula.
Ligava-se ela diretamente ao Sanctus, ou ao prefácio na ausência do Sanctus? Em um e outro caso, seria um argumento, e não faltou quem o usasse, em favor dos que rejeitam o memento dos vivos antes das orações do cânon. Da mesma forma, nada de certo quanto às orações que se seguiam, exceto que o cânon não podia terminar bruscamente na alusão ao sacrifício de Melquisedeque. O autor evidentemente só citou, no texto da missa, o que lhe interessava para sua demonstração.
As diferenças que se notam entre os dois textos não deixam de ter importância. O cânon romano rejeitou as palavras quod figura est corporis et sanguinis Jesu Christi, que poderiam dar lugar a um equívoco, ainda que estejam conformes a uma tradição de que se encontram exemplos, notadamente na anáfora de Serápion. O sentido não é que a eucaristia seja apenas um símbolo ou uma figura. O contexto do De sacramentis prova, ao contrário, quanto o autor está persuadido da realidade da presença do corpo e do sangue de Cristo depois das palavras da consagração.
O figura corporis corresponde, na realidade, a sacramentum corporis. Acontece a esse termo o mesmo que ao de ὁμοίωμα, que é seu sinônimo, e ao de ἀντίτυπα, de que os gregos se serviram por muito tempo e que poderia ter sido empregado em um sentido ortodoxo. Mas o perigo de um equívoco fez com que fossem abandonados logo. Cf. Batiffol, L'eucharistie, p. 362 sq. Aqui, como sempre, a Igreja romana nos dá uma prova de sua ortodoxia escrupulosa e vigilante.
O cânon romano suprime o inciso quod pro multis confringetur, que existe nessa forma ou em formas análogas em numerosas liturgias; contenta-se com o pro nobis et pro multis effundetur; a repetição do pridie quam pateretur foi também suprimida na consagração do cálice. Ao contrário, a própria fórmula de consagração do cálice é mais sumária no De sacramentis e, se se pode dizer, mais concisa; a fórmula romana é mais ampla e mais explícita.
Na anamnese romana, o acréscimo nos servi tui sed et plebs tua sancta, e o inciso præclaræ majestati tuae de tuis donis ac datis, bem como as repetições hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, panem sanctum vitæ æternæ et calicem salutis perpetuæ, são de importância, e revelam uma redação mais cuidada; conservam também elementos tradicionais, como o de tuis donis ac datis. Não é uma simples paráfrase, são precisões de certo alcance. A oração ao Pai para que aceite esse sacrifício é também mais solene e mais precisa.
A substituição do per manus angeli tui pelo per manus angelorum tuorum é feliz, pois é quase sempre sob a forma do singular que se faz alusão, na liturgia e mesmo no Antigo Testamento, ao anjo do Senhor. Sabe-se, aliás, a quantas interpretações deram lugar esses termos, sob os quais se viu até mesmo o Espírito Santo ou o Verbo de Deus.
A parte final da oração romana, ut quotquot, da qual não se faz menção no De sacramentis, tem também um alto significado. O texto romano é, portanto, mais elaborado, mais completo, mais rico de sentido do que o do De sacramentis. Voltaremos a isso no estudo da missa romana. Sobre o De sacramentis, cf. L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 5ª ed., p. 187-189. Poder-se-á ver que entre os críticos o acordo ainda não se fez: Probst, Liturgie des IV. Jahrhundertes, t. I, p. 233; dom G. Morin, Revue bénédictine, 1894, p. 76, e mais recentemente P. Batiffol, L'eucharistie, 5ª ed., p. 346, 353, 355.
— VIII. A missa galicana. A descrição da missa galicana foi dada até hoje por quase todos os autores, tomando-se por base as Cartas ditas de São Germano, que eram consideradas autênticas e, portanto, da segunda metade do século VI. São Germano foi, com efeito, bispo de Paris de 555 a 576. Elas foram descobertas por Martène e Durand em Autun e publicadas em seu Thesaurus novus anecdotorum, no t. V, e reeditadas em P. L., t. LXXII, col. 83-98.
Tiveram até aqui, como dissemos, uma estranha fortuna, e Lebrun, Rivet, Duchesne, Probst, Lejay, Netzer, Thalhofer-Eisenhofer, Batiffol delas se serviram em suas obras para descrever a missa galicana. Por instigação de Edmond Bishop, dom Wilmart retomou o exame da questão, e chega a estas conclusões, que nos parecem solidamente estabelecidas, a saber: que essas cartas não são de São Germano, que não são na realidade cartas, e que tampouco pertencem ao século VI; é antes um pequeno tratado anônimo do fim do século VII; a liturgia nele descrita é a de uma igreja da Borgonha, talvez Autun.
O autor se inspira na liturgia visigótica e notadamente em Santo Isidoro, e também na liturgia bizantina, à qual faz empréstimos. Dom Wilmart a define em última análise como uma glosa edificante em torno «das decisões de um sínodo franco, aliás desconhecido, que deve ter se reunido no declínio do século VII, ou mesmo um pouco mais tarde, para estatuir sobre ritos tidos como tradicionais».
As informações fornecidas por esse texto conservam certo valor, mas o ponto de vista geral está completamente mudado, e as diversas conclusões que se haviam tirado desse documento sobre as origens da liturgia galicana, suas afinidades com a liturgia bizantina e outras questões do mesmo gênero devem ser abandonadas ou modificadas. É em Gregório de Tours, nos autores e nos concílios do século VI, que se deverá de agora em diante buscar inspiração, como já havia tentado Mabillon, que ainda não conhecia a existência das pretensas cartas de São Germano, para descrever a missa galicana. É também isso que faremos na exposição seguinte, inspirando-nos na maior parte das vezes nas sábias observações de dom Wilmart.
O estudo de dom Wilmart apareceu no Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, t. VI, 1ª parte, Germain de Paris (Lettres attribuées à saint), col. 1049 a 1102. Diversos trabalhos sobre essas cartas tinham sido publicados antes desse artigo, notadamente por Martène, o primeiro editor, por Ed. Bishop, Observations on the liturgy of Narsai, p. 89; em R. H. Connolly, The liturgical homilies of Narsai, Cambridge, 1909, e Liturgica historica, Oxford, 1918, p. 131, n. 1; por Mons. Batiffol, Études de liturgie et d'archéologie chrétienne, Paris, 1919, etc. Cf. Wilmart, loc. cit., col. 1049-1102.
— 1º A missa dos catecúmenos. A antemissa galicana, ou missa dos catecúmenos, já tinha tomado grandes desenvolvimentos: cantos de antífonas, de salmos, de cânticos, leituras e litanias.
Começa por uma antífona e um salmo, enquanto o sacerdote vem da sacristia ao altar. Esse canto executado pelos clérigos existe também na missa moçárabe, e corresponde ao intróito romano e à ingressa do rito milanês. Gregório de Tours, apesar do que se tenha dito, não faz alusão a essa antífona de introdução. O diácono impõe silêncio, provavelmente por estas palavras: Silentium facite. O bispo saúda a assembleia: Dominus vobiscum. Em Roma, a fórmula é Dominus vobiscum; mas no moçárabe e em Milão, a saudação é Dominus sit semper vobiscum.
As cartas do Pseudo-Germano anunciam aqui o canto solene do agios em latim e em grego. Qual era esse canto? Não é o sanctus, como se creu erradamente, e que por vezes é chamado, também erradamente, de trisagion. Este último título deve ser reservado a um canto de origem bizantina cuja história é conhecida. Foi introduzido sob Teodósio II (408-450), mas talvez seja mais antigo. É concebido nestes termos: Ἅγιος ὁ Θεός, Ἅγιος ἰσχυρός, Ἅγιος ἀθάνατος ἐλέησον ἡμᾶς.
Pedro, o Batedor (+477) acrescentou-lhe as palavras ὁ σταυρωθεὶς δι' ἡμᾶς, e lutou-se muito em torno dessa fórmula, que tinha para seu autor um sentido monofisita e que foi adotada pelos sírios jacobitas; temos na liturgia romana o Trisagion sob sua dupla forma primitiva, grega e latina, na Sexta-feira Santa e, bem entendido, sem o acréscimo do Batedor. Apresenta-se ainda sob outra forma na liturgia moçárabe, mas não nos cabe estudá-lo por agora (cf. dom Férotin, Liber ordinum, col. 737, 760 e 809).
O Kyrie eleison é cantado em seguida por três crianças, e uma única vez. Já falamos em outro lugar das pesquisas que se fizeram recentemente sobre o Kyrie eleison e sobre seu uso; contentamo-nos em remeter a esse artigo Kyrie eleison no Dicionário de arqueologia cristã. O canto da profecia de que se trata a seguir é o canto do Bcnedictus. Este ponto está agora estabelecido, e a collectio post prophetiam nos livros galicanos é a oração que se segue. Sobre o alcance desse cântico na missa, podemos remeter também ao nosso artigo Cantiques (évangéliques), do Diction. d'archéol.
Aqui se insere uma primeira leitura. Segundo o Pseudo-Germano, ela é tirada dos profetas ou dos livros históricos, do Apocalipse no tempo pascal; nas festas dos santos, leem-se seus atos, gesta sanctorum confessorum ac martyrum in solempnitatibus eorum. O uso de uma lição profética desapareceu quase completamente na missa romana já desde o século V; foi mantido por mais tempo em Milão, e os livros galicanos confirmam, nesse ponto, o testemunho do Pseudo-Germano.
O rito moçárabe também conservou o antigo uso dessa leitura. Notar-se-á também a importância, na missa, da leitura das vidas dos santos, ponto igualmente confirmado por Gregório de Tours e pelos livros galicanos. Mesmo uso na Espanha e em Milão.
A segunda leitura da missa é tirada dos Atos dos Apóstolos e das epístolas. Depois dessas duas lições, canto do cântico dos três jovens na fornalha, Benedictus es, chamado também Benedictio. O fato é também confirmado pelos mesmos testemunhos. A importância ligada a esse rito é demonstrada pelo fato de o Concílio de Toledo de 633, presidido por Santo Isidoro, estabelecer que «em todas as igrejas da Espanha e da Gália, na solenidade de todas as missas, o dito hino será cantado na cadeira do leitor». Somente que, na liturgia moçárabe, o hino se inseria entre a primeira e a segunda leitura. O canto do Benedictus es no sábado das quatro-témporas na Igreja romana é uma velha tradição que recorda esse uso.
No Missal de Bobbio é feita menção a uma coleta post benedictionem, mas parece que se trata aqui de uma derrogação ao uso, atestado por vários testemunhos, de um responso cantado, que deve ser identificado com o psallendum, o versus ou clamor, ou psalmellus; em Roma havia, depois das leituras, o responso e o aleluia, substituído por vezes pelo Tractus. O concílio de Toledo que citamos proíbe o uso que se havia introduzido em algumas igrejas da Espanha de cantar laudes entre a epístola e o evangelho. Sob esse nome seria preciso entender, com Santo Isidoro, o aleluia. Dom Wilmart, op. cit., col. 1072.
O Pseudo-Germano nota aqui a repetição do canto do agios ou Trisagion. É uma inovação da qual não se encontra outro exemplo nesse lugar da missa, em nenhuma liturgia; o objetivo desse canto nesse ponto era dar maior solenidade à leitura do evangelho que se vai seguir. É isso que sublinha o autor de nosso documento, nestes termos, que merecem ser notados: Egreditur processio sancti evangelii velut potentia Christi triumphanlis de morte, cum prædictis armoniis et cum septem candclabris luminis... ascendens in tribunal analogii... clamantibus clericis : Gloria tibi, Domine.
O tribunal analogii designa um ambão ou tribuna elevada e decorada, de onde também o bispo pregará, e sobre a qual ele aparece como um juiz em seu tribunal. A aclamação Gloria tibi, Domine, ou o Gloria Deo omnipotenti, de que fala Gregório de Tours, corresponde ao anúncio do diácono Leclio sancti evangelii. O evangelho é de ordinário seguido de um canto. O Pseudo-Germano nos diz que se retoma, ou que se continua, o Trisagion entoado antes do evangelho. Em Milão, o evangelho era seguido do Dominus vobiscum e de um triplo Kyrie com uma antífona; na Espanha cantava-se uma antífona com aleluia. Em Roma, o papa saudava o diácono com o Pax tibi, e depois dizia o Dominus vobiscum e o Oremus. A homilia de ordinário seguia o evangelho.
Aqui se colocam as orações litânicas que se podem ligar à antemissa, pelo menos no uso das Gálias, pois só se dispensavam os catecúmenos depois dessas orações. O Pseudo-Germano descreve assim essa oração precem: [psallunt levita?] pro populo, audita [apostoli] preedicatione, levitæ pro populo deprec(a)nlur et sacerdotes prostrati unie dominum pro peccatis populi inter ced(u)nt. Não há dúvida de que se deva reconhecer aqui a litania diaconal de que já se tratou nas páginas precedentes, e que não se deve confundir, como fez Duchesne e outros depois dele, com a oração dos fiéis. Dom Wilmart, depois de Edmond Bishop, insistiu nesse ponto. Cf. Ed. Bishop, Observations on the liturgy of Narsai, p. 117-121; Journal of theological Studies, 1910-1911, t. XII, p. 406-413; et Liturgica historica, p. 122, 124; Connolly, Journal of theological Studies, 1919-1920, t. XXI, p. 219-232; dom Wilmart, art. cit., col. 1075. Duchesne, em sua 5ª ed. das Origines du culte chrétien, p. 211, n. 2, discute a atribuição a Gelásio do Dicamus omnes.
A oração diaconal e a oração dos fiéis apresentam analogias e pertencem, cremos, ao gênero das orações litânicas, mas distinguem-se, contudo, por certos caracteres que é preciso enunciar aqui, porque a questão tem sua importância. A oração dos fiéis é uma oração recitada, depois da saída dos catecúmenos, somente pelos fiéis, e que faz, portanto, parte da missa dos fiéis. Essa oração se chama indiferentemente a oração da Igreja, a oração comum, a oração dos fiéis.
No Ocidente, notadamente em Roma, ela é recitada da seguinte maneira: o pontífice convida os fiéis à oração; o diácono ordena que se dobrem os joelhos; o bispo profere a oração; os fiéis respondem com o Amen. Bishop observa finamente, a esse propósito, que essa oração traz o cunho da Igreja romana, onde a autoridade eclesiástica sempre mantém seus direitos; a parte dos fiéis aí é reduzida ao mínimo, ao passo que no Oriente a iniciativa do povo cristão é muito mais ampla. De tal modo que a oração dos fiéis, em Roma, seria mais justamente chamada a oração pelos fiéis. Temos um tipo bem conservado dessa oração nas Orationes sollemnes da Sexta-feira Santa. Mas todo outro vestígio dela desapareceu na liturgia romana.
A oração dos fiéis, sob forma análoga, existiu nas liturgias galicanas no século VI, como prova um texto de um concílio de Lyon sob Sigismundo (516-523), que faz alusão à oratio plebis quae post evangelium legitur. Concilia sévi merovingici, p. 34. Mas ela desapareceu desde então, como em Roma, e já não se encontram nas coletâneas da liturgia galicana senão litanias diaconais imitadas das da liturgia bizantina.
Essas litanias, ou Siaxovixâ, são recitadas pelo diácono, e fazem parte da antemissa. A cada invocação do diácono, o povo responde Kyrie eleison, e, ao final, o celebrante conclui com uma oração. Esse tipo de oração, criado sem dúvida em Antioquia, foi adotado em Constantinopla e de lá transportado para Roma e para a Gália no século V. A supplicatio litaniarum de que se trata na regra de São Benedito, as preces deprecationes letaniarum, o Kyrie da missa romana derivam disso. Dessa oração diaconal, de que dissemos em outro lugar a origem e os destinos, vários exemplos existem ainda nos livros galicanos, assim o Divinae pacis, e o Dicamus omnes.
Ambas são dadas por Mons. Duchesne em seu capítulo sobre a missa galicana (5ª ed., p. 210 e 211); por isso nos contentaremos em remeter a ele. Aliás, apresentam as maiores analogias com as das Constituições apostólicas que citamos, com a Deprecatio sancti Martini do Missal de Stowe e a Deprecatio pro universali Ecclesia, que bons críticos, a despeito da opinião de Duchesne, continuam a atribuir ao papa Gelásio (492-496). Cf. Duchesne, op. cit., p. 221, n. 2, e dom Wilmart, art. cit., col. 1076; cf. também art. Litanies do Diction. d'archéol.
Com a oração diaconal, a missa dos catecúmenos está decididamente terminada, e o diácono os dispensa. A fórmula não é dada aqui, mas encontra-se uma equivalente no ritual milanês: Si quis catechumenus : paganus procedat, si quis judaeus procedat, si quis procedat, si quis haereticus procedat, cujus cura non est procedat. Santo Gregório nos recorda ainda a fórmula Si quis non communicet det locum, e o Pontifical contém até hoje, na ordenação dos exorcistas, esta curiosa fórmula: Exorcistam populo non communicat : oportet... dicere ut qui det locum. O Pseudo-Germano recorda a esse propósito os termos enérgicos do evangelho: nolite dare sanctum canibus neque mittatis margaritas ante porcos.
Todas essas precauções nos provam a importância da ação que se prepara, e novas advertências do diácono despertarão a atenção e o respeito dos fiéis. A fórmula era silentium facite, ou pacem habete, como no rito milanês; o Pseudo-Germano, que frequentemente comenta ou interpreta o rito, nos diz que se faz o sinal da cruz sobre os olhos, os ouvidos, a boca, ut hoc solum cor intendat, ut in se Christum suscipiat.
— 2º A missa dos fiéis. A oferta do pão e do vinho, na Gália como em outros lugares, era feita pelos fiéis. O que devemos notar aqui, e o que é próprio, em certa medida, da missa galicana, são as honras com que se rodeiam os «oblatos», isto é, os elementos que serão consagrados. Costumes análogos existiam nas liturgias orientais, e somos tentados a reconhecer aqui ainda a influência bizantina. Duchesne, op. cit., p. 216, dom Wilmart, art. cit., col. 1080.
Fica-se mesmo surpreso ao ver o Pseudo-Germano designar, por prolepse, esses elementos nestes termos: Procedente ad altarium corpore Christi, præclara Christi magnalia dulci melodia psallit Ecclesia. P. L., t. LXXII, col. 93. Gregório de Tours se exprime em termos análogos, quando nos diz que o mysterium dominici corporis estava contido em vasos em forma de torres, torres de madeira, por vezes revestidas de ouro. Glor. mart., 86; Hist. Franc, X, XXXI, 13, P. L., t. LXXI, col. 781, 569.
O vinho a consagrar é trazido em um cálice, sanguis Christi... offertur in calice. A água é acrescentada ao vinho, como em todos os outros ritos. Uma patena recebia o pão. Faz-se alusão também aos véus que recobrem os oblatos: um primeiro véu, palla, de linho ou de lã; um segundo véu de puro linho que sustenta os oblatos, corporalis palla; por fim, um tecido precioso de seda e ouro, ornado de pedrarias, cobrirá a oblação. Ainda que se encontrem em outros lugares ritos análogos, alguns dos que acabamos de descrever parecem próprios das Igrejas galicanas. Eles nos dizem, em todo caso, com que cuidados e com que respeito são rodeados os elementos, mesmo antes da consagração. Para o detalhe e a comparação com os outros ritos, cf. dom Wilmart, op. cit., col. 1081 e segs.
O sonum quando procedit oblatio designa um cântico particular, análogo ao Cheroubicon dos gregos. Quando os oblatos são colocados sobre o altar, o coro canta as Laudes, triplo aleluia. Duchesne dá, como equivalente desse canto, as Laudes de Natal no moçárabe: Alleluia. Redemptionem misit Dominus populo : mandavit in æternum testamentum suum; sanctum et terribile nomen ejus, alleluia. Esses cantos, sonum e laudes, correspondem mais ou menos ao salmo de ofertório usado em Roma e em Milão.
Aqui se coloca a leitura dos dípticos, como na maior parte das liturgias, mas não temos informações particulares sobre esse rito nas Igrejas galicanas. Os nomes dos mortos pelos quais se oferecia o sacrifício, dos vivos que ofereciam as oblações e de outras personagens, eram lidos nesse momento. Esse rito tem sua importância do ponto de vista teológico, porque a inscrição nos dípticos é um sinal de que se estava em comunhão com aqueles cujo nome é lido. Apagava-se o dos hereges; essa prática deu lugar frequentemente a ásperas controvérsias; por fim, o nome do papa estava de ordinário no lugar de honra. Cf. art. Diptyques no Diction. d'archéol.
Damos como tipo a fórmula seguinte, segundo Duchesne, Origines du culte, p. 221: Offerunt Deo domino oblationem sacerdotes nostri (trata-se dos bispos da Espanha), papa Romensis et reliqui, pro se et pro omni clero ac plebibus Ecclesiae sibimet consignatis vel pro universa fraternitate... Item pro spiritibus pausantium, Hilarii, Athanasii, etc. Essa leitura é seguida, nos ritos galicano e moçárabe, de uma oração: Collectio post nomina. As numerosas fórmulas conservadas nesses livros mereceriam ser estudadas de perto, pois nelas se faz frequentemente alusão aos efeitos do sacrifício da missa. Ver art. Mozarabe (liturgia).
O conjunto desse rito dos dípticos tem, aliás, grande interesse, pois é uma prova da fé na intercessão da Igreja, na eficácia do sacrifício e na união de todos os fiéis na Igreja na terra e com os santos do céu.
O beijo da paz que se segue é também acompanhado de uma oração, collectio ad pacem. Nos livros galicanos e moçárabes, esta varia com todas as festas, como a precedente. É uma rica coletânea de textos muitas vezes expressivos, da qual nos contentaremos em citar um exemplo. É a collectio ad pacem da Assunção da Santíssima Virgem, celebrada entre os galicanos em janeiro. É tirada do Missale gothicum, P. L., t. LXXII, col. 245 : Deus universalis machinae propagator, qui in sanctis spiritaliter, in matre vero virgine etiam corporaliter habitasti; quæ ditata tuæ plenitudinis ubertate, mansuetudine florens, caritate vigens, pace gaudens, pietate praecellens, ab angelo gratia plena, ab Elisabeth benedicta, a gentibus merito praedicatur beata cujus nobis fides mysterium, partus gaudium, protectum, ; hoc vita discessus attulit festivum precamur supplices, ut pacem quae in adsumptione Matris ; tunc praebuisti solenni nuper (sem dúvida sollempniter) largiaris in cunctis, salvator mundi, qui cum Patre.
Sabe-se que, quanto ao lugar dos dípticos e do beijo da paz, a liturgia romana apresenta diferenças bastante importantes em relação às liturgias galicanas e moçárabes, cujos ritos nesse ponto se aproximam mais dos de Constantinopla. Mas se viu, pelo que precede, que esses empréstimos são frequentemente bastante tardios. Cf. nosso artigo Baiser de paix do Diction. d'archéol.
A collectio ad pacem é seguida, nos livros galicanos, de uma oração ainda mais importante, que nesses livros é chamada de ordinário Contestatio ou Immolatio; corresponde ao prefácio romano e começa pelo Sursum corda e a resposta Habemus ad Dominum. O prelúdio é também o mesmo: Vere dignum et justum est. Mas as contestationes galicanas, como as immolationes moçárabes, têm caracteres muito diferentes dos prefácios romanos. É, se se pode dizer, um fruto da própria terra. O gênio galo-romano, do século VI ao VIII, aí se dá livre curso.
O latim dessa época já não é o estilo clássico dos romanos do século de Augusto. É aí muitas vezes prolixo, mesmo, e notam-se antíteses, ornamentos, concetti que se gostaria de ver banidos dessas composições eclesiásticas. A maneira romana, sobretudo no tempo de Gelásio e de Gregório, tem incontestavelmente mais discrição e dignidade; a expressão é também de uma ortodoxia mais vigiada. Mas, para o ponto de vista que só nos interessa aqui, essa rica coleção de contestationes que nos é conservada nos livros galicanos é um tesouro ainda pouco explorado pelos teólogos, onde se poderiam estudar as doutrinas dessa Igreja sobre a eucaristia, sobre a graça, sobre a incarnação e a redenção, talvez melhor do que em qualquer outra coletânea. Não podemos senão assinalar aqui essa fonte da história da teologia da Igreja galicana, pois a exposição detalhada exigiria uma longa tese.
Citaremos quase ao acaso a seguinte, para dar uma ideia dessa literatura: Dignum et justum est qui dives infinitae clementiae munere plasmam : tantum digneris copioso tuae creaturae in erigere, ut vernaculo limi patiaris homine de terrena compage claves caeli committeres, et ad judicandas tribus solium excelsae sedis in sublime componeres. Testis est dies hodierna, beati Petri cathedra episcopatus exposita, in qua fidei merito revelationis mysterium, Filium Dei confitendo, praelatus apostolos ordinatur. In cujus confessione est fundamentum Ecclesiae, nec adversus hanc petram portas inferi praevalent, nec serpens vestigium exprimit, nec triumphum mors obtinet. Quid vero beato Petro diverso sub tempore accessit laudis et gloriae, quae vox, quae lingua, quis explicet? Hinc est quod mare tremulum fixo calcat vestigio, et inter undas liquidas pendula planta perambulat. Hic ad portam speciosam contracti tendit vestigia, et tactus Petri digito, claudus non indiget baculo. Hinc carceratus dum dormitat, Christus cum ipso pervigilat, et retrusus ergastulo, foras procedit per angelum. Hinc paralyticum erexit decubantem in lectulo, ac debilitato verbo dedit vestigium. Hinc Tabitham mulierem revocavit de funere, et virtute imperanti praedare non licuit. Hinc tanta fidei dotem inter apostolos petiit, ut curaret universos languores dum praeterit, et cadavera viverent umbra salubris quae tetigit, per Christum... P. L., t. lxxii, col. 257.
Como em todas as outras liturgias, a contestatio desemboca no Sanctus. Mas as liturgias galicanas e a liturgia moçárabe têm uma outra oração, a collectio post sanctus, que é uma transição entre o Sanctus e o relato da instituição. Começa geralmente pelas palavras Vere sanctus. Assim, em uma das missas de Mone: Vere sanctus, vere benedictus dominus noster J. C. filius tuus qui pridie. P. L., t. CXXXVIII, col. 866.
Mas de ordinário ela dá lugar a desenvolvimentos mais amplos, nos quais a questão dogmática é frequentemente abordada, assim na seguinte, da mesma coletânea, loc. cit., col. 873 : Hic inquam Christus dominus noster et Deus noster, qui sponte mortalibus factus adsimilis per omne hunc aevi diem immaculatum tibi corpus ostendit, veterisque delecti idoneus expiator sinceram inviolatamque peccatis exhibuit animam, quam sordentem rursus sanguis elueret, abrogataque in ultimum lege moriendi, in caelo corpus perditum atque ad patris dexteram relevaret, per Dominum nostrum qui pridie.
A passagem está alterada no manuscrito, mas se adivinha o sentido (ver a nota de Denzinger, loc. cit.); o post sanctus corresponde também a uma oração do mesmo gênero nas liturgias orientais. A liturgia romana não tem oração que corresponda ao Vere sanctus.
O relato da instituição, introduzido pelo Vere sanctus nas liturgias galicanas, segue o texto de São Mateus e de São Marcos, com as palavras qui pridie quam pateretur. Aqui, ao contrário, o acordo é completo entre as liturgias galicanas e a liturgia romana, e o fato não é de pequena importância para a história e o agrupamento das liturgias latinas, mas não podemos senão remeter, nesse ponto, às observações dos liturgistas, notadamente às de dom Cagin, que tirou muito bem as conclusões desse fato.
As liturgias orientais seguem, portanto, outra tradição, e dizem, com São Paulo, in qua nocte tradebatur. A Espanha, é verdade, diz também in qua nocte, mas essa anomalia é atribuída de ordinário a uma influência bizantina de época posterior. Isso é tanto mais verossímil quanto os livros espanhóis chamam a oração que se segue de Post pridie. Cf. sobre esse ponto dom Cagin, Paléographie musicale, t. V, p. 55 e segs.; Duchesne, loc. cit., p. 230, n. 1; dom Wilmart, art. cit., col. 1085. Discutiu-se também para saber se essas liturgias não traziam primitivamente o inciso pro nostra et omnium salute. Cf. Revue bénédictine, 1910, t. XXVII, p. 513 e segs.
As palavras mysterium fidei parecem também ter sido adotadas na Gália, como na fórmula romana, e provavelmente sob sua influência. As palavras da consagração na Gália são acompanhadas de um sinal da cruz traçado sobre a oblação, gesto ao qual se reconhece a virtude especial de realizar o mistério e que é ratificado pelo céu. O Pseudo-Germano, que fala da «transformação» operada pela consagração do pão e do vinho, faz alusão ao anjo de Deus que bendiz a hóstia, Angélus Dei ad sécréta super altare tamquam super monumentum descendit, et ipsam hostiam benedicit instar illius angeli qui Christi resurrectionem evangelizavit. Foi muito oportunamente lembrado a este propósito o episódio, citado por Gregório de Tours, de São Martinho, que apareceu na basílica a ele dedicada nessa cidade e bendisse, dextera extensa, o sacrifício oferecido sobre o altar, juxta morem catholicum signo crucis superposito. Vitæ Patrum, xvi, 2, P. L., lxxi, col. 1075. Cf. dom Wilmart, t. col. 1086.
A oração que se segue é de primeira importância para a teologia da missa. Ela traz o nome post sécréta e em outros lugares post mysteria, post eucharistiam. Esse título, com bastante frequência também seu conteúdo, o milagre de São Martinho que relatamos, o fato de Gregório de Tours chamar as palavras da consagração verba sacra (Glor. mart., 87, P. L., t. lxxi, col. 782), e outros textos que poderíamos citar, provam suficientemente que as palavras da instituição eram consideradas como operando o mistério da eucaristia.
Mas é preciso acrescentar que, com bastante frequência, essa oração é concebida em termos que fariam crer, ao contrário, que a transubstanciação é operada pela epíclese, assim a seguinte: Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob, Deus et pater D. N. J. C.,tu de caelis tuis propitius affavens (appareils?) hoc sacrificium nostrum, indulgentissima pietate prosequere, discendat domine plenitudo magistatis, divinitatis, pietatis, virtutis benedictionibus (benedictionis) et gloriae tuae super hunc panem, et super hunc calicem et fiât nobis légitima eucharistia in transformatione corporis et sanguinis domini, ut quicumque et cotienscumque ex hoc panem et ex hoc calice libaverimus, sumamus nobis monimentum fidei, sinceram dilectionem, tranquilla spem resurrectionis adque immortalitatis æternae in tuo filiique tui. Messes de Mone, P. L., t. cxxxviii, col. 871. Cf. uma oração no mesmo sentido, P. L., t. lxxii, col. 257.
Não insistiremos nesse ponto, pois todas essas dificuldades foram examinadas e explicadas no verbete Epíclese. Cf. também dom Cagin, Te Deum ou Illatio? p. 220 sq., e Revue bénéd., 1911, t. xxviii, p. 386 sq. Em todo caso, a coleção dessas orações post sécréta é uma das que é preciso estudar com mais cuidado nas liturgias galicanas, para se dar conta da fé dessas Igrejas no mistério eucarístico. Da palavra post secreta concluiu-se, de modo bastante natural, que a fórmula da consagração era dita em voz baixa, enquanto a contestatio e o post sanctus eram ditos em voz alta.
Não retomaremos aqui a questão tão calorosamente debatida no século XVII e no século XVIII entre teólogos e liturgistas sobre o segredo dos mistérios. Ela perdeu, parece-nos, sua atualidade, e nos contentaremos em remeter, sobre este ponto, a Ed. Bishop, Observations on the liturgy of Narsai, p. 121-126, e ao nosso art. Amen do Diction, d'archéol.
À oração post sécréta ligam-se os ritos da fração e da commixtio. A fração é, na missa primitiva, um rito de primeira importância. O nome de fractio panis dado à eucaristia na origem, o lugar da palavra fregit no relato da instituição, a insistência das liturgias mais antigas nessa fórmula sobre as palavras [corpus meum] quod pro vobis confringetur, e outros numerosos indícios, bastariam para essa demonstração.
Encontram-se, para este rito, numerosas variedades nas liturgias. Veremos, para a missa céltica, que os irlandeses dividem a hóstia de sete maneiras diferentes segundo as festas. Na Gália dividiam-na em nove partículas, em forma de cruz. Por vezes dispunham-nas sobre a patena de maneira a desenhar uma forma humana. O concílio de Tours, de 567, proibiu essa prática como supersticiosa e ordenou que se dispusessem as partículas em forma de cruz.
O sentido ligado a esse gesto é dado por um canto de fração que se chama confractorium ou ad confractionem. Citamos alguns no nosso artigo Fractio panis, do Diction, d'archéol. Aqui está um: Credimus Domine, credimus in hac confractione corporis et effusione tui sanguinis nos esse redemptos confidimus etiam quod spe intérim jam tenemus, aeternum : hic in perfrui mereamur. Per.
A comixtão ou imixtão tem, como a fração, um alcance dogmático. O oficiante molha no cálice uma ou várias das partículas consagradas e deixa cair uma no cálice. Sob essa forma, e com as palavras que a acompanham em várias liturgias, esse rito parece não ter outro objetivo senão mostrar aos fiéis, antes da comunhão, que é realmente o corpo e o sangue de Cristo que vão receber, e que a separação de um e do outro sob as espécies diferentes do pão e do vinho é apenas uma aparência.
Embora, nessa época, a comunhão sob as duas espécies fosse quase universal, nem por isso a doutrina deixava de ser admitida de que Cristo estava todo inteiro sob uma ou outra espécie. Os ritos de comixtão e de imixtão que se ligam a essa parte da missa parecem-nos favorecer essa interpretação. Ver Imixtão do Diction, d'archéol.
A recitação do Pater segue a fração e a comixtão. A recitação do Pater na missa, e nesse lugar ou num lugar vizinho ao da fração e da comunhão, é uma prática quase universal. É verdade que se podem citar algumas exceções. As Constituições apostólicas não falam do Pater, tampouco São Hipólito, Serápion ou a anáfora de Balizeh. Mas são exceções.
O Pater tem seu lugar, e um lugar de honra, na missa romana; ali é rodeado de ritos particulares. Entre os galicanos, como na maioria das outras liturgias, ele é enquadrado entre um prelúdio ou protocolo e uma conclusão ou embolismo.
Eis estes dois textos conforme o Missale gothicum: Non nostro praesumentes, Pater sancte, merito, sed domini nostri Jesu Christi Filii tui obedientes imperio, audemus dicere Pater noster, etc.: Libéra nos, omnipotens Deus, ab omni malo, ab omni periculo, et custodi nos in omni opère bono, perfecta veritas et vera libertas, Deus, qui regnas in sæcula sæculorum.
O protocolo e o embolismo variam, aliás, entre os galicanos, como a contestatio ou o Post sanctus ou o Ad pacem. Esses diversos ritos têm por objetivo realçar a importância desta oração ensinada por Cristo a seus discípulos e que é a oração das orações.
Essa importância foi, desde a origem, reconhecida e atestada pela liturgia. O final do Pater foi enriquecido com uma doxologia, como vemos na Didachè, e em alguns dos mais antigos manuscritos do Novo Testamento, e não nos surpreendemos demais com a afirmação de São Gregório, que, indignando-se de ver o Pater relegado após o cânon, o faz remontar até a fração, dizendo que, na origem, o Pater era a oração sobre a qual os apóstolos consagravam. Ver col. 983.
O Pater tem também um lugar de honra no batismo e em outros sacramentos. Na missa galicana, o Pater é recitado por toda a assembleia, como também era costume entre os gregos, enquanto na África, na Espanha e em Roma, o celebrante pronunciava sozinho, em voz alta, o Pater, e o povo respondia Amen, ou sed libéra nos a malo.
Antes da comunhão, o bispo ou mesmo o sacerdote bendiz os fiéis. Essa bênção tem também sua importância na liturgia; não é exclusiva da liturgia galicana, mas já existia na África no tempo de Santo Agostinho; existe também nas liturgias orientais, e tudo indica que Roma a conheceu, embora ali tenha sido transformada e deslocada. Cf. dom Wilmart, op. col. 1088; dom Morin, cit., Revue bénédictine, 1912, t. xxix, p. 179 sq.
O sentido dessa bênção, espécie de absolvição ou purificação última antes da comunhão, é determinado pelas fórmulas que a acompanhavam. O diácono dizia Humiliate vos benedictioni, ou, entre os gregos: Inclinemos nossas cabeças diante do Senhor.
O Pseudo-Germano cita-nos esta: Pax, fides, et caritas, et communicatio corporis et sanguinis D. N. J. C. sit semper vobiscum, e nos diz que a bênção do sacerdote devia ser mais breve e menos solene que a do bispo. É uma alusão discreta às discussões que, sem dúvida, tiveram lugar nessa época, e das quais alguns concílios guardam o rastro no século V e no século VI, nos cânones que têm por objeto ou reservar exclusivamente ao bispo o direito de bendizer o povo, ou marcar a diferença entre um e outro, como aqui. (Cf. notadamente o concílio de Agde, de 506, can. 44.)
A fórmula variava segundo os dias; existem nos manuscritos coletâneas de bênçãos episcopais, das quais algumas foram editadas, e que não se deve negligenciar, pois são também um dos elementos da liturgia teológica. Ver nosso artigo Bênçãos episcopais do Diction, d'archéol.
Mantinha-se, para a comunhão, uma certa hierarquia, ou, se quisermos, uma ordem rigorosa: os sacerdotes e os diáconos comungavam junto ao altar, os demais clérigos diante do altar, os leigos fora do coro. Esse era, pelo menos, o uso na Espanha. Na Gália, os fiéis entravam no coro e vinham comungar junto ao altar. Os homens recebiam a hóstia na mão nua, as mulheres a recebiam num pano chamado dominical. Duchesne, op. cit., p. 257.
Durante a comunhão executava-se um canto: antiphona ad accedentes. Segundo a tradição mais antiga, era o ps. xxxiii, Benedicam Dominum in omni tempore, ou pelo menos alguns de seus versículos, que se aplicam tão bem à eucaristia: accedite ad eum et illuminamini, iste pauper clamavit Dominus et exaudivit eum, e sobretudo Gustate et videte quoniam Dominus suavis est. Dom Cagin, Paléographie musicale, t. v, p. 22-25, reuniu os principais testemunhos dessa tradição. É interessante constatar que a Gália a havia conservado.
O Pseudo-Germano, depois de outros, no-lo recorda, mas insistindo em demonstrar que esse canto, a que ele chama Trecanum, é um ato de fé na Trindade. E, com efeito, três versículos que se repetiam de certa maneira e terminavam sem dúvida pela doxologia trinitária, como no moçárabe, ensinavam aos que recebiam a comunhão «que o Pai está no Filho, o Filho no Espírito Santo, o Espírito Santo no Filho, e de novo o Filho no Pai».
Outros cantos para a comunhão acompanharam este ou substituíram-no, assim o belo hino sancti venite das liturgias célticas. Em outros lugares, entre os moçárabes e os orientais, recita-se nesse momento o símbolo de Niceia-Constantinopla. É sempre a mesma preocupação que se há de notar: fazer preceder a participação no corpo e no sangue de Cristo por um ato de fé, pois a eucaristia é por excelência o mistério da união com Cristo, e, por ele, entre os fiéis na fé e na caridade.
Depois da comunhão diz-se uma oração cujo texto também é variável. As pós-comunhões conservadas nos livros da liturgia galicana também devem ser estudadas, pois exprimem a fé dessas liturgias na presença real e nos efeitos do sacramento sobre a alma.
Após essas orações tinha lugar a despedida dos fiéis, como nas outras liturgias. É o Ite missa est, na liturgia romana, o Missa acta est, In pace no missal de Stowe, o Procedamus in pace, in nomine Domini no rito ambrosiano, uma fórmula mais solene entre os moçárabes. Nas liturgias orientais há outras fórmulas de despedida. Foi só tardiamente, em certos ritos, que se teve a ideia de acrescentar, depois dessa despedida, a leitura do evangelho de São João e outras orações que tiram da fórmula todo o seu alcance.
— Os livros da liturgia galicana. Como dissemos, as orações da missa galicana não são invariáveis como as das liturgias gregas e orientais; podem mudar a cada dia. Daí a origem das coletâneas que delas se fizeram, e que são um repertório de primeira importância para a história teológica dessas liturgias. São as Messes de Mone, o Missale gothicum, o Missale gallicanum vetus, o Missale Francorum, o Missel de Bobbio.
Como já demos todas as informações necessárias sobre essa literatura no artigo Liturgia, col. 807 sq., não temos senão que remeter a ele. Além disso, alguns fragmentos de livros galicanos foram publicados nestes últimos anos em diversas revistas. Encontrar-se-á o levantamento muito completo deles no artigo de dom Leclercq, Gallicanes (Liturgies), do Diction, d'archéol.
— IX. A missa nas liturgias célticas. Haverá, na realidade, uma liturgia céltica no sentido em que há uma liturgia moçárabe, uma liturgia galicana, uma liturgia romana? É preciso responder negativamente. Usos particulares, orações por numerosas que sejam, ritos tomados de empréstimo de uma parte e de outra, não bastam para formar uma liturgia original.
As antigas teorias que procuravam, para esses usos, uma origem oriental, e opunham a Igreja céltica às Igrejas latinas, e notadamente à Igreja romana, teorias das quais se encontram os últimos vestígios em Warren, estão hoje bem fora de moda. O estudo de todos esses fragmentos litúrgicos, que foi muito aprofundado nestes últimos cinquenta anos, tende cada vez mais a demonstrar que a liturgia céltica, ou melhor, as liturgias célticas — termo adotado para dar conta das divergências que existem nos usos litúrgicos das igrejas estabelecidas na Irlanda, nas Ilhas Britânicas e no continente europeu — não são senão uma mescla de ritos e de fórmulas tomados de empréstimo por essas Igrejas, seja às Igrejas galicanas, seja à Igreja romana, seja ainda à Igreja moçárabe ou às Igrejas orientais.
A estatística de todos esses textos, bastante numerosos, foi levantada com uma paciência e um cuidado notáveis no artigo Celtiques (Liturgies) do Diction, d'archéol., por dom Gougaud. Citaremos mais adiante alguns outros trabalhos sobre esse assunto que merecem ser consultados. Aqui assinalaremos apenas os documentos mais importantes para a missa: o primeiro é o missel de Stowe, o segundo o de Bobbio. Encontram-se também, nos fragmentos publicados por Bannister e outros, algumas orações da missa, das quais levaremos em conta na exposição que se segue.
— 1° Os textos. 1. O Missel de Stowe. Sob esse nome de Missel de Stowe designa-se um manuscrito hoje conservado na biblioteca da Academia Real da Irlanda, em Dublim, sob a cota D, II, 3 (fundo Ashburnham), e que havia permanecido durante certo tempo na biblioteca do duque de Buckingham, no castelo de Stowe; passou depois à do Lord Ashburnham e, por fim, à Academia Real de Dublim.
Acreditou-se antigamente que esse manuscrito tinha sido encontrado na Alemanha no século XVIII, mas parece demonstrado hoje que nunca saiu da Irlanda. Discute-se ainda para fixar a idade e a origem do manuscrito. Os textos irlandeses que ali estão transcritos e algumas outras particularidades não deixam dúvida sobre sua origem céltica. Não é o mesmo quanto à idade: os paleógrafos hesitam entre o século VII, VIII, IX; mas é certo que ele foi ainda interpolado até o século X.
Foi editado por F. E. Warren, ao mesmo tempo que alguns outros fragmentos, em seu livro The liturgy and ritual of the Celtic Church, Oxford, 1881. Infelizmente, e por força de circunstâncias independentes da vontade do editor, essa edição apresenta bastante numerosos erros, notadamente uma inversão de folhas que desorienta, no próprio ordinário da missa.
A edição do Rev. Mac Carthy, infelizmente menos acessível, mas de muito superior, encontra-se nas Transactions of the Royal Irish Academy, 1886, t. xxvii, p. 135-268. A Henry Bradshaw Society confiou uma reedição a G. F. Warner, The Stowe missal, edited by G. F. Warner, t. i, fac-símile, Londres, 1906; t. ii, texto, introdução e índice, London, 1915. Ver alguns novos esclarecimentos sobre o manuscrito de Stowe e sua história, por E. Gwynn e T. F. O'Rahilly, na Revue celtique, 1927, t. xxxvii, p. 403 sq., e t. xliv, p. 254 sq.
O Missel contém o ordinário e o cânon da missa, e orações de uma missa dos apóstolos e dos mártires, de uma missa dos santos e das virgens, de missas pelos penitentes, pelos mortos, e de um ordo baptismi. É o fragmento mais completo e mais extenso que possuímos até hoje sobre a liturgia céltica.
No livro citado de Warren, sob este título Reliquiæ celticæ liturgicæ, encontrar-se-ão alguns outros fragmentos sobre a missa. Por seu lado, H. Marriott Bannister publicou fragmentos interessantes no Journal of theological Studies, t. v, 1903, p. 49-75; 1908, t. ix, p. 414-421. Ver também um fragmento publicado por J. Loth, Revue celtique, t. xi, 1890, p. 135-151, contendo entre outras coisas a ladainha do sábado santo. Quanto ao resto, remetemos ao artigo de dom Gougaud já citado, col. 2971 sq.
— 2. O Missel de Bobbio. Se o Missel de Bobbio, publicado primeiramente por Mabillon, fosse verdadeiramente céltico, seria uma testemunha dessa liturgia ainda mais importante que o missel de Stowe. Mas, embora tenha incontestavelmente sofrido influências irlandesas, pelo fato de o autor que o redigiu escrever ou em Luxeuil ou em algum outro lugar sujeito às mesmas influências, parece bem antes um missal galicano; e é preciso dizer ainda que o redator fez frequentemente empréstimos à tradição romana, de modo que os dois usos, galicano e romano, estão misturados, como devia ser frequentemente o caso na Gália no século VIII, que é a época em que foi composto.
O nome de Bobbio que lhe é dado vem do mosteiro onde Mabillon o encontrou. Está hoje na Biblioteca Nacional, n. 13 246. As edições e os numerosos trabalhos a que deu lugar estão citados no artigo Bobbio (Missel de) por dom Wilmart, do Diction, d'archéol., t. ii a, col. 939-962.
Desde então, a Henry Bradshaw Society editou, com o cuidado e o luxo que põe em todas as suas publicações, o fac-símile do manuscrito, The Bobbio missal, a gallican mass-book, Londres, 1917; o texto (mesmo título) por E. A. Lowe, Londres, 1920; e, finalmente, um volume editado in-8°, Notes and studies (mesmo título), por dom A. Wilmart, E. A. Lowe e H. A. Wilson, in-8°, Londres, 1924.
É essa edição que se deve consultar, não só porque o texto, depois de todos os estudos paleográficos a que deu lugar, está nela mais correto, mas também porque as últimas opiniões da crítica sobre esse texto tão extraordinário aí são expostas com imparcialidade.
Volta-se, quanto à questão de origem, a conceder que ele deve ter sido escrito em Bobbio, ou pelo menos numa província vizinha, que sua data é o século VII, mesmo o começo desse século, e que o compilador deve ser um irlandês. Isso explicaria bem as particularidades cujo caráter precisamos indicar, pois esclarece ao mesmo tempo, e aqui explica, não só a natureza do missel de Bobbio, mas também a de todos os outros documentos da liturgia céltica.
Como diz Ed. Bishop, que conhecia a questão melhor do que ninguém no mundo: «Pode-se estar certo, quando se tem a ver com um documento litúrgico irlandês do século VII ou do século VIII, que se está em presença de problemas muito complicados. Ecléticos por natureza em matéria de liturgia, (os irlandeses dessa época) não têm respeito por nada e desnaturam tudo o que tocam.» Trecho de uma carta particular citada por dom Wilmart, The Bobbio missal, notes and siudies, p. 57.
O julgamento parecerá talvez severo, e Bishop teria sem dúvida mitigado a expressão se tivesse escrito em sua própria língua; era, no entanto, bom citá-lo para explicar certas excentricidades que vamos encontrar na composição da missa. Acrescentemos que, em outro lugar, Bishop falou com admiração da piedade dos irlandeses e de seu zelo pela liturgia. Book of Cerne.
O tratamento aplicado nas leituras do texto da sagrada Escritura, que é arranjado e centonizado, é também um indício dessa tendência assinalada entre os celtas. Não se poderia, portanto, deixá-lo de lado no estudo da missa céltica, com Mons. Duchesne, que nele vê apenas um ensaio malsucedido de combinação dos dois usos, galicano e romano.
Mesmo que se recuse admitir sua origem tão céltica, contra o parecer dos mais sábios liturgistas, é preciso reconhecer nele numerosos elementos célticos. As relações entre o missel de Bobbio e o de Stowe são também um ponto hoje adquirido. Por fim, as analogias entre esse manuscrito e a liturgia moçárabe suscitam outro problema, mas não é aqui o lugar de estudar essas questões, que são antes do domínio da história.
— 2° A missa céltica. Gildas reprova aos sacerdotes bretões não dizerem a missa todos os dias. Parece que, no tempo de São Columba, em Iona, a missa só se celebrava no domingo e nos dias de festa, e quando se sabia da morte de um amigo. Na Bretanha armoricana, pelo contrário, há exemplos de que a missa se celebrava cotidianamente. A missa se diz desde a aurora; só se cita um caso em que ela se celebrava à tarde.
O ordinário da missa é exposto por Henry Jenner no artigo que citamos mais adiante. Há uma preparação para a missa que compreende, no missel de Stowe, uma confissão dos pecados, uma longa ladainha dos santos (cortada em duas partes na edição de Warren por causa de um erro de encadernação no manuscrito) e uma apologia sacerdolis. Este último traço não é especial às liturgias célticas. Poder-se-ia fazer uma coletânea dessas orações nos manuscritos da Idade Média. Ver nosso artigo Apologias litúrgicas do Diction, d'archéol. Nosso missal romano conservou algumas delas nas orationes ante missam para cada dia da semana.
A preparação das oblatas tinha lugar, ao que parece, como no rito galicano, antes da entrada do celebrante. Comportava certas orações. Ao derramar a água no cálice: Pelo te Pater; dcprecor te, Fili; obsecro le, Spiritus Sancte; ao derramar o vinho: Remilteat Pater, indulgeat Filius, misereatur Spiritus Sanctus. O Leabhar Breac observa que se devia derramar uma gota, tanto para a água como para o vinho, pronunciando o nome de cada uma das pessoas da Trindade.
Quisemos dar esse exemplo desde o início para mostrar tudo o que essa piedade tem de meticuloso, de complicado, por vezes mesmo, dever-se-ia dizer, de supersticioso, como em certas enumerações dos pecados, ou em certos ritos de fração.
O esquema da ante-missa é quase o esquema romano: uma oração, o Gloria in excelsis, uma ou várias coletas, multiplicadas por vezes a ponto de suscitar protestos entre os fiéis, a epístola tirada de São Paulo, um canto gradual, um canto de aleluia. Uma ladainha célebre, a Deprecatio sancti Martini: Dicamus omnes, tem lugar aqui. É um empréstimo às liturgias do Oriente, que têm orações do mesmo tipo; esta é mesmo apenas uma tradução de um texto grego. Foi aliás adotada por outras liturgias latinas; encontrar-se-á em Duchesne, Origines, edição de 1908, p. 202, o texto bastante interessante, mas que não tem, aliás, nada de particularmente céltico.
Seguem-se duas orações, e então começava-se por descobrir em parte o cálice e as oblatas, retirando provavelmente um primeiro velo, não devendo o desvelamento completo ocorrer senão no ofertório. Cantava-se três vezes a fórmula Dirigatur Domine, depois elevava-se um dos velos do cálice e repetia-se também três vezes a oração Veni, Domine, sanctificator omnipotens: et benedic hoc sacriftcium preeparatum tibi. Amen. (Para tudo isto, dom Gougaud, op. cit., col. 3008, 3009.)
Seguia-se o evangelho. Um dos fragmentos descobertos por Bannister dá, para o evangelho da circuncisão, um evangelho apócrifo de Tiago, filho de Alfeu. Journal of theological Studies, 1907-8, t. ix, p. 414-421. O Credo traz o Filioque, acrescentado ao texto primitivo; depois do evangelho, um canto que corresponde talvez às laudes das liturgias moçárabe e galicana. Já dissemos qual tratamento o missel de Bobbio faz sofrer à Escritura sagrada. Estamos longe do rigor romano.
O ofertório compreende o desvelamento completo do cálice, uma elevação do cálice ou do cálice e da patena, com diferentes fórmulas dadas no missel de Stowe, que não têm nada de característico. Aqui tem lugar o Memento dos mortos, com a leitura dos dípticos. É o uso moçárabe e galicano: Has oblationes et sincera libamina immolamus tibi, domine ihesu christe, qui passus es pro nobis et resurrexisti tertia die a mortuis pro animamus (sic) carorum nostrorum N. et cararum nostrarum quorum nomina recitamus et quorumcumque non recitamus sed a te recitantur in libro vitae.
O prefácio começa pelo Sursum corda. O texto dado pelo Missel de Stowe faz um empréstimo ao trisagion, e outro ao prefácio da Trindade. O tema, aliás, é uma confissão da Trindade: Pater omnipotens... qui cum unigenito tuo et Spiritu Sancto Deus es unus et immortalis, Deus incorruptibilis et inmortabilis, Deus invisibilis et fidelis... te credimus, te benedicimus, te adoramus, et laudamus nomen tuum in æternum et in saeculum seculi, per quem salus mundi, per quem vita hominum, per quem resurrectio mortuorum, per quem maiestatem tuam laudant angeli, etc.
O Sanctus é parafraseado como o prefácio: Benedictus qui venit de celis ut conversaretur in terris, homo factus est ut delicta carnis deleret, hostia factus est ut per passionem suam vitam æternam credentibus daret per dominum. Temos aqui um espécime da composição céltica, de uma piedade sincera e plena de efusão, mas que facilmente resvala para a prolixidade e toma de empréstimo de todas as mãos.
Os livros célticos têm, de ordinário, como os galicanos e os moçárabes, um post sanctus. O Missel de Stowe, depois das palavras que citamos, contém um trecho famoso entre os liturgistas, sob este título: Canon dominicus papae Gelasii, ed. Warren, p. 234 sq. Esse texto precioso, no qual alguns quiseram ver o mais antigo texto do cânon romano, contém o Te igitur, o memento dos vivos e as outras orações do cânon romano, mas com variantes notáveis, das quais indicaremos aqui as principais:
Te igitur clementissime pater... una cum beatissimo famulo tuo, n. papa nostro, episcopo Sedis apostolicae, et omnibus ortodoxis atque apostolicae fidei cultoribus, et abbate nostro, n. episcopo. Hic recitantur nomina vivorum Mémento etiam, Domine, famulorum tuorum, N... qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis pro se suisque omnibus, pro redemptione animarum suarum, pro stratu (sic) seniorum suorum, et ministrorum omnium puritate, pro integritate virginum, et continentia viduarum, pro acris temperie, et fructum fecunditate terrarum, pro pacis reditu et fine discriminum, pro incolumitate regum, et pace populorum, ac reditu captivorum, pro votis adstantium, pro memoria martirum, pro remissione peccatorum nostrorum, et actuum emendatione eorum, ac requie defunctorum, et prosperitate itineris nostri, pro domino papa episcopo, et omnibus episcopis, et presbyteris, et omni eclesiastico ordine, pro imperio romano et omnibus regibus christianis, pro fratribus et sororibus nostris, pro fratribus in via directis, pro fratribus quos de caliginosis mundi hujus tenebris dominus arcisire dignatus est, uti eos in æterna summæ lucis quietae pietas divina suscipiat, pro fratribus qui variis dolorum generibus adfliguntur, uti eos divina pietas curare dignetur, pro spe salutis et incolumitatis suæ, tibi reddunt vota sua eterno Deo vivo et vero communicantes, In natale Domini et diem sacratissimam célébrantes in quo... kl. et diem sacratissimam célébrantes circumcisionis Domini nostri... Stella; (Epifania) et diem sacratissimam célébrantes natalis calicis domini nostri (quinta-feira santa). pasca. et noctem vel diem sacratissimam... in clausula pasca. et diem... ascensio. et diem... pentacosten et diem... Et memoriam vénérantes imprimis gloriosæ semper virginis... Hanc igitur oblationem.. quam tibi offerimus in honorem domini nostri ihesu christi et in commemorationem beatorum martirum tuorum, in hac æclesiæ quam famulus tuus ad honorem gloriæ tuæ ædificavit, quesumus, domine, ut placatus suscipias, eumque, adque omnem populum ab idolorum cultura eripias, et ad te deum verum patrem omnipotentem convertas, diesque nostros in tua pace disponas, atque ab æterna damnatione nos eripias, et in electorum tuorum iubeas grege numerari per dom. n. Quam oblationem te, deus, in omnibus, quesumus, benedictam, ascriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere dignareque nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi fili tui domini nostri ihesu Christi. Qui pridie... Hæc quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis, passionem meam predicabitis, resurrectionem meam adnuntiabitis, adventum meum sperabitis, donec iterum veniam ad vos de cœlis.
Encontram-se passagens análogas a essa fórmula nas Constituições apostólicas, nas liturgias de São Tiago, de São Basílio, nas liturgias ambrosiana e moçárabe, etc.
Os tratados irlandeses sobre a missa sublinham a importância da fórmula de consagração. O sacerdote inclina-se três vezes ao Accepit Jesus panem, o povo se prostra quando este oferece a Deus o pão e o vinho. Chama-se a essa oração a periculosa oratio, e ninguém deve perturbar o silêncio. O penitencial de Cumméan impõe uma penitência de cinquenta golpes ao sacerdote que tropeçasse uma vez ao dizer essas palavras. A palavra periculum estava inscrita à margem em alguns missais.
Infelizmente, a todas essas marcas de atenção e de respeito, justificadas, acrescentam-se por vezes traços de caráter pueril, para não os qualificar mais severamente. Segundo certos tratados, o celebrante deve dar três passos para a frente e três para trás, «tríade que recorda as três maneiras pelas quais o homem peca, a saber, em pensamento, em palavras e em ação, e as três maneiras pelas quais ele se renova em Deus (!)». Para tudo isto, cf. dom Gougaud, loc. cit., col. 3011.
Depois da consagração temos as seguintes orações: Unde et memores sumus... Supra quæ propitio... Supplices te rogamus et petimus, omnipotens deus, iube perferri in per manus... Mémento etiam, domine, et eorum nomina qui nos praecesserunt cum signo fidei, et dormiunt in somno pacis, cum omnibus in toto mundo offerentibus sacrificium spiritale deo patri, et filio, et spiritui sancto sanctis ac venerabibus (sic) sacerdotibus offert senior noster, n. præspiter, pro se, et pro suis, et pro totius æcclesie cetu catholicæ; et pro commemorando anathletico gradu venerabilium patriarcharum, profetarum, apostolorum, et martirum, et omnium quoque sanctorum, ut pro nobis dominum deum nostrum exorare dignentur. (Há passagens análogas na liturgia moçárabe e nos livros galicanos.)
Passando por cima da lista de nomes que é dada aqui por erro no missel de Stowe (p. 238-240), é preciso ligar à fórmula dada acima a que se segue (p. 240).
Et omnium pausantium, qui nos in dominica pace precesserunt, ab adam usque in hodiernum diem, quorum deus non nominavit et novit, ipsis et omnibus in christo quiescentibus locum refrigerii... (a fórmula quorum deus nomina scit, ou fórmulas análogas, encontram-se nas inscrições das Gálias; Le Blant as recolheu, Inscr. chrét. de la Gaule, n. 563; e notas).
Nobis quoque (patricio, depois de petro et paulo)... Per quem haec omnia.
Não pensamos que seja preciso ver, com certos críticos, nesse cânon a forma mais antiga do cânon romano. O acréscimo diesque nostros, que é de São Gregório, o do pro fratribus in via directis, tomado de empréstimo à regra de São Benedito, e outros indícios a isso se opõem. O autor, como para as outras orações célticas, fez uma mescla de fragmentos tomados de empréstimo a diferentes fontes, mas não há dúvida de que haja entre eles alguns muito antigos, por exemplo, nos memento.
Os ritos de fração, de imixtão e de comunhão apresentam, entre os celtas, traços não menos interessantes. Reinava, neste ponto, grande liberdade. Em seguida ao Per quem haec omnia, a rubrica do Missel de Stowe acrescenta ter canitur e em irlandês: aqui os oblatos são elevados por cima do cálice e a metade do pão é mergulhada no cálice. É o rito da intinção praticado na liturgia síria.
Segue-se o versículo Fiat domine misericordia tua super nos quemadmodum speravimus in te. E a fração tem lugar. O pão é partido, diz a rubrica irlandesa. É o lugar da fração no rito galicano e mesmo no romano antes de São Gregório.
Os versículos seguintes comentam a ação do sacerdote e realçam a importância toda especial do rito. Cognoverunt dominum, alléluia, in fractione panis, alléluia. É o confractorium ou a antiphona ad confractionem do ambrosiano e do moçárabe, do qual restam alguns vestígios mesmo em certos livros romanos. Ver abaixo col. 1400.
Pôde-se demonstrar que, para a fração na Igreja céltica, e talvez em outras Igrejas, um sacerdote se juntava ao celebrante, se este fosse simples sacerdote, para partir com ele o corpo do Senhor; era a cofração. Se o celebrante fosse bispo, partia a hóstia sozinho (cf. dom Gougaud, loc. cit., col. 3011).
Seguem-se estes outros versículos de fração: Panis quem frangimus corpus est domini nostri ihesu christi. Alléluia. Calix quem benedicimus (alléluia) sanguis est d. n. J. C. (alléluia) in remissionem peccatorum nostrorum (alléluia). Fiat domine misericordia tua super nos. alléluia, quemadmodum speravimus in te. Alléluia. Cognoverunt dominum. Alléluia. Credimus, domine, credimus in hac confractione corporis et effusione sanguinis nos esse redemptos et confidimus, sacramenti hujus adsumptione munitos, ut quod spe intérim hic tenemus mansuri in celestibus veris fructibus perfruamur, per d., etc.
A hóstia era dividida de sete maneiras diferentes, segundo as festas: em cinco partes nas missas comuns, em sete nas festas dos santos, confessores e virgens, em oito nas festas dos mártires, em nove no domingo, em onze nas festas dos apóstolos, em doze nas calendas de janeiro e na quinta-feira santa, em treze no domingo depois da Páscoa e no dia da Ascensão, em sessenta e cinco nas festas do Natal, da Páscoa e de Pentecostes; dispunham-nas em forma de cruz, e cada grupo recebia partes da cruz segundo seu grau.
Tudo isso parece inventado para dispersar a atenção num momento em que ela deveria estar concentrada no único objeto essencial. Felizmente, os cantos de fração que citamos nos reconduzem a pensamentos mais sérios.
O Pater, dito depois da fração, é enquadrado, como na maioria das liturgias, entre um prelúdio e um embolismo, que diferem pouco das fórmulas romanas; neste, o nome de São Patrício lê-se depois de São Pedro e São Paulo. A bênção se dá com estas palavras: Pax et caritas D. N. I. C. et communicatio sanctorum omnium, sit semper nobiscum, et cum spiritu tuo.
O ósculo de paz tem lugar então, como na missa romana. O missel de Stowe contém, nesse ponto, várias antífonas sobre a paz, misturadas às antífonas e cantos de comunhão. A comixtão do corpo e do sangue se faz como na missa romana.
A comunhão é rodeada de ritos e cantos que lhe dão uma grande solenidade. Citaremos este: Panem novum carmen omnes : cantate, sancti venite, cœli dédit eis, o ps. xxxiii, que é de tradição quase universal, sinite parvulos venire ad me, venite benedicti patris mei. O hino famoso Sancti venite, Christi corpus sumite, conservado no antifonário de Bangor, é de uma inspiração elevada e faria perdoar algumas outras orações de uma prolixidade fatigante. O texto das pós-comunhões é tomado de empréstimo aos livros romanos. A despedida é feita por estas palavras: Missa acta est. In pace.
Como se vê, afora algumas fórmulas e alguns ritos que parecem particulares aos celtas, não se encontra nessa missa traços verdadeiramente originais. O que a distingue é a mescla dos usos romano e galicano em dose quase igual, com alguns traços tomados de empréstimo aos moçárabes, ao rito ambrosiano ou às liturgias galicanas. É uma liturgia composta. Os ritos do batismo, que não temos de estudar aqui, apresentariam os mesmos caracteres.
— X. A liturgia romana. 1° Generalidades. A liturgia romana merece, por todos os títulos, um lugar aparte neste estudo sobre a missa, pois sua influência sobre as outras liturgias latinas foi de primeira ordem, e, finalmente, pode-se dizer que as suplantou todas.
A missa romana forma hoje um todo bastante homogêneo, mas se formou de aluviões de toda natureza ao longo dos séculos. Embora não tenhamos de estudá-la aqui do ponto de vista histórico, é preciso, no entanto, indicar brevemente as etapas de sua formação.
Deve-se dizer que, até o fim do século IV, não se pode constatar que a missa romana se distinga por traços especiais. Aliás, essa é a lei geral para essa época. Por diferentes que sejam as fórmulas que nos são conhecidas, a distinção das famílias litúrgicas ainda não existe. Pode-se apontar certos caracteres segundo se esteja em Antioquia, em Alexandria ou em Roma, mas é só depois do fim do século IV que se constata a formação de famílias ou grupos litúrgicos. A grande divisão litúrgica entre o Oriente e o Ocidente parece nem mesmo existir.
Os textos de São Justino, de Tertuliano, de Orígenes, de São Cirilo, de São João Crisóstomo, de Santo Agostinho, não se aplicam mais especialmente à missa de Roma do que à das outras Igrejas. A anáfora de Santo Hipólito, a despeito de certo sabor local, também não é especificamente romana. Apresenta quase os mesmos traços que a das Constituições apostólicas, e o trabalho de comparação dessa anáfora com as mais antigas anáforas orientais, ao qual se dedicou dom Cagin, seria uma nova prova em apoio dessa tese.
A substituição da língua latina pela língua grega na Igreja romana, por volta de meados do século III, deve ter tido sua repercussão na liturgia, mas não temos testemunho que nos diga o que ela foi. É no século V, no século VI, e sobretudo no século VII, que podemos, com a ajuda de documentos, representar-nos o que foi a missa romana. Acrescentemos que ela se apresenta aí sob o aspecto mais interessante e mais original.
É a idade de ouro da liturgia romana; é aquela em que os grandes papas — Dâmaso, Inocêncio, Celestino, Leão, Félix, Gelásio, Anastácio, Símaco, Gregório sobretudo — tomavam na liturgia o mais vivo interesse; vigiavam-lhe as cerimônias, recolhendo e por vezes redigindo eles mesmos o texto das orações, dos prefácios, a escolha das antífonas, de onde sairão os sacramentários e os antifonários mais antigos; preocupavam-se mesmo com o canto litúrgico, e regulavam por vezes os detalhes do mobiliário litúrgico, da arquitetura e da decoração das basílicas.
O Liber pontificalis poderia, só por si, esclarecer-nos sobre essa atividade dos papas. O Leoniano, o Gelasiano, o Gregoriano podem também nos ajudar nessa obra de reconstituição, com a condição de não se esquecer que estes dois últimos se nos apresentam sob uma forma interpolada, depois de terem sofrido numerosas alterações na Gália no século VIII e no século IX. Mas, graças aos trabalhos de Probst e sobretudo aos de Bishop e de dom Wilmart, chega-se quase a reconstituir o Gelasiano e o Gregoriano primitivo. Os Ordines romani são também de grande socorro nessa tarefa.
Essa liturgia do século V-VI, livre das interpolações estranhas, representa-nos o «gênio romano». É uma liturgia simples, bem ordenada, lógica. São Gregório e seus predecessores possuíam um ordo missæ, um cânon sem incoerência, no qual se reconhece um pensamento seguro de si mesmo.
Mas isso não quer dizer que, sob essa forma, não se possam distinguir substruções de uma época mais antiga, que nos reconduziriam a antes do século IV. Ed. Bishop protestou mais de uma vez contra os liturgistas, notadamente os da Alemanha, que não viam no cânon romano do século VI ao século VII senão uma desarticulação, um rearranjo malsucedido do cânon do século IV.
Também não quer dizer que ela não tenha, nessa época, sofrido nenhuma influência estrangeira. Bem recentemente ainda, o abade Ch. de Corswarem apontava, nessa liturgia, os traços da influência de Bizâncio. La liturgie byzantine et l'union des Églises, Avignon, 1926.
Apesar de tudo, a liturgia dessa época é especificamente romana; é uma liturgia local, a liturgia da cidade de Roma, a liturgia dos papas, das basílicas romanas, dos cemitérios, dos túmulos sobre as vias romanas, aos quais se faz numerosas alusões.
Do século IX ao XI as coisas mudaram; vão exercer-se sobre a liturgia romana reações bastante profundas, influências estrangeiras que lhe modificarão o caráter. É preciso, pois, em toda exposição sobre a missa romana, levar em conta essas perspectivas, e distinguir, no missal atual, o que é antigo, isto é, anterior pelo menos ao século IX, e o que é de data posterior. E isso é tanto mais importante quanto essas adições, de ordinário, não são de origem romana, mas de origem galicana.
Os elementos puramente romanos da missa, deixando de lado alguns detalhes secundários, são, segundo Bishop, a coleta, a epístola, a bênção antes da leitura do evangelho, o evangelho, o Orate fratres e a secreta, o prefácio, o cânon, a oração dominical, a pós-comunhão e o Ite missa est. A isso é preciso acrescentar as quatro peças de canto — intróito, gradual, ofertório e comunhão —, que, embora não sejam de origem romana, foram adotadas em Roma desde seu aparecimento. Le génie du rit romain, p. 32.
Esforçar-nos-emos, pois, na exposição que vamos fazer, por distinguir a idade e a origem de cada um dos elementos da missa romana. Pode-se dizer que isso não é hoje uma tarefa muito difícil, depois dos trabalhos dos liturgistas que nos precederam, e cuja lista se encontrará numa nota bibliográfica final.
— 2° Prelúdio. Enquanto o papa, os sacerdotes e os clérigos se dirigem da sacristia para a igreja, canta-se um salmo que se chama intróito, ou salmo de entrada ou de início, antiphona ad introïtum; o termo Ingressa é empregado com o mesmo sentido nos livros ambrosianos.
Essa procissão, já se notou, devia ser imponente, sobretudo nos dias de festa. O cortejo do pontífice compreendia sete acólitos portadores de candeeiros, sete diáconos, sete subdiáconos, um dos quais trazia um incensório fumegante. Todos, do papa aos acólitos, estavam revestidos de planetæ ou pœnulæ de forma redonda e sem mangas, que chamamos casulas.
É o coro dos cantores que, no presbgterium, cantava o intróito. Acólitos e subdiáconos ocupam seus lugares, enquanto o celebrante chega ao pé do altar, reza em silêncio, dá o ósculo de paz a seus assistentes, e os diáconos vão beijar, dois a dois, as extremidades do altar; depois o celebrante sobe ao altar, beija o livro dos evangelhos que ali está depositado, e o altar mesmo.
O pontífice dirige-se em seguida à sua cadeira. É um rito análogo o que ainda se realiza na sexta-feira santa. O uso de cantar o salmo de intróito remonta ao século IV e tinha por objetivo dar a esse desfile mais solenidade.
Segundo o que vemos no missal atual, que representa um uso antigo, esses salmos não deviam ser tomados em sequência, como os das matinas ou das vésperas, mas escolhidos segundo as circunstâncias.
Também desde cedo, e com mais facilidade ainda do que para o ofertório ou a comunhão, buscou-se, fora dos salmos, nos outros livros da Bíblia, e até nos livros que não estão no cânon, como para o Requiem ælernam das missas dos mortos. Hoje o intróito não se compõe mais que de um versículo; o resto do salmo é suprimido, mas sempre se diz a doxologia. Um pouco mais tarde em Roma e em certas circunstâncias, o início da missa foi rodeado de uma solenidade ainda maior. O papa, o clero e o povo se reuniam em certo lugar designado, geralmente a igreja de Santa Sabina no Aventino, e dirigiam-se a uma das igrejas da cidade onde se realizava a estação e que é, salvo raras exceções, a mesma ainda designada em nossos missais.
Hoje o início da missa romana compreende ainda o salmo XLII com antífona, o Confiteor, versículos, o Aufer a nobis e o Oramus te. O salmo foi escolhido por causa do versículo Introibo ad altare Dei, que lhe serve de antífona; a confissão, cuja fórmula variou segundo os tempos e os lugares, é uma das práticas mais antigas da sinaxe cristã, como vemos pela Didaquê, mas cujo lugar não é necessariamente na missa; a fórmula atual remonta à Alta Idade Média.
O Aufer a nobis é tomado do leonino (século V) e, como a maioria das coletas desse sacramentário, é de inspiração elevada e ritmo elegante. O Oramus te, de uma época muito menos antiga e de estilo menos puro, lembra contudo que, segundo um costume que remonta ao século IV e mais além, o altar que serve de mesa é erguido sobre um túmulo de mártir ou deve ao menos conter relíquias de mártires ou de santos.
Observemos também desde já que, na primeira, como em todas as orações antigas da missa, o sacerdote fala no plural para marcar o lugar que os fiéis ocupam na celebração do sacramento, ao passo que na segunda ele fala apenas de seus próprios pecados. Ao mesmo tempo que diz esta última oração, o sacerdote beija o altar.
Os gestos frequentes na missa têm seu significado místico. O sacerdote começou com um sinal da cruz; inclinou-se na confissão, bateu no peito ao mea culpa, fez de novo um sinal da cruz para a absolvição depois da confissão. Em outros momentos estenderá as mãos em forma de cruz, como faziam os orantes. Era uma atitude frequente na oração, como nos diz Tertuliano. Outros gestos ou atitudes serão comandados pelo diácono: Flectamus genua, levate, inclinate capita vestra Deo. Veremos que, na elevação, na fração e em outros momentos, esses gestos têm um alcance dogmático que não se deve negligenciar, se quisermos compreender todo o sentido das cerimônias da missa. As obras que nos informam sobre este ponto são os Ordines romani, dos quais já dissemos uma palavra.
O incensamento, que ocorre depois do oramus te nas missas solenes, não é de origem muito antiga e só foi adotado em Roma bem mais tarde, como aliás o do ofertório e o da elevação. Contudo, já o vimos, o incenso era empregado na procissão do intróito e na do evangelho. Nem é preciso dizer que mesmo esse uso do incenso não é primitivo; os pagãos faziam dele tal abuso no culto dos ídolos que foi proibido nos primeiros séculos. Apenas se fazia uso dele para os funerais. Mas, a partir do século IV e do século V, quando o paganismo havia perdido, em Roma e em todo o império, parte de seus fiéis, o mesmo inconveniente já não existia, e aliás a prática era justificada pelo Antigo Testamento.
O Kyrie é de origem bizantina e foi importado para Roma provavelmente já no século V. É erradamente que se viu nele por vezes um resto da língua grega que esteve em uso em Roma até a metade do século III. É aliás uma oração adventícia que, como o Gloria, o Credo e o Agnus Dei, não se liga nem ao que precede nem ao que segue, e poderia ser lida em outros ofícios além da missa, como aliás foi o caso. A forma atual, três Kyrie, três Christe, três Kyrie, aos quais naturalmente se buscou um sentido místico, não remonta além do século XI. No tempo de São Gregório, ele formava uma espécie de litania que recorda a litania diaconal da missa grega.
Essa aclamação tem sua história, que intrigou fortemente os liturgistas, os teólogos e os arqueólogos. Quis-se encontrar-lhe uma origem pagã, e é certo, de fato, que se faz alusão em Arriano e até em Virgílio a um Kyrie eleison. Mas essa aclamação se encontra também várias vezes no Antigo e no Novo Testamento, e sua origem pagã está longe de estar demonstrada. Temos ainda o Kyrie sob outra forma nas litanias do sábado santo, nas das rogações e, em geral, em todas as orações desse gênero. Ed. Bishop estudou sabiamente essa história, e resumimos suas conclusões nos artigos Kyrie eleison e Litanias do Diction. d'archéol.
O Gloria in excelsis Deo é um hino de origem antiga que se cantava nas sinaxes em honra de Cristo. Os textos mais antigos que se conhecem são o das Constituições apostólicas, l. VII, c. XLVII, e o do Codex Alexandrinus, século V, como apêndice à Bíblia grega. Chama-se a grande doxologia para distingui-la da pequena doxologia, Gloria Patri et Filio, e das outras doxologias. Cantava-se no ofício da manhã. Em Roma, admitiu-se na missa no dia de Natal, e esse lugar se justificava pelas primeiras palavras, que são a saudação dos anjos no dia da natividade.
O papa Símaco (498-514) estendeu seu uso a todos os domingos e às festas dos mártires, Liber pontif., ed. Duchesne, t. I, p. 129 e 263, mas somente às missas celebradas pelo bispo. Os simples sacerdotes só o deviam cantar no dia de Páscoa, quando substituíam o papa impedido, ou no dia de sua instalação. Duchesne, Origines, p. 176.
O texto das Const. apost. provavelmente não é o texto primitivo; tal como está, porém, pode-se conjecturar que era uma doxologia a dois termos, o Pai e o Filho; o Espírito Santo só intervém no final, e essa inserção, que não está no texto das Const. apost., parece uma adição cujo resultado foi fazer dela uma doxologia trinitária, como a maioria das doxologias a partir da metade do século IV. O texto de feição subordinacionista das Const. apost. foi corrigido; afirma-se nele a divindade do Filho, sua igualdade com o Pai no Espírito Santo; o Gloria tornou-se assim, como o Credo, uma profissão de fé ao mesmo tempo que um canto de louvor. Nas antigas liturgias latinas, o cântico Benedictus, Lucas I, 68 e segs., rivalizou com o Gloria in excelsis, mas este acabou prevalecendo.
Na missa primitiva romana, antes dessas diversas adições, o celebrante, depois de beijar o altar, tomava lugar em sua cadeira, onde ficava até depois do evangelho, e saudava o povo com estas palavras: Pax vobis, e, se fosse simples sacerdote, com o Dominus vobiscum. Depois da resposta Et cum spiritu tuo, dizia Oremus e a coleta, título que recorda que o sacerdote reza em nome de toda a assembleia, ou que alude à reunião dos fiéis para a missa. A coleta, como a secreta e a poscomunhão, é uma oração essencialmente romana. Todas essas orações têm um caráter de sobriedade, de elegância, ao mesmo tempo que uma riqueza e uma segurança de doutrina que colocam a liturgia romana tão acima das outras liturgias latinas e até das liturgias orientais. Encontra-se, é verdade, muitas vezes nestas mais ímpeto, uma piedade mais afetiva, exposições dogmáticas mais extensas, mas quantas vezes também essas qualidades são estragadas pela prolixidade, pelo mau gosto, por um verbiagem inútil!
As antigas coletas romanas, ao mesmo tempo que são a primeira oração da missa, dita pelo pontífice em nome dos fiéis, têm de ordinário por objeto definir o caráter da reunião. Por exemplo: Deus qui Ecclesiam tuam annua quadragesimali observatione purificas, prsesta familiæ tuse ut quod a te obtinere abstinendo nitilur, hoc bonis operibus exequatur. (1º domingo da quaresma.)
— 3º Leituras e cantos dos salmos. A partir do século VI não há mais em Roma, na antemissa, senão duas leituras: a epístola e o evangelho; na origem elas foram mais numerosas, geralmente três; ainda hoje, nas quatro-têmporas e em certas vigílias, há três, seis ou mesmo doze leituras. A supressão da lição profética deve ter ocorrido em Roma no século V, segundo Duchesne. Loc. cit., p. 178. As leituras são de ordinário seguidas do canto de um salmo, como ainda se vê na sexta-feira e no sábado santo, nas quatro-têmporas e até no ofício de matinas. O canto que segue a leitura é em geral um salmo chamado responsório, porque é cantado por um cantor, com repetição pelo coro; o que segue a epístola chama-se gradual; outras vezes o salmo é cantado em trato, tractim, isto é, sem repetição.
O canto do aleluia, que hoje segue diretamente o do gradual, apresenta-se em condições especiais que ainda não foram bem claramente definidas. Sabe-se, contudo, que o aleluia é uma aclamação que se encontra no Antigo Testamento e que os cristãos herdaram dos judeus, como o Amém, o Hosana e outros. Era cantado primeiro na Páscoa e no tempo pascal, depois em todos os dias de festa. Hoje é acompanhado de um salmo. As diversas teorias sobre a origem e a introdução do canto responsorial, por um único cantor, com repetição do coro, foram longamente discutidas pelos liturgistas, mas não cabe estudá-las aqui. Bastar-nos-á lembrar que os salmos do intróito, do ofertório e da comunhão são antifonados, ao passo que o gradual e os responsórios da salmodia são responsoriais.
O canto dos salmos e dos responsórios é um empréstimo feito à Sinagoga, como a leitura dos livros sagrados, ao passo que os cantos do intróito, do ofertório e da comunhão foram instituídos no século IV e motivados pelas necessidades particulares do culto. O gradual, cuja importância parece ter sido maior, foi reservado primeiro apenas aos diáconos, depois aos subdiáconos, depois a cantores muito especialmente formados ou aos leitores. O caráter do trato é ser cantado sem repetição; quanto à sequência, que se liga ao aleluia, de origem muito posterior, teve grande fortuna na Idade Média; a Igreja romana, sempre severa para com a poesia, só reteve cinco que são obras-primas.
Quanto às leituras, a Igreja de Roma mostrou-se sempre severa em sua escolha; só os livros do Antigo e do Novo Testamento nela foram admitidos, segundo um cânon estabelecido já nos primeiros séculos, e provavelmente pela própria Igreja de Roma. Se certos fragmentos de livros extracanônicos, como os do IV livro de Esdras, puderam infiltrar-se nos cantos, não creio que haja exemplo de que tenham sido lidos na missa. Também não se tolerou, como na África e na Gália, a leitura das paixões dos mártires, nem certas combinações ou interpolações dos textos sagrados, como se encontram por exemplo no Missal de Bobbio. Mas foi-se menos rigoroso nas orações cantadas, e não é impossível encontrar nelas trechos parafraseados ou intrusos (por exemplo o intróito de quinta-feira santa). O decreto de Gelásio tem por finalidade, como se sabe, proscrever certo número de livros admitidos com demasiada facilidade em outros lugares.
Uma grande solenidade rodeia em Roma a leitura do evangelho. É uma verdadeira procissão, que vai do altar até a tribuna onde deve ser lido, o diácono levando o livro, rodeado pelos acólitos com os círios, e um turiferário com o incenso para incensar o livro sagrado. Como se fez notar com razão, juntamente com a procissão solene do intróito, é a única vez em que o rito romano se afasta, na missa, da simplicidade e da sobriedade que constituem o caráter principal desta antiga liturgia. Todas essas cerimônias se conservaram até hoje na missa solene. Acrescentaram-se as duas orações Munda cor meum e Dominus sit in corde meo. A saudação do diácono Dominus vobiscum, o Gloria tibi Domine, o Laus tibi Christe e o Per evangelica dicta são aclamações que sublinham, juntamente com o beijo do livro sagrado, a importância desta leitura.
A leitura do evangelho é logicamente seguida de seu comentário pelo bispo, que, em princípio, tinha ele só o direito de pregar. Mas fazia-se bastante frequentemente substituir por um sacerdote.
Em outras Igrejas, em Jerusalém, por exemplo, no século IV, vários sacerdotes sucessivamente são convidados a pregar, tomando o bispo a palavra em último lugar.
O Credo. É um fato curioso que a Igreja doutrinal por excelência só tenha introduzido na missa a fórmula do Credo no século XI. Vimos, no capítulo sobre a anáfora de Balizeh, que ela havia sido precedida nesse caminho por outras Igrejas havia vários séculos. Aos que se espantavam com isso, um romano do século XI respondeu que Roma, nunca tendo caído na heresia, não sentia necessidade de afirmar assim sua fé. Era uma resposta ad hominem. Poderia ter acrescentado, com dom Cagin, que a anáfora em sua forma primitiva é teológica e contém, como a de Hipólito, uma exposição da fé. Todavia Roma se deixou enfim ganhar pelo exemplo, e o Credo ali é cantado, não cotidianamente, mas em certas circunstâncias. É a fórmula de Niceia-Constantinopla, da qual se falará com os desenvolvimentos necessários no artigo Niceia. Observaremos simplesmente que o texto que hoje está no missal romano apresenta, em relação ao texto original, algumas pequenas variantes.
Depois do evangelho e da homilia, despediam-se antigamente os catecúmenos e os penitentes, e todos os que não comungavam. Essa disciplina data do século IV e do século V. A fórmula de despedida variava; vimos exemplos disso para o Oriente e até na Gália. Dissemos também, col. 1373, as alusões que a isso se fazem em São Gregório e ainda no pontifical (ordenação dos exorcistas). Tudo isso nos revela bem o espírito da antiga disciplina; a parte que os fiéis tomavam na celebração do culto e em particular na missa era incomparavelmente mais importante do que hoje. Mesmo na Igreja romana, onde, como observou finamente Ed. Bishop, a autoridade da hierarquia no exercício do culto nunca perdia seus direitos, e se manifestava muito mais do que, por exemplo, nas liturgias do Oriente, os fiéis estavam bem mais estreitamente associados do que hoje à ação do sacrifício. Todas as antigas orações, já o observamos, estão no plural; o sacerdote reza em nome dos fiéis; estes respondem Amém; o próprio cânon contém expressões como estas: Hæc munera quæ tibi offerimus pro Ecclesia tua, Hanc igitur oblationem servitutis nostræ sed et cunctæ familiæ tuæ, etc. Veremos esta intervenção dos fiéis manifestar-se ainda no ofertório e na oração dos fiéis.
— 4º A missa dos fiéis. Dissemos acima em que consistia essa divisão entre a missa dos catecúmenos e a dos fiéis; não precisamos voltar a isso. Vê-se que ela existe em Roma como em toda a cristandade. A missa dos fiéis é como um segundo ato, mais ainda, um rito novo que começa. Por mais cuidado que se tenha posto mais tarde em ligar esses dois episódios, cada um conserva seu caráter, e o sacrifício da missa propriamente dito só começa nesse momento.
Eis como se procedia na Igreja romana nos séculos V-VI. Estende-se o corporal sobre o altar; este era então bastante amplo para cobri-lo inteiramente; esse cuidado era confiado a dois diáconos. A mesma cerimônia se cumpre ainda na sexta-feira santa, e até nas missas solenes, em que o diácono, antes do ofertório, estende o corporal sobre o altar. Estando o altar preparado, o celebrante vai receber o pão e o vinho que os fiéis apresentam e que servirão ao sacrifício. O excedente dos dons em espécie, também bendito no decorrer da missa, é posto de lado e será distribuído mais tarde aos pobres e ao clero. Como essa operação, nas grandes igrejas, exigia certo tempo, cantava-se um salmo, o salmo do ofertório; depois o celebrante volta à sua cadeira e lava as mãos, enquanto os diáconos dispõem o pão e o vinho sobre o altar. Quando tudo está pronto, dirige-se ao altar, beija-o e diz a oração chamada «secreta».
O salmo do ofertório cantava-se como o do intróito e da comunhão, para ocupar os fiéis durante uma cerimônia que podia prolongar-se por certo tempo. Foi instituído, como o intróito, no século IV. Nada parece mais justificado do que uma inovação desse gênero. Mas houve protestos contra essa novidade, e foram tais que Santo Agostinho teve de escrever um tratado, aliás perdido, para justificá-la. Prova, em todo caso, de que os fiéis se interessavam pela liturgia, e que as inovações não deviam ser nem muito frequentes nem muito graves.
Apresenta-se aqui, na missa atual, uma anomalia notada há muito tempo e que foi explicada de diversas maneiras. A que reuniu mais adeptos foi apresentada por Duchesne sob esta forma: depois do evangelho ou depois do Credo, conforme as circunstâncias, o oficiante diz Dominus vobiscum, Oremus. Esse oremus, em vez de ser seguido de uma oração como seria normal, fica de certo modo suspenso no ar. Segundo o sábio crítico, «esse vazio escancarado» se abriu pela supressão da oração dos fiéis, que então se dizia ali, e que ocupa esse lugar nas liturgias orientais. É uma oração litânica, da qual nossas orações da sexta-feira santa podem dar uma ideia bastante exata.
A explicação é engenhosa, mas é uma hipótese que não está suficientemente apoiada; preferimos de longe a que foi insinuada por Bishop e que dom Wilmart, por aproximações hábeis, tornou das mais verossímeis. Esse oremus era seguido da oração super sindonem, que o rito milanês conservou, e até o Sacramentário gelasiano, que apresenta quase por toda parte duas coletas, onde o gregoriano só guardou uma. A coleta suprimida pelo gregoriano era a oração super sindonem, da qual o gregoriano só guardou o Dominus vobiscum e o oremus. Quanto à oração dos fiéis, é preciso convir que ela desapareceu pura e simplesmente na missa romana, sem deixar outros vestígios além das orações da sexta-feira santa e talvez algumas outras fórmulas litânicas perdidas em certas coletâneas.
De modo geral, reconhecer-se-á, contudo, que guardamos com bastante fidelidade o cerimonial do ofertório, tal como acabamos de descrevê-lo, com algumas adições que não lhe alteram o caráter.
O Suscipe sancte Pater, o Offerimus tibi, o In spiritu humilitatis, o Veni sanctificator omnipotens, o Suscipe sancta Trinitas, e até o orate fratres e a resposta, foram acrescentados mais tarde e traem, pelo próprio estilo, a época de sua composição; essas orações acompanham cada um dos gestos que o sacerdote faz para receber a hóstia sobre a patena, oferecer o cálice, bendizer as oblatas. Entre todas essas orações, uma só faz exceção, o Deus qui humanae substantiae, para a mistura da água e do vinho, que é tirada do leonino e que tem um sentido teológico muito profundo. Ela alude à distinção das duas naturezas em Cristo e à participação do fiel na vida divina.
Isso não quer dizer que as outras orações sejam desprezíveis, mas são antes orações de piedade privada, «orações de missa baixa», como diz felizmente Mons. Batiffol, assim o Suscipe, sancte Pater, em que o sacerdote parece esquecer por um momento os fiéis para falar desta Hóstia, quam ego indignus famulus tuus, etc. O Veni, sanctificator omnipotens, tem também uma importância especial pelo fato de ter sido considerado, aliás sem fundamento suficiente, como uma epiclese; mas sua origem tardia bastaria para afastar essa hipótese. O Suscipe, sancta Trinitas, também tem sua história, e encontram-se dele numerosas variantes nos manuscritos da Idade Média.
O incensamento do altar, com as orações que o acompanham, é uma importação galicana.
Tudo o que precede justifica a observação de Ed. Bishop, que nos parece essencial e que bem explica o caráter da antiga liturgia romana. É uma liturgia racional, lógica, prática, que elimina o superfluo ou o ornamento, e não abusa do simbolismo. «O simbolismo, diz ele, é preciso convir, não nasceu em solo romano e não procede diretamente do espírito romano.» A antiga liturgia romana é de espírito sóbrio, plena de dignidade e de grandeza em sua simplicidade; é clássica, se assim se pode dizer. O elemento dramático, emocional, poético, romântico enfim, para usar um termo em moda, mas bem expressivo, é preciso buscá-lo em outra parte, nas liturgias orientais ou nas liturgias moçárabe, galicana ou celta; pode-se dizer que a maioria dos ritos que apresentam esse caráter na liturgia romana são de importação estrangeira, sobretudo galicana, e de uma época posterior ao período do século V ao VII.
A secreta, que segue o Orate fratres, corresponde à coleta; ela é, como esta última e como a poscomunhão, elegante em sua brevidade, de uma precisão e de uma profundidade teológica frequentemente notáveis, bem longe da prolixidade das orações orientais, moçárabes ou galicanas, em uma palavra, plenamente romana. Como regra geral, ela alude aos dons que, lembremo-nos, foram trazidos ao altar pelos fiéis, e ao mistério que vai se operar pela consagração. Esses munera e dona eram, ao mesmo tempo que uma contribuição às despesas do culto que era equitativo fazer suportar por toda a comunidade cristã, uma manifestação pública da parte que os fiéis eram convidados a tomar na própria ação do sacrifício.
Teólogos recentes não erraram ao pôr esse fato em relevo, para lembrar que a oferenda e o sacrifício da missa são antes de tudo o sacrifício de toda a Igreja. Basta reler algumas dessas secretas para se convencer de que são a oração do sacerdote, dita em nome de todos, para oferecer a Deus essas oferendas que Deus converterá em bênçãos espirituais sobre aqueles que as apresentaram. A liturgia romana, tão verdadeira, e eu diria realista em seu estilo, arrisca mesmo mais de uma vez a expressão sacrificii veneranda commercia, o homem trazendo seus dons terrestres, e Deus lhe dando em troca seus dons espirituais. Também não é temerário buscar nesses fatos antigos a origem e a justificação dos honorários de missa. Ver a tese do P. de la Taille em seu Mysterium fidei, e em uma dissertação especial, Esquisse du mystère de la foi, Paris, 1924; ver também Batiffol, Leçons sur la messe, p. 146 e segs.
Tratou-se em seu lugar a questão dos Ázimos, cf. art. Ázimos, que suscitou, ao que parece, tão inutilmente, tantas disputas entre o Oriente e o Ocidente. Lembremos simplesmente que, se a própria Roma usou por algum tempo pão fermentado, encontram-se também no Oriente Igrejas que usaram pão ázimo.
O nome de secreta dado à oração do ofertório, porque ela é com efeito, e há longos séculos, dita em voz baixa, lembra uma controvérsia célebre sobre o segredo dos mistérios, a questão sendo saber se, na origem, essa oração e as outras partes do cânon se diziam em voz baixa ou em voz alta. Ela perdeu hoje muito de sua importância, e nos contentaremos em remeter os que quisessem informar-se mais detalhadamente sobre esse ponto ao nosso artigo Amen do Dictionn. d'archéol.
— Anáfora. O prefácio está hoje ligado à secreta ou às secretas. Não voltaremos ao que foi dito nos parágrafos precedentes sobre a anáfora primitiva, que deve ter sido de uma só peça, a julgar pelos testemunhos de São Justino, pela traditio apostolica de Hipólito e por alguns outros vestígios. A anáfora romana está hoje cortada em vários trechos; uma primeira divisão é operada pelo Sanctus, que se tornou, nas missas romanas, o desfecho natural do prefácio; depois do que começa o canon missae, título que antigamente era colocado antes do prefácio. No próprio canon missae, o memento dos vivos e o dos mortos formam outros dois enclaves.
Se se admite a hipótese bem sedutora, e aliás apoiada em aproximações litúrgicas das mais verossímeis, de que o memento dos vivos e o dos mortos estavam primitivamente na liturgia romana, como na maioria das outras, no ofertório, e de que foram transportados posteriormente para o cânon, como o sanctus, reencontra-se em nosso cânon uma anáfora conforme ao desenho primitivo, que consiste em uma única oração sem interrupção, desde o diálogo do prefácio até a doxologia final: per ipsum... est tibi Deo Patri... omnis honor et gloria per omnia saecula saeculorum. Amen.
Temos também a prova de que os termos sanctum sacrificium, immaculatam hostiam foram acrescentados por São Leão, provavelmente como um protesto contra os maniqueus, e o diesque nostros por São Gregório, como uma oração em favor da paz. O Liber pontificalis registrou esses retoques e alguns outros feitos pelos papas no antigo cânon romano. Cf. P. Lejay, Le Liber pontificalis et la messe romaine, em Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1897, t. II, p. 182-185.
A despeito de todas essas alterações e adições, o cânon romano apresenta-se a nós com uma respeitável antiguidade, e nossa fórmula atual é praticamente o que era no começo do século VI, e até no século V. O autor do Liber pontificalis, no começo do século VI, fala dele como de um documento já antigo. Em um tratado contemporâneo de São Dâmaso, faz-se alusão a uma passagem do cânon, o sacrifício de Melquisedeque; por fim, no De sacramentis, que não é posterior ao ano 400, cf. col. 1367, reencontra-se a parte essencial dessa oração.
Quanto à sua autoridade, vários papas, no decorrer dos séculos, encarregaram-se de ser seus garantes, e não se pode negligenciar este fato de importância capital: é que ele se substituiu a todas as outras orações do mesmo gênero nas liturgias latinas, e que terminou por se tornar, para todo o Ocidente, a única forma da consagração eucarística.
Posto isso, voltemos ao prefácio. Temos hoje no missal romano onze prefácios, aos quais se acrescentaram recentemente os prefácios para os mortos, para São José e para a realeza de Cristo. Os prefácios são seguidos, nas grandes festas, de comunicantes particulares; essa disposição, que encontramos no gregoriano, é obra de São Gregório, cuja tarefa foi muitas vezes resumir, abreviar, simplificar a obra de seus antecessores. Os Sacramentários gelasiano e leonino, como os outros sacramentários latinos, continham um número bem mais considerável deles, que seria preciso estudar cuidadosamente, para dar-se conta do estado da teologia litúrgica do século V ao VII.
Para nos limitarmos ao missal de hoje, reencontraremos nesses prefácios o génio da Igreja romana, de uma teologia tão segura e de uma expressão tão precisa. Unus es Dominus non in unius singularitate personae, sed in unius Trinitate substantiae: há aí, numa só frase, um resumo de todo o Credo de Santo Atanásio e até do tratado da Trindade. Segundo o texto desses prefácios, o sacrifício da missa é um sacrifício eucarístico, oferecido pelo sacerdote em nome da Igreja a Deus Pai todo-poderoso por todos os seus benefícios. A anáfora das Constituições apostólicas, conforme aos dados judaicos, reúne todos os títulos de Deus à nossa gratidão, para terminar, por seu maior benefício, a incarnação de seu divino filho. Os prefácios do missal romano variam esse tema segundo as festas. É Deus que fez brilhar por seu Verbo uma luz nova em nossas almas; Ele que quis que a salvação do gênero humano fosse operada pelo madeiro da cruz; Ele a quem devemos louvar sem cessar, mas sobretudo no dia em que Cristo, nossa Páscoa, foi imolado, etc. Mas é sempre por Cristo que rendemos graças ao Pai.
O Sanctus, por suas três repetições, é um hino à Trindade; o acréscimo tão característico do Benedictus ao texto de Isaías dirige-se a Cristo saudado como Messias em Jerusalém no dia dos Ramos; é próprio das liturgias latinas.
Se deixarmos de lado por um instante o Memento dos vivos, as orações do cânon até a consagração (Te igitur, Communicantes, Hanc igitur, Quam oblationem) formam um todo homogêneo, e dão sequência ao prefácio. Suplica-se a Deus Pai, por Cristo, que aceite esses dons oferecidos pela santa Igreja difundida por todo o universo, em união com o papa e os bispos em comunhão com ele. Depois, tornando-se a invocação cada vez mais precisa e insistente, pede-se a Deus Pai que faça dessa oferenda uma oblação bendita entre todas, o corpo e o sangue de seu Filho bem-amado. Esta última oração, o Quam oblationem, é ainda uma daquelas às quais os liturgistas, desejosos de reencontrar a epiclese na missa romana, atribuíram essa função. Voltaremos a essa questão mais adiante; contentemo-nos em dizer por ora que essa oração é dirigida, como as duas precedentes, a Deus Pai, e que não se assemelha em nada à epiclese propriamente dita.
A parte que segue o Sanctus é intitulada Canon missae, isto é, regra e, no caso, oração fixa, determinada, oficial para a consagração da eucaristia. O termo não é o mais antigo para designar essa oração e quase só é empregado desde o século V. O termo actio (agere missas) estava em uso anteriormente, e permaneceu como título dos Communicantes de substituição: infra actionem.
Quanto ao memento dos vivos, ele apenas interrompe essa oração de preparação à consagração, para recordar os fiéis presentes, os que ofereceram, em união com a Santíssima Virgem, os apóstolos, os mártires e os santos. Essa oração é marcada, como as outras orações da missa romana, por um caráter de discrição. Os nomes dos vivos nem mesmo são pronunciados. Em outras Igrejas lia-se em voz alta uma lista dos nomes dos que ofereciam; ia-se às vezes até a sublinhar a importância dos dons oferecidos. Esses nomes eram muitas vezes inscritos em tábuas, que eram como um Liber vitae. Consciente sem dúvida dos abusos que essa prática podia acarretar, a Igreja de Roma reduziu-a às proporções que acabamos de indicar. Mons. Batiffol, em suas Leçons sur la messe, conseguiu determinar-lhe a data e a origem com a maior verossimilhança.
— Relato da instituição e consagração. Na anáfora de Hipólito, como na maioria das liturgias, a oração do prefácio desemboca na consagração, através de digressões mais ou menos numerosas. A Igreja romana segue o relato dos sinóticos e adota a redação: Qui pridie quam pateretur, enquanto as liturgias orientais seguem o texto de São Paulo, I Cor. XI, 23: in qua nocte tradebatur. Dissemos a propósito da missa galicana a importância dessa variante. Contentar-nos-emos em observar que tudo nos avisa que tocamos aqui o momento decisivo da missa.
Enquanto o texto das fórmulas que precederam varia segundo as festas nas liturgias latinas e até na liturgia romana, proíbe-se tocar nesta (a exceção da quinta-feira santa é insignificante). Cada um dos termos é pesado e detalhado com cuidado; segue-se passo a passo o relato evangélico, com a exceção bem notável das sanctas ac venerabiles manus suas, e do elevatis oculis in caelum ad Deum Patrem suum omnipotentem. Cada uma dessas ações, assim determinada, é marcada no cerimonial atual por um gesto correspondente do sacerdote. Dom Cagin prestou grande serviço ao oferecer um quadro que permite comparar esta fórmula sacrossanta em todas as liturgias. Eucharistia, p. 228-244. Observar-se-á que, se o relato da instituição não segue exatamente as palavras dos sinóticos, as duas variantes que assinalamos se reencontram quase em todas as partes. O que prova que, como para a forma do batismo, houve para a eucaristia, nos primeiros séculos, uma redação que foi em todo lugar a mesma, e que se pode considerar, sem temeridade, como a forma apostólica.
Conhecem-se as discussões que se levantaram entre os teólogos sobre o momento da consagração. Essa questão foi tratada no artigo Epiclese. Remeteremos também ao tratado do P. Pesch, t. VI, p. 352, e sobretudo a Ed. Bishop, The moment of the consecration, em Connolly, The liturgical homilies of Narsai, Cambridge, 1909, p. 126-163. Se se admite, com dom Cagin e vários outros, e como se vê tão bem na anáfora de Hipólito, que a oração de consagração, desde o prefácio até a doxologia final, constitui um todo indivisível, as dificuldades desaparecem por si mesmas; foi por ter esquecido o sentido do desenho primitivo da anáfora que certas liturgias mudaram de certo modo o eixo da missa, transportando para a epiclese o momento da transubstanciação. Dom Cagin, Eucharistia, p. 70-71.
As cerimônias de que hoje se rodeia o relato da instituição — elevação da hóstia mostrada ao povo, prostração, incensamento, toque dos sinos, iluminação — e que não são anteriores ao século XII, não fazem, pois, mais do que sublinhar a crença secular da Igreja romana na eficácia das palavras da instituição. Essas demonstrações, na época em que foram instituídas na França, tinham por finalidade dirimir uma controvérsia teológica e provar que a consagração do pão se operava imediatamente depois da fórmula Hoc est corpus meum, contrariamente à opinião que retardava seus efeitos até depois da consagração do cálice; por isso, durante muito tempo houve apenas uma elevação, a do corpo sagrado; a elevação do cálice só veio mais tarde e, se assim se pode dizer, por espírito de simetria. Este ponto foi muito bem esclarecido pelas pesquisas do P. Thurston. Ver nosso artigo Elevação no Diction. d'archéol.
— Orações depois da consagração. Decompõem-se em uma anamnese, Unde et memores, ou lembrança dos mistérios da vida de Cristo, em outro Memento e na doxologia final. Na primeira oração, contenta-se em lembrar que nossa oferenda, este pão e este vinho, tornados o pão sagrado da vida eterna e o cálice da salvação, são eles mesmos apenas um dom de Deus aos homens, de luis donis ac datis, e pedimos a Deus que os aceite como aceitou os sacrifícios dos patriarcas Abel, Abraão, chamado na ocasião nosso patriarca, e Melquisedeque, sumo sacerdote de Deus. Dissemos a propósito do De sacramentis a que discussões deu lugar a menção do santo anjo encarregado de apresentar nossa oferenda diante do trono da divina majestade. O papel do anjo de Deus, Angelus Dei, que intervém tão frequentemente no Antigo Testamento, levantou as mesmas dificuldades que os exegetas se esforçam por explicar. Cf. Lagrange, Revue biblique, 1903, p. 212 e 1908, p. 498. Contentar-nos-emos em remeter, sobre este ponto, a Lebrun, dom Cagin, Batiffol.
Se se aceita, para o Memento dos mortos, a hipótese que apresentamos para o dos vivos, o Unde et memores, o Supra quae e o Supplices formam uma oração única que termina pela doxologia Per quem. O Memento dos mortos dá lugar às mesmas observações que o dos vivos. O pequeno catálogo dos santos recorda as principais devoções da Igreja de Roma, e permitiu a Mons. Batiffol fixar também, aproximadamente, a data. O Supplices te, por mais que se tenha pensado, não é mais uma epiclese, no sentido verdadeiro, do que o Quam oblationem. O Per quem haec omnia levantou também algumas dificuldades. É demasiado claro que não se liga logicamente ao Per Christum e à oração que o precede. A supressão do Memento dos mortos permitiria ligá-lo mais facilmente ao Supplices te. Dom Cagin, Paléographie musicale, t. VI, p. 83, e Eucharistia, p. 57; P. Batiffol, Leçons sur la messe, p. 272. O Haec omnia para designar o corpo e o sangue de Cristo cria também uma dificuldade que foi resolvida de diversas maneiras. Se se aceita a variante do sacramentário de Autun, Per quem omnia creas (suprimindo hæc), a dificuldade desapareceria. Também não se vê por que não designaria os outros dons oferecidos pelos fiéis para serem bentos na missa.
Os sinais da cruz multiplicados nessa doxologia, como os da anamnese e do Supplices, também levantaram objeções. É evidente que eles não representam aqui uma bênção do sacerdote sobre o corpo e o sangue de Cristo. Esses gestos são simplesmente figurativos, como os do relato da instituição; pode-se admiti-los sem cair nos exageros de dom Claude de Vert; pode-se admitir que, em muitos casos, na liturgia, é a fórmula que sugeriu um gesto; em todos esses casos, eles têm por finalidade sublinhar um termo e lembrar o mistério da Trindade e da redenção unidos no sinal da cruz.
Esta doxologia, com esses sinais da cruz multiplicados, com a elevação do corpo e do sangue de Cristo, que por muito tempo foi a única elevação, enfim com esses termos tomados de São Paulo, é a mais solene de todas as doxologias; ela supera, por sua majestade e sua sublimidade, todas as que conhecemos, e conclui dignamente o cânon romano. Sua presença neste lugar está conforme à tradição mais antiga, que se pode considerar apostólica. O Amém dos fiéis depois do per omnia é também de uso universal, do qual São Justino já é testemunha.
É uma nova prova dessa parte que os fiéis tomavam no sacrifício, e constitui um ato de fé, como que uma ratificação das palavras pronunciadas pelo oficiante durante todo o cânon.
Terminada a oração eucarística, o pontífice não tinha mais que proceder à fração e aos ritos que rodeiam a comunhão. É esse o desenho da missa primitiva, tal como nos é revelado por São Justino, por Hipólito, e por várias liturgias antigas. Na liturgia romana encontramos aqui o Pater. Sua presença na missa não pode surpreender-nos. Na maioria das liturgias o Pater tornou-se parte integrante da missa. É o caso da liturgia romana. O próprio São Gregório cuidou de nos dizer isso em um texto frequentemente citado, mas que é necessário dar aqui e explicar, pois seu verdadeiro alcance raramente foi compreendido. Epist., IX, 12 da ed. beneditina, reproduzida em P. L., t. LXXVII; IX, 26 da ed. Ewald-Hartmann.
Apresentamo-la aqui sob uma forma e com parênteses e uma pontuação que permitirão melhor dar-se conta do sentido, de outro modo equívoco: Orationem dominicam mox precem vero idcirco post (a oração eucarística por excelência, aqui o cânon, terminado, já o dissemos, depois do Amém da doxologia final) dicimus, quia mos apostolorum fuit ut ad ipsam solummodo orationem oblationis hostiam consecrarent. Et valde mihi inconveniens visum est ut precem quam scholasticus composuerat (,) super oblationem diceremus (,) et ipsam traditionem quam Redemptor noster composuit (,) super ejus corpus et sanguinem non diceremus. Sed et dominica oratio apud Graecos ab omni populo dicitur apud nos vero a solo sacerdote.
Afastamos assim o sentido habitualmente dado a este texto, embora tenha sido aceito pela maioria dos leitores de Gregório, a saber, que, segundo este papa, os apóstolos teriam celebrado a eucaristia apenas com a oração do Pater, à qual a Igreja romana teria substituído uma fórmula qualquer, obra de um humanista anônimo. A interpretação sugerida pelas vírgulas e pela disposição do texto que demos, e que equivale à de Bishop e de dom Wilmart, pareceria-nos mais natural e se adaptaria aos fatos conhecidos.
São Gregório pensa que a fórmula romana não é a dos apóstolos, o que é certo, mas que ela tem por autor um escritor desconhecido, o que é igualmente certo. Pensa ainda que os apóstolos consagravam (evidentemente depois de ter seguido e reproduzido as palavras da instituição) recitando apenas a oração do Pater. Neste ponto São Gregório está em plena hipótese, pois não sabia mais do que nós o que foi na realidade o uso dos apóstolos e quais fórmulas empregavam.
São Gregório também não quer dizer que foi ele quem introduziu na missa romana o Pater, que dela estava ausente. Já o dissemos: com as raras exceções indicadas, todas as liturgias do Oriente e do Ocidente, e várias já desde o século IV, recitam o Pater na missa. Era o caso especialmente da liturgia da África, tão conforme em muitos pontos à liturgia romana, e Santo Agostinho, que justamente nos fala dessa prática, não teria deixado de nos assinalar este grave desvio. Pode-se até crer que foi de Roma que as liturgias latinas tomaram esse costume.
A observação de São Gregório refere-se ao momento em que se recitava o Pater. E aqui se produziam certas divergências: uns o recitavam antes da fração, outros depois; para uns, o Pater liga-se à comunhão, para outros, à oração de consagração. Mesmas divergências quanto ao modo de recitação: aqui pelo sacerdote, ali pelos fiéis, em outros lugares por uma espécie de diálogo, modo responsorio. São Gregório preferiu, como vira fazer em Constantinopla, que o Pater fosse ligado ao cânon, super ejus (redemptoris) corpus et sanguinem diceremus. E isto se esclarece pelo estudo do cerimonial romano desta época. Depois da oração do cânon, o pontífice começava a fração; depois dirigia-se à sua cadeira, na abside, enquanto os ministros, no altar, acabavam de repartir os pães consagrados e de confiá-los aos acólitos para a distribuição da comunhão; o cálice era confiado a um subdiácono. Tudo isso exigia certo tempo, e o Pater só era recitado depois. A reforma de São Gregório consistiu em transportar o Pater para antes da fração, e portanto em recitá-lo ao altar, como um complemento do cânon, sobre o corpo e o sangue do Salvador, e isto está perfeitamente conforme ao nosso texto. Naturalmente, hoje, com os ritos atuais e sem nos esclarecermos com a antiga liturgia, não compreenderíamos o alcance dessa mudança, que dificilmente se justificaria. Sobre tudo isto, além dos artigos citados de Bishop-Wilmart, ver também, deste último, a dissertação em La Vie et les Arts liturgiques, 1919, p. 833.
Em todo caso, a reforma de São Gregório nos faz apreciar ainda melhor a importância do Pater nesse momento da missa. O protocolo litúrgico que precede o Pater e o embolismo que o segue contribuem para fortalecer essa impressão e para nos fazer considerar o Pater como um dos elementos principais da missa.
— A fração. A consequência foi, pois, fazer retroceder, como vemos hoje, a fração para depois do Pater. Essa transposição sem dúvida também deu lugar, posteriormente, a certas outras modificações dos ritos antigos. Em vez de uma fórmula especial para a fração e de um canto de fração, como é o caso na maioria das liturgias, o sacerdote hoje, com as últimas palavras do embolismo do Pater, divide a hóstia em duas partes. Pousa sobre a patena a que tem na mão direita; da parte que tem na mão esquerda destaca um fragmento, e deposita o resto sobre a patena; e, mantendo sempre esse fragmento na mão direita, faz três sinais da cruz sobre o cálice. As fórmulas pronunciadas já não correspondem aqui à ação, como se poderia esperar. Ao romper a hóstia com as cerimônias que dissemos, pronuncia a doxologia final do embolismo do Pater; com os três últimos sinais da cruz sobre o cálice, diz a fórmula Pax Domini sit semper vobiscum.
Mas o acordo entre gestos e palavras reaparece quando, ao deixar cair no cálice que contém o precioso sangue o fragmento destacado da segunda parte da hóstia, ele diz Haec commixtio et consecratio corporis et sanguinis D. N. J. C. fiat accipientibus nobis in vitam aeternam. Todo esse rito da fração poderia parecer, a uma primeira vista, carecer de sequência e de lógica, mas se esclarece, como o resto, à luz do passado. A fração da hóstia pode ser considerada, já o dissemos, como o primeiro ato da comunhão. Era a sua preparação necessária quando o pontífice tinha de partir, para o clero que comungava em sua missa, e para os assistentes, o pão ou os pães consagrados. Ele reproduzia o gesto tão cuidadosamente marcado pelos sinóticos e pela fórmula da consagração, fregit deditque discipulis suis.
As antigas liturgias e os Ordines romani descrevem-nos esse rito com todos os seus detalhes, mas aqui também nada que seja puramente cerimonial; cada um desses atos é prático e corresponde a uma realidade. Contudo, como observa Bishop, que não é propenso a exagerar esse caráter da liturgia romana, « a comunhão geral dos ministros do altar no santuário, depois dos fiéis, cada um em sua ordem, devia ser solene e impressionante ao mais alto grau. » Durante esse tempo cantava-se o salmo da comunhão. Frequentemente, e já desde a mais alta antiguidade, o ps. xxxiii era escolhido como convindo melhor que qualquer outro a esse momento.
O ato de mergulhar um fragmento da hóstia no precioso sangue era acompanhado, já o dissemos, nas antigas liturgias, por exemplo na liturgia galicana, por fórmulas que tendiam a exprimir a fé da Igreja na unidade e na indivisibilidade do pão e do vinho consagrados, do corpo e do sangue de Cristo. A commixtio ou immixtio tem ainda outro significado. Na antiga liturgia romana, uma partícula do pão consagrado, mergulhada no precioso sangue, era guardada para a comunhão do dia seguinte: o papa deixava-a cair no cálice para figurar a unidade e a continuidade de um mesmo sacrifício na Igreja. Enfim, acontecia frequentemente que o próprio pão consagrado, ou pão ordinário, fosse mergulhado no precioso sangue para a comunhão dos doentes.
Essa questão, importante para a história do dogma eucarístico, foi estudada com todos os seus desenvolvimentos pelo sr. Andrieu, Immixtio et consecratio, em Revue des sciences religieuses, 1922, 1923, 1924, reunidos sob este título: Immixtio et consecratio. La consécration par contact, Paris, 1925; cf. também o artigo Immixtio, Fermentum, do Diction, d'archéol.
O Agnus Dei é um acréscimo devido ao papa Sérgio e devia ser cantado durante a fração. Ele põe a ênfase na doutrina do sacrifício. Cristo, ao mesmo tempo sacerdote e vítima, é o cordeiro que tira os pecados do mundo. As três orações que se seguem não são, pelo menos neste lugar, de uma época muito antiga. Eram orações de devoção privada, preparação para a comunhão, cujo texto variava segundo os países; nos missais antigos encontram-se tipos bastante numerosos delas. A primeira, em nosso missal, parafraseia o Pax Domini, e lembra a oração do cânon sobre a Igreja (quam) pacificare et coadunare digneris.
O beijo da paz vem hoje depois dessa oração. Já dissemos em outro lugar a importância desse gesto, tão usado entre os primeiros cristãos e que assume, na missa, no momento da comunhão, um significado particular. Nas liturgias orientais e galicanas, ele vem antes do ofertório, e talvez se tenha dado demasiada importância a essa variedade, que nos parece de interesse secundário. A segunda é uma oração de devoção privada sobre a comunhão ao corpo e ao sangue. A terceira exprime um pensamento que se encontra nas mais antigas liturgias, notadamente nas Constitutions apostoliques; notar-se-á que, diferentemente da precedente, ela só faz alusão ao corpo de Cristo recebido na comunhão.
A comunhão. — Já dissemos o que era a comunhão na missa romana no tempo de São Gregório. Hoje ela está rodeada de um conjunto de fórmulas ligadas a cada um dos atos do celebrante. Poucas observações a fazer sobre essas orações: Panem caelestem accipiam, Domine non sum dignus, Corpus Domini, Quid retribuam, Sanguis Domini, que são textos da Escritura, notadamente de salmos, arranjados para a circunstância, e que foram talvez antífonas de comunhão. Uma delas, o Quod ore sumpsimus, é uma poscomunhão do Sacramentário leoniano, cujo estilo admiravelmente preciso trai a origem. Ao contrário, o Corpus tuum, Domine, é de origem e de estilo galicano.
Nos primeiros séculos os fiéis recebiam em suas mãos o pão consagrado e bebiam no mesmo cálice. No tempo de São Gregório ainda subsistia o costume de dar o pão consagrado ao comungante, que o toma em suas mãos para levá-lo à boca. Acompanha-se nos Ordines romani as variações que sofre a recepção da eucaristia. Hoje recita-se o Confiteor seguido da Indulgentiam, ou absolvição do sacerdote, com o Ecce Agnus Dei, e o Domine non sum dignus. O Amen, depois de receber a comunhão, foi suprimido, exceto quando a comunhão é dada pelo bispo. Esse pequeno ritual, que não parece anterior ao século XII, e que é apenas uma repetição de orações já ditas, deve ter constituído primeiro, pensa-se, o ritual da comunhão distribuída fora da missa.
O costume de comungar sob uma só espécie só se introduziu pouco a pouco no Ocidente, e por razões de conveniência e de facilidade prática. No tempo de São Tomás ela ainda não é geral, e este se pergunta se se pode comungar sob uma só espécie. Foi na época do movimento hussita e no concílio de Trento que essa disciplina foi sancionada. Remetemos, para essa questão, ao artigo Communion sous les deux espèces, t. iii, col. 552 sq.
O costume de cantar um salmo durante a comunhão é paralelo ao do intróito e do ofertório, e quase da mesma época. Santo Agostinho alude a isso. O salmo terminava com a doxologia, segundo o primeiro Ordo romanus. O costume subsiste, mas sob a forma de uma única antífona, que é tirada por vezes de outro livro da Escritura.
A antífona da comunhão é seguida de uma oração que, sob o nome de poscomunhão (antigamente Oratio ad complendum), corresponde à coleta e à secreta. A coleção de todas essas orações é essencialmente, e quase sem exceção, romana; elas também levam a marca do gênio romano. Encontra-se nelas frequentemente, em termos vibrantes, a prova da fé dessa Igreja na transubstanciação, suas concepções sobre o sacrifício da missa e sobre a eucaristia em geral. Bossuet a elas se refere com frequência em suas controvérsias com os protestantes.
As missas da quaresma têm, além disso, uma oração super populum, que é uma relíquia do passado. Discutiu-se muito sobre sua origem e seu alcance. Encontra-se no Sacramentário gregoriano e até no leoniano e no gelasiano. Aproximou-se dela, bastante naturalmente, das bênçãos episcopais que se encontram na liturgia galicana e em outras liturgias. Existem, em certos livros liturgicos, coleções bastante importantes dessas orações sob o título de Bénédictional. As orações romanas super populum têm, com efeito, o aspecto de uma bênção do povo fiel.
A despedida é dada pela fórmula Ite, missa est. Esse termo missa, sobre o qual ainda discutem os filólogos, permaneceu o nome mais popular da missa em várias línguas. Equivalente de missio ou dimissio, era o termo corrente nos séculos V e VI para designar o final de um ofício, tanto quanto da missa. Depois disso o pontífice se retirava bendizendo o povo. O Placeat e o evangelho de São João eram práticas de devoção privada que, pouco a pouco, se generalizaram e foram ligadas à missa, como foi o caso de outras práticas que hoje fazem corpo com a missa.
Nota sobre os sacramentários e missais romanos e os ordines. Na liturgia romana, como nas outras liturgias latinas, prevaleceu o sistema de mudar certas fórmulas das orações da missa, segundo as circunstâncias e as épocas do ano liturgico. Esse uso, que nunca se estabeleceu no Oriente, e que constitui para as liturgias latinas uma característica tão acentuada, deu origem à composição de certo número de livros liturgicos cujo conhecimento é necessário para o estudo da missa na liturgia.
Os principais sacramentários romanos são o leoniano, o gelasiano e o gregoriano. Os Ordines romani descrevem as cerimônias da missa romana do século VIII ao XV. Remetemos, para as noções sobre esses livros, ao artigo Liturgie, onde serão encontrados descritos.
O missal romano atual não representa exatamente nem o leoniano, nem o gelasiano, nem mesmo o gregoriano, embora contenha deles elementos numerosos. Sua redação atual é uma espécie de compromisso entre os antigos livros romanos e os galicanos, de modo que seria preciso chamá-lo rigorosamente galicano-romano, se se quisesse levar em conta os materiais que o compõem.
Sua história foi, aliás, reconstituída após pesquisas muito longas e muito meritórias de certos liturgistas, notadamente as de Edmond Bishop, cujos trabalhos sobre esse ponto revelam um senso crítico e uma perspicácia de primeira ordem. Como a resumimos no artigo Liturgie, contentamo-nos em remeter a ela o leitor. Dissemos também, col. 814, 815, como, ao longo dos séculos, esse missal sofreu mudanças de diversos tipos, e como os bispos reunidos em Trento pediram à Santa Sé que revisasse esse missal ao mesmo tempo que os outros livros liturgicos. Foi obra de São Pio V e de seus sucessores Clemente VIII e Urbano VIII, cujas bulas se encontram à frente de nossos missais.
Encontrar-se-á, no artigo Canon de la messe, uma bibliografia abundante à qual remetemos. Citaremos aqui apenas alguns trabalhos mais recentes e, entre os antigos, os que merecem menção. Deixamos de lado as obras em que a missa é estudada do ponto de vista místico e teológico, mesmo aquelas que, como as obras do P. de La Taille ou do sr. Lepin, têm um alcance histórico, mas que se encontrarão citadas em outro lugar.
Entre os modernos, o livro de Mons. Duchesne sobre as Origines du culte chrétien (5ª edição) merece sempre ser estudado com o maior cuidado, mesmo que algumas de suas hipóteses pareçam discutíveis. As Leçons sur la messe, de Mons. Batiffol, Paris, 1919, e sua obra L'eucharistie (5ª ed., 1913), resumem felizmente os últimos trabalhos sobre o assunto. Edmond Bishop, em suas Liturgica historica, Oxford, 1918, e nos artigos que citamos, estudou a fundo algumas questões essenciais para a história da missa. Uma de suas principais dissertações sobre a missa romana foi apresentada aos leitores franceses numa edição enriquecida de notas preciosas por dom Wilmart, Le génie du rit romain, Paris, 1920.
Dom Cagin, em seus diversos trabalhos, Paléographie musicale, v, avant-propos; Te Deum ou Illatio?, t., Paris, 1906; Eucharistia, Paris, 1912; L'anaphore apostolique et ses témoins, Paris, 1919, fez sobre a questão da missa pesquisas muito eruditas. Os trabalhos de Probst, ignorados com excessivo desdém na França e cuja insuficiência em alguns pontos é preciso reconhecer, reuniram textos muito numerosos sobre a missa, e seus livros permanecem úteis sobre o nosso assunto; notemos em particular Liturgie des IV. Jahrhunderts und deren Reform, Munster, 1893, e Die ältesten römischen Sacramentarien und Ordines, ibid., 1892. A. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter, Fribourg-en-B., 1902; Thibaut, La messe romaine, Paris; dom Schuster publicou sob este título Liber sacramentorum, em oito volumes de notas históricas e liturgicas sobre o missal romano italiano; a tradução do primeiro volume apareceu, Bruxelas, 1925. Entre os antigos, Lebrun, Explication littérale, historique et dogmatique de la messe, 1 vol., Paris, 1726, frequentemente reeditado, conserva todo o seu valor; dom Claude de Vert, Explication simple, littérale et historique, 4 vol., Paris, 1720, com algumas teorias discutíveis, é sempre lido com proveito.
Permitimo-nos remeter aos artigos Anamnèse, Anaphore, Canon, Fraction, no Diction, d'archéol. Enfim, em U. Chevalier, Topo-bibliographie, no verbete messe, encontrar-se-ão numerosas informações.
F. Cabrol.
Autor original: M. Jugie e F. Cabrol
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