MÁXIMO DE CRISÓPOLIS OU MÁXIMO O CONFESSOR (SÃO). I. Vida. II. Escritos. III. Doutrina.
I. Vida. As informações sobre são Máximo de Crisópolis estão contidas na Sancti Maximi vita ac certamen, os Atos de seu martírio, obra de Anastácio, aos quais é preciso juntar o Hypomnesticon, todos documentos que se encontram à frente da edição das obras de Máximo por Combefis, Paris, 1675, P. G., t. xc, e enfim as cartas do próprio são Máximo. O primeiro desses documentos é obra de um admirador posterior que utilizou, conscienciosamente aliás, os Atos acima mencionados, ao narrar os últimos anos de seu herói, mas teve de seguir certas conjecturas a respeito de sua juventude e de sua luta contra a heresia. Os outros documentos são de primeira ordem, inteiramente contemporâneos; servem para controlar, e corrigir se necessário, a biografia anônima. Da comparação e do exame crítico dessas fontes resulta o seguinte quadro da vida do santo.
Máximo nasceu em 580 em Constantinopla, de uma família ilustre, e recebeu uma educação muito esmerada: por volta dos 30 anos de idade, foi chamado à corte de Heráclio para nela exercer as funções de primeiro secretário. Alguns anos mais tarde, por volta de 613-614, renunciava à glória do século e se recolhia ao convento de Crisópolis, em frente a Constantinopla. Mais tarde, em 626, fugia diante da invasão persa e atravessava os mares. Se era Crisópolis que ele abandonava assim, ou outra residência mais afastada da capital, não se sabe. A ausência de Máximo durou muito tempo, talvez mesmo tenha sido definitiva, apesar das diligências que fez para voltar a seu convento. O lugar de refúgio de Máximo foi sem dúvida a África. É lá que o encontramos com Sofrônio, o futuro patriarca de Jerusalém, antes dos começos públicos do monotelismo. Assiste provavelmente aos esforços de Sofrônio em Alexandria para abolir o pacto de união monenergista. Em 633 ou 634, Máximo, que se encontra então longe da capital, recebe um escrito volumoso de Pirro, que procura engajá-lo no monenergismo. Máximo defende-se com bastante fraqueza e pede um suplemento de explicações; louva até Sérgio, cuja sentença proporcionou a paz da Igreja. Esses elogios mostram que Máximo ainda não havia entrado em luta contra a nova doutrina. Com efeito, foi depois da Ectese, e para defender as duas vontades, como nos ensina o próprio santo, que se separou de Pirro, por volta de 640-641. Até então, é unicamente contra o monofisismo que dirige sua polêmica.
Em 641, constatamos ainda a presença de Máximo na África, onde aparece como amigo e conselheiro do prefeito Jorge. Em julho de 645, tem lugar, em Cartago, na presença do patrício Gregório, a célebre conferência com o patriarca deposto Pirro, em seguida à qual este se confessa convencido e aceita ir levar a Roma sua profissão de fé ortodoxa. Antes de ir a essa cidade, Máximo provoca na África vários concílios antimonotelitas, aos quais assiste. Por volta do fim de 646, está no centro da cristandade. Não deve ter sido alheio à convocação e à realização do concílio do Latrão, presidido por Martinho I; mas, simples monge, não aparece nas deliberações conciliares. Vê-se apenas o nome de Máximo monge ao pé de uma petição dos monges presentes em Roma apresentada aos Padres do concílio. A força pública imperial vem arrancá-lo de Roma, assim como o papa Martinho, para calar as únicas vozes que no império proclamam a ortodoxia.
Em 653, Máximo está em Constantinopla, em companhia dos dois Anastácios, um seu discípulo, o outro o apocrisiário romano. Sofre ali vários interrogatórios, nos quais confessa a verdadeira fé. O primeiro teve lugar entre setembro de 654 e maio de 655. Acusaram-no ali, sem poder prová-lo, de ter traído os interesses do Império. Nem por isso deixou de ser condenado ao exílio, em Bizias. Em Bizias mesmo, em 24 de agosto, começou um segundo interrogatório. Foi antes uma conferência teológica sobre as duas vontades, na qual Máximo teve todas as vantagens, a tal ponto que o enviado do imperador, o bispo Teodósio, chegou a falar, sinceramente ou não, de refazer sem demora a união com Roma. Não era isso o que se queria, e Máximo, em 14 de setembro, ouvia-se condenar ao exílio e à prisão em Perbera. Trouxeram-no de volta em 662 a Constantinopla para sofrer um último assalto. Esforço perdido. Foi então condenado ao exílio perpétuo e conduzido ao país dos Lazes. Separado de seus companheiros e encerrado no castelo de Schemarum, morreu ali em 13 de agosto do mesmo ano.
Apesar da afirmação de seu biógrafo, parece muito duvidoso que são Máximo tenha jamais sido higúmeno, e o título de abade que se lhe atribuía não era sem dúvida senão uma designação respeitosa. E se é de fato ele que assina a petição dos monges ao concílio do Latrão, como é infinitamente provável, deve-se acrescentar que tampouco era sacerdote. Todo o seu ascendente era feito de sua ciência e de sua virtude. Sobre o quadro cronológico que acabamos de traçar, ver nossa exposição detalhada, Notes d'histoire et de chronologie sur la vie de saint Maxime le Confesseur, em Échos d'Orient, 1927, t. xxvi, p. 24-32.
II. Obras. Apesar de uma vida agitada, Máximo teve grande atividade literária. Podem-se classificar seus escritos em cinco grupos: escritos exegéticos; comentários dos Padres; escritos teológicos de controvérsia; escritos de conteúdo ascético e místico; escritos litúrgicos e diversos. Daremos aqui as referências a Combefis, cuja paginação é reproduzida em Migne (o t. i de Combefis = t. xc da P. G., o t. ii de Combefis = t. xci da P. G.); para as obras que não estão em Combefis, referimo-nos diretamente à P. G.
1° Escritos exegéticos. Máximo busca sobretudo na Escritura lições morais. O texto sagrado não é, o mais das vezes, para ele senão um ponto de partida para considerações ascéticas e místicas. O mais importante dos escritos deste gênero é o intitulado: 1. Quaestiones ad Thalassium in locos Scripturae difficiles, Comb., t. i, p. 1-296, que se abre por um tratado sobre o mal. Esta obra é uma das que dão a mais alta ideia da potência de espírito e da originalidade do santo; os escólios que acompanham os capítulos são de um autor desconhecido do século xii. 2. Quaestiones, interrogationes et responsiones, conhecido também sob o nome de Quaestiones dubia, t. i, p. 300-334. 3.
Expositio in Psalmum (Deus, repulisti nos); o autor desenvolve aí uma exegese em que os números desempenham grande papel. 4. Orationis dominicae, brevis expositio, t. i, p. 334-356, na qual o autor faz corresponder cada petição do Pai-Nosso a um grau ou estado da vida cristã. 5. Ad Theopemptum scholasticum, sobre três passagens do Novo Testamento, t. i, p. 635-640. 6. Fragmentos diversos nas Cadeias, que ainda não foram reunidos.
2° Comentários dos Padres. Os Padres comentados por Máximo são Dionísio, o Místico, e São Gregório de Nazianzo. O primeiro foi comentado sobretudo com um cuidado religioso, na persuasão em que estava nosso autor da identidade desse personagem com o Areopagita convertido por São Paulo. Foi Máximo quem fixou, por assim dizer, de maneira definitiva a interpretação católica das obras de Dionísio. Vários escritos foram consagrados a essa tarefa (Scholia in beati Dionysii libros: Hierarquia celeste, Hierarquia eclesiástica, Nomes divinos, Teologia mística), precedidos de um prólogo e de uma ἑρμηνεία λέξεων. Encontram-se com a tradução latina de Lansselius em P. G., t. iv, col. 14-526. 7. Scholia in epistolas Dionysii, ibid., com a tradução de Cordier, col. 527-576. 8. Sancti Maximi Confessoris de variis difficillimis locis SS. PP. Dionysii et Gregorii Nazianzeni ad Thomam virum sanctum, sobre quatro passagens dos discursos de São Gregório de Nazianzo De Filio, e uma passagem de uma carta de Dionísio a Gaio. P. G., t. xci, col. 1031-1060. 9. Ambigua in Gregorium Nazianzenum ad Joannem Cyzici archiepiscopum, ibid., col. 1061-1417.
3° Escritos teológicos e de controvérsia. Máximo tocou em muitos assuntos teológicos em suas diversas obras, mas consagrou, pode-se dizer, a maior parte de sua atividade à defesa do dogma cristológico. Vários desses escritos são dirigidos unicamente contra o monofisismo e foram compostos provavelmente antes da entrada na luta contra o monotelismo, por volta de 640-641. São eles: 10. De duabus Christi naturis, Comb., t. ii, p. 76-78. 11. De qualitate, proprietate et differentia ad Theodorum presbyterum in Mazario, t. ii, p. 134-140. 12. Uma defesa do concílio de Calcedônia, t. ii, p. 140-142. 13. Capita de substantia seu essentia et natura, deque hypostasi et persona, t. ii, p. 143-146. 14. Epistola ad Joannem cubicularium de rectis Ecclesiæ decretis, et adversus Severum haereticum, t. ii, p. 259-291. 15. Ad Petrum illustrem oratio brevis seu liber adversus dogmata Severi, t. ii, p. 291-307, escrita antes do advento de Sofrônio ao patriarcado, pois nela se fala dele como monge. 16. Ad eumdem epistola dogmatica, t. ii, p. 307-313. 17. De communi et proprio, h. de essentia et hypostasi ad Cosmam diaconum Alex., t. ii, p. 313-334. 18. Outra carta ao mesmo, t. ii, p. 334-336. 19. Ad Julianum Alexandrinum de ecclesiastico dogmate quod attinet ad Dominicam incarnationem, t. ii, p. 336-339. 20. Ex persona Georgii laudatissimi præfecti Africæ ad moniales quæ Alexandriæ a fide catholica discesserant, t. ii, p. 339-342. Os escritos enumerados de 14 a 20 ocupam, na coleção das cartas editadas por Combéfis, a série xii-XIX.
Mas é sobretudo contra o monotelismo que o grande monge teve de lutar. A essa questão se refere grande número de opúsculos ou de fragmentos. 21. Ad Marinum epistola de duabus in Christo voluntatibus, ii, p. 1-17. 22. Ad Marinum ex tractatu de operationibus et voluntatibus, t. ii, p. 18-27. 23. Ad Georgium presbyterum ac hegumenum de Christi mysterio, t. ii, p. 27-31. 24. Três curtos fragmentos contra os monotelitas Super illud: Pater, si fieri potest, transeat a me: Tomus dogmaticus ad Marinum diaconum in Cyprum insulam missus, t. ii, p. 32-34. 25. [sic] t. ii, p. 34-46. 26. Ad episcopum Nicandrum, de duabus in Christo operationibus, ii, p. 46-58. 27. Ad catholicos per Siciliam constitutos, t. ii, p. 58-69. 28. Ad Marinum presbyterum Cypri, escrita de Cartago, t. ii, p. 69-72. 29. Defloratio ex epistola scripta ad Petrum illustrem, na qual se trata de Pirro, de diversos papas, de Sofrônio, escrita sob o papa Teodoro, mina preciosa de informações históricas, t. ii, p. 74-76. 30. Variæ definitiones, t. ii, p. 78-81. 31. Spiritualis tomus ac dogmaticus adversus Heraclii Ecthesim, ad Stephanum Dorensem episc, t. ii, p. 81-98, escrita em Roma antes que aparecesse o Tipo de Constante (648). 32. De duabus unius Christi Dei nostri voluntatibus, t. ii, p. 98-114. 33. Distinctionum et unionum definitiones, t. ii, p. 115-116. 34. Theodori byzantini monothelitæ quæstiones cum Maximi solutionibus, t. ii, p. 116-123. 35. Tomus dogmaticus ad Marinum presbyterum, t. ii, p. 123-134. 36. Fieri non posse ut dicatur una in Christo voluntas, t. ii, p. 146-149. 37. Capita decem de duplici voluntate Domini ad orthodoxos, t. ii, 149-151. 38. Ex quæstionibus a Theodoro monacho propositis, t. ii, p. 151. 39. Diversæ definitiones SS. Patrum de duabus operationibus Domini, t. ii, p. 154-158. 40. Disputatio cum Pyrrho, o mais importante dos escritos de Máximo contra o monotelismo, t. ii, p. 159-195. 41. Epistola ad Pyrrhum presbyterum et hegumenum, t. ii, p. 343-347, escrita em 452 [sic: 643], em que Máximo ainda não tomara partido na querela. 42. Alguns curtos fragmentos, t. ii, p. 31-32 e 151.
Pode-se também ligar à classe dos escritos antimonotelitas de Máximo: 43. As Atas da conferência de Máximo entre Teodósio, Hyzias e o bispo de Cesareia da Bitínia, t. i, p. xliv-lviii.
Dos escritos de Máximo tocantes à Trindade resta apenas: 44. Uma carta a Marino, presbítero de Chipre, na qual há uma passagem sobre a processão do Espírito Santo, t. ii, p. 70, em que nosso autor justifica a fórmula latina Filioque; 45. Um fragmento ex opere LXIII dubiorum ad Achridæ regem, t. i. p. 071, e a explicação do primeiro texto de São Gregório de Nazianzo mencionado acima sob o número 9.
A respeito da alma humana, São Máximo deixou um opúsculo cheio de doutrina: 46. De anima (natureza e propriedades da alma), t. ii, p. 195-200, e duas cartas Ad Joannem archiepiscopum, animam esse incorpoream, t. ii, p. 238-243; 48. Ad Joannem (ou Jordanem), animam a morte intelligere, nec ullam ex facultatibus quæ insunt a natura amittere, t. ii, p. 243-247.
4° Obras de conteúdo ascético e místico. Além dos comentários da Escritura e de Dionísio citados acima, Máximo compôs várias obras de finalidade diretamente ascética. Em primeiro lugar vem 49.
O discurso ascético: Liber ad pietatem exercens (λόγος ἀσκητικός), t. i, p. 363-393, diálogo entre um abade e um jovem monge sobre as principais obrigações da vida religiosa. 50. Os Capita de charitate, t. i, p. 394-460, em número de 400, divididos em quatro centúrias, formam um apêndice do livro precedente. 51. Os Capita theologica et œconomica, t. i, p. 461-511. 52. Alia capita 243, t. i, p. 640-671. 53. Ad Georgiam præfectam Africæ sermo hortatorius, t. ii, p. 201-218. 54. Três cartas a João, o cubiculário: De charitate, t. ii, p. 219-231; De tristitia secundum Deum, t. ii, p. 231-235; Cur alii aliis divino judicio præsint homines, t. ii, p. 253.
5° Obras litúrgicas. 55. Mystagogia, obra sobre o simbolismo da liturgia, t. ii, p. 489-527. Essa obra conheceu numerosas edições, e até uma tradução turca em caracteres gregos, publicada em seguida aos Provérbios de Salomão em Constantinopla em 1799, in-8º; o escrito de Máximo, Σερὶφ εκκλησενὴν ρουχάνιετ μανεσι, ocupa a segunda metade do livro, p. 73-132. Foi feito um resumo grego do tratado de São Máximo, traduzido por Anastásio, o Bibliotecário. Cf. S. Pétridès, Traités liturgiques de saint Maxime et de saint Germain traduits par Anastase le Bibliothécaire, em Revue de l'Orient chrétien, 1905, t. x, p. 289 sq. e 350 sq. 56. Brevis enarratio christiani paschalis, escrita em 640 e dedicada a Pedro, o Ilustre, P. G., t. xix, col. 1217-1280.
6° Diversos. Um manuscrito de Viena atribui a Máximo: 57. Chronologia succincta vitæ Christi, extraída de uma obra mais considerável, publicada por Bratke, na Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. xiii, p. 382-384. 58. Certo número de cartas de circunstância, Combéfis, t. ii, passim. 59. Três hinos, P. G., t. xci, col. 1418-1424. A essa longa lista é preciso acrescentar os seguintes escritos inéditos: 60. De secundo adventu, Bibliotheca Coisliniana, p. 310. 61. Συναγωγὴ λέξεων, Combéfis, t. i, p. 680.
Sob o nome de Máximo são assinalados outros escritos que seria preciso examinar de perto para fixar a autenticidade. São eles: 62. Quæstiones sacræ miscellaneæ ad Nicephorum, Nessel, t. ii, p. 26. 63. Μαξίμου ὁμολογήτου κεφάλαια κατ' Ἀρείου, Σαβελλίου καὶ Εὐτύχους, no Cod. sinait., n. 385 de Gardthausen. 64. Sancti Maximi capita XV, no Cod. palat. græc. 91, fol. 247. 65. De S. Trinitate et de Christo brevis formula fidei, no Cod. pal. græc. 328, fol. 151. 66. Ἀντιλογία μετὰ Ἀνομοίου, ἤγουν Ἀριανίστου, Lambros, Monte Atos, cod. 4506, fol. 244. 67. Quid sit peccatum contra Spiritum Sanctum, Bodl. Cromw., cod. 10, fol. 347. Jorge Escolário atribui também a São Máximo uma διάλεξις Ὀρθοδόξου καὶ Μανιχαίου; cf. Lequien, em P. G., t. xciv, col. 1505-1506.
7° Obras duvidosas ou apócrifas. 1. Κεφάλαια θεολογικὰ ἤτοι ἐκλογαὶ ἐκ διαφόρων βιβλίων τῶν τε καθ' ἡμᾶς καὶ τῶν θύραθεν, ou Loci communes, Comb., t. ii, p. 528-689, florilégio abundante de sentenças morais cujo autor e época ainda não foram fixados. Notou-se certa relação literária entre essa coletânea e os Sacra Parallela atribuídos a São João Damasceno. Cf. a respeito Holl, Texte und Unters., nova série, t. 1, 1897, fasc. 1, p. 342 sq., e t. v, 1901, fasc. 2, p. xxi sq. Byzant. Zeitschrift, t. vii, p. 166 sq.
2. Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καὶ οἰκονομικὰ καὶ περὶ ἀρετῆς καὶ κακίας, Comb., t. ii, p. 512-640, divididos em cinco centúrias. É obra de um compilador posterior, que reuniu aí grande número de sentenças tomadas das obras de São Máximo, inclusive os σχόλια que as acompanham. W. Soppa, Die diversa capita unter den Schriften des hl. Maximus Confessor in deutscher Bearbeitung und Quellenkritischer Beleuchtung, 1922, conseguiu identificar todos esses Capita, exceto os 48 primeiros da primeira centúria, que ele conjectura, por razões internas, pertencerem a São Máximo, e o 49º da terceira centúria, que supõe ser um escólio. Antônio Melissa seria o autor dessa compilação.
3. Os cinco Diálogos sobre a Trindade (entre as obras de Santo Atanásio, P. G., t. xxviii, col. 1115-1286), muitas vezes atribuídos a São Máximo, são de origem mais antiga.
III. DOUTRINA. 1° Cristologia. Estudaremos sucessivamente a maneira como Máximo concebe a constituição e as operações do Salvador.
1. Constituição de Cristo. As noções metafísicas que servem a Máximo para expor o mistério da encarnação parecem, no conjunto, tomadas de Leôncio de Bizâncio. Natureza, hipóstase, união hipostática, papel do número, distinção entre ὑπόστασις, ἀνυπόστατον, ἐνυπόστατον, relações entre a natureza e a hipóstase: a respeito disso Máximo tem as mesmas ideias que seu predecessor. Não as repetiremos, portanto, e nos contentaremos em indicar certos pontos de divergência que marcam em nosso autor um esforço e um progresso rumo a maior clareza.
Antes de tudo, e essa diferença é de importância, a noção que São Máximo tem da união física é inteiramente distinta da de Leôncio. Este, para quem toda natureza é perfeita e completa, não concebe nenhuma união natural permanente em que duas naturezas imperfeitas concorram para formar uma natureza perfeita, mas somente uniões naturais in fieri et transitu, nas quais duas naturezas, alterando mutuamente suas propriedades, dão origem a uma natureza nova e distinta. Se há, pois, união permanente entre duas naturezas, é uma união hipostática. É uma união hipostática, portanto, e não física, que existe no homem entre a alma e o corpo. São Máximo afasta-se de Leôncio quanto a isso. Essa ideia de união natural permanente, que escapa a este, ele a concebe perfeitamente. Para ele, duas naturezas incompletas e imperfeitas podem formar uma natureza completa e perfeita, e é isso que ocorre com nossa alma e nosso corpo. Entre eles não há apenas união hipostática, mas união natural, e primeiramente união natural, pois uma relação mútua de essência os une um ao outro. Tal é a principal diferença de conceitos filosóficos que separa Máximo de Leôncio.
Outra diferença, que decorre da primeira, diz respeito à existência das hipóstases. Para Leôncio, duas hipóstases preexistentes podem muito bem, por uma união hipostática, tornar-se uma só hipóstase e de novo separar-se e voltar a ser duas hipóstases. Nada semelhante aparece em São Máximo.
Declara mesmo expressamente que uma hipóstase preexistente não pode passar a uma hipóstase de outra espécie, e serve-se desse princípio para negar a preexistência das almas. P. G., t. xci, col. 1024 A. Compreende-se, a partir de tudo isso, quais serão as precisões novas que Máximo traz à teologia da encarnação. A célebre comparação da alma e do corpo não pode ser para ele o que era para Leôncio, um puro decalque. Ele a admite, decerto, nas grandes linhas, a saber, que de ambos os lados há união entre substâncias diversas e que o resultado é uma única hipóstase; mas, descendo ao pormenor, o que ele constata não é semelhança, mas oposição, pois no homem que somos há primeiramente união natural, fundamento da união hipostática, ao passo que entre o Verbo e sua humanidade há apenas união hipostática, sem união física. Por isso, muito mais justamente que seu predecessor, Máximo pode rejeitar a expressão μία φύσις σύνθετος. Está igualmente mais bem inspirado que ele quando nega à humanidade de Cristo a possibilidade de sua preexistência à encarnação. Cf., sobre a exposição precedente, V. Grumel, La comparaison de l'âme et du corps et l'union hypostatique chez Léonce de Byzance et saint Maxime le Confesseur, em Échos d'Orient, 1926, t. xxv, p. 393-406.
Em sua defesa do dogma cristológico, nosso santo insiste com força tanto na hipóstase única quanto na dupla natureza. É uma só e a mesma hipóstase que subsiste antes e depois da encarnação. Comb., t. ii, p. 36, 265, 299. Aceita francamente a fórmula cirílica Μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη. Mas é nas naturezas que insiste mais voluntariamente, por causa dos monofisitas, ibid., p. 286. Acentua ainda mais as fórmulas anteriores sobre esse assunto. Dizia-se comumente antes dele, de duas naturezas: "e em duas naturezas". Ele precisa: Cristo é de duas naturezas, está em duas naturezas, e é duas naturezas. Essa é sua fórmula favorita; não se conta o número de vezes que ela retorna à sua pena. Com o número das naturezas, é também a integridade delas que ele tem a peito manter, em particular a integridade da natureza humana. Do homem, o Verbo tomou tudo, tudo exceto a qualidade de indivíduo, χωρὶς τοῦ ὑποκειμένου, P. G., t. xci, col. 1320. É esse princípio que ele levará até o fim em sua luta contra os monotelitas. As próprias paixões foram assumidas, ao menos aquelas que são compatíveis com a santidade do Salvador. Mas elas estiveram nele de maneira sobrenatural, isto é, eram sempre movidas, e não motoras, ibid., col. 1053 C.
Um último ponto que Máximo afirma com particular energia é a maternidade divina de Maria. Diz expressamente que Maria é a mãe do próprio Verbo, um da Trindade, Comb., t. ii, p. 287, que ela concebeu verdadeiramente o próprio Verbo, gerado do Pai antes de todos os tempos, ibid., t. ii, p. 332, que o próprio Verbo foi nela o germe que a fecundou. Ibid., t. ii, p. 29, 537, 553.
As operações de Cristo. A propósito das operações de Cristo põe-se um duplo problema, o segundo, aliás, enxertado no primeiro. Há primeiramente o problema que se pode chamar ontológico, a saber: dado que há em Jesus Cristo duas naturezas e uma hipóstase, dever-se-á dizer que há duas atividades ou uma só atividade? Em outros termos: a atividade pertence à natureza ou à hipóstase? O segundo problema, que se pode chamar psicológico ou moral, é este: a personalidade divina na união hipostática suprime o motor da atividade humana, a vontade?
A resposta de Máximo ao primeiro problema é que a atividade é coisa de natureza e, por conseguinte, segue sempre a natureza e dela é inseparável. Comb., t. ii, p. 71, 191-192. O Verbo, tendo assumido a natureza humana, tomou, pois, com ela a atividade humana. Máximo estabelece longamente, e em toda ocasião, que o agir é coisa de natureza. É mesmo, para ele, a ação que faz a distinção das coisas. Só por ela são conhecidas. A atividade dos seres está ligada à sua essência, e nada há que não aja; o que não age não tem ser. Não que Máximo separe totalmente a ação da hipóstase. Ele não a separa dela mais do que separa a natureza. É bem a hipóstase que age, mas pela natureza, e portanto o agir deve ser enumerado segundo a natureza. Eis por que em Deus, onde há uma só natureza em três hipóstases, há, não três atividades, mas uma só. Inversamente, em Jesus Cristo, onde há duas naturezas em uma hipóstase, há também duas atividades, e não uma só, t. ii, p. 174. Esse é um dos principais argumentos que São Máximo reproduz sem cessar contra os hereges.
Mas, se as hipóstases de mesma natureza têm uma mesma espécie de atividade, há contudo diferenças na maneira de realizá-la, t. ii, p. 71. Todos os homens falam ou riem, mas cada um tem sua maneira particular de falar ou de rir, e, em relação à lei dos costumes, uns são bons, outros são maus. À hipóstase pertence, pois, algo da atividade, um modo particular que lhe é próprio e incomunicável, e que é uma propriedade hipostática. Mas esse modo não muda a espécie ontológica da atividade; é apenas uma expressão diferente segundo os indivíduos, t. ii, p. 186-187.
A solução que Máximo traz ao problema ontológico das operações de Cristo é, pois, muito simples e muito clara. A atividade, como propriedade natural, pertence à natureza, é dela inseparável e, portanto, multiplica-se segundo a natureza. Como em Jesus Cristo há duas naturezas, é necessário que haja também duas atividades. Por conseguinte, a hipóstase única, que não faz de duas naturezas uma só natureza, tampouco poderia fazer de suas duas atividades uma só atividade; faz apenas que as operações humanas tenham seu cunho próprio, pelo fato de que a natureza humana que as produz pertence hipostaticamente à divindade e participa de seu poder, t. ii, p. 52-53. O efeito dessas duas atividades, humana e divina, pode ser único, como acontece nos milagres, e é em sua conjunção que Máximo vê realizada a palavra de Dionísio: ἐνέργεια θεανδρική, de que se valiam os monoenergistas. Essa célebre expressão contém para ele a afirmação das duas naturezas.
Explica também nesse sentido a συγγενὴς καὶ δι' ἀμφοῖν, ἐπιδεδειγμένη ἐνέργεια de São Cirilo de Alexandria, t. ii, p. 43-44.
O problema psicológico ou moral concernente à vontade era mais delicado, por causa do caráter de autonomia que essa faculdade apresenta à primeira vista e da dependência absoluta em que deve permanecer a humanidade de Cristo em relação à sua divindade. Antes de tudo, era preciso salvaguardar a santidade de Cristo, negar-lhe a possibilidade de pecar e, por conseguinte, a livre escolha entre o bem e o mal, e até a menor tendência para o mal. Nesse sentido moral, não se podia dizer que havia em Jesus Cristo duas vontades. Dever-se-ia mesmo dizer que não havia senão uma. Foi o que dissera, mais ou menos claramente, Honório. Mas os monoenergistas apoderaram-se dessa expressão para fazê-la significar sua doutrina. Roma, logo refeita da primeira surpresa, condenou-os. A Máximo coube a honra de formular as distinções necessárias, que deviam dissipar todas as equivocações.
Nosso monge-filósofo distingue θέλημα, θέλησις e θελητόν, t. ii, p. 162. O θέλημα é a tendência para o bem, a faculdade do bem. Significa também o poder de autodeterminação. Θέλησις significa uma tendência particular, abstração feita de seu conteúdo. Θελητόν é o objeto desejado. θέλημα é também empregado no sentido de θέλησις. A distinção capital que Máximo introduz é a distinção entre θέλημα φυσικόν e θέλημα γνωμικόν. O θέλημα φυσικόν é a tendência fundamental do ser para o seu bem. O objeto dela é τὰ κατὰ φύσιν, isto é, as coisas conformes à ordem estabelecida pelo Criador. No homem, a faculdade de querer está em dependência da de conhecer. O θέλημα γνωμικόν é a vontade que age após uma reflexão da razão (γνώμη). A vontade física não é outra coisa senão a faculdade ou o ato de querer, o simpliciter velle, τὸ ἁπλῶς θέλειν, t. ii, p. 161; a vontade gnômica significa sempre tal ou tal querer preciso, o sic velle, τὸ πῶς θέλειν, t. ii, p. 162. Máximo chama ainda a esta última θέλημα προαιρετικόν ou προαίρεσις, vontade de eleição. προαίρεσις provém da incerteza do conhecimento, que necessita da deliberação (βουλή). Por isso comporta a possibilidade de pecar, isto é, de querer coisas fora da ordem estabelecida por Deus para as naturezas, τὰ παρὰ φύσιν, t. ii, p. 171-172.
Com a propriedade de querer se dá o mesmo que com as outras propriedades. Idêntica em todos segundo a espécie, diversifica-se segundo os indivíduos. O θέλημα φυσικόν encontra-se em todos igual e semelhantemente, como a própria natureza, mas o θέλημα γνωμικόν é uma característica da pessoa, uma propriedade hipostática. Aplicando esses dados a Cristo, Máximo ensina que nele há o θέλημα φυσικόν, com os atos simples, sem deliberação (porque sem ignorância), que ele comporta. Essa vontade natural é provada em cem passagens da Escritura em que se manifestam desejos ou sentimentos de Jesus Cristo, que não podem ser suscitados pela natureza divina, t. ii, p. 177-179. Quanto à vontade gnômica, fruto da deliberação, sinal de ignorância, ela não se encontra em Jesus Cristo. Deve ser rejeitada, segundo Máximo, porque acarretaria consigo uma personalidade humana, t. ii, p. 13, porque significaria a ignorância na alma de Jesus Cristo e porque comportaria, por conseguinte, a peccabilidade, se não o pecado. A vontade humana do Salvador não é indeterminada; está sempre sob o domínio de Deus, e divinizada, θεωθέν, segundo a expressão de São Gregório, o Teólogo. É pela retidão de sua vontade que ele salvou nossa natureza perdida por uma vontade depravada. Comb., t. ii, p. 95.
Por essa luminosa distinção entre vontade física e vontade gnômica, Máximo explica a oração da agonia; a vontade que Cristo exprimia era simplesmente a tendência da natureza, à qual a morte causa horror, e ele a exprimia para mostrar a realidade de sua carne; não era uma escolha da razão contra a escolha de Deus, t. ii, p. 40. Deve-se notar ainda aqui que o θέλημα φυσικόν não procedia no Salvador como em nós, mas de maneira sobrenatural, ὑπὲρ φύσιν, t. ii, p. 128; P. G., t. xci, col. 1053 B. As paixões, dissemos, não eram motoras nele, mas movidas. Seguiam, e não precediam, o movimento de sua vontade racional, t. ii, p. 166. Em matéria de liberdade, a vontade de Cristo, toda divinizada, não a teve para o mal, mas sua liberdade foi como a dos santos no céu. São Máximo não examina o problema do mérito de Cristo.
2° Soteriologia. O primeiro estado do homem foi um estado de justiça. Sua tendência para Deus, seu amor de Deus, não era estorvado por nenhuma inclinação inferior. Não tinha de lutar para ser virtuoso. Nem sequer as paixões existiam, t. ii, p. 267. Estava ao abrigo do sofrimento e devia gozar da imortalidade. A propagação do gênero humano pelo matrimônio não entrava no plano primitivo, t. i, p. 301. Resumo e centro da criação visível, o homem, por sua fidelidade, devia realizar o plano de unificação total em Deus. O pecado arruinou esse plano. Suas consequências foram a ignorância, a tirania das paixões e a morte, t. i, p. 96.
Sobre a falta original, São Máximo exprime-se de maneira obscura. Distingue em Adão duas ἁμαρτίαι, uma voluntária e censurável, a saber, a aversão ao bem; a outra involuntária e não censurável, a saber, a perda da imortalidade e a passibilidade. A primeira é causa da segunda, t. i, p. 94. Essa distinção tem por fim explicar o texto de São Paulo, II Cor., vii, 21: Eum qui non noverat peccatum, peccatum fecit. Por amor ao homem, e pela honra de Deus, cujo plano fora destruído pelo demônio, o Verbo encarnou-se para reparar a ruína do pecado. A única razão do nascimento humano do Verbo foi a salvação do homem, e é por isso que tomou tudo o que era do homem, exceto o pecado, P. G., t. xci, col. 1039. São Máximo resume bem sua concepção soteriológica nesta frase lapidar: γίνεται τέλειος ἄνθρωπος ἐξ ἡμῶν δι' ἡμῶν καθ' ἡμᾶς, πάντα τὰ ἡμῶν ἀνελλιπῶς ἔχων, ἁμαρτίας χωρίς. P. G., t. xci, col. 1309 A. Era conveniente que fosse o Verbo, luz e força do Pai, quem descesse à terra, onde reinavam a ignorância e a tirania do pecado, para dar à nossa natureza a luz inextinguível do verdadeiro conhecimento e a força das virtudes. Comb., t. i, p. 254. A salvação se opera de maneira oposta àquela pela qual Adão nos perdeu. Foi pelo prazer que Adão nos perdeu; é por seu contrário, o sofrimento, que Cristo vem nos salvar. O prazer de Adão, que não procedia do sofrimento, engendrou o sofrimento. O sofrimento de Cristo, que não procede do prazer, devolve-nos a felicidade. Por seu pecado voluntário e censurável, Adão ficou sujeito involuntariamente às paixões, que Máximo chama pecado não censurável. Aceitando voluntariamente esse pecado-castigo, o Salvador destruiu o império do pecado voluntário.
O que domina sobretudo na soteriologia de nosso autor é a ideia da misericórdia divina. O Verbo encarnou-se não para si, mas para nós. Comb., t. i, p. 201. Tudo é concebido em vista da restauração do homem. A ideia da reparação da ofensa feita a Deus não aparece de modo algum. Se a justiça brilha na redenção, é no fato de que Jesus Cristo mereceu a destruição do império do pecado e da morte, aceitando voluntariamente, sem a ela estar sujeito, a maldição e o castigo do pecado. A economia é, pois, concebida em função da salvação do homem e não da satisfação a Deus. Menos ainda se trata de um resgate a pagar ao demônio, pois este é ladrão e perjuro, e foi expulso de um lugar que não lhe pertencia, t. i, p. 228.
A respeito da sorte final dos condenados, São Máximo, com o fim de dar um sentido ortodoxo a uma passagem difícil de São Gregório de Nissa, expõe uma espécie de apocatástase mitigada, que consiste nisto: as almas, quando todos os séculos tiverem transcorrido, perderão a lembrança do pecado e chegarão a Deus por um certo conhecimento, τῇ ἐπιγνώσει, mas não pela participação de seus bens, οὐ τῇ μεθέξει τῶν ἀγαθῶν, t. i, p. 304.
3° Outros pontos de doutrina. 1. Sobre Deus. Deus é conhecido pela ordem e pela grandeza do universo criado como seu autor e seu artífice, P. G., t. xci, col. 1176. As razões das coisas, λόγοι τῶν ὄντων, estão nele desde antes dos séculos. Sua presciência e sua providência eterna regulam o mundo e nele ordenam todas as coisas, ibid., col. 1328-1329. O conhecimento que temos de Deus concerne à sua existência e ao que ele não é. Em si mesmo, permanece incompreensível, ibid., col. 1229. Sobre nossa ciência de Deus, Máximo tem naturalmente as mesmas concepções que Dionísio, o mestre que comenta.
2. A respeito da Trindade, Máximo reproduz o ensino dos Padres anteriores. Cabe apenas lembrar aqui que seu testemunho foi invocado no concílio de Florença e inaugurou a conciliação entre gregos e latinos. Declara, com efeito, expressamente, numa carta a Marino, que a fórmula dos latinos Filioque não se opõe à ortodoxia, mas marca a perfeita consubstancialidade das pessoas divinas. Comb., t. ii, p. 70. Em vários outros lugares, ensina que o Espírito Santo procede do Pai pelo Filho, e de tal maneira que é impossível interpretá-lo diferentemente de uma produção verdadeira do Espírito Santo pelo Filho, t. i, p. 238-239, 313, 671 (esses dois últimos textos são idênticos, salvo a pontuação).
3. Sobre a alma. Máximo prova filosoficamente a existência da alma, sua simplicidade, sua imortalidade, sua racionalidade, t. II, p. 354-361. A definição que dá dela é esta: Οὐσία ἀσώματος, νοερά, ἐν σώματι πολιτευομένη, ζωῆς παραιτία, ibid., p. 361. Para ele, há união íntima entre as duas substâncias diversas da alma e do corpo para formar uma só espécie. Entre eles há uma relação essencial que nem a morte suprime: P. G., XCI, col. 1101 BC. As faculdades principais da alma são a razão, o irascível e o concupiscível, λόγος, θύμος, ἐπιθυμία. Comb., t. I, p. 337. A alma, depois da morte, conserva todas as suas operações, t. II, p. 245-246.
4. A respeito do primado romano, os testemunhos de nosso autor são dos mais explícitos. "Desde a encarnação do Verbo, escreve ele, todas as Igrejas cristãs do mundo inteiro não tiveram e não têm ainda outra base e fundamento senão essa Igreja sublimíssima." T. II, p. 72, 73. Afirma em outro lugar que o único meio para Pirro provar sua ortodoxia é "fazer amende honorable ao santíssimo papa de Roma, isto é, à Sé Apostólica, que recebeu do próprio Verbo encarnado e dos santos concílios o poder de comandar todas as santas Igrejas de Deus no mundo inteiro, bem como o direito e o poder de ligar e desligar em tudo e por tudo." T. II, p. 76. Cf. igualmente Acta Maximi, t. II, p. 17; Comb., t. I, p. lv-lvi.
5. Teologia ascética e mística. São Máximo é antes de tudo um monge profundamente penetrado de vida interior. Suas tendências e sua feição de espírito ressentem-se muito de seu convívio com Dionísio, o Areopagita. Assimilou-o comentando-o. Acrescentou-lhe de seu próprio fundo muitas vistas elevadas e originais. É de lamentar que ele mesmo não as tenha reunido num sistema coerente e lógico, e que nenhuma obra tenha ainda aparecido que dê delas uma síntese fiel e completa. Contentar-nos-emos aqui em mostrar as principais ideias que dominam na ascese e na mística de Máximo. São a ideia do Verbo encarnado, autor e modelo de nossa santidade, e a ideia da caridade ou do amor de Deus.
O Verbo encarnado é para Máximo o centro de sua teologia mística como de sua teologia especulativa, se é que se podem distinguir esses dois domínios. O fim do homem é Deus. O homem devia chegar à sua posse pela inocência, mas, por seu pecado, perdeu essa felicidade. A ignorância e as paixões, consequências do pecado, são para o homem um obstáculo perpétuo à sua felicidade. É o Verbo encarnado que, vindo à terra, nos liberta da ignorância, nos dá a força da virtude e destrói por sua morte o império do pecado. Curou nossa natureza apropriando-se dela. Cristo é também o modelo e o ideal de nossa perfeição. Assim como sua vontade física é toda divinizada e impotente para o mal, assim também deve ser, proporcionalmente, para nós. Nossa liberdade deve ser a de aderir a Deus, P. G., t. XCI, col. 1076; nosso fim e felicidade será ficarmos mergulhados nele, e assim far-se-á, por nossa unificação com ele, como que uma segunda encarnação do Verbo nos eleitos, que realizará a palavra da Escritura: Deus será tudo em todos. P. G., t. XCI, col. 1084.
O fim do homem é a união com Deus. Ela se efetua pela caridade. Mas a caridade perfeita comporta todo um conjunto de disposições e de operações santas. À frente de todos os bens espirituais, São Máximo coloca as virtudes teologais: a fé, a esperança e a caridade. A fé é a fonte de todos os bens que estão em nós. Comb., t. II, p. 139. Nosso autor a define como uma potência de união sobrenatural, imediata, entre o fiel e Deus, objeto da fé, t. II, p. 77. Trata-se, certamente, da fé que opera pelas obras. A fé é a base das virtudes que vêm depois dela, a esperança e a caridade. A esperança é a força dos dois extremos, a fé e a caridade. A caridade é o cumprimento das outras duas, t. II, p. 220-221. A caridade é o contrário do egoísmo, φιλαυτία, causa do primeiro pecado. Ela vem destruí-lo e operar nossa união perfeita com Deus e com todos os homens, t. II, p. 221-222. A caridade contém todas as virtudes, t. II, p. 220.
Para adquirir a perfeição da caridade, é preciso desapegar-se de si mesmo. Sendo Deus nosso fim como verdadeiro e como bem, é preciso ir a ele pela contemplação e pela ação, pela filosofia teórica e pela filosofia prática. Esta, de caráter negativo, tem por fim dominar as paixões de modo a não ser mais perturbado por elas e chegar a esse estado pacífico da alma, quase inacessível ao pecado, que se chama ἀπάθεια. A filosofia teórica consiste em elevar-se acima dos conhecimentos sensíveis para atingir o de Deus, que consiste numa ignorância acima de toda ciência. A ação decorre e depende da contemplação, t. II, p. 500-503. O sinal da verdadeira caridade está numa afeição sincera e numa benevolência espontânea para com o próximo. É, aliás, pela mesma caridade que se ama a Deus e ao próximo, t. II, p. 225. Tudo se reduz, pois, à caridade. No que está em nosso poder, fazer a vontade de Deus; quanto ao resto, confiar nele em tudo, amá-lo, t. II, p. 203.
Para a bibliografia, ver Krumbacher, Gesch. der byzant. Literatur, 2e édit., p. 63-64 e 26. U. Chevalier, no verbete Maxime le Confesseur. Consultar além disso Wetzer e Welte, Kirchenlexicon, t. VIII, col. 1096-1103; Realencycl. für prot. Th. u. K., t. XI, p. 457-470; Bardenhewer, Patrologie, 3e édit., p. 197; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. III, p. 401-426, 461-470; E. Montmasson, La chronologie de la vie de saint Maxime le Confesseur, em Échos d'Orient, XIII (1910), 149 sq. V. Grumel, Notes d'histoire et de chronologie sur la vie de saint Maxime le Confesseur, ibid., t. XXVI (1927) p. 24-32; cf. ibid., t. XXV, p. 393-406, e L'Union des Églises, 1927, p. 295-311; H. Straubinger, Die Christologie des hl. Maximus Confessor (1906), XI-135 páginas; Tixeront, Histoire des dogmes, t. III, ver a tabela analítica, p. 572; W. Soppa, Die diversa capita unter den Schriften des hl. Maximus Confessor in deutscher Bearbeitung u. quellenkritischer Beleuchtung, 1922, 132 p.; P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, 1919, t. I, p. 474-477; L. Duchesne, L'Église au VIe siècle, 1926, p. 431 sq.
V. Grumel.
Autor original: V. Grumel
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