MILAGRE. O estudo do milagre pertence à teologia, na medida em que o milagre demonstra a credibilidade da revelação cristã. Cf. 3ª proposição subscrita por Bautain; Concílio do Vaticano, sess. iii, cap. iii, De fide, e cân. 3, Denz.-Bannw., n. 1624, 1790, 1813. Este cânon nos interessa imediatamente, pois traça para o teólogo o caminho a seguir na exposição da doutrina católica do milagre:
Si quis dixerit miracula nulla fieri posse, proindeque omnes de iis narrationes, etiam in sacra Scriptura contentas, inter fabulas vel mythos ablegandas esse; aut miracula certo cognosci numquam posse; nec iis divinam religionis christianæ originem rite probari posse, anathema sit. Cf. Syllabus Pii IX, prop. 7; Denz.-Bannw., n. 1707.
Se alguém disser que os milagres de modo algum podem acontecer e que, por conseguinte, todos os relatos que deles se fazem, mesmo contidos na sacra Escritura, devem ser relegados entre as fábulas ou os mitos; ou que os milagres nunca podem ser conhecidos com certeza, e que por eles não se pode provar devidamente a origem divina da religião cristã, seja anátema.
A esta declaração, deve-se aproximar a seguinte passagem do juramento antimodernista de Pio X:
Externa revelationis argumenta hoc est facta divina inprimisque miracula et prophetias admitto et agnosco tanquam signa certissima divinitus ortae christianae religionis, eademque teneo aetatum omnium atque hominum, etiam hujus temporis, intelligentiae esse maxime accommodata. Denz.-Bannw., n. 2145.
Admito e reconheço como sinais muito certos da origem divina da religião cristã os argumentos externos da revelação, e principalmente os milagres e as profecias; considero-os como sendo muito apropriados à inteligência dos homens de todos os tempos, e até mesmo da época atual.
Donde a divisão deste estudo: I. Noção. II. Possibilidade (col. 1812). III. Constatação (col. 1838). IV. Valor probante (col. 1850).
I. Noção. 1º Dados do magistério. Não se estranhará que peçamos primeiro ao argumento de autoridade as primeiras precisões relativas à noção católica do milagre. A constituição Dei Filius não definiu o milagre; mas indicou alguns dos elementos que ele supõe.
Ut fidei nostrae obsequium rationi consentaneum esset, voluit Deus cum internis Spiritus sancti auxiliis externa jungi revelationis suae argumenta, facta scilicet divina atque imprimis miracula et prophetias, quae cum Dei omnipotentiam et infinitam scientiam luculenter commonstrent, divinæ revelationis signa sunt certissima et omnium intelligentiæ accommodata. C. III, De fide. Denz.-Bannw., n. 1790.
Para que a homenagem de nossa fé estivesse de acordo com a razão, Deus quis acrescentar, aos socorros interiores do Espírito Santo, argumentos exteriores de sua revelação, isto é, fatos divinos, e notadamente os milagres e as profecias, que, por manifestarem excelentemente a onipotência de Deus e sua ciência infinita, são sinais muito certos da revelação divina e apropriados à inteligência de todos.
Nestes textos, o magistério propõe quatro elementos do milagre: 1. Os milagres têm por causa Deus, pois são facta divina, manifestando por sua origem a onipotência e a infinita sabedoria de Deus; por aí se encontram eliminados, simplesmente, todos os fatos maravilhosos, angélicos ou diabólicos. 2. Os milagres destacam-se, por seu próprio caráter, dos efeitos proporcionados às causas naturais que os produzem:
«Para serem "provas exteriores e sinais certos" da revelação, é preciso que seu caráter divino seja incontestável; ora, para isso, não basta que tenham sido produzidos por Deus, é preciso ainda que se destaquem como fatos manifestamente divinos na trama dos fenômenos naturais, que são os únicos a cair sob nossa experiência ordinária; e, para se destacarem nessa trama como fatos divinos, é necessário que substituam outros fatos que deveriam naturalmente ter ocorrido, e que manifestem assim a intervenção da onipotência de Deus, que só ela é superior a todas as forças da natureza.» Vacant, Études théologiques sur les Constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. ii, p. 12.
3. Os milagres (entendidos aqui pelo concílio como sinais da verdade da revelação) são um meio de que Deus se serve para manifestar a revelação:
«Pelo contraste que existe entre esse fato divino e os fatos naturais na trama dos quais o milagre se intercala, (o milagre) chama nossa atenção, torna-se nas mãos de Deus um sinal para nos manifestar o que lhe apraz, isto é, o que ele quer nos revelar, seja uma coisa de interesse particular, como a santidade de uma personagem ou uma revelação privada, seja uma coisa de interesse geral, como a revelação cristã.» Id., p. 43.
4. Uma última condição do milagre, que se liga ao seu caráter de sinal reconhecível por todos, é que ele seja sensível sob algum aspecto. Externa argumenta, diz o concílio. Esta condição é absolutamente requerida para que o milagre seja uma prova exterior, certa e apropriada à inteligência de todos.
Duas observações se impõem. 1. O concílio tem em vista aqui apenas os milagres destinados por Deus a provar a credibilidade da revelação; por isso ele não se ocupa dos fatos divinos que requerem a onipotência de Deus, como a incarnação e a transubstanciação, mas que não são meios sensíveis empregados para manifestar a verdade revelada. 2. O concílio distingue aqui milagre e profecia, marcando por isso que reserva o termo milagre para designar exclusivamente os fatos divinos e preternaturais que pertencem à ordem física ou material.
2º Dados da Sagrada Escritura. Ao falar dos milagres realizados em favor da revelação, o Concílio do Vaticano destaca os milagres de Moisés, dos profetas, mas sobretudo de Nosso Senhor Jesus Cristo e dos apóstolos. Id., ibid., Denz.-Bannw., n. 1790. Bastar-nos-á considerar aqui os termos de que a Escritura se serviu para designar os milagres realizados por Cristo e pelos apóstolos. Poderemos daí extrair alguns elementos destinados a fixar a noção do milagre.
Que Jesus tenha realizado um número muito grande de milagres, o Evangelho o atesta sem que nenhuma dúvida permaneça possível. Ver Jesus Cristo, t. vii, col. 1189. Os nomes de que se servem os escritores sagrados para designar esses milagres marcam bem seu caráter excepcional, sobrenatural. São prodígios — notemos ainda que esse nome é comum aos milagres de Jesus e aos falsos prodígios dos profetas, Mat., xxiv, 24; Marc., xiii, 22; no entanto, para designar especialmente os milagres do Salvador, a palavra é acompanhada de outros qualificativos que excluem a ideia de um puro prodígio, destinado unicamente a maravilhar as multidões, Mat. e Marc., loc. cit.; cf. Jo., iv, 48. São fatos maravilhosos, θαυμάσια, Mat., xxi, 15; são fatos estranhos, παράδοξα, Luc., v, 26.
Os milagres recebem também o nome de δυνάμεις, forças, porque manifestam um poder superior ao poder dos homens; Mat., xi, 20, 21, 23; xiii, 54, 58; xiv, 2; Marc., vi, 2, 5, 14; ix, 39 (Vulg., 38); Luc., x, 13; xix, 37. São também sinais, σημεῖα, por causa de sua relação com a vocação messiânica de Jesus, que se encontra por eles contrassinada. É sobretudo em São João que se encontra essa expressão, ii, 18, 23; iii, 2; iv, 48, 54; vi, 2; i, 26, 30; ii, 1; vii, 31; ix, 11; x, 41; xi, 17; xii, 18, 37; xx, 30, embora já se a encontre bastante frequentemente nos Sinóticos: Mat., xii, 38, 39; xvi, 1, 4; xxiv, 24; Marc., xiii, 20; Luc., viii, 11, 12; xi, 16, 20; xvi, 17. São João emprega também outra expressão, que lhe é própria, ἔργα, as obras. Jo., v, 20, 36; vii, 3, 21; ix, 3, 4; x, 25, 32, 37, 38; xi, 12; xv, 24, etc.
Depois de Pentecostes, os apóstolos, eles também, operam prodígios e milagres, τέρατα καὶ σημεῖα, Act., ii, 43; v, 12; vi, 8; viii, 6; xiv, 3, sobretudo curas de doentes e de possessos, v, 15; xiv, 7-9; xxviii, 8, 9. Opõem-se os σημεῖα καὶ δυνάμεις μεγάλας dos apóstolos às μαγίαις de Simão, viii, 13, cf. 11, nas quais no entanto o povo tinha crido reconhecer «a grande potência de Deus». Os milagres, δυνάμεις, de Paulo são igualmente reportados diretamente a Deus, xix, 11.
Já se viu, cf. Jesus Cristo, col. 1191 sq., que os milagres realizados pelo Salvador estavam em conexão implícita ou explícita com a pessoa, o ensinamento e a missão de Cristo. Os milagres realizados pelos apóstolos são apresentados como realizados com vistas a atestar a verdade da predicação cristã. Marc., xvi, 20; Act., xiv, 3; cf. xix, 11. Aliás, cada vez que os Atos assinalam os milagres e prodígios realizados pelos apóstolos, eles afirmam que esses prodígios fortaleciam os fiéis e facilitavam a predicação do Evangelho. Act., ii, 43; v, 11, 13-14; vi, 7; viii, 6-12, 13.
Os livros inspirados reportam à própria potência divina os milagres realizados por Cristo e pelos apóstolos. O termo δύναμις é, a esse respeito, característico. No que concerne aos apóstolos, é Deus ou Cristo quem age por eles. Marc., xvi, 20; Act., iii, 6; ix, 34; xiv, 3; xix, 11. Quanto aos milagres de Cristo, fizemos notar em outro lugar que há duas séries paralelas de textos: aqueles em que parece que Jesus opera milagres por sua própria autoridade; aqueles em que Jesus age «pelo Espírito» ou «pelo dedo de Deus». No que concerne às curas de possessos, Jesus marca expressamente que age, não pela virtude de Belzebu, mas pelo Espírito (de Deus). Mat., xii, 25-28. Os dois pontos de vista harmonizam-se no dogma da união hipostática: em Jesus, a divindade age como causa principal; a humanidade, como causa instrumental. Ver Jesus Cristo, col. 1195.
Em suma, os dados da Escritura se resumem em três pontos: o milagre é um fato extraordinário que ultrapassa a ordem habitual dos fenômenos naturais; está em conexão com um ensinamento religioso cuja verdade atesta; é obra da onipotência divina, agindo seja imediatamente, seja mediatamente.
3º Dados da Tradição. 1. Antes de Santo Agostinho. Os escritores eclesiásticos dos quatro primeiros séculos, principalmente os Padres apologistas, contentam-se na maior parte das vezes em lembrar que os milagres operados por Cristo provam sua divindade. Quadrato, em Eusébio, H. E., IV, iii, P. G., t. xx, col. 308; Melitão, Fragm., vii, P. G., t. v, col. 1221; Santo Efrém, Hymni dispersi, xv, 1, ed. Lamy, t. iv, p. 730; Santo Epifânio (a propósito do milagre das bodas de Caná), Hæres., li, n. 30, P. G., t. xli, col. 941.
Por vezes, algumas precisões esclarecem a noção de milagre. Orígenes considera os milagres de Cristo como um critério exterior da revelação e, pelo fim religioso a que tendem (salvação das almas, reforma dos costumes, culto divino), diferencia-os dos prestígios mágicos. Cont. Celsum, I, lxviii; II, iv; III, xxvii, P. G., t. xi, col. 788, 892, 953. Arnóbio se contenta em declarar que os magos não poderiam fazer a milésima parte do que fez Cristo. Adv. nationes, I, xliii, P. L., t. v, col. 779. São Gregório de Nissa declara que esses milagres trazem a marca da potência divina. Orat. catech., n. 11-12, P. G., t. xlv, col. 44. São Justino demonstra a origem divina dos milagres do Evangelho pelas profecias que eles cumprem. Apol., i, 30, P. G., t. vi, col. 376. Tertuliano aproxima igualmente os milagres das profecias, opondo por isso aos judeus um argumento ad hominem. Adv. Judaeos, c. ix, P. L., t. ii, col. 616. Em suas controvérsias contra os pagãos, Tertuliano recorre ao testemunho dos milagres, e prova que os milagres do Evangelho são discerníveis dos falsos milagres, em razão de sua conformidade com os milagres do Antigo Testamento, pois Deus preludiou pelas profecias as obras maravilhosas de seu Cristo. Adv. Marcionem, III, iii; IV, xxxix, P. L., t. ii, col. 524, 455.
2. Santo Agostinho. Santo Agostinho parece bem ser o primeiro a ter dado uma definição expressa do milagre. Mas a noção que ele tem do milagre ultrapassa sua definição. O termo milagre é, antes de tudo, empregado por Agostinho num sentido muito largo, e se aplica tanto aos milagres propriamente ditos quanto aos prodígios reais ou aparentes operados pelos anjos, pelos demônios, pelos magos, ou atribuídos às falsas divindades do paganismo; mais ainda, podem-se chamar milagres os fenômenos, naturais ou não, que apresentem algum aspecto maravilhoso.
São os miracula quotidiana do curso natural dos acontecimentos, aos quais convêm igualmente uma quantidade de outras expressões, sinônimas de milagre, e que Agostinho emprega correntemente: signa, prodigia, virtutes signorum, monstra, magnalia, mirabilia, ostenta, mira, portenta. Sobre todos esses pontos, ver Van Hove, La doctrine du miracle chez saint Thomas, Paris, 1927, p. 27-28.
No entanto, Agostinho reserva um lugar especial ao milagre propriamente dito. Sua definição, miraculum voco quidquid arduum vel insolitum supra spem aut facultatem mirantis apparet, De utilitate credendi, xvi, 34, P. L., t. xlii, col. 90, parece sem dúvida incluir os fenômenos simplesmente maravilhosos; mas o ponto de vista exterior da estranheza, único aqui assinalado, se completa, na realidade, no pensamento de Agostinho, com o ponto de vista objetivo da intervenção especial de Deus. Cf. De Gen. ad litteram, IX, xv-xviii, t. xxxiv, col. 403; Enarr. in Joa., tract. viii, xvii, xxxv, 1-3, 9; ix, 1; xxiv, 1; xci, 1, t. col. 1450, 1456, 1458, 1527, 1592, 1860-1862; Enarr. in ps., ps. xc, 6; xciii, 8; cx, 4; cxxx, 6, t. xxxvii, col. 1164, 1199, 1465, 1707; Serm., cxxvi, 3-4; cclxii, 1; ccxlvii, 2, t. xxxviii, col. 699, 1139, 1158; De civ. Dei, X, xii; XII, xxvii; XXI, viii, 2-3; XXII, viii-x, t. xli, col. 291, 276, 721, 708-772; Contra Faustum, XXVI, iii; XXIX, iv; De Trinitate, III, iv-vi, t. xlii, col. 481-490, 874-875.
Para se ter uma ideia fixa do pensamento completo de Agostinho, é preciso, portanto, levar em conta tanto o ponto de vista objetivo da intervenção especial de Deus quanto o ponto de vista mais exterior da estranheza. A definição do milagre dada por Santo Agostinho não compreende, portanto, todos os elementos que fazem parte, no mesmo autor, da verdadeira noção do fato miraculoso. É preciso, portanto, distinguir cuidadosamente aqui noção e definição. Van Hove, op. cit., p. 31. «Muitos autores ficaram apenas na definição», por exemplo J. Martin, Saint Augustin, Paris, 1907, p. 326; R. Seeberg, art. Wunder, em Prot. Realencyklopädie, t. xxi, p. 560, e sobretudo A. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion, Paris, s.d., p. 75, e outrora Houtteville, La religion chrétienne prouvée par les faits, Amsterdã, 1744, t. ii, l. I, c. vi, p. 37-38. Cf. J. Grange, Le miracle d'après S. Augustin, Brignais, 1912.
Permanece, no entanto, verdadeiro que, para Agostinho, não é absolutamente necessário que o milagre seja um fato propriamente divino: qualquer fato extraordinário, em relação querida por Deus com as circunstâncias religiosas, basta para provocar no homem a atenção em favor da verdade. Encontramos talvez aqui um vestígio do ponto de vista de Orígenes. Agostinho prepara a noção católica do milagre, mas ainda não a formula de maneira precisa e sobretudo exclusiva.
3. A influência agostiniana sobre os escritores posteriores. A Alta Idade Média foi sóbria em matéria de declarações doutrinais a respeito do milagre. A inspiração agostiniana nela se reflete constantemente, e a maior parte dos autores colocam, mais ou menos explicitamente, os milagres no mesmo plano que os acontecimentos naturais: no fundo, não são todos igualmente maravilhosos e devidos à providência de Deus? São Gregório Magno, por exemplo, considera os nascimentos cotidianos de homens que não existiam mais maravilhosos do que a ressurreição de um morto que já viveu; a multiplicação dos pães menos maravilhosa do que a geração das semeaduras. Só a frequência tornou vis e negligenciáveis essas maravilhas cotidianas. Moral., IV, xv, 18, P. L., t. lxxv, col. 738-739; Homil. in Evang., hom. xxvi, 12, t. lxxvi, col. 1204. Mais tarde, São Pedro Damião aproximará o milagre das maravilhas da natureza. De divina omnipotentia, c. x-xi, P. L., t. cxlv, col. 611-614.
«Sem chegar a afirmar que Santo Agostinho tenha, nesta matéria, comandado tudo o que a Alta Idade Média pensou a respeito do milagre, não se pode deixar de aproximar das doutrinas agostinianas sobre o caráter "miraculoso" dos acontecimentos naturais e o caráter "natural" do milagre, a credulidade medieval que tão frequentemente considerou como fatos históricos os fatos mais extraordinários e mais inverossímeis, sem sentir a menor necessidade de um exame crítico. Não é, com efeito, porque se considerava o maravilhoso como um resultado normal e natural da existência de um Deus todo-poderoso que governa o mundo?... Pense-se apenas um instante na abundante literatura das Vitae, dos Anais, das Crônicas, ou nos numerosos escritores que, como São Gregório de Tours, São Gregório Magno, e mais tarde Pedro, o Venerável, e Cesário de Heisterbach, empreenderam ex professo a narração dos fatos maravilhosos, capazes de edificar ou ao menos de interessar os fiéis, que se reputava terem acontecido seja na Antiguidade, seja mesmo em sua própria época! Cf. Van Hove, op. cit., p. 34-35.»
Encontra-se também traço de uma mentalidade semelhante em Rabano Mauro, Robert Pulleyn, Bandinus, Rolando Bandinelli. E, no entanto, mesmo entre esses autores, encontra-se mais de um que sabe estabelecer, ao mesmo tempo, uma oposição entre o fato natural e o milagre propriamente dito, sendo o primeiro diretamente obra das forças criadas, e o segundo tendo por causa única e imediata a operação divina. Mas essa discriminação será obra do século XII.
4. Primeira elaboração entre os escolásticos dos séculos XII e XIII. Santo Anselmo, o primeiro, distingue uma tríplice ordem de coisas, segundo a ordem das causas agentes: a natureza, a vontade da criatura, a vontade de Deus. Quando Deus age só, sua atividade constitui o cursus mirabilis. Liber de conceptu virginali, c. xi, P. L., t. clviii, col. 446. Doravante, caracterizar-se-á cada vez mais o milagre por sua origem imediatamente divina. No século XII, só se tem ainda, sobre este ponto, indicações ocasionais e pouco explícitas, que se encontram, no entanto, já em Alger de Liège, Abelardo, o autor de Sententiae divinitatis, Alain de Lille, Pedro de Poitiers, e até mesmo em Robert Pulleyn e Rolando Bandinelli.
Por outro lado, o agostinismo se reencontra em São Bernardo, que observa que os fatos naturais diferem dos milagres em que o hábito os envilece. In vigilia Nativitatis Domini, sermo IV, n. 3, P. L., t. clxxxiii, col. 101; e, em grau menor, em Ruperto de Deutz, Pedro, o Venerável, Adão de Perseigne. Van Hove, op. cit., p. 39.
Cesário de Heisterbach dá ainda do milagre uma definição agostiniana: Miraculum dicimus quidquid fit contra solitum cursum naturae, unde miramur. Dialogus miraculorum, x, 1, ed. Strange, Bruxelas, 1851, t. ii, p. 217. Segundo Santo Tomás, De potentia, q. vi, a. 2, sed contra 2, Ricardo de São Vítor teria assim definido o milagre: Opus Creatoris manifestativum divinae virtutis. Nos «Magistri», Alberto Magno relata uma definição análoga: Opus divinae potentiae ostensivum. In I Sent., dist. XVIII, a. 3.
Guilherme de Auxerre, sem definir o milagre, caracteriza-o claramente. Os milagres são supra naturam, em oposição aos fatos naturais, que são secundum naturam, e a razão dessa oposição se encontra nas causas eficientes de uns e de outros. Os fatos naturais vêm de Deus, sem dúvida, mas por meio das causas naturais segundas. Summa aurea, l. I, c. xii; l. IV, c. ii, iv. Guilherme de Auvergne define os milagres: Virtutis Dei admirandas operationes insolitas cursuique naturae contrarias. De fide, c. iii.
Alexandre de Hales desenvolve longamente essa noção. Ele explica a definição de Santo Agostinho no sentido da transcendência do milagre e da causalidade imediatamente divina. Arduum dicitur supra potestatem naturae, ou ainda: Miracula ab alio principio fiunt quam sit natura, scilicet a superiori, id est, prima natura. Sum. theol., IIa, q. lxii, memb. 1, 3. Insolitum dicitur non tantum quia raro evenit..., sed quia contra consuetum cursum naturae, etsi frequenter, eveniat. Id., ibid.; os monstros são eles também contra naturam; mas, porque são produzidos pela natureza, não são milagres. O significado largo de miraculum, no sentido de maravilhoso natural ou preternatural, existe em Alexandre, segundo a própria terminologia de Santo Agostinho. Ibid., memb. 1; cf. q. lxxxv, memb. 3, e Santo Agostinho, Liber de div. quaest., q. lxxix, n. 4, P. L., t. xl, col. 92. O significado da palavra mirabile é ainda mais vago, e designa a um só tempo o verdadeiro milagre, o simples maravilhoso angélico ou diabólico, os mistérios da ordem sobrenatural e a condução divina das coisas naturais. Van Hove, op. cit., p. 13.
São Boaventura, a propósito da formação de Eva, exige duas condições para que haja milagre: o fato miraculoso deve ser causado ao mesmo tempo imediatamente por Deus e contra a natureza; a natureza pode produzi-lo, mas de outra maneira. Os fenômenos que a natureza não pode de maneira alguma produzir são supra naturam; são os mirabilia, verdadeiros milagres, contudo, no sentido em que hoje o entendemos. In II Sent., dist. XVIII, a. 1, q. ii, ad 5um, 6um. Aliás, a terminologia de São Boaventura não é constante.
Pode-se dizer o mesmo da terminologia de Alberto Magno. Seja na Summa de creaturis, part. I, tr. i, q. i, a. 8, seja no Comentário às Sentenças, II, dist. XVIII, a. 3, seja na Summa theologiae, part. II, tract. viii, q. xxxi, memb. 2, a. I, Alberto retoma a definição agostiniana. No Comentário, cada termo dela é explicado. Arduum exprime que a causa eficiente do fato miraculoso é superior a todas as causas naturais e voluntárias, loc. cit., ad 1um; o milagre é, pois, uma obra essencialmente divina; cf. dist. I, a. 8; dist. XVIII, a. 2. Insolitum significa mais que a simples raridade, notadamente a oposição ao curso ordinário das coisas, e mesmo a ausência de uma causa ordinária e natural. L. II, dist. XVIII, ad 2um; e l. IV, dist. XVII, a. 12. Os outros dois elementos da definição (supra spem aut facultatem mirantis) exprimem, como Alberto Magno diz explicitamente, a relação do milagre com nossas faculdades cognitivas e operativas, l. II, dist. XVIII, a. 3, ad 4um, 5um, 6um. A expressão praeter spem é determinada ulteriormente; o milagre é praeter spem naturae, mas não praeter spem gratiae, isto é, não se pode esperar o milagre da simples operação das naturezas criadas tal como a ordem natural nos a dá a conhecer, mas a revelação pode nos ensinar de antemão intervenções de outra ordem...
Ao aplicar sua definição, Alberto conclui que a criação (incluindo a dispositio e o ornatus), a incarnação, a conceição virginal, a ressurreição final, são verdadeiros milagres. Van Hove, op. cit., p. 46. Na Summa theologiae, part. II, tract. viii, q. xxx, memb. 1, a. 1, Alberto Magno enumera quatro condições do milagre: que seja obra da vontade exclusiva de Deus; que não possa ser produzido pelos poderes naturais; que a produção do milagre seja, contrariamente ao modo de produção natural, súbita e instantânea; que, por fim, seja realizado com um fim de justiça pública, com vistas a edificar os crentes. Cf. sobre este último ponto Santo Agostinho, Liber de div. quaest., q. lxxix, n. 4, P. L., t. xl, col. 92. O termo mirabile é mais geral, e se aplica a fatos maravilhosos que não são propriamente miraculosos: a criação, o governo divino, a justificação, a incarnação, a ressurreição final, etc. Vê-se, por esses exemplos, quanto a terminologia é instável. Cf. part. II, tract. viii, q. xxxi, memb. 2, a. 3.
5. O ensinamento de São Tomás. São Tomás aceita e explica a definição agostiniana, que nunca cita textualmente, In IV Sent., dist. XVII, q. i, a. 5, sol. 1; dist. XVIII, q. i, a. 3, obj. 2-4; De potentia, q. vi, a. 2, obj. 1 e ad 2um; a. 9, obj. 11; Sum. theol., I, q. cv, a. 7, obj. Em suas explicações, o Doutor Angélico acentua o caráter transcendente do milagre. Nesses diversos textos, nota-se... que a palavra naturae, que em Alberto Magno servia apenas para precisar praeter spem na explicação da expressão, se encontra agora introduzida na própria definição, para determinar seja supra facultatem, seja praeter (supra) spem. A definição não expressa com isso senão tanto melhor a relação do milagre com as faculdades cognitivas ou operativas daquele que dele é testemunha. Também o termo (ad)mirantis tem uma certa tendência a desaparecer. É o que ocorre na passagem citada das Sentenças, onde São Tomás enumera apenas três elementos da definição, e na da Suma, onde as expressões supra facultatem e supra spem são ambas determinadas por naturae.»
Se se quisesse sintetizar o pensamento de São Tomás, poder-se-ia, com o Sr. Van Hove, op. cit., reduzi-lo a três noções essenciais. Do ponto de vista do curso dos acontecimentos: 1° « o milagre é um fato excepcional, fora do curso comum e normal das coisas. » É a explicação do insolitum de Santo Agostinho. 2° Do ponto de vista do « sujeito » do milagre: o milagre implica que o sujeito em que se produz não possui, das potências naturais, senão a potência obediencial; é a explicação do supra ou præter spem (ou facultatem) naturæ. 3° Do ponto de vista de sua causa eficiente, « o milagre ultrapassa todas as forças criadas e só pode ser produzido por Deus. » É a explicação do arduum.
Querer negligenciar um desses elementos é expor-se a dar da noção tomista do milagre apenas uma visão incompleta. Pode-se dirigir essa censura a E. Le Roy, que definiu o milagre, segundo São Tomás, apenas pelo caráter excepcional. Annales de philosophie chrétienne, dezembro de 1906, p. 228.
Chegamos assim a uma definição do milagre própria de São Tomás, Sum. theol., Ia q. cv, a. 7: Miraculum dicitur quasi admiratione plenum (aspecto subjetivo, augustiniano, explicado e completado pelo que segue), id est quod habet causam simpliciter et omnibus occultam. Hæc autem est Deus. Unde illa quæ a Deo fiunt præter causas nobis notas, miracula dicuntur. E, para bem precisar que o milagre depende de Deus só como de sua causa eficiente, São Tomás explica que ele deve consistir num fato realizado præter ordinem totius naturæ creatæ. Id., q. cx, a. 1.
Em virtude dessas precisões, salvo raras excepções em que se reencontra a terminologia anterior (cf. De potentia, q. vi, a. 2), o mirum é claramente distinto do miraculum. E a própria noção do milagre torna-se firme em razão do rigor do princípio enunciado por São Tomás. O preternatural angélico ou diabólico fica claramente eliminado: quod habet causam simpliciter et omnibus occultam;... quod sit præter ordinem totius naturæ creatæ. Veja-se, porém, alguns empregos da palavra miraculum para os prodígios preternaturais: De malo, q. xvi, a. 9, ad 11um; In Joa., c. x, lect. 4; Comp. theol., I, c. cxxxvii.
Os fatos transcendentes, mas conformes ao curso natural ou à tendência das coisas, já não são tais milagres: a criação do mundo, a criação das almas, a justificação do pecador. Enfim, nada impede que sejam catalogados entre os milagres fatos verdadeiramente realizados por Deus, præter causas nobis notas, tais como a ressurreição geral. In IV Sent., dist. XVIII, q. i, a. 3, ad 3um; dist. XL, q. i, a. 1, ad 4um; De potentia, q. i, a. 3; q. vi, a. 2, ad 3um; a transubstanciação, Sum. theol., IIIa, q. xxix, a. 2, ad 2um; a conceição virginal, Id., q. xxxiii, a. 4; In III Sent., dist. III, q. ii, a. 2; Quodlib., vi, q. 2, a. 18; In epist. ad Heb., c. xi, lect. 3; Comp. theol. I, c. ccxxvi; a encarnação, Sum. theol., IIIa, q. xxxi, a. 1, ad 2um; In III Sent., dist. II, q. ii, a. 2; In IV Sent., dist. XI, q. iii, a. 2; De potentia, q. i, a. 3, ad 3um; q. vi, a. 2, ad 9um et obj. 9.
— 1° Especulações teológicas posteriores. As fórmulas de São Tomás fizeram lei na teologia católica, que se contenta em precisar alguns pontos particulares. — 1. Classificação dos milagres. São Tomás deu duas classificações principais do milagre.
Uma primeira classificação, comumente admitida, distingue os milagres em milagres supra, contra, præter naturam. De potentia, q. vi, a. 2, ad 3um; In II Sent., dist. XVIII, q. a. 3; In epist. ad Cor., c. xii, lect. 4; In epist. ad Heb., c. ii, lect. 1.
Supra: fatos que não podem de nenhuma forma ser produzidos pela natureza, seja absolutamente (glorificação dos corpos, encarnação), seja relativamente ao sujeito (ressurreição de um morto). Contra: fatos que supõem uma disposição que a natureza conserva (cf. A. de Poulpiquet, Le miracle et ses suppléances, p. 174), contrariamente ao efeito produzido por Deus (os jovens na fornalha, o parto virginal). Præter: fatos que a natureza pode produzir, mas que Deus realiza de um modo que a natureza não pode imitar (cura instantânea, mudança da água em vinho, multiplicação dos pães).
Uma segunda classificação é introduzida a propósito da questão de saber se um milagre é maior que outro, Sum. theol., Ia, q. cv, a. 8, e distingue os milagres em relação à potência da natureza criada, que o efeito miraculoso ultrapassa; ela considera a substância do fato miraculoso, seu sujeito e o modo como é produzido. É um milagre quoad substantiam facti, quando a natureza criada não pode produzi-lo de nenhum modo. É um milagre quoad subjectum in quo fit, quando não pode ser produzido pela natureza no próprio sujeito em que se realiza: é o caso da ressurreição de um morto, da vista restituída a um cego. É um milagre quoad modum quo fit, se é um fato que a natureza pode produzir até mesmo no sujeito em que se realiza, mas não da forma como Deus o produz: a cura súbita de um doente.
Os esclarecimentos trazidos pelos teólogos posteriores a São Tomás dizem respeito a dois pontos: — a) As duas classificações são redutíveis uma à outra? Costuma-se pensar que sim. Cf. Garrigou-Lagrange, De revelatione, t. ii, p. 47. Na realidade, os exemplos que demos mostram que não é bem assim: a primeira classificação é mais completa, os milagres contra naturam não tendo equivalente na segunda. Vale, pois, mais afirmar que as duas classificações se reduzem aproximadamente uma à outra, mas que a coincidência não é universal. Cf. card. Lépicier, Del miracolo, Roma, 1901, p. 98; G. Sichirello, Nomenclatura tomistica nella teoria del miracolo, Rovigo, 1909, p. 42-44.
De resto, a coisa tem pouca importância. Reportando-se aos lugares indicados, constatar-se-á que o próprio São Tomás não se serviu de uma terminologia bem fixa: aqui há apenas divisões correntemente aceitas na Escola, como um auxiliar de memória. Cf. Alexandre de Halés, Sum. theol., part. II, q. xlii, memb. 2; Alberto Magno, In I Sent., dist. XVIII, a. 7; Sum. theol., part. I, tract. xix, q. lxxviii, memb. 2; part. II, tract. viii, q. xxxi, memb. 2, a. 2; q. xxxii, memb. 2, ad q. iv. b) Deve-se admitir que a classificação da Suma teológica comporta um progresso e correções sobre a do De potentia? Em sua Logique surnaturelle objective, p. 137-138, nota, J. Didiot sugere isso em razão da divisão contra naturam, que teria parecido pouco exata a uma reflexão mais madura. É, no entanto, pouco provável que seja assim, pois encontram-se indiferentemente alusões ou empréstimos às duas classificações em obras de épocas diferentes. De veritate, q. xii, a. 14, ad 3um, e Sum. contra Gentiles, III, c. ci, que se referem à Suma teológica, são anteriores ao De potentia. Seria, no entanto, arriscado excluir toda mudança no modo de se exprimir de São Tomás, como parece supor o P. Folghera, Le miracle d'après S. Thomas d'Aquin, na Revue thomiste, 1904, p. 321.
É preciso reconhecer que o contra naturam foi empregado por São Tomás em diversos sentidos. Cf. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 47. O próprio São Tomás adverte que o contra naturam não podia ser entendido no sentido de contra rationes seminales, pois Deus nunca faz com que uma causa natural ativa produza um efeito essencialmente oposto ao que deve naturalmente produzir; que, por exemplo, o fogo jamais possa esfriar. In IV Sent., dist. XI, q. ii, a. 2, ad 4um. De onde é possível que ele tenha sido levado a abandonar, ao menos em parte, uma expressão que se prestava a confusão. De fato, não se encontra na Suma a expressão "milagre contra a natureza".
2. A expressão que se presta a confusão foi estudada, aprofundada, explicada pela teologia posterior. Os adversários do sobrenatural apoderaram-se da fórmula contra naturam para apresentar o milagre como uma derrogação às leis da natureza, e mostrar depois o absurdo de tal noção. « Pode Deus fazer milagres? » pergunta-se J.-J. Rousseau. « Isto é, pode ele derrogar as leis que estabeleceu? Essa questão, tratada seriamente, seria ímpia se não fosse absurda. » Lettres écrites de la Montagne, 3ª carta. Jules Simon, vendo ele também nos milagres « uma vontade caprichosa », movimentos desordenados, derrogações perpétuas à lei, declarava nessas condições o milagre impossível. La religion naturelle, 8ª ed., Paris, 1883, 2ª parte, t. iv, p. 281.
G. Séailles apresenta os milagres como pequenos remendos feitos arbitrariamente na trama dos fenômenos, « como golpes de Estado » minúsculos, num ponto do espaço e do tempo, como um procedimento pueril, infantil, indigno de uma « alta inteligência » à qual não conviria perturbar o reinado das leis que ela mesma estabeleceu, como uma rasgadura na trama dos fenômenos. Les affirmations de la conscience moderne, 4ª ed., Paris, 1909, p. 32-34.
Mais recentemente, o Sr. E. Le Roy declara que, se se deve entender por milagre uma derrogação às leis da natureza, o milagre aparece... « como uma espécie de criação ex nihilo surgindo em plena série fenomenal », e que assim se faz do milagre « uma espécie de monstro impensável ». Essais sur la notion du miracle, I, em Annales de philosophie chrétienne, out. 1906, t. cliii, p. 7-8; cf. Le problème du miracle, no Bulletin de la Société française de philosophie, março 1912, p. 98-99. Para T. H. Huxley, o conceito de suspensão da ordem ou de derrogação à ordem da natureza seria contraditório, porque tudo o que conhecemos dessa ordem deriva da nossa observação do curso dos acontecimentos de que o chamado milagre faz parte.
Muitos cientistas contemporâneos, considerando as leis da natureza não como verdades descobertas experimentalmente, mas como princípios mais ou menos hipoteticamente decretados, espécies de definições prévias, não hesitam em afirmar que, nessas condições, a expressão « derrogação, exceção às leis » já não tem o menor significado.
Diante dessas afirmações, vários teólogos católicos lembram muito sensatamente que importa « não introduzir na noção do milagre uma ideia que pareça implicar a desordem », como essas fórmulas postas em voga pela apologética do século XVIII: « violação das leis da natureza »; « fato contrário às leis naturais ». Definições imprudentes, que comprometeriam o milagre diante de uma sã razão, a pretexto de acentuar-lhe o caráter divino. J. Rivière, art. Miracle, no Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, t. iv, col. 1015. Cf. Sortais, La Providence et le miracle devant la science moderne, Paris, 1905, p. 77; de Bonniot, Le miracle et ses contrefaçons, 5ª ed., Paris, 1895, p. 23; J. Didiot, Logique surnaturelle objective, p. 125.
E, no entanto, muitos teólogos e apologistas católicos ainda consideram o milagre como uma derrogação às leis da natureza, e o consideram como um fato produzido por Deus contrariamente à natureza. Billuart define o milagre: Effectus omnipotentiæ divinæ contra leges communes et supra omnes vires totius naturæ. Tract. De fide, a. 2, § 1. Segundo os Wirceburgenses, Deus pode ordinem causarum secundarum immutare, suspendere, interrumpere et effectus ab eodem independentes producere. De religione, Paris, 1852, p. 105.
No artigo Miracle, Bergier escreve em seu Dictionnaire que « o milagre é um acontecimento contrário às leis da natureza e que não pode ser efeito de uma causa natural. » O Cursus theologiæ de Migne, t. xi, col. 1057, aprova a seguinte definição, que atribui a teólogos e filósofos sensatos: Effectus sensibilis, naturæ corporeæ de consueto ordini derogans. Em vez de ver no milagre um efeito que ultrapassa a ordem de toda natureza criada, considera-o um efeito que ultrapassa as forças da natureza corporal.
Em seu recente livro, Introduction à l'étude du merveilleux et du miracle, o P. de Tonquédec deixa passar e por vezes até emprega as expressões « derrogação à lei », « exceção a uma ordem regular ». Declara, todavia, no apêndice III, não entender por isso senão a intervenção extraordinária da liberdade divina no mundo sensível, e reconhece que a expressão derrogação pode ser criticada como se prestando a confusão. Todavia, é preciso admitir um sentido aceitável das fórmulas derrogação à lei, violação da lei.
Em São Tomás, a expressão contra naturam é certamente empregada; ela não significa de modo algum uma violência imposta à natureza; pois a natureza das coisas é essencialmente dependente de suas causas; ora, Deus é a causa de todo ser; logo, Deus pode agir nele segundo sua livre vontade; não lhe fará violência alguma. Deus não muda a natureza dos seres: o milagre não é contra rationes seminales rerum. Deus não estabelece, em relação a si mesmo, derrogação alguma às leis que regem a atividade dos seres. Apenas, em virtude da intervenção de Deus, resultam na natureza efeitos que são proporcionados à intervenção divina e são preternaturais como ela. A natureza constituída permanece o que é; ela não age, se a considerarmos em si mesma, de outro modo senão como sua lei a leva; mas a intervenção de Deus superpõe à natureza algo que, ultrapassando as forças de toda natureza criada, é propriamente preternatural ou divino.
O milagre qualificado contra naturam é, portanto, simplesmente aquele que encontra na natureza uma disposição contrária ao efeito que ele produz. Considerado do lado do sujeito em que se realiza, esse milagre parece contra naturam; considerado do lado do agente que o produz, ele é, como todo milagre, um simples præter naturam. « Na realidade, o milagre implica apenas a suspensão da aplicação de uma lei natural a um caso particular pela intervenção da causa que é superior a toda a natureza. » Van Hove, op. cit., p. 89. Mas, pode-se acrescentar com o mesmo autor, « como o exercício da atividade é o termo normal de uma potência operativa, pode-se dizer que seu impedimento constitui uma violação da lei. » Cf. Garrigou-Lagrange, De revelatione, t. ii, p. 45; Ottiger, Theologia fundamentalis, Friburgo-em-Brisgóvia, 1897, t. i, p. 179-180.
— 3. A finalidade do milagre. Por definição, o milagre supõe uma intervenção especial de Deus, que modifica num caso particular o curso normal das coisas; não se pode, pois, concebê-lo, de potentia ordinata Dei, senão em razão de um motivo proporcionado a essa intervenção especial. Longe, pois, de considerar o milagre como tendo seu fim em si mesmo, ou como uma correção trazida por Deus à sua obra primeira, a teologia católica ensina expressamente que o milagre está ordenado a um fim particular superior, principalmente, senão exclusivamente, um fim religioso.
Assim São Tomás o apresenta como operado em testemunho da fé, Sum. theol., Ia, q. cxii, a. 2; Ia-IIæ, q. cxi, a. 4, ad 3um; IIa-IIæ, q. ii, a. 1, ad 1um; q. a. 1, ad 3um; q. clxxviii, a. 1, ad 5um; IIIa, q. vii, a. 9, ad 1um; q. xxix, a. 1; q. xxxi, a. 1, ad 2um; q. xliii, a. 1; q. xliv, a. 1; q. liii, a. 1 e 2, e lugares paralelos; em testemunho da divindade de Cristo, IIIa, q. xl, a. 1, ad 1um; q. xliii, a. 1; q. xliv, a. 1; q. liii, a. 6; em testemunho da santidade do taumaturgo, IIa-IIæ, q. clxxviii, a. 2; IIIa, q. lxiii, a. 1; em vista da salvação da humanidade e da utilidade da Igreja, Ia-IIæ, q. cxi, a. 4, ad 3um; IIIa, q. xliv, a. 1 e 4um; a. 3, a. 5; a. 4.
E, por outro lado, fundando-se no Evangelho, Marcos, vi, 5, São Tomás admite que o milagre se torna impossível de potentia ordinata se, por exemplo, por causa da previsão certa de sua falta de eficácia, sua razão de ser não existe. IIIa, q. xliii, a. 2, ad 2um. Cf. Van Hove, op. cit., p. 126.
Essa finalidade religiosa do milagre é, na ordem presente, uma finalidade sobrenatural, visto que a religião que o milagre confirma é, de fato, sobrenatural. Os teólogos perguntam-se se o milagre está essencialmente ordenado a uma finalidade sobrenatural, de tal forma que, numa ordem hipotética puramente natural, ele não poderia ter lugar. Certos textos de São Tomás parecem favorecer a resposta que afirma a possibilidade de uma finalidade religiosa natural. Tais os textos em que se diz que o milagre deve servir à instrução dos homens, IIa-IIæ, q. xcvii, a. 2, ad 3um; à confirmação das profecias, IIa-IIæ, q. v, a. 2; q. clxxi, a. 1; a. 3 e a. 4, ad 3um; ou à confirmação da doutrina do taumaturgo, IIa-IIæ, q. clxxviii, a. 2, ad 3um; IIIa, q. xxvii, a. 5, ad 2um; q. xxxviii, a. 2, ad 2um; q. xlii, a. 1, ad 1um; q. xliii; q. lv, a. 6, ad 2um; embora seja aqui verossímil que se trate da ordem sobrenatural.
É preciso dizer o mesmo dos textos em que, segundo São Tomás, o milagre é apresentado como um meio pelo qual os homens chegam ao conhecimento de Deus ou da verdade em geral, IIa-IIæ, q. clxxviii, a. 1, ad 4um; Cont. Gentes, III, xcix; como um meio de manifestar a potência divina, Ia-IIæ, q. li, a. 4; q. cxi, a. 4; ou como meio de procurar a utilidade dos homens, IIa-IIæ, q. clxxviii, a. 1, ad 2um; IIIa, q. xliv, a. 1, ad 3um e ad 4um.
O que parece tornar verossímil essa interpretação é que São Tomás, a propósito das curas milagrosas corporais, declara expressamente que a cura do corpo é ordenada à da alma. IIIa, q. xliv, a. 3, ad 3um. O único texto que verdadeiramente seja a favor da hipótese de uma finalidade de ordem natural seria tirado do De potentia, q. vi, a. 5, ad 5um: aqui, o milagre é apresentado como atestando a virgindade de uma vestal, isto é, uma virtude puramente natural. Cf. Garrigou-Lagrange, La grâce de la foi et le miracle, na Revue thomiste, 1918, p. 310.
Parece, todavia, a bons autores que esse texto não seria suficiente para declarar a possibilidade do milagre na ordem puramente natural. Cf. Van Hove, op. cit., p. 132. E, no entanto, essa possibilidade é admitida bastante comumente. A. de Poulpiquet, L'objet intégral de l'apologétique, p. 62; Le miracle et ses suppléances, p. 236 e 302-306; J. D. Folghera, art. cit., p. 337; R. Garrigou-Lagrange, Le surnaturel essentiel et le surnaturel modal selon les thomistes, na Revue thomiste, 1913, p. 326; La surnaturalité dans la foi, id., 1914, p. 29; La grâce de la foi et le miracle, id., 1918, p. 305, nota 1 e p. 310; De revelatione, t. i, p. 212-213; H. L. Janssens, De vi demonstrativa miraculorum, em Ephemerides theologicæ lovanienses, 1924, p. 26; A. Mercier, Le surnaturel, na Revue thomiste, 1902, p. 552; A. Van Weddingen, De miraculo, deque ejus in christiana demonstratione usu et valore, Lovaina, 1869, p. 210-212.
Seja como for da controvérsia, dois pontos devem ser retidos, sobre os quais todos os teólogos concordam. Na ordem presente, a finalidade religiosa do milagre afirma-se incontestavelmente, e essa finalidade é de fato de ordem sobrenatural, desde que se trate dos milagres realizados em favor da religião revelada. Isso não obstante, o milagre não é intrinsecamente uma realidade sobrenatural. É o sobrenatural quoad modum seu effective dos tomistas: pois é unicamente em razão de sua finalidade necessária que o milagre não encontraria lugar numa ordem puramente natural.
— 4. O milagre é necessariamente um fato sensível? Os teólogos posteriores ao concílio do Vaticano, considerando no milagre o sinal da credibilidade da revelação, fazem entrar na sua noção o caráter de fato sensível. Cf. C. J. Callan, The nature and possibility of miracles, em The Irish Theological Quarterly, 1910, p. 477, 481; L. de Grandmaison, Les signes divins et le miracle, em Recherches de science religieuse, 1914, p. 115, e Dict. apologétique, art. Jésus-Christ, t. ii, col. 1412; A. de Poulpiquet, L'objet intégral de l'apologétique, p. 92; Le miracle et ses suppléances, p. 153 e 160; J. Didiot, Logique surnaturelle objective, p. 126; V. Frins, Zum Begriffe des Wunders, em Philosophisches Jahrbuch, Fulda, 1897, p. 120; Van Weddingen, op. cit., p. 121, 140.
O fato sensível reencontra-se na definição que a maioria dos autores de manuais teológicos dão do milagre: Mazzella, Pesch, Tanquerey, Hervé, Hermann, Van Noort, etc. Compreende-se sem dificuldade essa posição doutrinal; ao expor o texto dogmático do concílio do Vaticano, veja col. 1800, não explicamos nós mesmos que a sensibilidade do fato miraculoso era « uma condição absolutamente requerida para que o milagre seja uma prova exterior, certa e apropriada à inteligência de todos »?
Os antigos teólogos não se colocavam no mesmo terreno para definir o milagre. São Tomás, por exemplo, não considera o caráter sensível como um elemento necessário: nunca faz menção desse caráter. Aliás, fatos que não são nada sensíveis são por ele chamados milagrosos: a transubstanciação, a encarnação (que ele chama miraculum miraculorum, In III Sent., dist. III, q. ii, sol. 3; De potentia, q. i, a. 3, ad 2um; q. vi, a. 2, ad obj. 9, etc.), a conceição e o parto virginal do Cristo; a criação da alma humana e a justificação nos casos em que seriam produzidas fora das regras ordinárias. In II Sent., dist. XVIII, q. i, a. 3, ad 2um.
É que São Tomás reconhece duas espécies de milagres: uns, ocultos, aos quais só a fé pode atingir; os outros, manifestos, que podem fazer parte de uma construção apologética: Miraculorum Dei quædam sunt de quibus est fides, sicut virginei partus et resurrectionis Domini, et etiam sacramenti altaris...; quædam vero miracula sunt ad fidei comprobationem, et ista debent esse manifesta. Sum. theol., IIIa, q. xxix, a. 1, ad 2um.
Em outras palavras, conclui o Sr. Van Hove, op. cit., p. 25, « os milagres podem ser fatos sensíveis e podem não o ser. Uma coisa é que um fato seja em si mesmo um milagre, outra coisa é que ele seja para nós discernível como tal, seja como fato, seja como fato sobrenatural. Que um fato possa ou não ser percebido pelos sentidos, sua natureza íntima não é por isso mudada. » Cf. L. Bremond, La vraie notion du miracle, na Revue des sciences ecclésiastiques, Lille, 1901, p. 289; Van der Heeren, Mirakel of Providentieel feit, em Ons Geloof, Antuérpia, 1922, p. 446; J. V. Bainvel, Nature et surnaturel, 3ª ed., Paris, 1905, p. 297; R. Garrigou-Lagrange, op. cit., t. ii, p. 43-44.
Os autores contemporâneos tratam do milagre na teologia fundamental, como prova da credibilidade da revelação; a esse título, assim como o concílio do Vaticano, eles só podem exigir o caráter sensível no milagre como sinal da verdade. Seria, de resto, exagerado requerer o caráter sensível no milagre pelo simples fato de o milagre excitar o espanto. É a tese de A. de Poulpiquet, Le miracle et ses suppléances, p. 153; de V. Frins, art. cit., p. 389; de G. Mattiussi, Conoscibilità del miracolo, em La Scuola cattolica, Milão, 1908, p. 436. O espanto, segundo São Tomás, não decorre necessariamente de uma percepção sensível: supõe uma exceção conhecida ou cognoscível a uma lei; mas o conhecimento dessa lei pode se dar tanto pela fé quanto pela experiência.
— 5. Toda intervenção imediata de Deus na ordem do mundo é um milagre? Eis aí uma última precisão trazida pelos teólogos à doutrina do milagre. Vimos, de fato, antigos teólogos hesitarem nesse ponto e perguntarem-se se a criação, a criação das almas em particular, a justificação do pecador, e, em geral, todas as obras pertencentes à economia da vida sobrenatural da alma — obras que supõem uma intervenção imediata de Deus na ordem do mundo — não constituiriam milagres.
Desde São Tomás, a controvérsia não existe mais. Como se diz, o Doutor Angélico eliminou do catálogo dos milagres esses fatos transcendentes conformes ao curso habitual ou à tendência das coisas; veja col. 1806. A razão última disso é que a intervenção imediata de Deus, nos fatos transcendentes que acabamos de enumerar, é postulada por uma lei de ordem natural ou sobrenatural, estabelecida por Deus como constituindo a ordem da natureza criada. Por consequência, postulados pela ordem estabelecida por Deus e conhecida como tal por nós, esses fatos não poderiam constituir « o fato produzido por Deus fora da ordem habitual de toda a natureza criada », que só esse pode ser chamado milagre. Cf. Salmaticenses, Cursus theologicus, tract. xv, disp. iv, dub. iv, n. 54-55.
6. Conclusão. Definição do milagre. Levando em conta os dados e as observações precedentes, pode-se definir o milagre como « um fato produzido por uma intervenção especial de Deus no mundo, para um fim religioso, fora da ordem habitual em que se manifesta a atividade de toda a natureza criada. »
Dizemos, antes de mais, que é um fato, e não uma doutrina; e, com isso, distinguimos o milagre de ordem física — o único de que presentemente nos ocupamos — do milagre de ordem intelectual ou moral.
É um fato produzido por uma intervenção imediata de Deus, Deus agindo aqui como causa única ou, ao menos, como causa principal — o que deixa, na produção do milagre, a possibilidade da intervenção de uma causa instrumental subordinada à atividade divina.
É um fato produzido no mundo, isto é, em tais circunstâncias de lugar e de tempo que colocam o milagre em relação com o homem, precisamente em razão do fim religioso ao qual o milagre está ordenado.
É um fato produzido fora da ordem habitual em que se manifesta a atividade da natureza: fora, e não contra essa ordem, e não fora da ordem da Providência, pois o milagre depende da potência divina que, mesmo quando age de maneira extraordinária, é sempre regulada pela sabedoria infinita; cf. Sum. theol., Ia, q. xxv, a. 5, ad 1um. Dizemos, além disso, de toda a natureza criada, e não apenas fora da ordem de uma atividade natural particular.
Trata-se de atividade, e não de ser, pois se o efeito miraculoso ultrapassa, quanto à sua causa eficiente, todas as forças criadas, ele não ultrapassa necessariamente, em seu ser, as naturezas criadas. Só a ordem da graça, realizada pelo milagre, ultrapassa a ordem da natureza criada; a ressurreição de um morto, por exemplo, restituindo de modo sobrenatural a vida ao corpo, não lhe restitui, contudo, senão uma vida natural.
Assim, por essa noção do milagre, distinguimo-lo: 1° dos fatos naturais mesmo extraordinários ou fortuitos: estes relativamente às causas segundas, mas não em relação à Providência que governa todas as coisas; 2° dos prestígios diabólicos, que não são senão simulacros de milagres; 3° dos fatos ou efeitos divinos ordinários da ordem natural ou sobrenatural, tais como a conservação das coisas em seu ser, o governo divino, a criação quotidiana das almas, a justificação do ímpio, o aumento da graça e das virtudes na alma; 4° dos fatos ou efeitos ordinários chamados providenciais, pelos quais se manifesta a Providência, por exemplo, quando Deus atende às nossas preces.
II. — Possibilidade. Em nome da definição vaticana, os teólogos ensinam que a possibilidade do milagre é uma verdade ao menos próxima da fé.
I. A negação da possibilidade do milagre. 1° Em nome das ciências positivas. Essa negação tem seu fundamento no naturalismo científico. « O naturalismo científico consiste precisamente na negação direta do milagre como fato sobrenatural. Para ele, o mundo que habitamos é um sistema fechado, onde nada penetra de fora. Os acontecimentos que aí se passam, por estranhos que sejam, devem todos encontrar sua explicação nas forças ou nos elementos que o constituem, nas influências que aí se exercem de modo regular. » J. de Tonquédec, art. Miracle, no Diction. apologétique, t. iii, col. 520.
Só o natural é científico: « Pelo simples fato de se admitir o sobrenatural, está-se fora da ciência. » Renan, Vie de Jésus, 3ª ed., prefácio, p. vi. E ainda: « Na natureza, tudo é conhecido, como o desconhecido; e o sobrenatural não existe... É desconhecido que se deve dizer. » C. Flammarion, L'inconnu et les problèmes psychiques, Paris, 1904, p. 28-29.
É a tese dos adversários dos milagres de Lourdes. Aigner, Lourdes im Lichte deutscher medicinischer Wissenschaft, Munique, 1910; J. M. Charcot, La foi qui guérit, em Archives de neurologie, Paris, 1893, p. 72-87; A. Chide, La notion du miracle, na Revue philosophique, set. 1912, p. 229-238; P. Janet, Les médications psychologiques, t. i, Paris, 1919, p. 32-42; F. Regnault, La genèse des miracles, Paris, 1910; Les miracles de Lourdes, nos Documents du progrès, fev. 1909, p. 179-188; P. Saint-Yves, Le discernement du miracle, Paris, 1909; La simulation du merveilleux, Paris, 1912, p. 255-357.
Essa atitude, que se enrijece numa recusa definitiva, é tão anticientífica quanto possível. A ciência tem o dever de examinar imparcialmente até os fenômenos que parecem em desacordo com as noções já adquiridas. Rejeitar a priori um único fato, sem o examinar, é fechar o caminho ao progresso científico.
Além disso, em si mesmo, o « dogma » naturalista é um preconceito: « Não cabe à ciência positiva, nem mesmo seria concebível que lhe coubesse, dizer se há ou não há algo além dos limites do domínio de que ela se ocupa. A ciência tem por objeto o mundo material, acessível ao conhecimento dos sentidos e à experiência. Seus métodos não são feitos para resolver a questão de saber se há algo fora desse mundo material; são, pois, por sua própria essência, absolutamente incapazes de conduzir à negação de um mundo sobrenatural. » Van Hove, op. cit., p. 172; cf. J. de Bonniot, Le miracle et ses contrefaçons, p. 40-42.
Além disso, nada autoriza a identificar os domínios do natural e do sobrenatural; é precisamente isso que está em questão.
Por isso, os adversários do sobrenatural adotam muitas vezes uma atitude mais estudada, que lhes permite opor à hipótese do milagre uma fórmula de aparência mais científica. Duas atitudes são aqui possíveis. Uma procede do agnosticismo e do contingentismo: o milagre não existe ontologicamente, porque ontologicamente não existem leis da natureza; só existem maneiras subjetivas de conceber essas leis; e, portanto, o milagre não poderia ser uma real derrogação a leis que nosso espírito apenas aplica sem as constatar. A outra atitude procede do determinismo: o milagre é um fenômeno puramente natural, não sendo possível derrogação alguma às leis fixas e imutáveis da natureza. Chamamo-lo milagre porque é um fato ainda não explicado cientificamente, e que nosso sentido religioso atribui a Deus como « atendimento » de nossa oração.
1. O contingentismo. a) Exposição. Deixamos de lado o contingentismo absoluto de Ruskin, cuja forma extremada se condena a si mesma: os acontecimentos se sucederiam no mundo sem ligação nem dependência entre eles. J. Ruskin, The nature and authority of miracle, em Contemporary Review, 1875, p. 627.
Certos cientistas do fim do século XIX lembraram a contingência relativa das leis científicas: as ligações entre os acontecimentos são tão contingentes quanto a experiência que as revela. Os primeiros princípios da mecânica são eles mesmos hipóteses plausíveis, sugeridas pelos fatos, mas que não são experimentalmente demonstradas nem provadas a priori. Cf. Boutroux, La contingence des lois de la nature, Paris, 1895, p. 74; H. Poincaré, La science et l'hypothèse, p. 113-119. É, pois, na realidade, nosso espírito que estabelece a ligação necessária entre os fenômenos observados e formula a fixidez das leis naturais.
Paralelamente a esse princípio, que pode ser corretamente entendido, outros filósofos construíram toda uma teoria subjetivista das leis da natureza. Segundo a tese bergsoniana da « evolução criadora », cuja exposição e refutação se encontram em J. de Tonquédec, La notion de vérité dans la « Philosophie nouvelle », Paris, 1908; Dieu dans l' « Évolution créatrice », id., 1912, « a experiência dos sentidos e da consciência não nos oferece, em seu fundo autêntico, nada de discontínuo. Não há « objetos » distintos uns dos outros, nem estados de consciência separados. Há apenas fenômenos que se fundem continuamente um no outro. São as necessidades práticas que introduzem as divisões. Precisamos, para agir e para pensar claramente, de isolar os elementos e de considerá-los um após o outro. Mas separar os fios é destruir a trama. Não há « naturezas fixas »; não há necessidade persistente e irredutível: tudo está em devir. « Coisas e estados », diz Bergson, Évolution créatrice, p. 270, « não são senão vistas tomadas por nosso espírito sobre o devir. Não há coisas, há apenas ações. » J. de Tonquédec, Introduction à l'étude du merveilleux et du miracle, p. 93-94.
Bergsoniano fervoroso, E. Le Roy apodera-se dessa filosofia para aplicá-la ao milagre. O milagre não é um fato excepcional, não pode ter causa diferente das causas da natureza; não se distingue dos demais fatos. Não há fato particular: « Do ponto de vista das aparências imediatas, todo recorte desaparece, como toda classificação; e já não estamos em presença senão de uma continuidade movente indistinta. O milagre esvanece-se então no mesmo título que qualquer fenômeno particular, no cintilar universal, no fluxo ininterrupto das imagens. » Essai sur la notion du miracle, I, Ann. de philos. chrét., t. cliii, p. 22, n. 4.
O milagre é uma crise de libertação do espírito em relação à matéria. Sob a influência da fé religiosa, o esforço libertador do espírito intensifica-se de modo excepcional, e o mundo físico, em algum de seus detalhes, metamorfoseia-se de improviso. « Uma fé qualquer, mesmo ilusória, já é capaz de efeitos maravilhosos. Quanto mais uma fé verdadeira, isto é, uma fé adaptada à natureza do espírito, conforme ao seu destino moral, às suas necessidades, às suas virtualidades, às suas potências latentes! Quanto mais ainda uma fé divina, que tende a fazê-lo ser cada vez mais, além de tudo o que já se tornou e de tudo o que ele mesmo pode presentemente conceber! » Op. cit., III, ibid., p. 249. Assim, um milagre é « o ato de um espírito que se reencontra mais completamente do que de costume, que reconquista momentaneamente uma parte de suas riquezas e de seus recursos profundos. » Ibid., p. 247; cf. p. 242.
O milagre assim entendido é sobrenatural nesse sentido de que se deve atribuí-lo a Deus como a sua causa última, sendo a fé a ação do divino na alma. Invocam-se, em apoio dessa tese, os textos que requerem a fé para o milagre, notadamente Mat., xvii, 20; Marcos, vi, 5. Sobre o sentido desses textos, veja art. Jésus-Christ, t. vi, col. 1194.
Para o Sr. Blondel, as leis da natureza são construções arbitrárias, e não têm valor representativo. A concepção do milagre como exceção real a leis reais é, portanto, inadmissível. Fiel à doutrina da imanência, o autor de L'Action despe, na apologética, o argumento do milagre de seu valor especulativo, mas pretende restituir-lhe um valor pragmático. Pouco importa, no milagre, o maravilhoso sensível: o que importa é o sentido simbólico. E como a ideia de leis « gerais e fixas » na natureza, e a ideia de natureza em si mesma, não é senão um ídolo; como cada fenômeno é um caso singular e uma solução única, não há, sem dúvida, se formos ao fundo das coisas, nada mais no milagre do que no menor dos fatos ordinários. « Mas também não há nada de menos no mais ordinário dos fatos do que no milagre. » Lettre sur l'apologétique, em Annales de philosophie chrétienne, jan. 1896, p. 345; cf. L'Action, p. 396.
De tal modo que o milagre, fato natural sem dúvida que não se poderia considerar aparte dos demais sem fragmentar artificialmente o real, é milagre nesse sentido de que, « brusquidão excepcional », provoca a reflexão a conclusões mais gerais... Os milagres não são, portanto, milagrosos senão para aqueles que já estão prontos a reconhecer a ação divina nos acontecimentos e nos atos mais habituais. Id., ibid. Cf. J. de Tonquédec, Introduction..., p. 94-103.
b) Crítica. J. de Tonquédec não tem dificuldade em mostrar que, sob essas aparências de uma filosofia sutil e elevada, estamos aqui diante de um verdadeiro naturalismo. Nega-se a possibilidade do milagre, intervenção preternatural de Deus na ordem dos fenômenos, em razão da continuidade ou da interdependência dos fenômenos entre si. Essa continuidade está provada em tudo e para tudo? Esse é o ponto preciso da controvérsia.
A experiência está aí para contradizer um princípio tão absoluto. O mundo se transforma incessantemente, e, no entanto, algo subsiste nele, a despeito das modificações parciais. « Mesmo entre os fenômenos ligados por influências reais e profundas, de quantos se pode dizer com certeza que sua ligação é indissolúvel? De quantas condições ou causas se pode afirmar que são absolutamente necessárias, e que nada poderia ocupar seu lugar? Certamente, não se afirmará isso de todas...
Então, uma vez mais, quais são as condições absolutamente indispensáveis à existência de um fenômeno? O Sr. Le Roy acabará por nos dizer isso cruamente, e toda a exibição metafísica a que assistimos vai de repente se reduzir à sua real saída. O que é necessário são as « causas normais, as condições geradoras ordinárias ». Op. cit., I, p. 24.
« Eis aonde deviam chegar tantas sutis considerações: a essa exclusão única, a essa conclusão emprestada ao mais vulgar naturalismo. Quem não vê que isso constitui aqui uma grande petição de princípio? » Introduction, p. 119.
Mas, do ponto de vista da contingência das leis da natureza, a posição desses autores é igualmente insustentável. Sem dúvida, é preciso admitir uma parte considerável de convenção ou de hipótese nas leis científicas. O que se chama de leis da natureza são antes « as leis da natureza em suas relações com nossa sensação e nossa inteligência ». E. Meyerson, De l'explication dans les sciences, Paris, 1921, t. i, p. 17. Mas essas próprias relações não são puramente artificiais; elas supõem algo real. Se a ciência não nos ensina toda a verdade, ela nos ensina ao menos alguma coisa, e, à medida que progride, suas leis e suas teorias refletem cada vez mais perfeitamente a realidade objetiva. Cf. Van Hove, op. cit., p. 176; J. de Tonquédec, Introduction, p. 108; P. Duhem, La théorie physique, Paris, 1914, p. 32-36; P. Hoenen, De valore theoriarum physicarum, em Acta primi congressus thomistici internationalis, Roma, 1925, p. 61-74; L. Noël, Le déterminisme, Bruxelas, 1906, p. 408.
O próprio E. Le Roy foi obrigado a fazer concessões nesse ponto. Science et philosophie, na Revue de métaphysique et de morale, Paris, 1899, p. 525-536; Le problème du miracle, no Bulletin de la Société française de philosophie, março 1912, p. 123, 164, etc.
Em resumo, é preciso evitar confundir as leis científicas e as leis objetivas, princípios reais que determinam ontologicamente o curso regular dos acontecimentos. A contingência das leis científicas não implica em nada a contingência das leis objetivas. Pouco importa, no fundo, a opinião que se faça do valor das primeiras e da parte do espírito em sua elaboração; nenhuma teoria de lógica científica jamais abalará a afirmação, de ordem puramente metafísica, nos termos da qual os fenômenos resultam normalmente de naturezas específicas e se conformam a elas como a tantas leis. Ora, para que o milagre seja concebível e possível, basta que se admita a existência dessas leis objetivas. « Van Hove, op. cit., p. 178. »
Até aqui, concluiremos com J. de Tonquédec, « a porta permanece aberta à admissão de uma intervenção extranatural, supondo-se que se possam descobrir sinais positivos dela ». Introduction, p. 119.
2. O determinismo. O verdadeiro adversário da possibilidade do milagre é o determinismo: a maioria dos cientistas incrédulos recusa-se a admitir o milagre, porque, segundo eles, o universo obedece a leis rigorosas e necessárias, que não admitem a menor exceção; assim, a ciência é a inimiga irredutível do milagre.
Muitas vezes essa fé no determinismo não é, entre os cientistas, a conclusão de um raciocínio ou de um estudo; é, se não um preconceito, pelo menos um partido tomado, admitido sem discussão nem exame. Dogma científico, o determinismo tem por corolário necessário a impossibilidade radical do milagre: « Por seus princípios como por suas conclusões, a ciência elimina o milagre. » G. Séailles, Les affirmations de la conscience moderne, 4ª ed., Paris, 1909, p. 32. Afirmação a priori e, em si, contrária ao espírito científico, que deve se livrar de todo apriorismo.
Por isso, muitos filósofos e cientistas tentaram justificar sua atitude « científica » em relação à possibilidade do milagre, buscando para o determinismo invocado uma razão de ordem filosófica ou experimental.
a) Determinismo fundado sobre uma razão filosófica. Esse determinismo deduzido reveste duas formas: uma estritamente filosófica, a que lhe deu Espinosa; a outra, mais diretamente ordenada aos métodos científicos, a que se encontra em Claude Bernard.
α. Primeira forma. Para Espinosa, sendo idênticas a inteligência e a vontade divinas, os decretos de Deus identificam-se com as leis universais da natureza, e resultam necessariamente da perfeição do Ser supremo. O curso da natureza é, portanto, eterno, fixo, imutável, como o decreto divino de que resulta. É também essa a conclusão de toda doutrina que, tomando ao pé da letra o axioma hegeliano da identidade do racional e do real, ensina que em cada parcela de existência se descobre uma realização e uma consequência infalível dos primeiros axiomas intelectuais. Cf. J. de Tonquédec, op. cit., p. 37. A isso chegam igualmente, em virtude de seu sistema filosófico geral, os panteístas, sejam materialistas sejam idealistas; para eles, o mundo não é distinto do absoluto, e, portanto, absolutas e imutáveis são as leis da natureza. E, em geral, essa espécie de determinismo deve ser logicamente a dos filósofos que transpõem para o plano da natureza a imutabilidade da vontade e dos decretos divinos.
Essa forma de determinismo decorre de uma teoria geral, cuja refutação ultrapassa em muito a questão da possibilidade do milagre. É à teodiceia que compete discutir essas espécies de afirmações, e ela pode fazê-lo sem visar diretamente o problema do milagre, que aí entra apenas como uma conclusão. Veja Déterminisme, t. iv, col. 612; e sobre Espinosa, Dieu, t. iv, col. 1254 sq.
β. Segunda forma. a) Exposição. No terreno propriamente científico, afirma-se uma forma próxima do determinismo, cujo princípio é, no entanto, diferente. É o determinismo que certos cientistas invocam como sendo a alma de toda ciência, o postulado necessário a todo método científico. A ciência existe; ela se impõe; ora, ela só pode existir com a condição de pressupor o determinismo absoluto dos fenômenos que estuda.
Dessa concepção, pode-se encontrar os antecedentes em Kant, antítese da 3ª antinomia, na Critique de la raison pure, trad. fr. A. Tremesaygues e B. Pacaud, Paris, 1905, p. 401 sq. Mas ela foi exposta e defendida sobretudo por Claude Bernard.
Sem dúvida, não é certo que esse sábio tenha querido, com isso, negar a possibilidade do milagre. No comentário com que acompanhou o texto do grande fisiologista, o P. Sertillanges interpreta, nesse ponto, em boa parte as afirmações de Cl. Bernard. Cf. Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, notas 170, 171, 175, 250, etc. Todavia, esse determinismo serve a outros autores de ponto de partida para a negação do milagre; é, com efeito, um determinismo absoluto: «O determinismo absoluto dos fenômenos de que temos consciência a priori, diz Cl. Bernard, é o único critério ou o único princípio que nos dirige e nos sustenta.» Op. cit., p. 87; cf. p. 58, 64. «Está na base de todo progresso e de toda crítica científica.» Id., p. 109. Assim, para o Sr. E. Goblot, esse determinismo implica que a ordem da natureza é constante e universal, que «as leis não admitem exceção», que «não há fatos nem pormenores de fatos que não sejam regidos por leis». E é preciso, portanto, concluir: «Toda indução repousa sobre a confiança que temos no determinismo. Não há, pois, na natureza, nem contingência, nem capricho, nem milagre, nem livre-arbítrio; cada uma dessas hipóteses arruína em nós a faculdade de raciocinar sobre as coisas.» Traité de logique, Paris, 1920, p. 313-314 e segs. Cf. La finalité en biologie, em Revue philosophique, out. 1903, p. 370-371.
Como se vê, o absoluto da ciência está na base do raciocínio; se a ciência existe, se ela tem êxito, impõe as condições de sua possibilidade e de sua existência; e, entre essas condições, a mais importante é admitir um determinismo perfeito. O método científico torna o milagre inconcebível: «O milagre, declara A. Sabatier, já não tem nenhuma base na filosofia moderna. O método inaugurado por Galileu, Bacon, Descartes deu ao nosso pensamento um rumo que necessariamente o exclui.» Esquisse d'une philosophie de la religion, Paris, s. d., p. 80. Cf. P. Larroque, Examen critique des doctrines de la religion chrétienne, 3.ª ed., Paris, 1804, t. i, p. 205; J. Simon, La religion naturelle, p. 252.
— b) Crítica. Certos autores católicos pensam poder defender aqui a possibilidade do milagre, afirmando que a uniformidade das leis é um postulado indemonstrável; que não se poderia apoiar sobre base tão pouco firme todo o edifício da ciência; que o próprio princípio determinista não é o único motivo do sucesso da ciência e que, por fim, nem sempre gera sucesso. Mas esses são apenas os pequenos aspectos da resposta. Outras respostas mais diretas são possíveis e necessárias.
Antes de tudo, o milagre é suficientemente excepcional para ser, do ponto de vista da investigação científica, praticamente negligenciável. Ele se funda, com efeito, na intervenção livre de Deus no mundo, intervenção sempre justificada por motivos de ordem religiosa e sempre guiada pela sabedoria infinita. E essa sabedoria infinita, guardiã da ordem do mundo, fixa as condições das exceções a essa ordem. Por causa mesmo de sua raridade, o milagre não poderá perturbar o sábio: a ciência, por mais perfeita que seja, é sempre apenas uma visão parcial das coisas; e os milagres se perdem na imensa multidão de fatos que necessariamente escapam aos cálculos, às investigações científicas. Por fim, toda dificuldade parece tirada do sábio pelo fato de que o milagre se apresenta ordinariamente em condições tais que sua origem sobrenatural aparece facilmente. A crença no milagre nunca impediu um sábio de fazer obra de sábio.
De resto, podemos raciocinar aqui como fazíamos há pouco a propósito do contingentismo das leis científicas. Aqui, já não se trata de contingentismo, mas de determinismo. «O determinismo, diremos com o Sr. Van Hove, op. cit., p. 216, constitui verdadeiramente um guia indispensável para o experimentador, uma condição sine qua non do trabalho e da certeza científicos, mas nem por isso é uma lei da realidade. Em virtude de sua definição, o trabalho da ciência consiste em exprimir o real tão perfeitamente quanto possível numa linguagem determinista; mas o determinismo científico, tal como o consideramos por ora, é apenas uma pura forma, um quadro no qual o sábio tenta fazer entrar tudo o que lhe é dado em suas observações e experiências. Puro princípio de pesquisa, o determinismo não tem o direito de pretender refletir a própria realidade objetiva, e o sábio que dele se arma ao entrar em seu laboratório não está por isso autorizado a afirmar que todos os fatos se ligam a seus antecedentes por um vínculo necessário...
Se o determinismo é principalmente um princípio de pesquisa científica, nada permite afirmar em nome da ciência a universalidade do reinado de um determinismo ontológico. Pode ocorrer, e de fato ocorre, que não se consiga encontrar a lei de um fenômeno; nada impede que esse fracasso se deva simplesmente ao fato de que o fenômeno em questão não obedece a uma lei. A metafísica tomista admite precisamente que o determinismo não é universal e que há seres dotados de liberdade, num domínio que a ciência não é feita para contradizer. A existência subtraída ao determinismo, e em que, por conseguinte, a investigação científica jamais poderá ser coroada de êxito, é tanto menos inquietante quanto a teoria do milagre pretende delimitar sua extensão com uma aproximação amplamente suficiente.» Op. cit., p. 216-217. Cf. J. de Tonquédec, op. cit., p. 71 e segs.; P. M. Périer, Trois objections contre le miracle, em Revue pratique d'apologétique, 15 de junho de 1920, p. 269-271; Déterminisme, t. iv, col. 645.
β) Determinismo induzido, fundado na experiência. D. Hume formulou de modo bastante completo o argumento opositor ao milagre, em nome do determinismo, resultado da indução científica. Eis como se pode resumir esse argumento: as leis da natureza são estabelecidas por uma experiência constante e uniforme; ora, por definição, o milagre seria uma violação dessas leis; logo, é impossível. Qualquer que seja o testemunho em favor do milagre, é necessariamente insuficiente para fazer admitir uma violação impossível das leis. An Inquiry concerning the human understanding, em Philosophical works, t. iv, Boston-Edimburgo, 1854, p. 130-131.
a.
Exposição. Supondo que nossos sentidos não nos tenham induzido a erro, e que estejamos realmente diante de um fenômeno extraordinário, é bem certo que esse fato novo supõe, não uma violação das leis da natureza, mas «a introdução de uma causa nova, que, se estivesse presente, seria, não se pode duvidar, adequada». St. Mill, Système de logique déductive et inductive, tr. Peisse, 3.ª ed., Paris, 1889, t. ii, p. 165. «A uniformidade do curso da natureza constatada pela experiência mostra que o universo é governado por leis gerais e não por intervenções especiais; há, pois, de antemão, contra todo milagre, uma improbabilidade que só pode ser contrabalançada por uma probabilidade extremamente forte, resultante das circunstâncias especiais do caso em questão.» Id., p. 166-167. Os fatos novos e extraordinários devem, pois, ser considerados como obedecendo a leis: «pelos progressos da ciência, ficou demonstrado que todos os fenômenos são redutíveis a uma lei.» Essais sur la religion, tr. E. Cazelles, Paris, 1875, p. 209. Logo, descoberta de um fato novo e inesperado, descoberta de uma lei até então desconhecida. De resto, a experiência nos mostra que Deus, enquanto existe, só age no mundo por meio das causas segundas, isto é, por meio das leis gerais. O que sabemos do governo divino mostra, portanto, a impossibilidade do milagre. Id., p. 218-224. Cf. Hume, op. cit., p. 148.
De resto, não é sobre uma dedução que se funda a regularidade na ordem da sucessão dos acontecimentos erigida em princípio absoluto; é unicamente sobre a indução, ou generalização da experiência, indução que consiste «em inferir, de alguns casos particulares em que um fenômeno é observado, que ele se encontrará em todos os casos... que se assemelham aos primeiros no que oferecem de essencial». Système de logique, l. 1, p. 346.
Esse princípio do determinismo induzido serviu a numerosos autores para eliminar o milagre. A ideia fundamental é a mesma em todos: uma longa série de experiências demonstrou que o universo está submetido a leis uniformes, constantes, imutáveis; e o caráter dessas leis é tal que não há, e nunca haverá, lugar para uma intervenção arbitrária de uma causa sobrenatural. Ver, entre outros: L. Büchner, Force et Matière, tr. fr., 5.ª ed., Leipzig, 1876, p. 101-104; W. J. Draper, Les conflits de la Science et de la Religion, tr. fr., Paris, 1875, p. 164-183; T. H. Huxley, Collected essays, t. iv, p. 47-48, t. vi, p. 152-154, t. ix, p. 121; F. Le Dantec, L'athéisme, Paris, 1906, p. 44-47; E. Littré, Un fragment de médecine rétrospective, em La philosophie positive, Paris, t. v, p. 105; J. M. Merklin, The survival value of miracle, em The american Journal of theology, Chicago, 1917, p. 210-259; E. Ménégoz, Publications diverses sur le fidéisme, 2.ª ed., Paris, 1909, t. i, p. 153-155, 198; E. Zeller, Die Tübinger historische Schule, em Historische Zeitschrift, Munique, t. iv (1860, h), p. 101 (referências indicadas por Van Hove, op. cit., p. 187).
O argumento do determinismo induzido se corrobora por uma observação científica que, não obstante as hesitações de alguns autores, cf. J. de Bonniot, Le miracle et ses contrefaçons, p. 60-61; G. Sortais, La Providence et le miracle devant la science moderne, Paris, 1905, p. 59, parece incontestável: a conservação da energia: «nada se perde, nada se cria». Visto que a energia total do nosso sistema mundial é uma constante, e que todos os fenômenos não são senão a resultante das transformações sofridas por um conjunto constante de energias cósmicas, como se poderia considerar possível a intervenção de uma causa superior e livre?
Por fim, sob uma forma mais simples, o argumento do determinismo induzido da observação experimental se encontra também na pena de alguns autores, notadamente de Renan. Na Introdução ao livro Les Apôtres, Renan fala de impossibilidade do milagre, p. xliii. Mas em outro lugar precisa assim seu pensamento: «Não dizemos: «o milagre é impossível»; dizemos: «Não houve, até agora, milagre constatado.»» Vie de Jésus, Introduction, p. xcvi. Percebe-se o rodeio. Para Stuart Mill, a experiência revela a uniformidade constante das leis da natureza; logo, o milagre, que seria uma violação dessa uniformidade, não é possível. Para Renan, a experiência jamais revelou milagre; logo, o milagre é «inadmissível». Id., p. v. Quando se conhecem as duras exigências formuladas por Renan para a constatação do milagre, inadmissível equivale aqui a impossível. Cf. Vie de Jésus, Introduction, p. xcvi-xcvii. No fundo, é o mesmo argumento. Ao afirmar que nunca se constatou a exceção miraculosa, quer-se bem dizer que as leis naturais, tais como as revelou o procedimento da indução, são necessárias e imutáveis a ponto de não admitirem a menor derrogação; se certos fatos, diz Renan, Cahiers de jeunesse, Paris, 1906, p. 38, ainda não se enquadram nessas leis, essa «inexplicabilidade» é apenas subjetiva e um simples efeito de nossa ignorância. Van Hove, op. cit., p. 204.
— b. Crítica. A crítica incidirá sobre os três aspectos do argumento: o determinismo das leis da natureza; a conservação da energia; a ausência de observação quanto ao milagre.
— Primeiro aspecto. J. de Tonquédec mostra brevemente que o valor do argumento tirado do determinismo fica bem enfraquecido quando se considera a natureza íntima da indução. Op. cit., p. 60. «A indução, diz ele, nunca fornece senão uma certeza de fato. É assim, diz ela, que as coisas se passam ordinariamente; tal é a regra; tais são os costumes da natureza. Ela não diz que deva ser necessariamente assim; não se ocupa das questões de possibilidade ou impossibilidade. Todas as suas antecipações do futuro estão afetadas por um duplo subentendido. Sempre será assim, diz ela, se nenhum elemento novo se insinuar no circuito das influências registradas, na complicação dos antecedentes conhecidos...» Isso quer dizer que a indução, por si só, sem a intervenção de um princípio superior de filosofia, não poderia formular uma lei geral e necessária. Cf. Van Benthem, Essai sur l'induction, son domaine, son fondement, Zwolle, 1923, p. 137.
«O caráter de necessidade só se aplica às conclusões da indução na medida em que esta, em virtude de algum princípio filosófico, leva a afirmar a existência de uma natureza, isto é, de um agente determinado a agir de tal ou tal maneira.» Mas, «visto que a ciência indutiva não leva, por si mesma, à afirmação do caráter de necessidade de uma lei natural, não é em nome das leis científicas que se pode pretender estabelecer a impossibilidade ou a inadmissibilidade do milagre. A ciência como tal observa e registra; não emite juízos de valor.» Van Hove, op. cit., p. 193.
O princípio metafísico que se faz intervir para dar às leis científicas seu caráter de necessidade não constitui, ele próprio, um obstáculo ao milagre. Pois o determinismo que resulta de sua aplicação aos resultados da indução será sempre um determinismo hipotético. A lei deverá enunciar-se assim: «Em tais circunstâncias dadas, um mesmo antecedente acarreta um mesmo consequente.» Cf. H. Poincaré, La valeur de la science, p. 42, 258; La science et l'hypothèse, p. 169. Mas esse caráter de necessidade hipotética das leis científicas permite considerar a possibilidade do milagre, não obstante essa necessidade. Pois o milagre se deve precisamente à intervenção da causa sobrenatural, circunstância nova que muda totalmente as condições da atividade dos seres. Ver mais adiante.
Observemos, todavia, de acordo com a doutrina expressa por santo Tomás, que o milagre, não fazendo com que uma natureza criada deixe de ser o que é (non est contra rationes seminales), há necessidade absoluta de que um ser possua as propriedades que constituem sua natureza própria; o fogo tem o poder de queimar e de aquecer. Mas é o resultado dessas propriedades ativas, postas em movimento, que pode ser suspenso ou modificado pela intervenção particular de Deus. É, portanto, nessa aplicação efetiva da atividade das naturezas criadas que se encontra a necessidade hipotética das leis científicas. A possibilidade do milagre é ainda mais facilmente concebível se considerarmos que o agente de quem depende o milagre, Deus, é o ser soberanamente livre e independente, senhor de sua ação em todas as naturezas criadas. Assim, o milagre «respeita o determinismo das leis naturais», como escreve A. de Poulpiquet, Le miracle et ses suppléances, p. 171. Constatou-se, dizem os deterministas, que Deus não intervém no mundo fora do governo geral. O fato ainda estaria por demonstrar. Mas, mesmo demonstrado, não se seguiria ainda que Deus não poderia intervir, e, portanto, que o milagre seja impossível.
— Segundo aspecto. Duas respostas foram propostas para resolver a objeção tirada da lei da conservação da energia. Alguns defensores do milagre disseram que «a ação miraculosa não implica a criação de novos elementos e de novas energias, mas apenas a impressão de uma nova direção à energia cósmica existente. O princípio da conservação da energia comporta unicamente a constância da quantidade das energias materiais, e não exclui de modo alguma a existência de princípios que determinam a forma dessas energias materiais ou lhes modificam a qualidade.» Van Hove, p. 200, relatando a resposta de J. de Bonniot, op. cit., p. 59-62; Van de Woestyne, Cursus philosophicus, t. ii, Malines, 1925, p. 207; A. Zacchi, Il miracolo, Milão, 1923, p. 292. Há, sem dúvida, uma parte de verdade nessa resposta, pois, mesmo fora da hipótese do milagre, é preciso considerar o problema geral da liberdade e da conservação da energia. Todavia, é preciso reconhecer que nem todos os milagres podem encontrar explicação plausível, se mantivermos em sua integridade o princípio da conservação da matéria e da energia. Pensou-se nos milagres da multiplicação dos pães e dos peixes? E as mesmas dificuldades aparecem quando se trata de explicar reconstituições de tecidos, tais como se observam em certos milagres de Lourdes. Cf. E. Le Bec, Preuves médicales du miracle, Paris, 1917, p. 133-146; Critique et contrôle médical des guérisons surnaturelles, Paris, 1920, p. 14-15; (Le supplice de la croix), Les forces naturelles inconnues et le miracle, Paris, 1927, p. 31-32. Por isso, com o Sr. Van Hove, consideramos que essa primeira resposta não é adequada.
Uma segunda resposta, mais satisfatória, consiste em dizer que a lei da conservação da energia só tem valor e certeza para um sistema material fechado e determinado. Cf. P. M. Périer, art. cit., p. 273-274; Van de Woestyne, op. cit., p. 207; A. Zacchi, op. cit., p. 293-294. Ora, o mundo que vemos não constitui um sistema fechado, pois fora dele há espíritos — a razão natural deve ao menos admitir essa possibilidade — e há Deus: a ação de Deus e dos espíritos no mundo, embora misteriosa, não é por isso menos real. É, aliás, possível entender o adágio «nada se perde, nada se cria» no sentido de que nenhum aparecimento e nenhuma destruição de um ser ou de uma energia material se produzem no quadro das atividades das criaturas, o que está em absoluta conformidade com a metafísica tomista. A lei em questão visa às transformações da energia existente; nada tem a ver com a questão da origem desta. Em outras palavras, com que direito se atribuem «ao postulado da conservação da energia os ares de uma lei rigorosamente verificada em todas as partes e radicalmente excludente de toda espécie de contingência»? J. de Tonquédec, op. cit., p. 70. Outros consideram que a lei da conservação da energia é apenas aproximativa e «aproximada». Para o desenvolvimento dessas ideias, ver Van Hove, op. cit., p. 200 e segs.
— Terceiro aspecto. Nunca se constatou um milagre; logo, o milagre é inadmissível. Singular raciocínio! Antes de tudo, reservemos a questão da «constatação» do milagre. Falar-se-á dela mais adiante. Admitamos provisoriamente que nunca houve milagre cientificamente constatado. Pode-se daí inferir que o milagre é inadmissível? J. de Tonquédec observa com razão que é um sofisma proclamar, só porque não se encontrou o milagre no laboratório, que não se pode encontrá-lo no santuário. Op. cit., p. 70.
«Não se encontra o milagre no laboratório; isso prova simplesmente que o milagre, fenômeno excepcional, não pertence ao domínio científico. Mas é um sofisma grosseiro concluir pela impossibilidade ou pela inconcebibilidade de fenômenos raros, pelo fato de que, num domínio bem limitado, nunca se constatou nenhum. O que é verdade a fortiori quando esses fenômenos raros, como é o caso do milagre, pertencem precisamente a outro domínio. Se uma experiência prolongada não descobriu exceções — digamos antes precisões insuspeitadas — a uma lei que crê ter definitivamente estabelecido, não se segue que não as descubra no futuro, e menos ainda que sejam inexistentes ou impossíveis. E, se se nega o milagre unicamente porque nunca se constatou nenhum, é preciso, pela mesma razão, negar que se possam descobrir novos fatos de ordem natural. Quantas vezes, porém, não se teve de admitir a existência de fatos que pareciam, a princípio, em oposição radical com as conclusões pretensamente mais bem estabelecidas da ciência.» Van Hove, op. cit., p. 206. Cf. L. Lescœur, La science et les faits surnaturels contemporains. Les vrais et les faux miracles, 2.ª ed., Paris, s. d.
c) Instância de Stuart Mill. Para reforçar o argumento tirado da indução, Stuart Mill pretende que a intervenção divina é improvável, dado o gênero de provas que dela se poderia dar. Com efeito, por um lado, sua possibilidade e seu exercício só se fundam numa «inferência especulativa», isto é, um raciocínio metafísico; por outro lado, o encadeamento regular dos fenômenos segundo as leis da natureza é objeto de experiência constante: «Se tivéssemos o testemunho direto de nossos sentidos para um fato sobrenatural, poder-se-ia constatá-lo e torná-lo tão certo quanto qualquer fato natural. Mas esse testemunho sempre nos falta. O caráter sobrenatural do fato é sempre... matéria de inferência ou de especulação.» Essai sur la religion. Le théisme, 4.ª parte, tr. Cazelles, p. 219. Além disso, a inferência que conclui pelo milagre não é de modo algum sólida: ela se choca com probabilidades de sentido inverso. À hipótese sobrenatural pode-se opor a hipótese igualmente provável de uma causa natural desconhecida. E, finalmente, para se ater à hipótese da causa sobrenatural, seria preciso saber se o milagre se harmoniza com as exigências dos atributos divinos. Ora, parece bem que os atributos divinos, longe de se acomodarem à hipótese do milagre, antes a excluem. Sobre esse último ponto, ver mais adiante, col. 1834.
Ler-se-á em J. de Tonquédec a discussão completa dessa instância de Stuart Mill. Introduction..., p. 151-160. Bastará notar aqui a substância da resposta católica. Em primeiro lugar, observa-se que não existe, entre a descoberta de uma causa natural e fenomenal, obra atribuída por Stuart Mill à experiência, e a «inferência especulativa» que conclui por Deus, a oposição que o filósofo inglês quis ver. Querer constatar experimentalmente a intervenção sobrenatural é uma ingenuidade: para concluir por Deus, é necessariamente preciso a inferência especulativa, isto é, é preciso raciocinar, fazer metafísica. Mas o mesmo se dá, e a «inferência especulativa» é igualmente necessária para descobrir a causa (entenda-se essa palavra em sua verdadeira acepção filosófica) dos fenômenos experimentalmente conhecidos.
Logo, é um sofisma pretender, em nome das certezas que a experiência pode dar quanto às causas naturais dos fenômenos, arruinar a probabilidade da intervenção, em certos casos excepcionais, de uma causa sobrenatural, pelo fato de só podermos atingir essa causa por via de raciocínio. Não é também pelo raciocínio que ligamos os fenômenos naturais às suas causas naturais? E, se o raciocínio nos leva a concluir, para certos fatos aliás experimentalmente conhecidos, que nenhuma causa natural pode explicá-los, por que, em nome da mesma «inferência especulativa», não teríamos o direito de buscar, numa causa superior, uma explicação suficiente? De resto, é falso que essa inferência especulativa não possa nos dar uma certeza quanto à intervenção divina pelo milagre, sob o pretexto de que uma causa natural latente é sempre e de preferência provável. «É uma questão de espécies concretas, observa muito justamente J. de Tonquédec, saber se a causa sobrenatural não é, verossimilmente, em certas circunstâncias, a única, e se, tendo em conta os caracteres particulares do fenômeno, suas circunstâncias e antecedentes, a ação de uma causa natural desconhecida não pode ser, nesse caso, excluída com certeza.» Op. cit., p. 102. Por fim, a objeção tirada dos atributos divinos será examinada mais adiante, ver col. 1831.
3. Corolário: as definições naturalistas do milagre. Convencidos de que a necessidade das leis da natureza impede conceber um fato que fosse uma violação real delas, não poucos filósofos crentes tentaram, não obstante, acomodar a noção do milagre às exigências de sua filosofia. Daí certas definições pouco ortodoxas que são um corolário do naturalismo e negam, na realidade, a possibilidade do milagre.
Para Espinosa, o milagre não poderia ser concebido objetivamente; esse termo só tem significação relativamente às opiniões humanas, e não significa outra coisa senão um fato cuja causa natural não podemos explicar pelo exemplo de outro fato conhecido. Coisa estranha! Espinosa tenta encontrar na Sagrada Escritura um apoio para sua definição. Tractatus theologico-politicus, c. vi, De miraculis. Malebranche, insistindo na imutabilidade da ordem no mundo, vê-se em dificuldade para explicar o milagre. Admite-lhe o princípio; mas tenta explicá-lo, na maior parte das vezes, pela nossa ignorância das leis gerais que os regem. «Por milagres, diz ele, entendo os efeitos que dependem de leis gerais que não nos são naturalmente conhecidas.» Entretiens sur la métaphysique, c. xii, n. 13, em nota. Todavia, certos milagres excepcionais se explicariam por uma vontade particular de Deus. De la nature et de la grâce, serm. i, a. 19. Sobre a explicação dada por Malebranche dos milagres, ver Malebranche, t. ix, col. 1790.
Leibniz, por seu otimismo e pela necessidade moral que introduz no governo do mundo, diminui o caráter sobrenatural do milagre. O milagre só o é em relação «às máximas subalternas» das coisas; mas se insere na ordem geral do universo, e assim o milagre não difere do natural «senão em aparência e em relação a nós». Cf. Leibniz, t. ix, col. 183. Tentativa semelhante de naturalismo se encontra em Houtteville, ver t. vii, col. 190, em La vérité de la religion chrétienne prouvée par les faits... Paris, 1722. Todo o sistema das leis naturais foi disposto por Deus de modo a produzir habitualmente certos efeitos que consideramos naturais, e excepcionalmente efeitos que chamamos miraculosos. Mas esses efeitos pouco usuais só são miraculosos porque ignoramos o modo pelo qual procedem de leis naturais a nós ocultas. Op. cit., c. xix (em Migne, Démonstrations évangéliques, t. v).
A maioria dos protestantes liberais modernos adotou o determinismo como base de sua concepção religiosa do milagre. O primeiro em data, Schleiermacher, tentou uma adaptação de conjunto das concepções teológicas ao naturalismo integral. O milagre, do qual conserva o nome, é por ele reduzido, como a inspiração e a revelação, à categoria dos acontecimentos naturais. É um sinal, uma indicação; marca «a relação imediata de um fenômeno com o Infinito». O milagre não é senão o nome religioso de um acontecimento. «Todo acontecimento, por mais natural e comum que seja, desde que se preste a que o ponto de vista religioso seja, a seu respeito, o ponto de vista dominante, é um milagre.» Ueber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 3.ª ed., Berlim, p. 151-153, citado e traduzido por J. de Tonquédec, op. cit., p. 21.
No mesmo sentido, A. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion, p. 87: «Reduzido à sua significação puramente moral e religiosa, o milagre, para Jesus, era o atendimento da oração, feita abstração do modo fenomenal segundo o qual esse atendimento se produziu... Essa confiança no amor e na justiça de Deus podia estar acompanhada, no espírito dos apóstolos e do próprio Jesus, de ideias científicas imperfeitas ou errôneas sobre o modo segundo o qual a ação divina se exerce na natureza. Mas ela não depende disso, e pode facilmente dele libertar-se para se pôr em harmonia com as concepções de nossa ciência atual, assim como estava, no espírito de Jesus e dos apóstolos, em harmonia com a ciência de seus contemporâneos. As leis da natureza, que desde então nos apareceram em sua constância soberana, tornam-se imediatamente, para a piedade, a expressão da vontade de Deus.» Em suma, o milagre de que aqui nos falam, negação do verdadeiro milagre, não é senão uma transposição disfarçada do determinismo para o domínio do sentimento religioso.
2.º — Improbabilidade do milagre em nome da história. 1. Exposição da tese contrária ao milagre. A história, como as ciências positivas, não poderia proceder com um método de indução rigoroso. Pode, no entanto, trazer certo número de constatações que permitem conjecturar a impossibilidade do milagre. Certos autores, que concedem aos adversários de Hume e de Stuart Mill que não há, contra o milagre, indução completa, professam, no entanto, que existem presunções sempre crescentes. À medida que sua experiência se amplia, «(o espírito humano) se vê informado da história natural dos milagres; vê como eles nascem, e lenta, porém inevitavelmente, os afasta.» Matthew Arnold, God and the Bible, Boston, 1876, p. 42. O principal elemento dessa experiência é a explicação natural dos milagres estranhos ao judaísmo e ao cristianismo. É pela aproximação desses pretensos milagres com os milagres do evangelho que a crítica racionalista pretende negar o caráter sobrenatural dos milagres de Cristo. Ver Jésus-Christ, col. 1402.
A objeção feita aos milagres de Cristo vale para todos os milagres em geral. Pode-se formulá-la assim: a história nos faz saber que o espírito humano, ainda pouco esclarecido sobre as coisas da natureza, havia transformado em fenômenos naturalmente inexplicáveis, e por conseguinte miraculosos, grande quantidade de fatos reais; além disso, ela nos faz descartar grande quantidade de fatos maravilhosos puramente imaginários e consagrados pela lenda. Não há aí uma dupla indicação de que se deve levar em conta para julgar sanamente a possibilidade do milagre? Não se deve dizer que a probabilidade do milagre diminui progressivamente à medida que progridem as ciências positivas, e que, prosseguindo esse duplo movimento de maneira contínua, não é proibido prever a hora em que a noção de milagre estará completamente apagada do quadro dos conhecimentos humanos? Por conseguinte, é lógico conjecturar já agora sua impossibilidade em nome dos ensinamentos da história. Os povos primitivos viram o milagre em todo lugar, porque ignoravam as leis da natureza; hoje, tem-se o direito de rejeitá-lo, precisamente porque a ciência nos ensina que todo fenômeno obedece a uma lei necessária. Assim como o milagre, entre os povos primitivos e do ponto de vista da fé, não é senão uma ação divina um pouco mais sensível que as outras, do mesmo modo, do ponto de vista racional e científico, o milagre mais bem constatado não é senão um fato menos comum que os outros, mas que deve inserir-se na mesma ordem que os outros, pois nela está realmente contido.» Firmin (A. Loisy), Les preuves et l'économie de la révélation, em Revue du Clergé français, 15 de março de 1900, p. 128; cf. p. 127.
Insistiu-se nesse argumento que não está, é preciso reconhecê-lo, desprovido de alguma aparência de verdade. Explorou-se-o, exagerando-o notavelmente, para dar mais peso à dificuldade. Cf. Arnold, God and the Bible, p. 72-74; cf. La crise religieuse (trad. de Literature and Dogma), Paris, 1876, p. 121, 125; L. Büchner, op. cit., p. 102; L. Couturat, no Bulletin de la Société française de philosophie, março de 1912, p. 166; A. France, Le jardin d'Épicure, Paris, 1895, p. 209-212; W. E. H. Lecky, History of the rise and influence of the spirit of rationalism in Europe, Londres, 1913, t. i, p. 145-147; 180-189; E. Ménégoz, Publications diverses sur le fidéisme..., t. i, p. 182, 192; A. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion, p. 75-85; J. Tyndall, Fragments of science, Londres, 1879, t. ii, p. 1; J. Wendland, Wunderglaube und Wunderbegriff in der Theologie der Gegenwart, em Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, março de 1911, p. 193; A. D. White, A history of the warfare of science with theology in Christendom, Nova York, Londres, 1910, t. ii, p. 1-66, etc. Cf. Van Hove, op. cit., p. 207, nota 1.
— 2. Crítica. Assegura-se que, em sua infância, «a humanidade via em todo lugar uma ação sobrenatural! Deus em todo lugar. Daí as religiões, as crenças fabulosas, os gênios, as aparições, o maravilhoso, numa palavra.» Renan, Cahiers de jeunesse, 1.º caderno, n. 49. E afirma-se que esse estado «teológico» desapareceu pouco a pouco. É preciso reconhecer que os antigos eram mais crédulos do que nós, e atribuíram grande quantidade de fenômenos naturais a causas transcendentes, porque esses fenômenos ainda não estavam explicados cientificamente. É preciso reconhecer igualmente que a crítica histórica removeu bom número de fatos, tidos por miraculosos, que eram apenas legendários. A própria Igreja, pela severidade com que procede ao exame dos milagres nos processos de canonização, mostra bem que é preciso rodear-se de todas as garantias possíveis para evitar a ilusão ou o erro.
Mas, feita essa concessão à verdade, é preciso sustentar energicamente que o argumento proposto, em nome da história, não é suficiente para criar uma presunção contra a possibilidade do milagre. Está, com efeito, bem longe de ser verdade que o homem não tenha tido outrora a ideia de um curso normal das coisas e que tenha feito intervir o maravilhoso na explicação de cada acontecimento. «A questão não é, diz muito justamente J. de Tonquédec, saber se os antigos explicavam ou não o curso normal das coisas pela ação imediata da divindade (o que é uma visão metafísica muito diferente da crença no maravilhoso), mas se faziam, sim ou não, do milagre um acontecimento excepcional.
Ora, aqui, a afirmativa se impõe. É falso que os antigos tenham visto em Proteu o tipo normal do ser; que tenham pensado que o arbitrário inconsistente e o capricho volúvel fossem a lei das coisas. Se realmente creram perceber, imediatamente por detrás do pano de fundo dos fenômenos, uma ou várias vontades divinas, pouco nos importa aqui; pois, em todo caso, eram obrigados a admitir, após o mais fugaz olhar sobre o mundo, e admitiam com certeza, que essas vontades seguem, como as nossas, uma linha normal da qual pouco se desviam. O progresso da explicação natural, removendo pouco a pouco o maravilhoso, primitivamente instalado em todo lugar, é, portanto, pura ficção.»
Além disso, se a crítica histórica nos livrou de fatos legendários, ela não superpôs, a uma explicação miraculosa de fatos reais, uma explicação científica. Os fatos legendários nunca existiram, ao menos sob a forma maravilhosa que a lenda lhes atribui. Se tivessem sido reais, seriam tão inexplicáveis para nós quanto para os antigos. Essa observação diminui singularmente o número das realidades outrora pretendidas miraculosas e depois decaídas dessa condição.
Por fim, última observação: mesmo supondo que as explicações científicas que foram superpostas às crenças miraculosas tenham sido sempre, em tudo e em todo lugar, trazidas com exatidão, ainda não se poderia tirar daí nenhum prejulgamento contra os fatos que restassem a explicar. A menos que se negue a priori a existência do milagre, será impossível afirmar que o progresso das ciências, que hoje nos permite considerar como naturais fatos outrora tidos por maravilhosos, nos autoriza a rejeitar todos os milagres, e justifica a conclusão de que todos os fenômenos sem exceção estão submetidos ao determinismo das leis naturais. «Dessa circunstância de que um grande número de casos foi resolvido, nunca se poderá tirar, não digo a certeza, mas uma probabilidade positiva de que os demais também serão resolvidos e do mesmo modo.» J. de Tonquédec, op. cit., p. 82.
II. — PROVA POSITIVA DA POSSIBILIDADE DO MILAGRE.
1.º A demonstração tomista, tipo da demonstração católica. — A demonstração da possibilidade do milagre, em sua parte propriamente especulativa e teológica, não fez, por assim dizer, nenhum progresso desde santo Tomás, que lhe deu sua forma perfeita. Cf. Contra Gentes, l. II, c. xxix-xxx; III, c. xcviii-xcix; De potentia, q. vi; Sum. theol., Ia, q. cv, a. 6. Neste último lugar, o Doutor Angélico dá um resumo de todas as demonstrações, tiradas seja dos atributos divinos, seja do fato de que as leis naturais não são absolutamente necessárias.
«Se considerarmos a ordem das coisas segundo depende de cada uma das causas segundas, entendida assim, Deus pode agir fora da ordem das coisas. É que, com efeito, Deus não está submetido à ordem das causas segundas; é, ao contrário, essa ordem que lhe está submetida, como proveniente dele, não por necessidade de natureza, mas ao gosto de sua vontade. Se, com efeito, o tivesse querido, teria podido estabelecer outra ordem de coisas. Segue-se que pode agir fora dessa ordem estabelecida, conforme lhe aprouver; e, por exemplo, Deus pode produzir os efeitos das causas segundas sem essas causas, ou ainda produzir certos efeitos aos quais as causas segundas não podem chegar.» Trad. Pègues, Commentaire littéral, t. v, p. 322.
A argumentação de santo Tomás reduz-se a este silogismo: a causa livre suprema, da qual depende hipoteticamente a aplicação das leis necessárias, e que não está ela mesma submetida a essas leis, pode agir fora delas. Ora, Deus é a causa livre todo-poderosa, da qual depende a aplicação das leis hipoteticamente necessárias, que constituem a ordem da atividade de toda a natureza criada, e a liberdade divina não está de modo algum presa a essa ordem. Logo, Deus pode fazer algo fora da ordem da atividade natural de todas as criaturas; isto é, pode fazer milagres. Garrigou-Lagrange, De revelatione, t. ii, p. 49. Resumimos aqui a argumentação do teólogo dominicano.
1. A causa livre suprema, da qual depende a aplicação das leis hipoteticamente necessárias, e que não está ela mesma submetida a essas leis, pode agir fora e acima dessas leis.
Proposição cuja verdade resplandece seja a priori, seja a posteriori. A priori, pela análise dos conceitos aqui presentes. A causa livre de quem depende a aplicação das leis hipoteticamente necessárias não é obrigada a aplicar essas leis. Pode aplicá-las; pode abster-se de aplicá-las: daí, quanto a elas, uma liberdade de exercício perfeita. Pode também agir em sentido diferente dessas leis, visto que a elas não está submetida. Daí, uma liberdade de especificação. Sobre a liberdade de exercício ou de contradição, e a liberdade de especificação, ver Liberté, t. ix, col. 661.
Assim, «o curso e a ordem das coisas provêm totalmente, não de Deus por necessidade de natureza, mas por um decreto de sua vontade; Deus não lhes está submetido de nenhum modo e seu poder não é medido por eles. Não há nenhuma necessidade de que as coisas sejam (liberdade de exercício), e de que sejam o que são (liberdade de especificação). Se o tivesse querido, Deus poderia ter instituído outra ordem; é pelo mesmo título que pode mudar a ordem atualmente existente: em sua primeira origem e em sua conservação, a ordem do mundo depende igualmente do bom prazer divino.» Van Hove, op. cit., p. 118, referindo-se a Sum. theol., Ia, q. xxv, a. 5; q. cv, a. 6; IIIa, q. xxviii, a. 1, ad 4um; In IVam Sent., l. III, dist. XVI, q. i, a. 3; l. IV, dist. XLVIII, q. ii, a. 1, ad 2um; Contra Gent., l. II, c. xxii; l. III, c. xcviii-xcix; De potentia, q. i, a. 3, ad 8um; q. vi, a. 1, ad 12um; De veritate, q. xxvii, a. 3; Comp. theol., I, c. cxxxvii; Responsio ad mag. Joannem de Vercellis, a. 1.
Assim, segundo santo Tomás e a teologia católica, as necessidades que governam o conjunto das coisas criadas e finitas não podem ser transpostas para o plano do infinito. O que é necessário quando se consideram as relações das causas segundas entre si, já não o é quando se considera a relação entre a ordem criada e o criador.
Dessas verdades, o P. Garrigou-Lagrange dá algumas ilustrações a posteriori, tiradas de exemplos escolhidos pelo próprio santo Tomás. O homem lança livremente uma pedra no sentido da altura. Age aqui fora da lei hipoteticamente necessária da gravidade e da atração para a terra. O artista que faz vibrar as cordas de seu instrumento obtém um efeito superior ao que o instrumento por si mesmo poderia dar. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. cv, a. 6, ad 1um; Comp. theol., I, c. civ.
2. A ordem da atividade de toda a natureza criada é constituída por leis hipoteticamente, não absolutamente, necessárias. O hipoteticamente necessário, τὸ ἐξ ὑποθέσεως ἀναγκαῖον, como diz Aristóteles, Physique, II, c. ix, é assim explicado por santo Tomás: 1. A necessidade se diz de múltiplas maneiras. Chama-se necessidade, com efeito, o que não pode não ser. E isso, primeiro, em razão de um princípio intrínseco: seja que se trate do princípio material, nesse sentido em que dizemos que todo composto de elementos contrários deve necessariamente corromper-se; seja que se trate do princípio formal, como dizíamos ser necessário ao triângulo ter três ângulos iguais a dois ângulos retos. Essa necessidade é natural e absoluta.
De outra maneira, convém a um ser não poder não ser, em razão de um princípio extrínseco, que será ou o fim ou o agente. O fim, como se alguém não pode obter ou realizar uma coisa sem outra tal coisa, seja que não o possa absolutamente, seja que não o possa tão bem; e é assim, por exemplo, que o alimento é dito necessário à vida, ou o cavalo necessário para a viagem. Essa necessidade é a necessidade do fim, que também se chama por vezes a utilidade. Poderá também convir a uma coisa não poder não ser, em razão do agente: como se, por exemplo, alguém é obrigado por outro, de tal modo que não possa agir de outra maneira. Essa necessidade é a necessidade de coação. Sum. theol., Ia, q. lxxxii, a. 1, tr. Pègues, op. cit., t. iv, p. 556.
O que é absolutamente necessário o é, pois, sempre, independentemente de toda hipótese, e não pode não ser. Funda-se imediatamente na essência do ser. O fogo não pode não ter o poder de queimar ou de aquecer, porque esse poder lhe é uma propriedade intrínseca. O que é hipoteticamente necessário pode não ser, se suas causas extrínsecas, eficiente ou final, não conservarem sua influência normal. Assim, retomando o exemplo do fogo, a queimadura se produzirá necessariamente, se nenhuma causa — causa primeira ou causa segunda, causa necessária ou causa livre, não importa — vier impedir o exercício do poder de queimar: «Si ignis sit calidus, necessarium est ipsum : tamen non habere virtutem calefaciendi, necesse est ipsum calefacere; eo quod ab extrinseco impediri potest.» Cont. Cent., l. II, c. xxx.
Ora, a ordem da natureza é constituída pelas leis, as quais exprimem o modo de atividade dos seres criados, isto é, a relação, hipoteticamente necessária, do efeito à causa. A fórmula do determinismo das leis da natureza deve, pois, ser assim expressa: as leis da natureza, deixadas a si mesmas, isto é, feita abstração da intervenção de outras causas, são constantes e invariáveis. Ver, sobre esse ponto, Van Hove, op. cit., p. 67-80: A ordem e as leis da natureza; a necessidade e a contingência na natureza.
3. Deus é a causa livre todo-poderosa, da qual depende a aplicação das leis hipoteticamente necessárias, e que não está ela mesma presa a essas leis. — Em primeiro lugar, Deus é a causa livre, todo-poderosa, dos seres. Não insistiremos sobre a causalidade divina: trata-se aqui sobretudo de recordar que Deus, causa dos seres, é uma causa livre e todo-poderosa.
a. Santo Tomás provou a liberdade da ação divina ad extra contra os panteístas e os averroístas. Essa ação é, com efeito, um ato da vontade livre de Deus: «É necessário afirmar que a vontade de Deus é a causa das coisas e que Deus age por sua vontade, não por uma necessidade de sua natureza, como alguns pretenderam. Pode-se mostrá-lo de três maneiras: antes de tudo, considerando a ordem das causas agentes.
É certo, com efeito, que a inteligência e a natureza agem ambas em vista de um fim, como o prova Aristóteles na Física; mas é necessário que, ao ser que age por natureza, o fim que persegue e os meios de alcançá-lo sejam predeterminados por alguma inteligência superior, como à flecha o alvo e o impulso são marcados pelo arqueiro. Há, portanto, necessidade de que um agente intelectual e voluntário preceda o agente que age por natureza. E como o primeiríssimo lugar na ordem dos agentes é Deus, é necessário que ele aja por inteligência e por vontade.
Pode-se prová-lo ainda pela consideração do que é o agente natural. A tal agente pertence produzir um efeito determinado, sempre o mesmo, pois a natureza, salvo impedimento, opera sempre da mesma maneira. A razão é que o agente natural age segundo o que é, de sorte que, enquanto permanece tal, não faz senão tal coisa. Ora, todo agente natural tem um ser determinado. Como, pois, o ser de Deus não é determinado, mas contém em si toda perfeição de ser, não é possível que ele aja por necessidade de natureza. A menos que se diga que ele causaria então um efeito indeterminado e infinito em seu ser; mas isso é impossível... Deus não age, portanto, por necessidade de natureza; mas efeitos determinados procedem de sua infinita perfeição conforme a decisão de sua vontade e de sua inteligência.
A mesma conclusão pode-se tirar da relação do efeito com sua causa. Pois os efeitos procedem de sua causa agente segundo preexistem nela, visto que todo agente produz seu semelhante. Ora, os efeitos preexistem em sua causa segundo o modo de ser dessa causa. Como, pois, o ser de Deus é idêntico à sua própria intelecção, seus efeitos preexistem nele inteligivelmente; logo também procedem dele inteligivelmente; logo, enfim, voluntariamente, pois a inclinação que o leva a realizar o que sua inteligência concebeu pertence à sua vontade. A vontade de Deus é, portanto, causa das coisas. Sain, theol., !'>, q. xix, a. 4. Tr. fr. du P. Sertillanges, na Somme tliéoltxjiqne, édit. de la Revue des Jeunes, Dieu, t. iii, p. 50-52.
Enfim, é bem evidente que a onipotência divina é um dos fundamentos da possibilidade do milagre. Lembremos aqui simplesmente que Deus não pode fazer tudo: Deus pode fazer tudo o que é possível realizar. Se Deus não realiza o impossível, não é que seu poder seja limitado; é que o impossível em si não é suscetível de existir, é que não é realizável. Cf. 1, q. xxv, a. J. Se se considera o simples fato da repugnância do possível a existir, diz-se que Deus pode realizá-lo de potência absoluta: detém-se assim apenas na consideração da onipotência. Se se considera a realização desse possível enquanto depende não só da potência, mas ainda da vontade sábia e justa de Deus, diz-se que essa realização depende da potência ordenada de Deus — potência ordinária quando se trata do curso regular e normal dos acontecimentos; potência extraordinária, no caso do milagre.
De nada serve objetar com E. Le Roy que da onipotência de Deus não se poderia concluir pela possibilidade positiva do milagre. Essai sur la notion du miracle, t. i, p. 19-22. « Parece que o espírito humano, diz-se, é totalmente incapaz de decidir a priori e, por assim dizer, a frio, por via de raciocínio puro..., se um fato é possível ou não, compatível ou não com o conjunto da natureza »... Só a experiência pode responder, não a simples dialética... Pois bem! é precisamente no terreno da experiência que nos colocamos para afirmar a possibilidade positiva do milagre diante da onipotência divina.
« A hipótese, diz exatamente J. de Tonquédec, é a seguinte. Os fatos que se trata de interpretar são acontecimentos reais, bem constatados, indiscutíveis, e que a ciência deixa sem explicação. Eles se realizam em favor de certa doutrina, que pretende ser uma revelação; anunciam-na ou a confirmam. Passam-se no santuário de certa religião, à invocação de seu Deus ou de seus santos, ao comando de seu fundador ou de seus apóstolos. Aliás, o modo como se operam os prodígios, as ideias que atestam, as circunstâncias que os acompanham não são apenas irrepreensíveis do ponto de vista moral, mas ainda de natureza a elevar as almas para Deus, a enobrecê-las, a impeli-las para o bem... Deve-se, pois, concluir que os prodígios operados são divinos?... Não valeria mais suspender o juízo...? Por que preferir Deus ao desconhecido? Porque todas as razões positivas são a favor de Deus, enquanto não há nenhuma em favor do desconhecido. Tenho comigo uma explicação plenamente satisfatória, e que responde exatamente a toda a questão posta. Conheço uma causa capaz de produzir o resultado; sei que ela está presente; vejo-a, em todo o entorno do acontecimento maravilhoso, dobrar a matéria a fins inteligentes e morais...; além disso, todos os indícios recolhidos me tornam verossímil sua ação na ocasião. Por que dar-lhe a exclusiva e refugiar-me no desconhecido? » J. de Tonquédec, op. cit., p. 222-223.
b) A aplicação das leis hipoteticamente necessárias depende da liberdade divina, a qual não está encadeada a essas leis. — A ação de todo agente criado depende da ação livre da causa primeira; assim como todo fim sobrenatural se subordina ao fim supremo querido por Deus. Sabe-se, com efeito, que o concurso divino é absolutamente necessário à atividade das causas segundas. Ora, Deus, causa primeira, mas causa livre, pode dar ou não dar esse concurso, limitá-lo a certos efeitos, ou suspendê-lo totalmente.
Mais ainda, Deus, causa primeira e independente, permanece livre a respeito das leis da natureza. Não só pode não as aplicar, mas pode substituir-lhes outras leis dependentes de sua livre onipotência. « Deus é livre a respeito dos bens criados, que não podem aumentar sua infinita beatitude; é, pois, livre de agir fora de Si, livre de criar e de escolher tal mundo em vez de tal outro.
Ele não podia criar melhor, com mais sabedoria, mas podia fazer um mundo melhor: assim o animal não é mais bem disposto do que a planta, mas é melhor e mais perfeito. Há sempre o infinito entre uma criatura, por perfeita que seja, e a infinita bondade que ela representa; ela não poderia esgotar a onipotência. » Garrigou-Lagrange, Dieu, Paris, 1920, p. 494.
Assim, a respeito da ordem do mundo e das leis da natureza pode exercer-se a liberdade divina, não só quanto ao exercício, mas ainda quanto à especificação: Deus pode intervir para suspender ou modificar o efeito da atividade das causas segundas; Deus pode intervir para produzir só o efeito que a atividade das causas criadas não poderia alcançar. Se a intervenção divina se produz, as leis hipoteticamente necessárias da natureza não são por isso destruídas; seu valor não é atenuado; sua aplicação é apenas suspensa, pela intervenção de uma causa que lhes é superior, que é independente delas e de que, ao contrário, elas próprias dependem.
Por isso o milagre nos aparece como « natural » em relação ao poder de que emana; Deus não poderia agir contra a natureza, pois a natureza possui, a respeito de Deus, a potência obedienciária que a torna apta a revestir tal efeito querido por Deus, à semelhança do instrumento que obedece ao artista ou da mão que se move ao comando da vontade humana. Sum. theol., Ia, q. cv, a. 6, ad um; cf. De potentia, q. vi, a. 1, ad um 1°; ad 8°. Comp. theoL, c. cxxxvii.
Assim, o milagre se insere na ordem universal, ou melhor universalíssima, da natureza, essa ordem ultrapassando a da atividade criada e não dependendo senão de Deus.
4. Conclusão: portanto, o milagre é possível. E essa possibilidade se afirma de uma maneira negativa e de uma maneira positiva. Negativamente, em que a intervenção divina pode impedir a ação das causas naturais; exemplo, o milagre dos jovens na fornalha, Deus impedindo que o fogo os queimasse efetivamente. Positivamente, em que a intervenção divina pode produzir imediatamente fatos que ultrapassam as forças da natureza, seja quanto à própria substância do fato, seja quanto ao sujeito no qual esse fato é realizado, seja enfim quanto à maneira como é realizado.
Será preciso lembrar que, para ser possível de potentia ordinata extraordinaria, a intervenção divina será sempre excepcional e relativamente rara? A sabedoria divina deve conservar efetivamente às leis naturais sua fixidez normal. Deve sobretudo não intervir especialmente senão por motivos suficientes e graves: motivos de ordem religiosa, doutrinal ou moral, ou que estão implicados na finalidade sobrenatural do milagre. Esse ponto de vista foi desenvolvido por certos autores sob o nome de « possibilidade moral » do milagre, e bastará remeter sobre esse ponto a J. de Tonquédec, op. cit., p. 207, e sobretudo a Newman, Essays on biblical and ecclesiastical miracles, 1901, Essay i, p. 16-22, do qual J. de Tonquédec dá alguns excertos no apêndice v, e cuja doutrina substancial foi apresentada em Newman apologiste, por J.-D. Folghera, Paris, 1927, c. ii.
2° A possibilidade do milagre e os atributos divinos. Seguimos aqui a ordem indicada por J. de Tonquédec, op. cit., p. 129. Mas, enquanto esse autor escreve como apologista, apresentando sua exposição como uma refutação das objeções atuais, convém mostrar que a dogmática católica, expressamente ensinada por são Tomás, preveniu as objeções e mostrou que o milagre, ao contrário, fazia ressaltar os atributos divinos. Cf. Van Hove, op. cit., p. 122 sq.
1. A causalidade suprema de Deus. Ao realizar um efeito miraculoso, Deus pode sem dúvida suprir as causas segundas. Ele nunca age como causa segunda. Acusa sempre uma ação propriamente divina e transcendente. Que Deus se sirva ou não das causas segundas, a natureza íntima de sua atividade não é modificada. No caso do milagre, como em todos os outros casos em que produz ad extra um efeito, a causalidade divina atinge o ser enquanto ser; ela não é transformadora, mas criadora. A ação de Deus é criadora, e, atingindo da mesma maneira todos os elementos do universo criado, ela causa a existência de todos os seres individuais tanto quanto suas transformações...
Deus, causa transcendente, é também causa livre. Ao considerar apenas as causas necessárias, os efeitos mínimos não podem ligar-se à sua causa suprema senão por toda uma série de causas intermediárias, visto que a causa suprema não poderia produzir diretamente senão um efeito proporcionado ao seu poder. Mas o agente que age livremente pode imediatamente produzir todo efeito que não ultrapasse seu poder: o artesão hábil pode fazer tudo o que pode um artesão menos hábil. Assim Deus, conclui são Tomás, pode imediatamente, sem o socorro das causas segundas, produzir os efeitos próprios destas. Cont. Gentes, l. III, c. xcix.
Não se segue de modo algum que, nesse caso, Deus não aja mais como causa primeira: « cada causa age segundo a ordem a que pertence. » Van Hove, op. cit., p. 123. Assim, pois, mesmo no caso em que Deus suplanta uma causa segunda, ele age, não como uma causa segunda, mas conforme seu papel de causa primeira e suprema. E essa verdade é tanto mais fácil de admitir quanto, mesmo quando as causas segundas agem conforme sua natureza e sua posição, a ação especial da causa primeira nunca está ausente, e o efeito obtido depende ainda mais da causa primeira do que da causa segunda de que no entanto procede. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. lxxv, a. 5, ad um IVum; q. lxxvii, a. 1; In Sent., dist. XII, q. i, a. 1; De potentia, q. iii, a. 7, ad 15um; Quodl. ix, sol. 1; q. a. 5; In Boet. de Trinitate, q. iv, a. 4, ad 4um.
A lembrança dessa doutrina constante na Igreja católica derruba as objeções de certos autores, que acusam os apologistas do milagre de fazer descer Deus à categoria das causas segundas, levando-o, pelo milagre, a deixar o plano do absoluto para entrar no do relativo. Cf. Sabatier, Esquisse..., p. 82; Tyrrel, The Church and the future, appendix m, n. 9 (publicado em 1903 sob o pseudônimo de Hilaire Bourdon); A. Loisy, Autour d'un petit livre, p. 10, 152, etc. Citados por J. de Tonquédec, op. cit., p. 129-130. Mas a doutrina católica da causalidade suprema de Deus, exercendo-se mesmo na produção de um milagre, tem por corolário a causalidade instrumental do taumaturgo, anjo, demônio, humanidade de Cristo; insistiremos nisso mais adiante.
2. A imutabilidade divina. São Tomás nunca tomou a sério a objeção que Voltaire formularia mais tarde contra o milagre em nome da imutabilidade divina. Cf. Dictionnaire philosophique, art. Miracle. De uma mudança que se passa no plano do relativo, não se pode supor que um espírito sensato conclua pela mudança no plano do absoluto: De eo carnaliter sapientes, escreve ele, quod Deus, ad modum carnalis hominis, sit in sua voluntate mutabilis. Cont. Gentes, l. III, c. xcviii. A objeção confunde mutação da vontade e vontade da mutação: de uma vontade imutável e permanente, Deus quer que, em efeito, tal coisa se produza em tal momento e tal outra coisa contrária posteriormente. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xix, a. 7; In Sent., dist. XLVIII, q. ii, a. 1, ad 2um. De civitate Dei, l. c.xxxvii. Cf. S. Augustin, Epist., c. iii, n. 10; De Genesi ad litt., l. VIII, c. xxiii, n. 44; c. X, xii; XI, xxxiii; De civitate Dei, l. XXVI, c. xxi; P. L., t. col. 519-520; t. xxxiv, col. 389, 391; t. xli, col. 291, 334.
Deus atinge com uma só e mesma vontade eterna o conjunto das leis naturais, todos os fenômenos que se produzem conforme essas leis, e todas as exceções a essas leis. O milagre entra, pois, facilmente na ordem da providência divina: Deus é causa do necessário e do contingente, da lei e da exceção, e tudo o que ele previu e quis é conforme à ordem que Deus pretende realizar neste mundo.
3. A sabedoria divina. Em Deus, não há, pois, por ocasião do milagre, uma mudança de desígnio; mas sua vontade imutável, de um só golpe, quer tanto a ordem da natureza como as exceções miraculosas. Essas exceções não ofendem sua sabedoria, como quis pretender Voltaire, loc. cit., e depois dele G. Séailles, declarando que esses « pequenos remendos feitos arbitrariamente na trama dos fenômenos, esses golpes de Estado minúsculos num ponto do espaço e do tempo, enquanto por milhões os mundos lançados na imensidão silenciosa obedecem à soberania da lei, são jogos dignos quando muito de um gênio de conto de fadas. » Les affirmations de la conscience moderne, p. 33.
Ora, vimos, com efeito, que não basta que um efeito seja possível para que Deus o realize, mesmo milagrosamente: é preciso que seja possível de uma potência ordenada. O milagre não é uma correção trazida às imperfeições da ordem estabelecida; não é uma ação desprovida de motivos, realizada simplesmente pelo prazer de exercer um poder ocioso. O milagre é uma operação divina ordenada a um fim superior, e em particular a um fim religioso. Destina-se a traduzir uma intenção particular de Deus, a manifestar aos homens uma verdade de ordem superior. Bem longe de constituir uma dificuldade contra a sabedoria divina, é bem antes uma manifestação luminosa dela. Lembremo-nos de que a possibilidade do milagre se entende de uma possibilidade não só física, mas ainda moral. O que se disse da finalidade do milagre basta para demonstrá-lo.
4. A bondade divina. Mas, chegados a este ponto, encontramos uma nova instância de Stuart Mill. « Se Deus, diz ele, pode ajudar-nos pelo milagre, por que o emprega tão raramente? E por que, se Deus é soberanamente bom, escolheu uma ordem do mundo tão imperfeita, que lhe seja necessário vir assim em socorro de suas criaturas a golpes de milagres? Não poderia ele, pela escolha de uma ordem natural diferente desta, eliminar muito mal? » A essa questão, que, como se vê, é de alcance geral (de teodiceia) e só se relaciona com a possibilidade do milagre indiretamente, não há outra resposta a dar senão a resposta clássica para explicar em último recurso, para desvelar a razão última que indica isto em vez daquilo: é preciso recorrer a uma escolha primeira e independente, a um ato do bom prazer da vontade divina. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xix, a. 5; J. de Tonquédec, op. cit., p. 163-165.
III. A CAUSA EFICIENTE INSTRUMENTAL DO MILAGRE. A possibilidade do milagre implica, como se viu, a intervenção da causalidade soberana de Deus. A realização dos fatos miraculosos mostra que a intervenção da causalidade suprema não exclui a colaboração das criaturas. É, pois, necessário abordar aqui rapidamente a questão subsidiária da criatura, instrumento do milagre.
Essa questão se impõe necessariamente, pois a Escritura nos mostra a humanidade de Cristo concorrendo efetivamente para os milagres realizados por sua divindade; além disso, os apóstolos, eles também, realizaram numerosos milagres; e, enfim, a história da Igreja está repleta dos relatos de graças miraculosas obtidas graças à intervenção de santas personagens. Convém, pois, expor: 1° o fato da colaboração das causas segundas na realização dos milagres; 2° a explicação teológica desse fato.
1° O fato da colaboração das causas segundas na realização dos milagres. — Sem dúvida, Deus pode agir só: de fato, serve-se frequentemente de instrumentos escolhidos entre as criaturas. É preciso examinar sucessivamente o caso dos anjos, da humanidade de Jesus Cristo, dos homens, das criaturas corporais.
1. Os anjos. Nada mais frequente na Escritura do que a afirmação do ministério dos anjos junto às outras criaturas. Seria mais difícil querer encontrar aí expressamente a afirmação de um ministério ordenado à realização de fatos miraculosos. As fórmulas do Apocalipse, « o anjo das águas », xvi, 5, « o anjo do fogo », xiv, 18, « os anjos dos ventos », vii, 1, indicam sem dúvida um poder especial de certos espíritos sobre esses diversos elementos. Mas são fórmulas provavelmente tomadas de empréstimo aos rabinos, e que não implicam necessariamente um poder miraculoso no governo desses elementos. O Antigo Testamento relata múltiplos casos do ministério visível dos anjos junto aos homens; é difícil ver nos atos desse ministério outra coisa que o exercício do poder natural próprio dos anjos: aparições sob forma de corpos tomados, locução humana, etc.
A cura súbita de Tobias cego, xi, 13-15, é de ordem miraculosa; mas Rafael não parece tê-la operado ele mesmo; seria mais exato, se o versículo fosse autêntico, encontrar em João, v, 4, a indicação de uma real cooperação angélica na realização de um milagre. Seja como for, uma observação a priori suprime toda hesitação: é certo que Deus comunicou de fato aos homens o poder instrumental de realizar milagres; pode, pois, comunicá-lo a fortiori a criaturas naturalmente mais perfeitas e mais poderosas do que o homem.
Assim o entendeu santo Agostinho, De civitate Dei, X, xii, xviii, P. L., t. xli, col. 291, 297; De Trinitate, III, x, 21; xi, 25, t. xlii, col. 881, 884; e a tradição que remonta pelo menos a são Gregório Magno, In Evangel., homil. xxxiv, n. 10, P. L., t. lxxvi, col. 1251, e que concede a certos entre os anjos, notadamente às « Virtudes », a missão especial de cooperar nas operações miraculosas. Encontra-se essa tradição nos teólogos da Idade Média. Citemos, entre outros, S. Bernard, De consideratione, l. V, c. iv e v, P. L., t. clxxxii, col. 792-795; Pedro Lombardo, Sententiarum, l. II, dist. IX, c. ii; o autor da Summa Sententiarum, tr. II, c. v, P. L., clxxvi, col. 86; Alexandre de Halès, Sum. theol., part. II, q. lxxxv, membr. 3; Alberto Magno, In IIum Sent., dist. VII, a. 11; dist. IX, a. 4; Sum. theol., part. II, tract. x, q. xxxix, memb. 2, a. 1; S. Bonaventure, In IIum Sent., dist. IX, a. un., q. iv; e S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. cviii, a. 1; q. cx, a. 4, 6; ad 3um, obj. 1; Cont. Gentes, III, c. lxxx e c; e outros autores, citados por Van Hove, op. cit., p. 137.
Todavia, a participação dos anjos nos milagres pode entender-se de várias maneiras. Antes de tudo, pode-se reconhecer uma simples colaboração aos milagres propriamente divinos: quia aliquod ministerium exhibent in miraculis quae fiunt, sicut colligendo pulveres in resurrectione communi, vel hujusmodi aliquid agendo. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. cx, a. 4, ad 1um. Trata-se aqui apenas de preparar a matéria do milagre, e essa colaboração não ultrapassa o poder natural dos anjos. Nisso, eles agem, pois, não como causas instrumentais, mas como causas principais, obedecendo aliás às ordens divinas. Encontra-se essa doutrina em Alexandre de Halès, Sum. theol., loc. cit.; Alberto Magno, In IIum Sent., dist. XVIII, a. 2. Esse modo, declara S. Tomás, De potentia, q. vi, a. 4, é próprio dos anjos, pois « as almas humanas, que devem agir por intermédio de seu próprio corpo, não podem mover dessa sorte o mundo material. »
Em seguida, deve-se conceder aos anjos o poder de obter de Deus milagres, por sua intercessão: quia ad eorum desiderium miracula facit, sicut et sancti homines dicuntur miracula facere. Aqui ainda, a intercessão não é senão o exercício de um poder natural, no qual anjos e homens agem como causas principais.
Mas são Tomás, e com ele os teólogos católicos, consideram um terceiro modo onde encontramos a causalidade instrumental propriamente dita: é quando operam diretamente milagres que só Deus pode realizar — dar vista aos ciegos, ressuscitar mortos —, obtendo, por suas orações, o poder de realizá-los em nome de Deus, virtute Dei, quam orando impetrant. In Joannem, c. x, lect. 5, n. 1; cf. De potentia, q. VI, a. 1, onde são Tomás diz ainda mais simplesmente que os anjos e os santos operam os milagres, aliquid coagendo. Aliás, o Doutor angélico faz-se aqui eco de santo Agostinho, De civitate Dei, XXII, ix, P. L., t. xli, col. 771; e sobretudo de são Gregório Magno, Dialog., II, xxx, P. L., t. lxiii, col. 188.
É preciso enfim considerar que os anjos, por sua própria virtude natural, são capazes de realizar fatos de aparência miraculosa, ultrapassando o poder da natureza corporal ou visível. Mira e não miracula, dizem comumente os teólogos, a menos de entender a palavra miraculum no sentido largo de fato que ultrapassa o poder e o entendimento humanos. Cf. De potentia, loc. cit.
Esses milagres inferiores, simples prodígios, podem ser considerados suficientes para atestar a vontade divina e ser recebidos como tais nos processos de canonização? Benoît XIV pensa que sim, De servorum Dei beatif. et canoniz., l. IV, c. i, n. 11; c. vi, n. 5 sq., e com ele bons autores, como Hooke, Tractatus de vera religione, l, dissert. II, c. i, § 1, em Migne, Cursus theologicus, t. ii, col. 509 sq.; Schouppe, Elementa theologiae dogmaticae, t. i, n. 137; Stiefelhagen, Theologie des Heidenthums, Ratisbonne, 1858, p. 137; Rohling, Der Katechismus des XIX. Jahrhunderts, Mayence, 1877, p. 38; Oswald, Theologia fundamentalis, Fribourg-en-B., 1897, t. i, p. 173.
Os demônios, por sua vez, não podem operar todos os prodígios que sua natureza superior lhes permitiria; Deus pode às vezes « amarrá-los », a fim de impedi-los de prejudicar. Não obstante, prodígios podem ser realizados por eles, que é preciso saber discernir. Ver Démons, t. iv, col. 405-406. No De potentia, q. vi, a. 5, são Tomás exclui dos demônios todo poder instrumental em relação aos milagres propriamente ditos: esse poder, com efeito, só é comunicado por Deus às criaturas com o fim de corroborar a verdade e promover o bem, do que os demônios são incapazes. Se fosse preciso, diz são Tomás, atribuir a mudança da mulher de Lot em estátua de sal ao demônio, conviria então aceitar que Deus pode às vezes comunicar ao demônio um verdadeiro poder instrumental de realizar milagres, mas unicamente com o fim de infligir um castigo a culpados. De malo, q. xvi, a. 9, ad 3um.
2. A humanidade de Jesus Cristo. Resumiremos a doutrina exposta no art. Jésus-Christ. A existência em Jesus Cristo de um poder instrumental relativo aos milagres não pode suscitar nenhuma dúvida. Os milagres realizados pelo Salvador testemunham em si o poder de realizá-los, e, porque Jesus podia usar desse poder como queria, Matth., viii, 2-3, segue-se que o carisma do poder dos milagres estava em Jesus em estado permanente. Ver Jésus-Christ, col. 1315. A união física da humanidade à divindade faz que não poderia ser de outro modo, a humanidade de Cristo sendo o órgão, instrumento « conjunto » e não separado da divindade, como ocorre com os outros taumaturgos. Cf. S. Thomas, De veritate, q. xxvii, a. 4.
Quanto à extensão do poder dos milagres na humanidade de Jesus Cristo, não temos nenhuma restrição a fazer. Como instrumento da divindade, a humanidade do Salvador devia precisamente poder operar todos os milagres úteis ao fim da incarnação. Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 7, ad 1um, e q. xiii, a. 2, com comentário de Cajétan. E porque o fim do mistério da incarnação é a restituição de todas as coisas na ordem, o poder de operar milagres devia estender-se a tudo o que pode favorecer essa restituição. Sum. theol., IIIa, q. xliii, a. 1-4, e os comentários dos autores. Ver Jésus-Christ, col. 1233; col. 1310.
3. Os homens. A existência de taumaturgos, operando em nome de Deus milagres, não pode ser negada. Os apóstolos realizaram múltiplas curas miraculosas, cujo relato está consignado nos Atos. Ver col. 1801 e Act., iii, 7-10; iv, 30; v, 1-12, 16; viii, 7; ix, 33-34, 36-42; xiii, 11; xx, 9-12. Aliás, entre os carismas concedidos à Igreja primitiva, são Paulo enumera a graça das curas e o dom de operar milagres. I Cor., xii, 9-10; cf. Marc, xvi, 18.
Sem dúvida, os homens podem obter de Deus, por suas orações, a realização de certos milagres. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia-IIae, q. xcvii, a. 1, ad 2um; I, q. cxxxiv, a. 1, ad 1um; q. clxxviii, a. 1, ad 1um; IIIa, q. lxxxiv, a. 3, ad 4um; Cont. Gentes, l. III, c. ciii; l. IV, c. v; De potentia, q. vi, a. 4, 9; De veritate, q. xxvii, a. 3, etc. Essa oração pode ser mesmo um simples desejo. In Ium Sent., dist. XVI, q. a. 3. E, considerando que, mesmo na própria natureza humana, o poder natural da oração e da intercessão é o único modo de obter de Deus milagres.
Mas os homens podem também fazer milagres ex potestate, coagendo, cooperando; é aí a verdadeira causalidade instrumental. IIa-IIae, q. clxxviii, a. 1, ad 1um; Cont. Gentes, III, c. ciii; De potentia, q. vi, a. 4, 9. Se são Tomás parece afirmar que os apóstolos não receberam o poder de curar os enfermos, mas apenas o de orar eficazmente por sua cura, IIIa, q. lxxxiv, a. 3, ad 4um, é preciso sem dúvida entender que não tiveram esse poder habitualmente, como Jesus Cristo o possuía. Textos demais, com efeito, levam-nos a concluir pela comunicação, para casos particulares, do poder instrumental de operar o milagre. Cf. Cajétan, in h. l.
a) A santa Virgem. Para são Tomás, a Virgem Maria recebeu, com as outras graças, o dom dos milagres; mas ele lhe nega o uso durante sua vida mortal; não pertencia, com efeito, senão a Cristo e aos apóstolos confirmar por milagres a verdade de sua predicação. Sum. theol., IIIa, q. xxvii, a. 5, ad 3um. Alberto Magno, santo Antonino, e sobretudo Suárez põem a essa doutrina uma restrição importante: parece-lhes que, se a Virgem Maria não realizou ela mesma, e em público, milagres antes da ascensão de seu Filho, deve tê-los realizado depois. Suárez, De mysteriis vitae Christi, disp. XX, sect. iii. Além disso, durante a própria vida de Jesus, nada impede que ela tenha obtido alguns pela oração, como se deu em Caná. Cf. Terrien, La Mère de Dieu, t. ii, p. 291 sq.
Na gloria do céu, Maria não cessa de derramar sobre nós seus benefícios. Se é verdade afirmar que toda graça nos chega por sua mediação, ver Marie, t. ix, col. 2389 sq., nenhum milagre se operaria na terra sem que a Mãe de Deus não contribuísse para ele em alguma parte. Com mais razão, pois, sua cooperação é certa quando se trata de milagres realizados por sua intercessão particular: tais os milagres de Lourdes.
b) Os santos podem ser considerados, seja no estado de almas separadas no céu, seja durante sua vida terrestre. No céu, sua cooperação aos milagres deve ser assimilada, guardada toda proporção, à da santa Virgem. Sua mediação exerce-se na outorga de benefícios que pedimos a Deus por sua intercessão. Na terra, a ação dos taumaturgos amigos de Deus é inegável; não só orando, mas agindo, eles cooperam nas obras miraculosas. É preciso dizer dos santos em particular o que dissemos dos homens em geral.
c) Os pecadores e os que não têm a verdadeira fé podem ser instrumentos do poder divino para realizar milagres? Questão delicada. São Tomás colocou os princípios de solução, Sum. theol., IIa-IIae, q. clxxviii, a. 2 e ad 3um. Se se trata de milagres destinados unicamente a confirmar a predicação da verdade, e não a mostrar a santidade do taumaturgo, não há obstáculo a que Deus se sirva de um pecador como instrumento do milagre. Cf. Alberto Magno, In IVum Sent., dist. XVIII, a. 2 e ad obj. 4. A fé é sem dúvida uma disposição afastada do poder de fazer milagres; não é dela a condição única, e nada permite afirmar com certeza que um herético ou um infiel não possa ser, em rigor, o instrumento divino na realização de um milagre. Sobre este último ponto, poder-se-iam apresentar textos contraditórios de são Tomás, De potentia, q. vi, a. 5, ad 5um, e In Joannem, c. ii, lect. 3.
Pode-se dizer que, em geral, os Padres e os teólogos admitiram a possibilidade do milagre entre os hereges; trata-se bem entendido do milagre que não serviria para acreditar seus erros. Assim Tertuliano, Adv. Marcionem, l. III, n. 18, P. L., t. ii, col. 346; S. Cipriano, De unitate Ecclesiae, n. 15, P. L., t. iv, col. 511; Orígenes, Cont. Celsum, l. III, n. 3, P. G., t. xi, col. 924; S. Agostinho, In Joannis evang., tr. xiii, n. 17, P. L., t. xxxv, col. 1501; Lib. de quaest. lxxxiii, q. lxxix, P. L., t. xl, col. 90, etc., e, entre os teólogos, Suárez, Prolegomenon III, De gratia, n. 9; Estius, In Ium Sent., dist. VII, c. iv, § 20. Ver Van Weddingen, De miraculo, p. 183 sq. Ler-se-á de L. de Grandmaison, Le Sadhu Sundar Singh et le problème de la sainteté hors de l'Église catholique, em Recherches de science religieuse, 1922, p. 1 sq.
4. As criaturas materiais. Os fatos obrigam-nos a considerar uma cooperação das próprias criaturas materiais aos milagres.
Não insistiremos sobre a saliva de que se serviu Jesus Cristo para curar um mudo, Marc, viii, 23, e um cego, Joa., ix, 6, nem sobre a unção de óleo pela qual os apóstolos, em nome de Cristo, curavam os doentes. Lembremos apenas que muitas vezes os milagres se realizaram em contato com as vestes ou os ossos que haviam pertencido a uma personagem morta em odor de santidade. Cf. IV Reg., xiii, 21. O contato da água de Lourdes bastou por vezes para provocar curas inesperadas. Comparar Joa., loc. cit., e IV Reg., v, 1-14.
2° A explicação teológica do fato. — Não temos de considerar aqui a colaboração das criaturas aos milagres quando se trata de suas orações ou de seus desejos. A intercessão dos anjos, da Virgem e dos santos é um exercício de seu poder normal, natural; e, ao solicitar do poder divino a realização de um milagre, eles não exercem nenhum poder instrumental em relação ao milagre em si mesmo. A questão restringe-se, pois, aos atos de cooperação propriamente ditos, quando os anjos, a humanidade de Cristo, a Virgem, os santos e talvez algum pecador realizam com Deus, e por um poder instrumental recebido de Deus, uma obra miraculosa.
Expôs-se, a propósito dos milagres de Jesus Cristo, as diferentes explicações propostas em teologia para a ação instrumental da humanidade de Cristo: causalidade moral, causalidade física, causalidade intencional. Ver Jésus-Christ, col. 1318-1321. Nada temos a acrescentar aqui ao que foi dito então. Observar-se-á que mantivemos, com a unanimidade dos teólogos tomistas, a causalidade instrumental física da humanidade de Cristo hoje glorificada no céu.
O que foi dito da humanidade de Cristo ainda vivo na terra vale, guardada toda proporção, da pessoa dos taumaturgos, que realizam aqui na terra, em nome de Deus, obras miraculosas. A respeito deles também, os teólogos fazem valer as explicações já citadas. Em favor da causalidade física, insiste-se nos gestos sensíveis que, à semelhança do Salvador, os taumaturgos realizam. Elias estende-se por três vezes sobre o pequeno corpo do filho da viúva, antes de ressuscitá-lo. III Reg., xvii, 18-22. Gestos sensíveis análogos, ainda mais acentuados, são realizados por Eliseu a respeito do filho defunto da sunamita. IV Reg., iv, 32-36. Pedro toma pela mão direita o coxo dos Atos, iii, 6-7. É por um contato físico que Paulo ressuscita Êutico em Troas, Act., xx, 9-13. Ver outros casos tomados da história eclesiástica em Hugon, La causalité instrumentale en théologie, p. 180 sq.
Sem dúvida, é preciso reconhecer o valor de causa moral às orações, aos méritos dos taumaturgos. Mas parece difícil não ver em seus gestos sensíveis senão um simples ocasionalismo. Todo o interesse da controvérsia teológica incide sobre a causalidade a reconhecer, no céu, à Virgem e aos santos, por cuja intercessão obtemos milagres. Muitos teólogos, mesmo tomistas, não querem ver nos eleitos senão um poder moral de oração, de mediação. É a tese sustentada por J. Bittremieux, em De mediatione universali B. Mariae virginis quoad gratias, Bruges, 1926, p. 276 sq., e retomada por Van Hove, op. cit., p. 148 sq. O P. Héris, O. P., parece restringir a causalidade física à humanidade santa de Jesus Cristo e aos sacramentos, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1927, p. 528. Mas, mesmo para qualificar a ação da Virgem e dos santos no céu, alguns teólogos mantêm a causalidade física. Citemos Hugon, O. P., La causalité instrumentale, p. 194 sq.; cf. Marie pleine de grâce, Paris, 1927, p. 175; Lépicier, Tractatus de beatissima virgine Maria, 4ª édit., p. 524-528, etc.
Quanto às criaturas puramente corporais, pode-se a seu respeito levantar as mesmas controvérsias que se manifestam entre teólogos sobre a causalidade dos sacramentos, com esta diferença, todavia, de que o teólogo é obrigado a conservar aos sacramentos uma verdadeira causalidade em relação à graça, enquanto se pode não colocar nas criaturas puramente corporais empregadas para realizar os milagres senão um simples ocasionalismo. A doutrina católica não está empenhada nessas controvérsias. Cf. Hugon, La causalité instrumentale, p. 184 sq.
III. Constatação do milagre. Antes de tudo, lembremos que, segundo a Igreja, a possibilidade de constatar o fato miraculoso como tal é uma verdade de fé. Ver os documentos acima, col. 1799. Essa constatação supõe: 1° a constatação da materialidade do fato real; 2° a constatação do caráter sobrenatural desse fato e seu discernimento em relação aos fatos preternaturais angélicos ou diabólicos. Dir-se-á em seguida a certeza que se liga à constatação do fato miraculoso, e a obrigação que decorre, para nossa inteligência, de admitir a realidade dos milagres.
I. CONSTATAÇÃO DA MATERIALIDADE DO FATO. Trata-se do milagre, fato sensível e por conseguinte acessível aos que dele foram testemunhas. Duas hipóteses se apresentam aqui: trata-se de um testemunho sobre um fato atual; trata-se de um testemunho histórico sobre um fato passado.
1° Constatação de um fato atual. Parecia que essa constatação fosse muito fácil: um fato sensível é percebido, e, desde que as testemunhas sejam dignas de fé, deve ser aceito. Bastaria, pois, pôr-se em guarda contra os preconceitos de que podem ser vítimas as testemunhas: preconceitos negativos — o ceticismo que impede de olhar, o medo de ser induzido ao erro por aparências, de ter interpretado mal o fenômeno constatado, de ser sujeito de uma alucinação —, ou, ao contrário, preconceitos positivos — a credulidade, o entusiasmo do maravilhoso, o amor excessivo, todos sentimentos que são uma predisposição à alucinação verdadeira. Cf. J. de Tonquédec, op. cit., p. 252; Dr E. Le Bec, Preuves médicales du miracle, Paris, 1917, p. 74.
Na realidade, a questão não é tão simples, tanto por causa das objeções que levantam os adversários do milagre quanto por causa das dificuldades inerentes à observação mesma de certos fatos.
1. As objeções. a) Segundo os críticos liberais, a constatação da simples materialidade do fato presumido milagroso não é possível.
Para eles, com efeito, o milagre não é senão uma forma religiosa subjetiva imposta aos fenômenos, uma manifestação interior de Deus à alma a propósito dos acontecimentos. Objetivamente, não há nada de mais no milagre do que no menor dos fatos ordinários; não há nada de menos no mais ordinário dos fatos do que no milagre. Ver col. 1814.
Seria preciso retomar aqui todo o sistema em sua base: uma metafísica errônea está no princípio dessas negações. Essa metafísica, aliás, está em tal contradição com os dados da experiência, que seu caráter fundamentalmente agnóstico e subjetivo a condena junto aos espíritos não prevenidos. « O primeiro caráter do milagre é ser uma realidade extrassubjetiva, exteriorizar-se não apenas pela livre vontade do agente, mas por si mesmo, por sua matéria. » A. de Poulpiquet, Le miracle et ses suppléances, Paris, 1914, p. 199. O milagre é um fato; pertencendo ao mundo sensível, ele é sensível em si mesmo, em sua matéria e muitas vezes na pessoa que o opera, nas circunstâncias que o rodeiam, nos meios de ação que frequentemente acompanham sua realização. O aspecto puramente interior e subjetivo que lhe faz revestir a tese liberal está, pois, em contradição com a natureza das coisas.
b) Mais séria é a objeção formulada em nome do determinismo científico. Ela assume várias formas. Diz-se que, a fixidez das leis naturais não permitindo considerar a hipótese de exceções, o milagre deve ser rejeitado quaisquer que sejam os testemunhos que o apoiem. Cf. Langlois et Seignobos, Introduction aux études historiques, Paris, 1898, p. 176-179. Mas essa recusa radical não leva em conta que a fixidez das leis da natureza permite, todavia, considerar a possibilidade de exceções devidas à intervenção de uma causa superior. Que o testemunho apresentado em favor do milagre seja controlado muito seriamente, é sabedoria; mas que todo testemunho seja declarado inadmissível a priori, não se pode admitir.
Uma segunda forma da objeção proclama a impossibilidade de constatar um milagre, em razão não de sua impossibilidade, mas de sua improbabilidade: um erro no testemunho humano é sempre mais provável do que uma exceção sobrenatural às leis da natureza. É mais provável admitir o erro de mil testemunhas do que a realidade de um milagre. Daí a impossibilidade de constatar o milagre. Hume, Essays and treatises on several subjects... sect. x, Of miracles, Œuvres, éd. d'Édimbourg, 1809, t. ii, p. 121, 122.
A objeção não leva em conta as circunstâncias concretas nas quais o milagre é produzido e constatado. Trata-se de um fato excepcional, que se examina levando em conta as circunstâncias que o particularizam e os testemunhos que o apoiam. Se, na espécie, os testemunhos são indiscutíveis e se as circunstâncias mostram a possibilidade ou pelo menos a não repugnância de uma intervenção divina, não se vê por que, para esse caso especial, o erro seria moralmente mais provável do que a realidade do milagre: « É uma coisa inverossímil, um verdadeiro prodígio, que testemunhas sãs de sentidos e de espírito, competentes, sinceras, e bem em condições de observar, se engane. Isso é inexplicável: nenhuma razão se apresenta para esclarecer e tornar admissível semelhante hipótese. É o absurdo realizado. »
Por outro lado, se, abstração feita das condições concretas em que se apresenta o milagre, este a priori parece impossível, no entanto, em tais circunstâncias dadas, para tal caso examinado, a improbabilidade do milagre já não aparece; e mesmo o milagre aparece muito mais provável do que o erro. Cf. J. de Tonquédec, op. cit., p. 277. Em outros termos, diz esse autor, « não devemos concluir pelo milagre senão se, pesadas todas as circunstâncias, o erro se torna, não apenas menos provável do que o milagre, mas totalmente improvável ». Ibid. E fica bem entendido que a probabilidade do milagre leva em conta não só o valor dos testemunhos, mas ainda a probabilidade do próprio fato. A tese geral da possibilidade do milagre não deve, com efeito, fazer-nos perder de vista a possibilidade intrínseca, a verossimilhança, a probabilidade objetiva dos acontecimentos. Ver a aplicação dessas regras em J. de Tonquédec, op. cit., p. 283 sq.: « juízos de probabilidade: juízos de possibilidade. »
2. As dificuldades inerentes à observação. É preciso, antes de tudo, determinar sobre o que deve incidir nossa observação. Seria fácil proclamar a impossibilidade de toda observação argumentando que, sendo o milagre um fenômeno sobrenatural, a experiência do sobrenatural como tal é impossível. Não se trata ainda, na constatação do fato real, senão da observação da materialidade do fato, sem nenhum julgamento sobre sua causa e seu caráter sobrenatural.
Há primeiro fatos tão evidentes que o simples bom senso basta para fazer deles uma constatação suficiente, mesmo independentemente dos métodos rigorosos de laboratório. Singularmente exagerada é a pretensão de Renan, de querer que uma ressurreição de morto só possa ser constatada por uma comissão de sábios, e em condições extraordinárias de garantias científicas. Vie de Jésus, Introduction, p. xcvi-xcvii. Um morto, que, como Lázaro, jam foetet, está bem morto, e santo Agostinho não pede, para constatar a ressurreição desse morto, senão olhos para ver. Serm., xcviii, 1, P. L., t. xxxviii, col. 591.
Todavia, é preciso convir que, mesmo nesses casos de comum evidência, pode apresentar-se por vezes razões de dúvida. Não é sempre fácil assegurar-se do fato da morte: há casos em que o próprio médico não pode discernir a morte aparente da morte real. Benoît XIV notou essa dificuldade, que tratou cuidadosamente.
É no caso das curas miraculosas que se impõe uma circunspecção muito grande na constatação do fato, mesmo simplesmente material. É inútil aqui desenvolver as questões que se podem colocar tanto sobre o fato material da doença quanto sobre o da cura. Se simulações hábeis ou dissimulações inconscientes, devidas a estados nervosos patológicos, são possíveis, não convém, todavia, querer explicar assim todas as curas: sobre este ponto, a obra de P. Saintyves, La simulation du merveilleux, Paris, 1912. é certamente tendencioso e errôneo. Em resumo, não se negam os casos difíceis. Quando se trata do controle dos testemunhos, é preciso prudência e exigência extremas, e isso tanto mais quanto o fato é mais extraordinário e, por conseguinte, independentemente da hipótese do milagre, em si menos provável. A investigação científica sobre o fato material do milagre só será necessária para os fatos cuja realidade é particularmente difícil de constatar, especialmente para os fatos de curas. Um exame rigoroso, incidindo sobre os detalhes de um fenômeno maravilhoso e satisfazendo às exigências razoáveis, nunca deixará de ter grande utilidade.
Quanto ao segundo ponto, encontrar-se-á no Dr. M. Le Bec, Critique et contrôle médical des guérisons surnaturelles, Paris, 1920, as principais regras técnicas que é preciso levar em conta para estabelecer o fato da doença, o fato da cura e, posteriormente, o caráter extranatural desta. Quanto ao primeiro ponto, o P. de Tonquédec formulou reflexões judiciosas, bem capazes de satisfazer os espíritos mais exigentes, sobre a crítica dos testemunhos. Op. cit., p. 359-419. Ele estuda sucessivamente a influência que a crença religiosa poderia ter sobre o erro ou a fraude, a incompetência dos não profissionais e os casos possíveis de alucinações coletivas.
2° Constatação de um fato passado. No que concerne aos acontecimentos passados cuja constatação só pode ser feita graças ao testemunho histórico, considerações análogas às que acabam de ser expostas deverão ser retidas. Dado que o acontecimento é passado, não se deveria levar em conta unicamente os testemunhos de que ele dispõe.
«A certeza de um fato histórico depende para nós em parte da qualidade dos testemunhos que o sustentam, mas talvez ainda mais da ideia que fazemos de sua possibilidade intrínseca... Os fatos históricos trazem... dois coeficientes de admissibilidade, sinais positivos ou negativos, que podem se somar ou se destruir mutuamente: um representa o valor do testemunho, o outro a verossimilhança do fato.» J. de Tonquédec, op. cit., p. 281.
Essa consideração geral fornece um argumento a priori que consiste «num raciocínio fundado na natureza do fato considerado em si mesmo, fora dos testemunhos e de outros indícios particulares, pelos quais podemos chegar a conhecê-lo e a demonstrar sua verdade ou falsidade. Em outros termos, mais precisos e mais distintos, diremos que ele fornece uma prova a favor ou contra a verdade do fato, estabelecendo que ele está ou não conforme às leis gerais que regem o mundo... O desacordo com uma lei nem sempre chega a tornar o fato absolutamente impossível; muitas vezes não faz mais que deixar o espírito mais desconfiado. Não se levará em conta isso, é claro, quando a verdade do fato estiver apoiada, aliás, em testemunhos de autoridade irrecusável. Mas, se os testemunhos não têm esse valor que impõe a convicção ao espírito, o fato se tornará tanto mais improvável quanto mais difícil for conciliá-lo com as leis gerais devidamente estabelecidas. Por outro lado também, o acordo completo e notável de um fato com todas as leis físicas e morais, o que se pode chamar sua verossimilhança, sua probabilidade intrínseca e positiva, forma por vezes um verdadeiro argumento a seu favor, e esse argumento poderá suprir, em certa medida, o peso aliás bem leve dos textos trazidos como provas de sua realidade.» De Smedt, Règles de la critique historique, Paris, 1883, p. 273, 278.
Em suma, o peso das provas deve ser proporcional à estranheza dos fatos. Aplicadas ao milagre, essas considerações gerais engendram juízos práticos sobre a probabilidade ou a possibilidade dos fatos extraordinários. Não se pode pensar em lembrar aqui as regras gerais e práticas da crítica, principalmente histórica, cujo emprego se impõe na matéria presente. Ver Critique, t. III, col. 2330.
No que concerne à crítica relativa aos documentos em que são consignados fatos milagrosos, poder-se-á consultar J. de Tonquédec, op. cit., p. 264 sq.: regras gerais da crítica histórica, p. 264-292; regras particulares às diversas espécies de crítica: crítica textual, p. 294-295; crítica literária externa ou de proveniência, p. 296-300; crítica literária interna ou crítica de interpretação, p. 301-310; crítica histórica, propriamente dita, ou crítica do testemunho, p. 313 sq., estabelecendo em que condições os fatos são passíveis de ser observados e as pessoas passíveis de ser cridas.
II. Constatação do caráter sobrenatural. A observação do fato material nos apresenta uma sucessão de dois fenômenos, o segundo, extraordinário, não encontrando sua explicação natural em seu antecedente. A constatação do caráter sobrenatural do milagre consistirá em mostrar que o fato milagroso não tem sua causa natural nos fenômenos antecedentes, mas que procede de uma intervenção divina.
Conhece-se a objeção cem vezes repetida das forças desconhecidas da natureza: como declarar necessária a intervenção divina em tal fato, quando estamos na ignorância das forças naturais, e aquilo que chamamos milagre pode ter na natureza causas que ainda não conhecemos?
Não basta responder que o agente do milagre se manifesta como uma causa livre, inteligente, «conservadora das leis da natureza, mas não tão estritamente que não tenha ainda o direito de manifestar, por um modo de agir extraordinário, o domínio absoluto, a ação contínua que exerce em todo tempo sobre o criado e que nos faz adorá-la como Deus criador». Hugueny, Critique et catholique, 1re édit., t. I, Apologétique, p. 291.
Com efeito, a liberdade do agente do milagre não é um indício irrecusável da causalidade divina. A oração que o taumaturgo pode dirigir a Deus também não é necessariamente sinal do verdadeiro milagre: ela pode ser simulada por impostores; pode não ser seguida do milagre pedido. Aliás, esse tipo de indicação não toca o próprio fundo do problema metafísico em jogo.
Aqui santo Tomás nos indica o caminho a seguir: é preciso provar que só Deus pode realizar o fato tido por milagroso, quod solus Deus facere potest. Sum. theol., t. III, q. xliii, a. 1.
A verdadeira resposta deve, pois, atingir a profundidade do problema: não conhecemos positivamente todas as leis da natureza, mas, por um lado, sabemos com certeza o que a natureza não pode fazer e, por outro, conhecemos com a mesma certeza efeitos que só podem ter Deus por causa. São esses dois pontos de referência, absolutamente seguros, entre os quais poderão situar-se casos duvidosos, mas que já fornecerão preciosos elementos de constatação.
Sabe-se, por exemplo, que a combinação do hidrogênio e do oxigênio nunca dará cloro; que da semente de trigo nunca germinarão rosas, etc. Sabe-se que uma palavra humana nunca será suficiente para calmar as tempestades ou ressuscitar os mortos. Cf. De Tonquédec, op. cit., p. 230-231.
Sobre esses dados indiscutíveis se fundam:
1° A resposta do senso comum. Independentemente das circunstâncias em que se produzem, certos efeitos devem ser atribuídos a Deus, porque só Deus os pode produzir. Só o autor da vida pode devolver a vida a um cadáver; só o autor da matéria pode multiplicar instantaneamente a substância material ou convertê-la num instante em outra substância.
Essas verdades são percebidas nos primeiros princípios do ser pelo senso comum, na medida em que o senso comum capta o ser em sua dependência íntima da primeira causa. Cf. Garrigou-Lagrange, Le sens commun et la philosophie de l'être, p. 91-94; Billuart, De fide, diss. II, a. 2, ad 3um.
2° A resposta da filosofia, explicando, desenvolvendo a resposta do senso comum, aplicando-a às diferentes categorias de milagres.
1. Certos fatos extraordinários só podem ter Deus por autor. — Certos efeitos que atingem nas criaturas a razão de ser como tal não poderiam ter outra causa senão a causa suprema e universal. Assim, a produção do ser por via de criação (S. Tomás, Ia, q. XLV, a. 5); a produção ou a mutação da matéria prima (Ia, q. CV, a. 1), as mudanças que afetam a substância material de maneira imediata, isto é, na ausência de toda ação exercida primeiro sobre os acidentes (cf. supra, e q. CX, a. 2); com mais forte razão a produção de uma nova substância na ausência de toda disposição para a nova forma.
Sendo a criação da alma obra exclusiva de Deus, toda mudança que afete a substância da alma requer a causalidade divina; logo, nenhuma alma pode ser reunida ao seu corpo senão por uma intervenção própria de Deus. Só Deus pode mover ab intrinseco a inteligência para o verdadeiro, a vontade para o bem; logo, as graças pertencentes à profecia, à revelação dos segredos do coração, à conversão súbita do pecador só podem ter Deus por autor.
Ora, encontram-se fatos cujo caráter sobrenatural e divino é indiscutível nas diferentes categorias de milagres.
Assim, entre os milagres quoad substantiam facti, a transubstanciação, embora fenômeno invisível, é muito certamente um milagre, porque só a intervenção divina pode realizar essa conversão sem exemplo nas conversões naturais, de toda a substância do pão em toda a substância do corpo de Jesus Cristo, permanecendo os acidentes do pão sem mudança. Cf. S. Tomás, Sum. theol., III, q. LXXV, a. 4, ad 3um; a compenetração de duas substâncias corporais no mesmo lugar, por exemplo, quando, depois de sua ressurreição, Cristo penetra no cenáculo, januis clausis (Jo. XX, 26); cf. Suppl., q. LXXXIII, a. 3; a transfiguração gloriosa do corpo dos eleitos depois da ressurreição, porque essa glorificação do corpo deriva, contrariamente às exigências do corpo, da gloria da alma, gloria intrinsecamente sobrenatural. III, q. XLV, a. 2.
Entre os milagres quoad subjectum in quo fiunt, assinalemos como possuindo um caráter evidentemente sobrenatural e divino a ressurreição de um morto, não apresentando a matéria cadavérica as disposições naturais necessárias à informação pela alma; cf. Suppl., q. LXXV, a. 3; De potentia, q. VI, a. 7, ad 1um e ad 11um; a restituição da vista a um cego, entenda-se àquele que é certamente cego. Ora, a cegueira congênita de que se trata no evangelho, Jo. X, 32, deve ser catalogada entre as cegueiras certas.
Entre os milagres quoad modum quo fiunt, a mudança súbita da água em vinho revela evidentemente uma intervenção divina, pois se faz instantaneamente, sem nenhuma modificação prévia dos acidentes. Cf. In IV Sent., l. II, dist. XVIII, q. I, a. 3, ad 1um; l. IV, dist. XVII, q. I, a. 5, sol. 1.
É preciso dizer o mesmo da multiplicação dos pães, que supõe ou uma criação de matéria nova ou uma mudança instantânea de outra matéria na matéria do pão. Cf. IIIa, q. xliv, a. 4, ad 4um, comparado com Ia, q. xcii, a. 3, ad 1um; In Matthaei evangelium, c. xiv, n. 2.
2. Assim, pois, sem investigação científica, com o simples raciocínio do bom senso, certo número de milagres pôde ser constatado, não só quanto à materialidade do fato, mas ainda quanto à sua origem divina. Requer, porém, essa constatação o socorro de uma graça divina? Problema especial que será examinado mais adiante, ver col. 1853.
2. Para outros fatos extraordinários, seu caráter sobrenatural e divino se deduz do conjunto das circunstâncias físicas e morais que os condicionam. Trata-se aqui, principalmente, dos milagres de cura, tão numerosos no Evangelho e ao longo dos séculos da história da Igreja.
Certos desses efeitos parecem bem, de início, superar as forças dos agentes visíveis; pois a liberdade com que age o autor do prodígio mostra bem que não se poderia tratar de uma força da natureza material, por hipótese sempre determinada ad unum. Mas, reconhecido isso, não é ainda certo que o fato provenha de Deus; pois pode ter por autor um espírito angélico ou demoníaco.
É, pois, pelo conjunto das circunstâncias que condicionam o milagre que se poderá discernir sua origem real, e classificá-lo como sobrenatural divino, ou como preternatural diabólico.
E, quando se tratar de uma origem sobrenatural e, em última análise, divina, será ainda muito frequentemente difícil estabelecer se Deus interveio ele mesmo imediatamente, ou se um anjo não pôde, com a permissão de Deus, realizar o prodígio. Nosso método de constatação é indicado por santo Tomás, In IV Sent., dist. VII, q. III, a. 1, ad 2um.
Esses prodígios realizados pelos bons, declara o santo Doutor, distinguem-se dos prodígios realizados pelos maus, pelo menos de três maneiras: primeiramente, pela eficácia da virtude operante: pois muitas vezes os bons espíritos recebem de Deus um acréscimo de poder para realizar milagres, excedendo na realidade seu poder natural; assim, um anjo poderá, pela virtude divina, ressuscitar um morto, o que o demônio jamais poderá fazer, pois este, quando muito, pode dar a um corpo, e por um tempo muito breve, a aparência de vida.
Em segundo lugar, pela utilidade dos milagres: os milagres realizados pelos bons só podem trazer bem aos que deles se beneficiam, tais as curas de doentes. Esses prodígios dos maus são marcados pela nocividade ou pela vaidade: por exemplo, trata-se de voar pelos ares ou de atingir de impotência os membros humanos.
Uma terceira diferença, finalmente, é marcada pelo fim a que são ordenados esses prodígios: os prodígios dos bons visam à edificação da fé e dos bons costumes; os prodígios dos maus, ao contrário, só buscam prejudicar a fé e os costumes. E, além disso, os bons operam os milagres invocando com piedade e respeito o nome de Deus; os maus empregam processos fanáticos...
Benedito XIV declara, tomando como exemplo os «milagres» do cemitério de Saint-Médard, que os falsos milagres devem ser discriminados dos verdadeiros, efficacia, utilitate, modo, fine, persona et occasione. De beatificatione servorum Dei, l. IV, c. VII, n. 14-22.
Falamos das circunstâncias físicas: o exame dessas circunstâncias é necessário na constatação do caráter sobrenatural das curas extraordinárias. Benedito XIV, op. cit., c. VIII, exige que: 1° a doença seja grave e, se não incurável, pelo menos dificilmente curável; 2° não tenha chegado a seu declínio; 3° não se tenham empregado medicamentos, ou que os medicamentos tenham sido ineficazes; 4° a cura seja súbita; 5° seja perfeita; 6° nenhuma melhora notável, nenhuma crise a tenha precedido; e, por fim, 7° a cura seja definitiva.
Benedito XIV examina depois, em detalhe, certo número de espécies e de casos de curas. Essas grandes linhas, dictadas pela prudência teológica em matéria de constatação do milagre, permaneceram a regra seguida por todas as comissões médicas ou eclesiásticas encarregadas da constatação dos milagres de cura. Em Lourdes, notadamente, as sábias diretrizes do grande canonista permanecem na base de todas as observações, e as diferentes obras escritas sobre o discernimento do milagre de cura a elas se referem em substância e são seu desenvolvimento.
Cf. G. Bertrin, Histoire critique des événements de Lourdes, Paris, 1912; Lourdes (Le fait de), em Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. III, col. 30-62; G. Boissarie, Les grandes guérisons de Lourdes, Paris, 1900; Dr Lavrand, La suggestion et les guérisons de Lourdes, Paris, 1908; Dr Guinier, Le surnaturel dans les guérisons de Lourdes, em Études, t. CXXI (1909); E. Le Bec, Preuves médicales du miracle. Études cliniques, Bourges-Paris, 1917; Critique et contrôle des guérisons surnaturelles, Paris, 1920; Les forces naturelles inconnues et les guérisons miraculeuses, Paris, 1927; A. Marchand, Les faits de Lourdes et le Bureau des constatations médicales, Paris, 1923; Les faits de Lourdes. Trente guérisons enregistrées au Bureau médical, 1921-1922, Paris, 1924; Les faits de Lourdes, Nouvelle série de guérisons enregistrées au Bureau médical, 1923-1925, Paris, 1926; P. Teilhard de Chardin, Les miracles de Lourdes et les enquêtes canoniques, em Études, t. CXVIII, p. 161-183; Van der Elst, Guérisons miraculeuses, em Dictionn. apologétique, t. II, col. 319-348; Les guérisons miraculeuses, em Revue pratique d'apologétique, t. XII, p. 816-837; Du rôle des médecins dans l'expertise des guérisons miraculeuses, em Revue apologétique, 15 de junho de 1921, p. 297-303; L'objection des forces inconnues, id., 15 de junho de 1924, p. 314-357.
Não poderia ser questão, neste artigo teológico, de descer ao detalhe das precauções empregadas para o exame de um caso de cura extraordinária, atribuível a uma causa sobrenatural. Importa, porém, precisar primeiro o papel da ciência, depois o da autoridade eclesiástica.
a. O papel da ciência não é decidir da origem natural ou sobrenatural da cura. A investigação médica e canônica deve incidir unicamente sobre isto: o fato extraordinário constatado é naturalmente explicável ou inexplicável? E é tudo; aí se detém o papel dos médicos.
Se se consegue dar, com mais ou menos certeza, uma explicação natural ao caso submetido a exame, poder-se-á descartar a hipótese do milagre, ou pelo menos fazer a seu respeito as mais expressas reservas. Assim, as curas de doenças nervosas (não as lesões orgânicas do sistema nervoso) geralmente não são passíveis de ser acolhidas como milagres. O próprio Benedito XIV declarou que não se poderiam admitir como milagrosas as curas explicáveis pela influência da imaginação, op. cit., l. IV, part. I, c. XXXIII, diríamos hoje sob a influência da autossugestão ou de algo análogo. Pode ser, no entanto, que o que é naturalmente explicável tenha sido produzido sobrenaturalmente: mas se deverá mostrar muito mais severo e mais exigente.
Mas também acontece que a ciência é obrigada a constatar que o fato é naturalmente inexplicável, que nenhuma interpretação natural lhe pode ser dada. A «inexplicabilidade» atual do fato é facilmente constatável; mas, dessa inexplicabilidade, nas condições atuais da ciência, tem o sábio, o médico, o direito de concluir pela inexplicabilidade total e definitiva e de negligenciar a «objeção das forças naturais desconhecidas»? E dessa inexplicabilidade definitiva pode-se concluir o caráter sobrenatural do fato considerado como milagroso?
Tal é, do ponto de vista filosófico em que nos colocamos, o processo lógico a seguir. É preciso responder afirmativamente à primeira questão. Mas essa resposta afirmativa supõe que o sábio recorrerá, fora de suas constatações experimentais, a certas noções filosóficas fundamentais, das quais nenhum pode apartar-se. Recorrendo a essas noções, o sábio poderá proclamar a inexplicabilidade absoluta de um fato extraordinário.
«Antes de tudo, a natureza dos seres não é totalmente desconhecida; conhecemos limites que os agentes naturais não ultrapassam, temos certas luzes acerca das leis a que obedece o curso das coisas: sabemos que há constância no curso da natureza, que essa constância requer uma razão de ser, e que essa razão de ser não é um acaso cego, mas a existência de causas eficientes que sua natureza determina a um modo de agir particular, que, aliás, nossa inteligência é feita para conhecer o real, e que, por conseguinte, os métodos experimentais podem, em medida mais ou menos larga, desvelar os segredos da natureza e das leis que regem sua atividade.» Van Hove, op. cit., p. 349.
Aliás, fora dessas considerações relativas aos condicionamentos da atividade das forças naturais, existe a lei fundamental do tempo requerido para a produção natural de um fato determinado. Ora, precisamente, no caso de cura milagrosa, é a instantaneidade ou a quase instantaneidade que se substitui à duração mais ou menos longa, requerida em toda hipótese, para a cura natural. Os médicos que escreveram sobre Lourdes nestes últimos anos puseram em plena luz a importância dessa última circunstância. Cf. Van Hove, p. 351, onde se encontrarão numerosas referências.
Quanto a concluir da inexplicabilidade absoluta do fato o seu caráter sobrenatural, isso já não é da competência da ciência pura; é o papel da autoridade eclesiástica.
b. O papel da autoridade eclesiástica. O procedimento canônico no exame de um milagre supõe que a autoridade eclesiástica só se pronuncie depois do juízo dos peritos. Os processos de beatificação e de canonização comportam o reconhecimento, pela Igreja, de vários milagres, obtidos graças à intercessão do servo de Deus cujo processo se move. Can. 2116, 2117, 2138.
A legislação requer que se ouça o testemunho dos médicos que trataram o doente curado por essa intercessão, can. 2028, § 1; que se tome o parecer de pelo menos dois peritos, can. 2118, § 1 (cf. can. 2122), e esses peritos devem ter uma competência extraordinária, can. 2118, § 2. Esses especialistas devem decidir sobre estas duas questões: 1° o fato da cura é real? 2° essa cura pode ou não explicar-se pelas leis da natureza? Can. 2119.
No que concerne à própria investigação, o cânon 2088, § 3, exige um perito, que assiste às sessões do tribunal e pode pedir ao juiz que faça às testemunhas as perguntas necessárias a uma maior precisão. Essas disposições do Código, aliás, apenas precisam as indicações fornecidas por Benedito XIV, op. cit., l. IV, part. I, c. VIII-XXXIII.
Mas, enfim, por mais importante que seja o papel da ciência, não lhe pertence promulgar que a impossibilidade de explicar naturalmente o fato extraordinário supõe a intervenção imediata de Deus. O papel da Igreja é, pois, proclamar o caráter sobrenatural e divino do milagre, do qual a ciência simplesmente reconheceu a inexplicabilidade natural.
É nesse último e supremo juízo que frequentemente intervém a consideração das circunstâncias de ordem moral.
b) Circunstâncias de ordem moral. — Os autores tomam aqui por tema as indicações fornecidas, a propósito do ato humano, por santo Tomás, Sum. theol., Ia-IIae, q. VII, a. 3. As circunstâncias morais são enumeradas no verso mnemônico: Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, quomodo, quando. Encontrar-se-á um feliz desenvolvimento dessas considerações morais em A. de Poulpiquet, L'objet intégral de l'apologétique, Paris, 1912, p. 94 sq.
Em suma, essas considerações têm um duplo aspecto: negativo, positivo. Se, no fim, no agente, nos meios, nas condições, nos efeitos do fenômeno extraordinário realizado, não se encontra nada de frívolo, de ridículo, de desonesto, de vergonhoso, de violento, de ímpio, de orgulhoso, de mentiroso ou de defeituoso a qualquer título que seja; se, ao contrário, tudo nele é conveniente, sério, levando à piedade, à religião, à santidade: não há dúvida alguma: esse preternatural não é preternatural diabólico.
Se todos esses sinais existem simultaneamente no prodígio, poder-se-á, com certeza moral, tê-lo por um prodígio divino. Dizemos, com o P. de Poulpiquet: se todos esses sinais... simultaneamente; pois é aqui o caso de aplicar, mais do que nunca, o princípio: bonum ex causa integra, malum ex quocumque defectu. Op. cit., p. 116.
A fortiori se deverá chegar à mesma conclusão se o agente, dotado ele mesmo de grande santidade, realiza o milagre depois de invocar o nome de Deus, e com o fim de confirmar uma doutrina que afirma ser revelada e necessária à salvação: se a própria religião dele retira frutos reais para destruir o reino do demônio, reformar os costumes, aumentar o culto do verdadeiro Deus, etc. Se não fosse assim, seria preciso dizer que Deus permite um milagre em favor do erro e do mal, o que seria, para muitos, uma ocasião certa de erro invencível, de perdição e de ruína. Ou então, coisa inconcebível, seria preciso admitir que o demônio trabalha para sua própria destruição. Cf. Garrigou-Lagrange, De revelatione, t. II, p. 80-83.
A hipótese, plausível em certos casos, de um milagre realizado por um pecador, um herege, talvez um infiel, ver acima, col. 1836, não tem nada de contraditório com as regras morais de discernimento que se acabam de lembrar. Se Deus permite ou quer que tal milagre seja realizado por um agente dessa espécie, será necessário que o milagre seja visivelmente realizado, não para confirmar o erro, o pecado, a heresia, mas, ao contrário, para condená-los e afirmar a virtude e a verdadeira doutrina. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIa-IIae, q. CLXXVIII, a. 2 e ad 3um.
3. As contrafações do milagre. — Ver J. de Donniot, Le miracle et ses contrefaçons, Paris, 1888.
Os fatos extraordinários decorrentes da intervenção diabólica poderão, graças aos critérios que se acabam de enumerar, ser facilmente reconhecidos, pelo menos em certa medida. Eles foram estudados ou serão estudados em artigos especiais. Ver Hypnotisme, t. VII, col. 360; Magie, t. IX, col. 1512; Spiritisme.
b) Outros fatos são por vezes citados que, sob a pena de críticos racionalistas, assumem figura de milagres e, na realidade, são ou fenômenos mórbidos, ou fatos legendários. Fatos legendários, e sem fundamento histórico certo, os «milagres» atribuídos a Vespasiano e Adriano, e relatados por Tácito e Suetônio; cf. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. I, p. 363-364; quanto aos «milagres» de Esculápio, ver Mangenot, Les miracles d'Esculape, na Revue du Clergé français, 1917, agosto-setembro, e as referências dadas no art. Mangenot, col. 1840. Fatos mórbidos e fraudes, os «milagres» jansenistas do diácono Pâris. Ver Waffelaert, art. Convulsionnaires no Dictionn. apologétique, t. I, col. 705.
Enfim, nada impede que Deus conceda graças de ordem temporal, que aliás nada têm do milagre, mesmo nas religiões diferentes do catolicismo, às almas de boa-fé que gritam a Deus, com confiança, sua aflição e sua miséria.» Hugueny, op. cit., p. 282. Seja como for, a noção e o discernimento do verdadeiro milagre estão fora de questão em todos esses problemas históricos que só de longe interessam à teologia.
III. Certeza dos fatos milagrosos. O problema da certeza que se pode ter dos fatos milagrosos devidamente constatados apresenta-se sob um duplo aspecto. Que certeza pode nos dar da realidade do milagre a constatação feita segundo as regras da crítica racional? Concretamente, qual é essa certeza para os milagres consignados na Escritura ou reconhecidos pela Igreja após investigação canônica?
1° In abstracto. 1. Distingue-se geralmente uma tríplice certeza: certeza metafísica, física, moral. Ver, sobre o verdadeiro alcance dessa distinção, Foi, t. III, col. 211 sq.
Embora certos autores, notadamente J. de Tonquédec, op. cit., p. 227, nota 2, e sobretudo Garrigou-Lagrange, op. cit., t. II, p. 71-78, falem, a propósito da constatação de certos milagres, de certeza metafísica, parece difícil aquiescer à sua asserção. Sem dúvida, na ordem dos princípios, é metafisicamente certo que tal fenômeno extraordinário, por exemplo, a ressurreição de um morto, tem Deus por autor. Mas a certeza de que Deus ressuscitou tal morto determinado é uma certeza, não de princípio, mas de fato, e, por conseguinte, certeza física. Ela supõe, com efeito, como condição prévia, que esse indivíduo esteja realmente falecido; e desse fenômeno fisiológico é impossível ter outra certeza que não a certeza física.
E, ainda assim, esse é o máximo de certeza possível, pois muito frequentemente, senão sempre, dada a extensão do poder demoníaco, será preciso recorrer, na constatação do fato milagroso, às circunstâncias de ordem moral de que se falou há pouco; e, por esse motivo, a certeza moral é a que, mais ordinariamente, poderá ser obtida. E ainda, porque essa certeza não é o resultado de uma evidência absoluta, ela poderá comportar uma dúvida, dúvida absurda, irrazoável, mas dúvida possível, assim como a certeza da fé, que se apoia numa evidência extrínseca. Cf. J. de Tonquédec, op. cit., p. 225; Van Hove, op. cit., p. 360.
Esse último autor faz oportunamente observar que não é necessário «que se possam reconhecer todos os milagres ou ter, a respeito de cada um deles, a mesma certeza... Para que o milagre seja um sinal da revelação ao alcance de todas as inteligências, basta que o caráter sobrenatural de alguns milagres possa ser reconhecido por todos com certeza, ou mesmo que certos grupos de fatos extraordinários tracem incontestavelmente a intervenção divina». Ibid., p. 361.
2° In concreto. 1. Os milagres da Escritura. Feita abstração da consignação dos milagres na Escritura, bastaria, quanto à certeza que podemos ter de sua realidade, reter as regras que se acabam de estabelecer. Mas o próprio Concílio do Vaticano cuidou de fixar a verdade sobre esse ponto.
O terceiro capítulo da constituição Dei Filius ocupa-se especialmente dos milagres narrados na Escritura, e que demonstram a origem divina da religião cristã. O quarto cânon condena como hereges aqueles que rejeitam em bloco a realidade desses milagres, a possibilidade de discerni-los ou sua força probante.
«É de maneira indireta que nosso cânon define a realidade dos milagres da Escritura. Condena, com efeito, como hereges, os que se fundassem numa pretendida impossibilidade dos milagres para sustentar que todos os relatos de fatos milagrosos, mesmo os da sagrada Escritura, devem ser relegados ao número das fábulas e dos mitos. Mas, ao colocar essa alegação entre as heresias, põe, por conseguinte, no número dos dogmas de fé católica a afirmação de que esses relatos não são nem fábulas, nem mitos, em outros termos, a afirmação de que esses relatos são verídicos e que os milagres em questão são reais.
Em virtude do símbolo dos apóstolos, a realidade do milagre da ressurreição de Jesus Cristo e de sua ascensão já estava no catálogo das verdades de fé católica. Mas nosso cânon não se pronuncia sobre nenhum relato particular. Contenta-se em atingir os racionalistas que negam a possibilidade dos milagres, e os tratam todos de fábulas e de mitos, mesmo os que são narrados na Bíblia. Define, portanto, em geral, que há, na Bíblia, relatos verídicos de milagres. Eis o que é de fé. Esse cânon deixa, no entanto, entender que há outros milagres reais além dos que a Bíblia relata.
«Nosso cânon, diz o relator da Deputação da fé, a propósito de uma emenda (n° 108) que pedia que se fizesse menção dos milagres aprovados pela Igreja, nosso cânon só se ocupa do fato primitivo da revelação, mas a palavra etiam que nele se encontra mostra bem que não excluímos os milagres que se fazem na Igreja.»
É claro, aliás, que o concílio admitia a veracidade de toda a Bíblia; mas, sem querer fixar a interpretação de todos os relatos bíblicos, contentou-se em definir que há, nos fatos narrados pela sagrada Escritura, verdadeiros milagres, e não indicou nenhum em particular. Deixa, pois, aos exegetas uma grande latitude.
Mas os ensinamentos do capítulo são um pouco mais precisos. Afirmam, com efeito, que milagres numerosos e incontestáveis foram operados ou por Moisés e os profetas, ou por Jesus Cristo e os apóstolos. Os profetas aqui mencionados são os que viveram depois de Moisés, e não os patriarcas que viveram antes dele. Resulta disso que nossa constituição nada diz dos milagres que foram feitos em favor da religião primitiva, e que são relatados no Gênesis.» Vacant, Études théologiques sur les Constitutions du concile du Vatican, t. II, p. 46-47.
Estabelecemos, no art. Jésus-Christ, col. 1188 sq., a realidade dos milagres realizados pelo Salvador. Sem dúvida, a regra de fé não especificou o caráter sobrenatural de nenhum deles; o símbolo menciona expressamente a ressurreição e a ascensão, e seria gravemente temerário pôr em dúvida o caráter sobrenatural e divino dos prodígios mais caracterizados e qualificados pelo escritor inspirado de τέρατα, θαυμάσια, παράδοξα, δυνάμεις, σημεῖα, etc., ver col. 1800.
2. Os milagres aprovados pela Igreja ao fim de uma investigação canônica. O fato de que o Concílio do Vaticano não quis englobá-los na definição preparada prova que, a nenhum título, a certeza que deles podemos ter comporta uma adesão de fé divina e católica. Nem se trata, no caso presente, de crer em sua realidade e em seu caráter sobrenatural com aquela adesão firme e sobrenatural que os teólogos frequentemente qualificam de fé eclesiástica. Mas a observação do relator da fé, ver acima, mostra claramente que não é permitido a um católico não levar em conta essas decisões da Igreja.
«Uma coisa é a canonização, outra os milagres, as revelações privadas, as aparições, diversos fatos históricos ou as relíquias do santo canonizado. Quando a Igreja aprova os milagres de um santo num processo de canonização, ou quando os insere nas lições do breviário, quando institui uma festa especial para honrar a aparição de um santo..., é opinião bastante comum (digamos, é a opinião comum) que esses milagres, aparições, revelações, fatos históricos, relíquias, não são, por isso, infalivelmente definidos, embora mereçam (acrescentemos: positis ponendis) a piedosa adesão e o respeito devido a todos os ensinamentos, mesmo não infalíveis, da Igreja.» Marin-Sola, L'évolution homogène du dogme catholique, t. I, n. 279.
Cum Ecclesia inquirit aut pronuntiat de revelationibus, apparitionibus, miraculis, non intendit habere nisi probabilitatem aut certitudinem humanam, eamque practicam, quae scilicet satis sit ad fovendum cultum. Bainvel, De magisterio vivo et traditione, n. 107; cf. n. 121.
«Fatos tão bem constatados, diz esse último autor, fazem fé nas condições ordinárias; a Igreja não creu até agora que seu caráter sobrenatural, devidamente constatado também ele, fosse razão suficiente para não agir, nesse caso, como se age humanamente em caso semelhante, e ela vai avante. Não compromete nisso sua infalibilidade; mas compromete nisso sua reputação de prudência, de discrição, de seriedade.» O que é dito, nesses termos, das revelações feitas por Nosso Senhor a santa Margarida Maria, deve sê-lo também dos milagres canonicamente admitidos. Cf. Bainvel, La dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, Paris, 1919, p. 160.
IV. Valor probante. 1° Doutrina da Igreja. Reportando-nos aos textos oficiais colocados à cabeça deste artigo, ver-se-á que a doutrina da Igreja fixa dois pontos. O milagre é um dos meios que tendem a manifestar o que Deus quer revelar: divinæ revelationis signa sunt certissima.
«Pelo contraste que há entre esse fato divino e os fatos naturais na trama dos quais o milagre se intercala, ele chama nossa atenção, torna-se nas mãos de Deus um sinal para nos manifestar o que lhe apraz, isto é, o que quer nos revelar, seja uma coisa de interesse particular, como a santidade de uma personagem, ou uma revelação privada, seja uma coisa de interesse geral, como a revelação cristã.» Vacant, op. cit., n. 575, t. II, p. 43. Trata-se aqui, evidentemente, do milagre, fato sensível, o único que pode contar como sinal da revelação.
Um segundo ponto fixado pelo concílio, lembrado pelo juramento antimodernista, é que o milagre é um sinal facilmente reconhecível por todos, signa omnium intelligentiæ accommodata. Esses dois pontos são definidos de fé divina e católica, e corroboram a terceira tese subscrita por Bautain, Denzinger-Bannw., n. 1624.
2° Doutrina dos Padres e dos teólogos acerca do valor probante do milagre. 1. Antes de santo Tomás. A sagrada Escritura, notadamente os escritos do Novo Testamento e, em particular, os Evangelhos, atribuem explicitamente um papel apologético ao milagre, que consideram como uma prova direta da verdade do cristianismo. O emprego do argumento do milagre encontra-se frequentemente nos Padres, sobretudo a partir de são Justino, Orígenes e Arnóbio. Cf. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 11; A. Friedrichsen, Le problème du miracle dans le christianisme primitif, Strasbourg, 1925.
Encontrar-se-ão aqui mesmo os elementos dessa asserção. Ver Crédibilité, col. 2240 sq.; Apologétique, t. I, col. 1533-1535; Apologistes (Les Pères), t. I, col. 1580-1602. Cf. em Dictionn. apologétique, art. Apologétique, apologie, t. I, col. 191-198 e bibliografia, col. 198-199.
Mas o gênero de demonstração próprio ao milagre é precisado sobretudo a partir de santo Agostinho. Resumiremos, sobre esse ponto, o estudo de M. Van Hove, op. cit., p. 232 sq. Como seus antecessores, Agostinho reconhece ao milagre uma certa eficácia para levar os homens à religião cristã; o milagre serve realmente para a edificação ou a confirmação da fé. Cf. Epist., XCI, 5, P. L., t. XXXIII, col. 125; De serm. Domini, III, XXV, 84, t. XXXIV, col. 1307; In evang.
Joannis enarrat., tract, xlix, 11, t. xxxv, col. 1752; Serm., lxxxviii, 1-2; cxxvi, 4-5; cccxvi, 1; cccxix, 1; xxxviii, col. 539-540; 700-701: t. 1432; 1440; De civitate Dei, X, viii-ix, xii, xvi-xvii: XXI, vi, 1; XXII, V, viii, 1, ix-x, t. xli, col. 285-286, 291, 294-296, 716, 755-756, 760, 771-772; De utilitate credendi, c. xiv, xvi-xvii; De Trinitate, iii, iv, x, xlii, col. 88, 89-90, 874, 897; De peccat. merit., l. II, xxxii, t. xliv, col. 182.
Lembra-se da noção de milagre em santo Agostinho, ver col. 1802. O bispo de Hipona põe antes de tudo o acento sobre o caráter surpreendente do fato miraculoso. Para ele, «o milagre terá, pois, por efeito não tanto fornecer uma garantia direta da divindade do cristianismo ou uma prova da missão divina do taumaturgo, mas excitar, impressionar, atrair a atenção, e mover assim os homens a crer.» Van Hove, op. cit., p. 233. Cf. De vera religione, xxv, 47, t. xxxiv, col. 142; In evang. Joannis In evang. enarrat., tr. viii, n. 1; tr. ix. tr. xxiv, 1, t. xxxv, col. 1450, 1: XXI, viii, 1458, 1593; De civitate Dei, 3, t. xli, col. 721; De utilitate credendi, xvi, t. xlii, col. 90.
Para santo Agostinho, o milagre seria, pois, mais um convite à fé do que uma demonstração rigorosa. Compreende-se assim como Agostinho se reporta unicamente à autoridade da Igreja para crer nos evangelhos. Contra epist. Manichæi, l., t. XLII, col. 170.
A concepção agostiniana do papel do milagre parece ter predominado até santo Tomás. Somente são Gregório Magno afirma nitidamente, num texto, o valor probante do milagre: Hi itaque quam vera de Deo dixerint testantur miracula, quia talia per illum non facerent, nisi de illo vera narrarent. Homil. in Ezech., l. II, hom. iii, n. 23, P. L., t. lxxvi, col. 972.
A maioria dos outros autores permanece fiel à tese de santo Agostinho. Certamente, «a tradição cristã quase não pôs em dúvida que o milagre possa conduzir os infiéis à fé e confirmar a fé nos fiéis, mas se limitou, na maioria das vezes, a asserções bem gerais e bem vagas». Van Hove, p. 235.
Voir S. Léon, Serm., li, c. 1; xcv, c. 1, P. L., t. liv, col. 309, 401; S. Gregório de Tours, Hist. Franc., l. II, n. 3; l. IX, n. 15; In gloria confessorum, c. xiii, P. L., t. LXXI, col. 194-195, 493, 837-838; S. Gregório Magno, Moral., XXVI, c. XVIII, n. 32; XXX, c. XVIII, n. 37; l. I, c. II, n. 2; Homil. in Ezech., l. I, homil. V, n. 14; Homil. in Evang., l. I, homil. IV, n. 3; V, n. 1; XXIX, n. 4; P. L., t. LXXVI, col. 307, 420, 525-526, 572, 827, 1082, 1090, 1093, 1215-1216; S. Isidoro, l. Sent., c. XXIV, P. L., t. LXXXIII, col. 591-592; S. Bede, o Venerável, In S. Joannis evang. expositio, c. XI, P. L., t. XCII, col. 775; Strabon, Glossa ordinaria, in Marci XVI, 17; in Joannis XIV, n. 3, P. L., t. CXIV, col. 242-244; 363-364; Paschase Radbert, Expos. in Matth., l. V, c. VIII; De corp. et sang. Domini, c. I, P. L., t. CXX, col. 338, 1209-1271, 1310-1317; S. Pedro Damião, Serm., LXV, P. L., t. CXLIV, col. 870; Rupert de Deutz, In evang. S. Joannis comment., l. II, P. L., t. CLXIX, col. 275-277; Dialogus inter christianum et judæum, l. III, P. L., t. CLXX, col. 609; Hugo de São Vítor, De sacram., l. I, part. II, c. III, P. L., t. CLXXVI, col. 217; Pedro, o Venerável, Tract. contra Judæos, c. IV; De miraculis, l. I, prol.; l. II, prol., P. L., t. CLXXXIX, col. 594 e 597, 851, 907; Pedro Lombardo, Collectanea, in Heb., II, 4, P. L., t. CXCII, col. 415; Alain de Lille, Cont. hæreticos, l. I, c. LXII, P. L., t. CCX, col. 305.
Insiste-se mais particularmente sobre alguns autores: segundo são Bernardo, os milagres têm por efeito, graças à sua estranheza, excitar os corações adormecidos. De consideratione, l. V, c. V, P. L., t. CLXXXII, col. 974-975. Abelardo sustenta que o milagre é tanto mais apto a «mover» à fé os que ouvem o seu relato quanto mais maravilhoso for. Dial. ad theol., II, P. L., t. CLXXVIII, col. 1038; cf. 1051. Para Robert Pulleyn, os milagres de Cristo confirmavam sua admirável doutrina, e o milagre visível constitui uma garantia das realidades invisíveis. Sent., l. III, c. XXVIII, P. L., t. CLXXXVI, col. 801, 803. Ricardo de São Vítor pensa que, no fim dos tempos, os fiéis serão desviados da fé em Cristo pelos prodígios diabólicos, stupore tanti miraculi; e afirma que as verdades reveladas são confirmadas pelos milagres realizados por Deus, In Apoc., l. IV, c. V; De Trinit., l. I, c. II, P. L., t. CXCVI, col. 807-808, 891.
Guilherme de Auvergne é, no século XIII, o primeiro que pôs em boa luz o valor apologético do milagre, como confirmação da verdade revelada; insiste sobre o vínculo íntimo que une o milagre à verdadeira religião. O cristianismo, confirmado por toda sorte de prodígios divinos, é a única religião verdadeira; a pregação dos profetas e dos apóstolos deve ser crida por causa dos milagres; os milagres são o próprio testemunho de Deus, que só ele pode ser sua causa. De fide, c. III.
Alexandre de Hales é menos preciso: o milagre prepara e dispõe à fé; é porque ele é manifestamente devido ao poder divino que é capaz de levar os homens à fé ou de nela os confirmar. Sum. theol., part. II, q. XLII, memb. 6, a. 3; memb. 4, a. 1; q. LXXXV, memb. 3.
Alberto Magno chama o milagre de argumentum fidei, e ele confirma a fé. In II Sent., dist. IX, a. 4; dist. XVIII, a. 2, ad obj. 4; cf. ad q. ii, ad 2um. Mas, na Summa theologiæ, relatando uma cena e adaptando um texto do Itinerarium Clementis, ele declara que o profeta deve, por meio de um milagre que só Deus pode operar, provar que é realmente um profeta divinamente inspirado, e que tem o direito de exigir a fé daqueles a quem prega. Part. II, tr. VIII, q. XXXII, a. 1.
O próprio Pedro de Tarentaise, que esteve em contato imediato com santo Tomás, é bastante impreciso em suas fórmulas: o milagre é realizado ad ædificationem morum et fidei. De IV Sent., dist. VII, q. III, a. 2.
2. Doutrina de santo Tomás. Para santo Tomás, a credibilidade dos mistérios é de caráter claramente racional. Ver Crédibilité, t. III, col. 2271-2276; cf. H. Liégeard, La crédibilité de la révélation d'après saint Thomas, em Recherches de science religieuse, 1914, p. 44-49.
Sem entrar aqui nas controvérsias teológicas relativas à possibilidade de uma fé simplesmente natural, parece certo que, para São Tomás, o milagre, sinal incontestável e evidente da revelação, pode por vezes forçar a crer (fé dos demônios, que se funda na evidência dos sinais, Sum. theol., IIa-IIae, q. v, a. 2, et ad 1um); mas, relativamente a; quanto à verdadeira fé sobrenatural, a evidência dos sinais de credibilidade deixa inteira a liberdade do ato de fé. A graça é aqui absolutamente necessária. Id., q. vi, a. 1; cf. In Ephes., c. ii, lect. 3. No caso da verdadeira fé sobrenatural, com efeito, a vontade não move a inteligência em razão da evidência extrínseca do objeto apresentado à sua crença; ela a move em razão de sua própria tendência para o bem. Cf. IIa-IIae, q. v, a. 1 et 2.
Qual é, para São Tomás, o papel do milagre em relação a essa fé sobrenatural? É preciso estabelecer, em princípio, que a certeza, ao menos moral, do fato da revelação é necessária à fé. Cf. Garrigou-Lagrange, op. cit., t. i, p. 524. Mas a demonstração científica da credibilidade permanece, em face dessa certeza, acessória.
A fé que se afirma, sem exigir milagres, é, em si, uma fé mais louvável do que aquela que só se decide após os prodígios realizados para confirmá-la. Sum theol., IIIa, q. xliii, ad 3um; De potentia, ad 18um; a. 3; a. 5 et; De. q. vi, a. 9, In Joannem, c. iv, lect. 5. Cf. In Boeth. de Trinitate. n, ad 2 um. Contudo, as razões naturais, se aumentam a prontidão da fé, podem acrescentar-lhe o mérito. In Boeth. de Trinitate, loc. cit.: In III"m Sent., dist. XXIV. q. a. 3. sol. 3.
Aquele que faz depender sua fé do valor das razões humanas perde, na mesma medida, o mérito de sua fé, Sum. theol., IIa-IIae, q. ii, a. 10. Disso resulta que, mesmo sem milagre, pode-se e deve-se chegar à fé: mesmo que Cristo não tivesse realizado prodígios, os judeus teriam sido obrigados a crer nele, porque sua missão e sua doutrina eram suficientemente atestadas pela autoridade (auctoritate) da Lei e dos Profetas. ad um ad 2"m Quodl., u, a. (i et l ad 3um Joannem, xv; cf. In Joannem, c. xv, lect. 5.
Uns se deixam levar à fé pelos milagres, outros «pela sabedoria» das Escrituras. In Joannem, c. 1, lect. 3. A fé não precisa da evidência dos motivos de credibilidade: outras razões de crer, sem constituir a evidência, bastam para determinar uma adesão firme. Mais ainda, em casos excepcionais, sob forma de iluminação interior, a graça pode até suprir qualquer motivo natural de credibilidade. Ver Sum. theol., F, ad um IIa-IIæ q. 1, a. 1; q. 11, a. 2, l; q. 11, a. 4; Cont. Gentes, xxxix: De veritate, l. I, c. iv; l. III, c. xiv, a. 9 et 10: In Boeth. de Trinitate, q. iii, a. 1, e sobretudo De veritate, q. xiv, a. 11, ad 1"m; aproximar In III"m Sent., dist. XXV, ad 1""' q. 11, a. 1, sol. 1, et 2um. Todos esses pontos da doutrina de São Tomás foram desenvolvidos pelo P. de Poulpiquet, Le miracle et ses suppléances, Paris, 1913, p. 1-113.
Desses dados pode-se concluir que o argumento tirado do milagre para provar a origem divina de uma doutrina não é uma demonstração direta a priori, descendo da causa ao efeito, como a demonstração da imortalidade da alma deduzida de sua espiritualidade. Também não é uma demonstração direta a posteriori, subindo do efeito à causa, como a demonstração da existência de Deus, causa primeira. É uma demonstração indireta, tirada da própria certeza do sinal, demonstração que conclui pela verdade da doutrina em razão dos absurdos ou das impossibilidades que decorreriam da hipótese contrária.
Essa demonstração indireta não nos fornece, como a demonstração direta, a visão clara da verdade conhecida em si mesma, mas exclui todo temor de erro em razão dos absurdos que esse erro comportaria. Cf. Zigliara, Summa philos., t. i, p. 156. Veja-se, em São Tomás, o argumento indireto ex signo, Sum. theol., IIIa q. lv, a. 5; argumento muito certo, Id., ibid., q. xliii, a. 1; cf. IIa-IIe, q. clxxviii, a. 1; q. v, a. 2; Cont. Gentes., l. III, clv; Quodl., ad um; In Joannem, c. 11, a. 0, I; cf. c. ix, lect. 3, n. 8; In IIIum Sent., dist. XXIII, q. iii, a. 2, ad 2um; XXIV, ad 4um; dist. q. i, a. 4"m 2, sol. 2, XXV, ad; dist. q. 11, a. 1, sol. 2, ad 3um.
Questão subsidiária: será que o conhecimento certo do milagre requer a graça da fé? A doutrina do papel do milagre na credibilidade dos mistérios revelados, tal como acaba de ser exposta segundo São Tomás, foi aceita pelo conjunto dos teólogos católicos, tanto pelos que ensinam que a graça da fé não é absolutamente necessária para aderir ao motivo formal dessa virtude teologal (Escoto, Durando, os nominalistas, Molina, Ripalda, de Coninck, de Lugo, Billot, Lahousse, Mendive, Palmieri, Schiffini, etc.), quanto pelos tomistas que afirmam que «a revelação divina, enquanto essencialmente sobrenatural (quoad substantiam) ou procedente de Deus autor da graça, e constituindo o motivo formal da fé infusa, só pode ser conhecida por essa mesma fé que ela especifica». Garrigou-Lagrange, La grâce de la foi et le miracle, in Revue thomiste, 1918, p. 305.
Todos admitem que o milagre, mesmo sendo por sua causa sobrenatural quoad modum, pode ser conhecido naturalmente, como se conhece naturalmente a veracidade de Deus autor da natureza, interior e exterior. Desse ponto de vista, acrescenta o P. Garrigou-Lagrange, loc. cit., nota 1, o fato da revelação é considerado não como um mistério essencialmente sobrenatural, mas como uma intervenção miraculosa de Deus no espírito do profeta, ela mesma confirmada por um milagre sensível... O fim do milagre, que é a evidente credibilidade das verdades reveladas, é portanto naturalmente conhecível.
Assim a Igreja é visível por suas notas, mas a vida íntima da Igreja é um mistério acessível somente à fé. Assim também São Tomás diz do apóstolo São Tomé: Vidit hominem et cicatrices, et ex hoc credidit divinitatem resurgentis. In Joannem, xx, c. lect. vi; Sum. theol., IIa-IIae, q. 1, a. 4.
Em contraposição a essa doutrina comum, alguns autores, afirmando que a luz da graça é absolutamente necessária até para a percepção dos sinais de credibilidade, não aceitam que o milagre, como sinal divino, possa ser objeto de conhecimento natural. Os sinais de credibilidade «são sinais sobrenaturais ou, como diz São Tomás, efeitos sobrenaturais; eles exigem, portanto, para serem conhecidos sob sua razão formal de ser sobrenaturais, uma faculdade correspondente, concedida da mesma ordem, isto é, uma faculdade sobrenatural: se tomarmos o mais flagrante desses sinais, o milagre, diremos que a luz da graça é necessária para conhecer o milagre». J. Huby, Miracle et lumière de grâce, in Recherches de science religieuse, 1918, p. 51-55; cf. P. Rousselot, Les yeux de la foi, ibid., 1910, p. 173: Remarques sur l'histoire de la notion de foi naturelle, p. 33.
Essa tese, pelo menos no que diz respeito ao conhecimento natural do milagre, não parece concordar com a doutrina da Escritura e da Igreja. Ela supõe que os fariseus, pelo fato de resistirem à luz interior da graça, eram incapazes de discernir a origem divina dos milagres mais flagrantes. Mas, então, como pôde Jesus Cristo dizer: «Se eu não tivesse feito, no meio deles, obras que nenhum outro fez, eles estariam sem pecado; mas agora viram, e odeiam a mim e a meu Pai» (Jo., xv, 21)? Os príncipes dos sacerdotes, que «deliberaram matar Lázaro» para que não se falasse mais de sua ressurreição, duvidavam da origem divina desta?
Duvidavam os fariseus de que a cura do cego de nascença fosse um milagre de origem divina (Jo., ix)? A mesma pergunta pode ser feita a respeito dos membros do sinédrio deliberando sobre um milagre de São Pedro (Act., iv, 10). Enfim, o pecado cometido contra o Espírito Santo pelos fariseus não chegava a atribuir ao demônio milagres que, manifestamente, até para eles próprios, vinham de Deus? Cf. Garrigou-Lagrange, La grâce de la foi et le miracle, in Revue thomiste, 1918, p. 299-300.
Por outro lado, se a luz da graça é absolutamente necessária para discernir o milagre com certeza, já não se compreendem os textos conciliares: cum Dei omnipotentiam luculenter commonstrent, divinæ revelationis signa certissima et omnium intelligentiæ accommodata. E ainda: Si quis dixerit miracula certo cognosci nunquam divinam posse, nec iis religionis christianæ originem rite probari, a. s. Denzinger-Bannw., n. 1700, 1813.
Se nenhuma inteligência, nem mesmo a do demônio, pode, com suas próprias forças naturais, discernir com certeza os milagres, por que estes são ditos «sinais muito certos, apropriados à inteligência de todos»? O juramento antimodernista diz até que é uma prova verdadeira (rite probari) e máxima accommodata da origem divina da religião cristã — e talvez sua força probatória fosse inacessível à inteligência natural dos maiores filósofos e teólogos, e até à inteligência natural dos anjos? Garrigou-Lagrange, id., ibid., p. 300. A esses argumentos de autoridade pode-se acrescentar as anotações ao esquema pré-sinodal do Concílio do Vaticano. Cf. Vacant, Études..., Documents, t. i, p. 503.
A tese do P. Huby, a respeito do conhecimento do milagre como tal, pode-se resumir em dois pontos: conhecimento natural da materialidade do fato do milagre; conhecimento sobrenatural do caráter transcendente e divino do milagre. Art. cit., p. 69, 74. O primeiro conhecimento não preserva, certamente, a verdade das afirmações vaticanas. É claro que os tomistas não recusam admitir que, por vezes, «a doutrina e o milagre se confirmam mutuamente, em virtude do axioma causæ ad invicem sunt causæ in diverso genere.
Na doutrina revelada e no milagre há, com efeito, sinais acessíveis à simples razão, que se confirmam mutuamente: se a doutrina é evidentemente imoral, ímpia, falsa, o milagre feito para confirmá-la é, no fundo, contrário a essa confirmação; se, evidentemente, a doutrina é digna de Deus, de natureza a dar a paz aos homens, ela é um sinal novo, e nos ajuda a ver que tal prodígio, que manifestamente excede as forças da natureza sensível e da natureza humana, não vem do demônio». Garrigou-Lagrange, art. cit., p. 302, nota.
Por fim, sem ser necessária, a graça pode ajudar no conhecimento do milagre como tal. Nosso Senhor, falando dos últimos tempos, não menciona os prodígios realizados pelos falsos profetas, capazes de seduzir até os eleitos? Mt., xxiv, 24.
3º Demonstração do valor probatório do milagre. Veja-se sobre este ponto Benedito XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, l. IV, p. i, c. iv.
1. Fundamento. Disse-se acima que o milagre é uma prova indireta da verdade de uma doutrina; é, pois, nesse sentido que se deve buscar o fundamento de seu valor demonstrativo. Na hipótese de que o milagre não possuísse valor demonstrativo da verdade, dever-se-ia concluir que Deus poderia, ao realizá-lo, atestar a verdade de um erro. Absurdo manifesto, que prova que o milagre possui um verdadeiro valor demonstrativo da verdade.
Com efeito, o milagre só pode ser realizado pela onipotência divina, dirigida pela providência. Ora, a providência se estende não apenas à substância do milagre, mas também às condições em que o taumaturgo o realiza, notadamente à conexão que o taumaturgo estabelece entre o milagre e a verdade de uma doutrina por ele anunciada. Se, pois, essa doutrina não fosse a verdade, tal como Deus quer que seja anunciada aos homens, resultaria que Deus quereria, ou ao menos permitiria, por esse milagre, uma atestação fornecida por sua providência e sua onipotência, em favor de um erro ou de uma palavra puramente humana, apresentada falsamente como palavra divina.
Os teólogos aceitam unanimemente esse raciocínio; veja-se Salmanticenses, De fide, disp. II, dub. m, § il. Alguns autores, notadamente os Salmanticenses, admitem, no entanto, que não repugna absolutamente que um falso profeta possa abusar de um milagre verdadeiro, apresentando-o como se tivesse sido realizado em favor da falsa doutrina que prega. Mas, segundo esses mesmos autores, Deus faria com que, do conjunto das circunstâncias, se pudesse deduzir que esse milagre não foi, na realidade, realizado por Deus para corroborar o ensinamento do falso profeta. Esse fundamento é pressuposto pelo Concílio do Vaticano, que invoca a razão da onipotência divina como garantia da certeza do sinal miraculoso: cum Dei omnipotentiam luculenter commonstret, divinæ revelationis signum est certissimum.
2. Condição. Mas esse fundamento seria sem valor se não se realizasse a condição sine qua non que ele implica. É preciso que o milagre esteja em conexão, explícita ou implícita, com uma doutrina revelada que ele vem confirmar. O milagre realizado sem conexão com uma doutrina seria uma intervenção extraordinária de Deus, mas não um sinal da verdade.
O milagre pode possuir, em relação a uma doutrina, uma conexão explícita ou implícita. Explícita, quando o próprio taumaturgo afirma que o milagre se realiza para provar a verdade de seu ensinamento. Implícita, e contudo manifesta, quando resulta das circunstâncias do milagre que este vem como testemunho da veracidade do taumaturgo ou da verdade de seu ensinamento. Cf. de Poulpiquet, L'objet intégral de l'apologétique, part. I, c. 11, p. 63-69.
Como exemplo de conexão explícita, a Escritura nos fornece Ex., iv, 1-19, e sobretudo Mt., ix, 5-6; cf. Mc., 11, 9-11; Lc., v, 23-24; Jo., xi, 41-43. O P. de Poulpiquet cita, na história da Igreja, o milagre de São Bernardo em Sarlat, o de São Domingos em Fanjeaux, vários milagres realizados por São Pedro de Verona, etc. Le miracle et ses suppléances, p. 221 sq.
A maioria dos milagres realizados por Jesus Cristo tem apenas uma conexão implícita, mas quão manifesta, com a verdade de sua doutrina. Multiplicando seus prodígios, «Jesus provava que era o enviado de Deus e que, por conseguinte, seu ensinamento, por mais transcendente e misterioso que fosse às vezes, podia ser considerado como vindo também do alto. Ordinariamente, sem dúvida, não há relação imediata, intrínseca, entre seus milagres e sua predicação; mas isso não era absolutamente necessário: os mesmos títulos recomendavam a pessoa e a doutrina». Fillion, Les miracles de N.-S. Jésus-Christ, t. i, p. 2. Cf. de Poulpiquet, Le miracle et ses suppléances, p. 225 sq.
Aliás, nessa conexão implícita não se poderia conceber senão uma relação com a fé ou a santidade católicas como tais, isto é, tomadas em sua integralidade. De tal modo que nunca haverá que temer que um milagre, mesmo realizado excepcionalmente no cisma ou na heresia, possa ser interpretado em favor apenas das verdades comuns à confissão separada e à Igreja católica, e, com mais razão ainda, em favor da heresia — ou do cisma. De Poulpiquet, op. cit., p. 336 sq. Para a aplicação do argumento do milagre à demonstração católica, consultem-se os tratados de Apologética. Veja-se aqui Apologétique, t. i, col. 1524-1525 (simples indicação geral).
3. Solução de uma dificuldade. A dificuldade que frequentemente se encontra no discernimento do milagre, e notadamente o rigor da Igreja em seus julgamentos canônicos (reservando-se ela só o direito de proclamar o milagre), não invalida a declaração do Concílio do Vaticano quanto ao valor probatório do milagre? Como se pode ainda dizer dos milagres que são sinais omnium intelligentiæ accommodata?
«É preciso notar antes de tudo que a Igreja reserva a si apenas o julgamento definitivo e autêntico quanto ao caráter miraculoso de um evento, mas não proíbe a ninguém admitir como verdadeiros milagres outros fenômenos além dos que são reconhecidos como tais por um decreto da autoridade religiosa. Ela também pretende regulamentar a publicação dos relatos de fatos miraculosos, exigindo aprovação prévia da autoridade eclesiástica (can. 1399, n. 5), mas essa medida de prudência, tomada em vista do bem comum dos fiéis e para prevenir abusos demasiado fáceis e muito frequentes nessa matéria, não prejulga o valor das opiniões pessoais.
«Cabe, aliás, à Igreja, depositária da divina revelação, fixar ela mesma os elementos de sua apologética e determinar a natureza dos fatos extraordinários que se passam em seus santuários ou que se reputa se produzirem por intercessão de seus santos. É tanto mais sábio conformar-se a seu julgamento quanto os tribunais eclesiásticos podem rodear-se, e de fato se rodeiam, de garantias mais sólidas. O discernimento do milagre é, aliás, coisa por vezes muito delicada, na qual os profanos, considerados individualmente, mesmo sendo homens de ciência, correm facilmente o risco de se enganar.
Quando, pois, P. Saintyves escreve que, «por uma espécie de inconsequência, a Igreja pede aos fiéis que sejam juízes de milagres antigos bastante mal atestados, e lhes recusa hoje pronunciar-se sobre essas matérias quando se trata de alguma maravilha contemporânea», o exagero salta aos olhos. Em verdade, a Igreja pede aos fiéis que sejam juízes de milagres antigos que ela mesma julgou suficientemente atestados, e não lhes recusa pronunciar-se sobre as maravilhas contemporâneas, senão na medida em que seu julgamento pretendesse ser definitivo e substituir-se ao dela.» Van Hove, op. cit., p. 335-336.
Aliás, não se devem exagerar as dificuldades do discernimento do milagre. Nem todos os milagres exigem um inquérito aprofundado e científico. As dificuldades surgem, e os inquéritos são necessários, onde a evidência do milagre não é completa. Veja-se col. 1847 sq. Basta, para verificar o fundamento da asserção conciliar, que um certo número de milagres do Evangelho, os mais flagrantes, apareçam, aos olhos dos homens não prevenidos, como sinais evidentes do selo divino aposto à predicação da doutrina cristã. Esses milagres — ressurreição de mortos, ressurreição pessoal de Jesus Cristo (para tomar apenas os exemplos mais óbvios) — são verdadeiramente sinais omnium intelligentiæ accommodata.
Conclusão. A Igreja declara que a prova do milagre é apropriada à inteligência dos homens de todos os tempos, e mesmo da época atual.
Essa última afirmação concerne evidentemente, por um lado, à força probatória do milagre considerada na lógica que se impõe aos espíritos de todas as épocas, não podendo a verdade jamais perder seus direitos; mas, por outro lado, ela visa com toda certeza as razões concretas que frequentemente se invocaram para proclamar, não certamente a inutilidade, mas a ineficácia relativa do argumento do milagre sobre os espíritos contemporâneos.
Alegou-se que o argumento do milagre só tem sua força plena para aqueles que são suas testemunhas imediatas, e que, para os outros, o afastamento no tempo ou no espaço faz com que a impressão produzida se debilite. Diz-se igualmente que o milagre, dirigindo-se apenas à inteligência e pela força da simples lógica, não poderia, por si só, agir suficientemente sobre a alma inteira para nela determinar a adesão da fé. Afirma-se ainda que os progressos da crítica suscitaram tantas dificuldades sobre o caráter histórico dos eventos miraculosos que corroboram a predicação primeira do cristianismo, que a tarefa da apologética pelo milagre se torna cada vez mais difícil. Por fim, costuma-se lembrar que os espíritos contemporâneos têm tanto preconceito contra o sobrenatural, que o que deveria ser uma razão para crer se torna frequentemente, para eles, uma dificuldade para crer.
Tomando-se essas razões objetivamente, é preciso reconhecer a parcela considerável de verdade que elas contêm. Mas, quanto ao valor probatório do milagre, há que convir que elas simplesmente nos levam a admitir, como já se disse com muita exatidão, que a prova pelo milagre permanece submetida, em seu rendimento efetivo, «às leis gerais da psicologia humana e às leis especiais da psicologia religiosa». J. Rivière, art. Miracle, in Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, t. iv, col. 1023.
Já que nossos contemporâneos têm frequentemente preconceitos particulares contra o sobrenatural e, por conseguinte, contra o milagre, o ensinamento católico sobre a possibilidade do milagre deverá ser apresentado de modo a destruir esses preconceitos. As exigências críticas que formularam, nestes últimos tempos, os próprios apologistas católicos, quanto ao discernimento do milagre, deverão dar satisfação aos mais exigentes. A Introduction à l'étude du merveilleux et du miracle, do P. de Tonquédec, é, sob esse aspecto, um modelo do gênero que se pode apresentar a nossos contemporâneos.
Mas o que é preciso, sobretudo, é enquadrar o argumento do milagre numa apologética geral, que, permanecendo fiel à apologética tradicional, a aperfeiçoará e, dirigindo-se à alma por inteiro, disporá essa alma a receber finalmente a forte impressão que o milagre, selo divino da verdade, não pode deixar de nela produzir, se, aliás, ela já está disposta a aceitar o divino.
Consultem-se os tratados de teologia fundamental. Assinalamos particularmente, como tendo estudado mais completamente a questão do milagre, os do P. Garrigou-Lagrange, De revelatione (edição em dois volumes ou em um), e de Ottiger (1º volume da Theologia fundamentalis).
Além disso: I. L. Brémond, La vraie notion du miracle, em Revue des sciences ecclésiastiques, t. lxxxi, p. 193-209; 289-306; E. Coste, Qu'est-ce que le miracle? Paris, 1900; L. de Grandmaison, Les signes divins et le miracle, em Recherches de science religieuse, 1914, p. 105-122; Jésus-Christ, em Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. ii, col. 1288-1538; B. de Sailly, La notion et le rôle du miracle; J. D. Folghera, Le miracle d'après S. Thomas d'Aquin, em Revue thomiste, 1904, p. 318-338; J. Gondal, Le miracle, Paris, 1905; A. L. Lépicier, Del miracolo, Rome, 1901; E. Le Roy, Essai sur la notion du miracle, em Annales de philosophie chrétienne, t. cliii, p. 5-33; 16(5-191; 225-259; Le problème du miracle, em Bulletin de la société française de philosophie, mars 1912, p. 85-168; A. Mercier, Le miracle, phénomène surnaturel, em Revue thomiste, 1907, p. 456-467; Périer, Le miracle est-il une violation des lois de la nature, em Revue pratique d'apologétique, t. xxx, p. 18-29, 75-88; J. Pernoud, A propos du miracle, em Revue du Clergé français, t. xlviii, p. 543-547; P. Vallet, Les trois formes du surnaturel : Le miracle, la révélation et la grâce, Paris, 1900; Van Weddingen, De miraculo, Louvain, 1869; J. Wehrlé, Note sur la nature, la finalité et la fréquence du miracle, em La nouvelle journée, 1922, p. 327-362; A. Zacchi, Il miracolo, Milan, 1923.
II. J. de Tonquédec, Introduction à l'étude du merveilleux et du miracle, Paris, 1916; G. Sortais, La Providence et le miracle, Paris, 1905; E. Boutroux, De la contingence des lois de la nature, Paris, 1895; E. Bruneteau, De quelques théories éliminatrices du miracle, em Revue pratique d'apologétique, 1914, t. xviii, p. 499-509 et 561-583; J. de Bonniot, Miracles et savants. L'objection scientifique contre le miracle, Paris, 1882; A. de la Barre, Le miracle et les groupements hiérarchiques des forces, em Études, t. lxix, p. 600-618; Faits surnaturels et forces naturelles, Paris, 1900; P. de Munnynck, O. P., La conservation de l'énergie et la liberté morale, Paris, 1900; Déterminisme, em Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. i, col. 928-941; P. de Vrégille, La valeur des théories physiques, em Études, t. cvii, p. 349-373; A. Van Hove, La doctrine du miracle chez saint Thomas, et son accord avec les principes de la recherche scientifique; E. Le Roy, La science positive et les philosophies de la liberté, em Bulletin du Congrès international de philosophie, t. i (Philosophie générale et métaphysique), p. 313-341, Paris, 1900; De la valeur objective des lois physiques, em Bulletin de la société française de philosophie, 1901, p. 5-32; L. Lescœur, La science et les faits surnaturels contemporains. Les vrais et les faux miracles, Paris, s. d. (1ª edição em Annales de philosophie chrétienne, t. cxxxi-cxxxiv); Le déterminisme, em Mémoires de l'Académie royale de Belgique, Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques et Classe des Beaux-Arts, IIe série, t. ii, Bruxelles, 1906, de L. Noël; H. Poincaré, La science et l'hypothèse, Paris, 1920; La valeur de la science, Paris, 1920; Science et méthode, Paris, 1920; J. Wilbois, La méthode des sciences physiques, em Revue de métaphysique et de morale, 1899, p. 579-615; 1900, p. 291-322; Sur un argument tiré du déterminisme physique en faveur de la liberté humaine, em Bulletin du Congrès international de philosophie (Logique et histoire des sciences), p. 633-686, Paris, 1901.
III. A. Van Hove, op. cit.; J. de Tonquédec, op. cit.; Benoît XIV, Opus de servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, Venise, 1776, l. IV; A. Bros, Comment constater le miracle, em Annales de philosophie chrétienne, t. clii, p. 250-267; J. de Bonniot, Le miracle et ses contrefaçons, 3e édit., Paris, 1888; L. de Grandmaison, op. cit.; A. de Poulpiquet, L'objet intégral de l'apologétique, Paris, 1912; G. Mattiussi, Conoscibilità del miracolo, em Scuola cattolica de Milan, vol. xiv, p. 277-284; 435-450; 608-619 et 704-717; P. Saintyves, Le discernement du miracle, ou le miracle et les quatre critiques, Paris, 1909; La simulation du merveilleux, Paris, 1912; J. Leonardini, De scientifica miraculorum certitudine, em Divus Thomas (de Plaisance), 1924, p. 64-71. Veja-se também os escritos indicados, a propósito dos milagres de Lourdes e de sua constatação, col. 1844.
IV. Van Hove, op. cit.; de Grandmaison, op. cit.; A. de Poulpiquet, Le miracle et ses suppléances, Paris, 1913; H. L. Janssens, De vi demonstrativa miraculorum, em Ephemerides theologicæ Lovanienses, 1924, p. 15-35; X. Le Bachelet, art. Apologétique. Apologie, em Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. i, col. 180-251; L. Maisonneuve, art. Apologétique, t. i, col. 1511-1533; Van Weddingen, op. cit.
Nota. São Tomás tratou ex professo a questão do milagre principalmente na Somme théologique: Ia, q. cv, a. 6-8; q. cx, a. 4; Ia-IIae, q. cxiii, a. 10; IIa-IIae, q. clxxviii, a. 1-2; IIIa, q. xliii-xliv (milagres de Jesus Cristo); na Somme contre les Gentils: l. III, c. xcviii-cx. Os comentadores devem ser consultados num ou noutro desses lugares. De potentia, q. vi; Compend. theol., t. i, c. cxxxvi.
Autor original: A. Michel
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor